[1,72] Summa contra Gentiles. Liber I. Caput 72 : Quod Deus est uolens.
Expeditis his quae ad diuini intellectus cognitionem pertinent, nunc restat considerare de Dei uoluntate.
Ex hoc enim quod Deus est intelligens, sequitur quod sit uolens. Cum enim bonum intellectum sit obiectum proprium uoluntatis, oportet quod bonum intellectum, inquantum huiusmodi, sit uolitum. Intellectum autem dicitur ad intelligentem. Necesse est igitur quod intelligens bonum, inquantum huiusmodi, sit uolens. Deus autem intelligit bonum: cum enim sit perfecte intelligens, ut ex supra dictis patet, intelligit ens simul cum ratione boni. Est igitur uolens.
Adhuc. Cuicumque inest aliqua forma, habet per illam formam habitudinem ad ea quae sunt in rerum natura: sicut lignum album per suam albedinem est aliquibus simile et quibusdam dissimile. In intelligente autem et sentiente est forma rei intellectae et sensatae: cum omnis cognitio sit per aliquam similitudinem. Oportet igitur esse habitudinem intelligentis et sentientis ad ea quae sunt intellecta et sensata secundum quod sunt in rerum natura. Non autem hoc est per hoc quod intelligunt et sentiunt: nam per hoc magis attenditur habitudo rerum ad intelligentem et sentientem; quia intelligere et sentire est secundum quod res sunt in intellectu et sensu, secundum modum utriusque. Habet autem habitudinem sentiens et intelligens ad rem quae est extra animam per uoluntatem et appetitum. Unde omnia sentientia et intelligentia appetunt et uolunt: uoluntas tamen proprie in intellectu est. Cum igitur Deus sit intelligens, oportet quod sit uolens.
Amplius. Illud quod consequitur omne ens, conuenit enti inquantum est ens. Quod autem est huiusmodi, oportet quod in eo maxime inueniatur quod est primum ens. Cuilibet autem enti competit appetere suam perfectionem et conseruationem sui esse: unicuique tamen secundum suum modum, intellectualibus quidem per uoluntatem, animalibus per sensibilem appetitum, carentibus uero sensu per appetitum naturalem. Aliter tamen quae habent, et quae non habent: nam ea quae non habent, appetitiua uirtute sui generis desiderio tendunt ad acquirendum quod ei deest; quae autem habent, quietantur in ipso. Hoc igitur primo enti, quod Deus est, deesse non potest. Cum igitur ipse sit intelligens, inest sibi uoluntas, qua placet sibi suum esse et sua bonitas.
Item. Intelligere, quanto perfectius est, tanto delectabilius est intelligenti. Sed Deus intelligit, et suum intelligere est perfectissimum, ut supra ostensum est. Ergo intelligere est ei delectabilissimum. Delectatio autem intelligibilis est per uoluntatem: sicut delectatio sensibilis est per concupiscentiae appetitum. Est igitur in Deo uoluntas.
Praeterea. Forma per intellectum considerata non mouet nec aliquid causat nisi mediante uoluntate, cuius obiectum est finis et bonum, a quo mouetur aliquis ad agendum. Unde intellectus speculatiuus non mouet; neque imaginatio pura absque aestimatione. Sed forma intellectus diuini est causa motus et esse in aliis: agit enim res per intellectum, ut infra ostendetur. Oportet igitur quod ipse sit uolens.
Item. In uirtutibus motiuis, in habentibus intellectum, prima inuenitur uoluntas: nam uoluntas omnem potentiam applicat ad suum actum; intelligimus enim quia uolumus, et imaginamur quia uolumus, et sic de aliis. Et hoc habet quia obiectum eius est finis:- quamuis intellectus, non secundum modum causae efficientis et mouentis, sed secundum modum causae finalis, moueat uoluntatem, proponendo sibi suum obiectum, quod est finis. Primo igitur mouenti conuenit maxime habere uoluntatem.
Praeterea. Liberum est quod sui causa est: et sic liberum habet rationem eius quod est per se. Voluntas autem primo habet libertatem in agendo: inquantum enim uoluntarie agit quis, dicitur libere agere quamcumque actionem. Primo igitur agenti maxime competit per uoluntatem agere, cui maxime conuenit per se agere.
Amplius. Finis et agens ad finem semper unius ordinis inueniuntur in rebus: unde et finis proximus, qui est proportionatus agenti, incidit in idem specie cum agente, tam in naturalibus quam in artificialibus; nam forma artis per quam artifex agit, est species formae quae est in materia, quae est finis artificis; et forma ignis generantis qua agit, est eiusdem speciei cum forma ignis geniti, quae est finis generationis. Deo autem nihil coordinatur quasi eiusdem ordinis nisi ipse: alias essent plura prima, cuius contrarium supra ostensum est. Ipse est igitur primum agens propter finem qui est ipsemet. Ipse igitur non solum est finis appetibilis, sed appetens, ut ita dicam, se finem, et appetitu intellectuali, cum sit intelligens: qui est uoluntas. Est igitur in Deo uoluntas.
Hanc autem Dei uoluntatem Scripturae sacrae testimonia confitentur. Dicitur enim in Psalmo: omnia quaecumque uoluit, dominus fecit. Et Rom. 9-19: uoluntati eius quis resistit?

[1,73] Caput 73 : Quod uoluntas Dei est eius essentia.
Ex hoc autem apparet quod sua uoluntas non est aliud quam sua essentia.
Deo enim conuenit esse uolentem inquantum est intelligens, ut ostensum est. Est autem intelligens per essentiam suam, ut supra probatum est. Ergo et uolens. Est igitur uoluntas Dei ipsa eius essentia.
Adhuc. Sicut intelligere est perfectio intelligentis, ita et uelle uolentis: utrumque enim est actio in agente manens, non autem transiens in aliquid passum, sicut calefactio. Sed intelligere Dei est eius esse, ut supra probatum est: eo quod, cum esse diuinum secundum se sit perfectissimum, nullam superuenientem perfectionem admittit, ut supra ostensum est. Est igitur et diuinum uelle esse ipsius. Ergo et uoluntas Dei est eius essentia.
Amplius. Cum omne agens agat inquantum actu est, oportet quod Deus, qui est actus purus, per suam essentiam agat. Velle autem est quaedam Dei operatio. Oportet igitur quod Deus per essentiam suam sit uolens. Sua igitur uoluntas est sua essentia.
Item. Si uoluntas esset aliquid additum diuinae substantiae, cum diuina substantia sit quid completum in esse, sequeretur quod uoluntas adueniret ei quasi accidens subiecto; sequeretur quod diuina substantia compararetur ad ipsam quasi potentia ad actum; et quod esset compositio in Deo. Quae omnia supra improbata sunt. Non est igitur possibile quod diuina uoluntas sit aliquid additum diuinae essentiae.

[1,74] Caput 74 : Quod principale uolitum Dei est diuina essentia.
Ex hoc autem ulterius apparet quod principale diuinae uoluntatis uolitum est eius essentia.
Bonum enim intellectum est obiectum uoluntatis, ut dictum est. Id autem quod a Deo principaliter intelligitur est diuina essentia, ut supra probatum est. Diuina igitur essentia est id de quo principaliter est diuina uoluntas.
Item. Appetibile comparatur ad appetitum sicut mouens ad motum, ut supra dictum est. Et similiter se habet uolitum ad uoluntatem: cum uoluntas sit de genere appetitiuarum potentiarum. Si igitur uoluntatis diuinae sit aliud principale uolitum quam ipsa Dei essentia, sequetur quod aliquid aliud sit superius diuina uoluntate, quod ipsam mouet. Cuius contrarium ex praedictis patet.
Praeterea. Principale uolitum est unicuique uolenti causa uolendi: cum enim dicimus, uolo ambulare ut saner, causam nos reddere arbitramur; et si quaeratur, quare uis sanari, procedetur in assignatione causarum quousque perueniatur ad finem ultimum, qui est principale uolitum, quod est causa uolendi per seipsum. Si igitur Deus aliquid aliud principaliter uelit quam seipsum, sequetur quod aliquid aliud sit ei causa uolendi. Sed suum uelle est suum esse, ut ostensum est. Ergo aliquid aliud erit ei causa essendi. Quod est contra rationem primi entis.
Adhuc. Unicuique uolenti principale uolitum est suus ultimus finis: nam finis est per se uolitus, et per quem alia fiunt uolita. Ultimus autem finis est ipse Deus: quia ipse est summum bonum, ut ostensum est. Ipse igitur est principale uolitum suae uoluntatis.
Amplius. Unaquaeque uirtus ad suum obiectum principale secundum aequalitatem proportionatur: nam uirtus rei secundum obiecta mensuratur, ut patet per philosophum, in I caeli et mundi. Voluntas igitur ex aequo proportionatur suo principali obiecto: et similiter intellectus, et etiam sensus. Diuinae autem uoluntati nihil ex aequo proportionatur nisi eius essentia. Ergo principale obiectum diuinae uoluntatis est essentia diuina.
Cum autem essentia diuina sit Dei intelligere et omnia alia quae in ipso esse dicuntur, manifestum est ulterius quod eodem modo principaliter uult se intelligere, se uelle, se esse unum, et quicquid aliud est huiusmodi.

[1,75] Caput 75 : Quod Deus, uolendo se, uult etiam alia.
Hinc autem ostendi potest quod, uolendo se, uult etiam alia.
Cuius enim est uelle finem principaliter, eius est uelle ea quae sunt ad finem ratione finis. Est autem ipse Deus ultimus rerum finis, ut ex praedictis aliquatenus patet. Ex hoc igitur quod uult se esse, etiam alia uult, quae in ipsum sicut in finem ordinantur.
Item. Unusquisque eius quod est propter ipsum ab ipso uolitum et amatum, perfectionem desiderat: quae enim propter se amamus, uolumus esse optima, et semper meliorari et multiplicari, quantum possibile est. Ipse autem Deus essentiam suam propter seipsam uult et amat. Non autem secundum se augmentabilis et multiplicabilis est, ut ex supra dictis est manifestum: sed solum multiplicabilis est secundum suam similitudinem, quae a multis participatur. Vult igitur Deus rerum multitudinem ex hoc quod suam essentiam et perfectionem uult et amat.
Amplius. Quicumque amat aliquid secundum se et propter ipsum, amat per consequens omnia in quibus illud inuenitur: ut qui amat dulcedinem propter ipsam, oportet quod omnia dulcia amet. Sed Deus suum esse secundum se et propter ipsum uult et amat, ut supra ostensum est. Omne autem aliud esse est quaedam sui esse secundum similitudinem participatio, ut ex praedictis aliquatenus patet. Relinquitur igitur quod Deus, ex hoc ipso quod uult et amat se, uult et amat alia.
Adhuc. Deus, uolendo se, uult omnia quae in ipso sunt. Omnia autem quodammodo praeexistunt in ipso per proprias rationes, ut supra ostensum est. Deus igitur, uolendo se, etiam alia uult.
Item. Quanto aliquid est perfectioris uirtutis, tanto sua causalitas ad plura se extendit et in magis remotum, ut supra dictum est. Causalitas autem finis in hoc consistit quod propter ipsum alia desiderantur. Quanto igitur finis est perfectior et magis uolitus, tanto uoluntas uolentis finem ad plura extenditur ratione finis illius. Diuina autem essentia est perfectissima in ratione bonitatis et finis. Igitur diffundet suam causalitatem maxime ad multa, ut propter ipsam multa sint uolita; et praecipue a Deo, qui eam secundum totam suam uirtutem perfecte uult.
Praeterea. Voluntas consequitur intellectum. Sed Deus intellectu suo intelligit se principaliter et in se intelligit alia. Igitur similiter principaliter uult se, et, uolendo se, uult omnia alia.
Hoc autem auctoritate sacrae Scripturae confirmatur. Dicitur enim Sap. 11-25: diligis enim omnia quae sunt, et nihil eorum odisti quae fecisti.

[1,76] Caput 76 :  Quod Deus uno actu uoluntatis se et alia uelit.
Hoc autem habito, sequitur quod Deus uno actu uoluntatis se et alia uelit.
Omnis enim uirtus una operatione, uel uno actu, fertur in obiectum et in rationem formalem obiecti: sicut eadem uisione uidemus lumen et colorem, qui fit uisibilis actu per lumen. Cum autem aliquid uolumus propter finem tantum, illud quod propter finem desideratur accipit rationem uoliti ex fine: et sic finis comparatur ad ipsum sicut ratio formalis ad obiectum, ut lumen ad colorem. Cum igitur Deus omnia alia uelit propter se sicut propter finem, ut ostensum est, uno actu uoluntatis uult se et alia.
Amplius. Quod perfecte cognoscitur et desideratur, secundum totam suam uirtutem cognoscitur et desideratur. Finis autem uirtus est non solum secundum quod in se desideratur, sed etiam secundum quod alia fiunt appetibilia propter ipsum. Qui igitur perfecte desiderat finem, utroque modo ipsum desiderat. Sed non est ponere aliquem actum Dei uolentis quo uelit se et non uelit se perfecte: cum in eo nihil sit imperfectum. Quolibet igitur actu quo Deus uult se, uult se absolute et alia propter se. Alia uero a se non uult nisi inquantum uult se, ut probatum est. Relinquitur igitur quod se et alia non alio et alio actu uoluntatis uult, sed uno et eodem.
Adhuc. Sicut ex supra dictis patet, in actu cognitiuae uirtutis discursus attenditur secundum quod semotim cognoscimus principia, et ex eis in conclusiones uenimus: si enim in ipsis principiis intueremur conclusiones ipsa principia cognoscendo, non esset discursus, sicut nec quando aliquid uidemus in speculo. Sicut autem principia se habent ad conclusiones in speculatiuis, ita fines ad ea quae sunt ad finem in operatiuis et appetitiuis: nam sicut conclusiones cognoscimus per principia, ita ex fine procedit appetitus et operatio eorum quae sunt ad finem. Si igitur aliquis semotim uelit finem et ea quae sunt ad finem, erit quidam discursus in eius uoluntate. Hunc autem in Deo esse est impossibile: cum sit extra omnem motum. Relinquitur igitur quod simul, et eodem actu uoluntatis, Deus uult se et alia.
Item. Cum Deus semper uelit se, si alio actu uult se et alio alia, sequetur quod est impossibile: nam unius simplicis potentiae non sunt simul duae operationes.
Praeterea. In omni actu uoluntatis uolitum comparatur ad uolentem ut mouens ad motum. Si igitur sit aliqua actio uoluntatis diuinae qua uult alia a se, diuersa a uoluntate qua uult se, in illo erit aliquid aliud mouens diuinam uoluntatem. Quod est impossibile.
Amplius. Velle Dei est suum esse, ut probatum est. Sed in Deo non est nisi unum esse. Ergo non est ibi nisi unum uelle.
Item. Velle competit Deo secundum quod est intelligens. Sicut igitur uno actu intelligit se et alia, inquantum essentia sua est exemplar omnium; ita uno actu uult se et alia, inquantum sua bonitas est ratio omnis bonitatis.

[1,77] Caput 77 : Quod uolitorum multitudo diuinae simplicitati non repugnat.
Ex hoc autem sequitur quod uolitorum multitudo non repugnat unitati et simplicitati diuinae substantiae.
Nam actus secundum obiecta distinguuntur. Si igitur uolita plura quae Deus uult inducerent in ipso aliquam multitudinem, sequeretur quod non esset in eo una tantum operatio uoluntatis. Quod est contra praeostensa.
Item. Ostensum est quod Deus alia uult inquantum uult bonitatem suam. Hoc igitur modo comparantur aliqua ad uoluntatem quo comprehenduntur a bonitate eius. Sed omnia in bonitate eius unum sunt: sunt enim alia in ipso secundum modum eius, scilicet materialia immaterialiter et multa unite, ut ex supra dictis patet. Relinquitur igitur quod multitudo uolitorum non multiplicat diuinam substantiam.
Praeterea. Diuinus intellectus et uoluntas sunt aequalis simplicitatis: quia utrumque est diuina substantia, ut probatum est. Multitudo autem intellectorum non inducit multitudinem in essentia diuina, neque compositionem in intellectu eius. Ergo neque multitudo uolitorum inducit aut diuersitatem in essentia diuina, aut compositionem in eius uoluntate.
Amplius. Hoc inter cognitionem et appetitum interest, quod cognitio fit secundum quod cognitum est aliquo modo in cognoscente; appetitus autem non, sed e conuerso secundum quod appetitus refertur ad rem appetibilem, quam appetens quaerit uel in qua quiescit. Et propter hoc bonum et malum, quae respiciunt appetitum, sunt in rebus; uerum autem et falsum, quae respiciunt cognitionem, sunt in mente; ut philosophus dicit, in VI metaphysicae. Quod autem aliquid ad multa se habeat, non repugnat simplicitati eius: cum et unitas sit multorum numerorum principium. Multitudo ergo uolitorum a Deo non repugnat eius simplicitati.

[1,78] Caput 78 : Quod diuina uoluntas ad singula bonorum se extendit.
Ex quo etiam apparet quod non oportet nos dicere, ad conseruandam simplicitatem diuinam, quod uelit alia bona in quadam uniuersalitate, inquantum uult se esse principium bonorum quae possunt ab ipso fluere, non autem uelit ea in particulari.
Nam uelle est secundum comparationem uolentis ad rem uolitam. Non autem prohibet diuina simplicitas quin possit comparari ad multa etiam particularia: dicitur enim Deus optimum uel primum etiam respectu singularium. Ergo sua simplicitas non prohibet quin etiam in speciali uel particulari alia a se uelit.
Item. Voluntas Dei ad alia comparatur inquantum bonitatem participant ex ordine ad bonitatem diuinam, quae est ratio uolendi Deo. Sed non solum uniuersitas bonorum, sed et singulum eorum a bonitate diuina bonitatem sortitur, sicut et esse. Voluntas igitur Dei ad singula bonorum se extendit.
Amplius. Secundum philosophum, in XI Metaph., duplex bonum ordinis inuenitur in uniuerso: unum quidem secundum quod totum uniuersum ordinatur ad id quod est extra uniuersum, sicut exercitus ordinatur ad ducem; aliud secundum quod partes uniuersi ordinantur ad inuicem, sicut et partes exercitus. Secundus autem ordo est propter primum. Deus autem, ex hoc quod uult se ut finis est, uult alia quae ordinantur in ipsum ut in finem, sicut probatum est. Vult igitur bonum ordinis totius uniuersi in ipsum, et bonum ordinis uniuersi secundum partes suas ad inuicem. Bonum autem ordinis consurgit ex singulis bonis. Vult igitur etiam singula bona.
Praeterea. Si Deus non uult singula bona ex quibus constat uniuersum, sequitur quod in uniuerso sit casu ordinis bonum: non est enim possibile quod aliqua pars uniuersi omnia particularia bona componat in ordinem uniuersi, sed sola uniuersalis causa totius uniuersi, quae Deus est, qui per suam uoluntatem agit, ut infra ostendetur. Quod autem ordo uniuersi sit casualis, est impossibile: quia sequeretur quod multo magis alia posteriora essent casu. Relinquitur igitur quod Deus etiam singula bonorum uult.
Adhuc. Bonum intellectum, inquantum huiusmodi, est uolitum. Sed Deus intelligit etiam particularia bona, ut supra probatum est. Vult igitur etiam particularia bona.
Hoc autem auctoritate Scripturae confirmatur, quae, Genesis 1, ad singula opera complacentiam diuinae uoluntatis ostendit, dicens: uidit Deus lucem quod esset bona, et similiter de aliis operibus, et postea de omnibus simul: uidit Deus cuncta quae fecerat, et erant ualde bona.

[1,79] Caput 79 : Quod Deus uult etiam ea quae nondum sunt.
Si autem uelle est per comparatione uolentis ad uolitum, forte alicui potest uideri quod Deus non uelit nisi ea quae sunt: nam relatiua oportet simul esse, et, uno interempto, interimitur alterum, ut philosophus docet. Si igitur uelle est per comparationem uolentis ad uolitum, nullus potest uelle nisi ea quae sunt.
Praeterea. Voluntas dicitur ad uolita, sicut et causa et creator. Non autem potest dici etiam Deus creator, uel dominus, uel pater, nisi eorum quae sunt. Ergo nec potest dici uelle nisi ea quae sunt.
Ex hoc autem posset ulterius concludi, si diuinum uelle est inuariabile, sicut et suum esse, et non uult nisi ea quae actu sunt, quod nihil uelit quod non semper sit.
Dicunt autem ad haec quidam quod ea quae non sunt in seipsis, sunt in Deo et in eius intellectu. Unde nihil prohibet etiam ea quae non sunt in seipsis, Deum uelle secundum quod in eo sunt.
Hoc autem non uidetur sufficienter dictum. Nam secundum hoc dicitur quilibet uolens aliquid uelle, quod uoluntas sua refertur ad uolitum. Si igitur diuina uoluntas non refertur ad uolitum quod non est nisi secundum quod est in ipso uel in eius intellectu, sequetur quod Deus non uelit illud aliter nisi quia uult illud esse in se uel in eius intellectu. Hoc autem non intendunt loquentes sed quod Deus huiusmodi quae nondum sunt uelit esse etiam in seipsis.
Rursum, si uoluntas comparatur ad rem uolitam per suum obiectum, quod est bonum intellectum; intellectus autem non solum intelligit bonum esse in se, sed etiam in propria natura: et uoluntas comparabitur ad uolitum non solum secundum quod est in cognoscente, sed etiam secundum quod est in seipso.
Dicamus igitur quod, cum bonum apprehensum moueat uoluntatem, oportet quod ipsum uelle sequatur conditionem apprehensionis: sicut et motus aliorum mobilium sequuntur conditiones mouentis quod est causa motus. Relatio autem apprehendentis ad apprehensum est consequens ad apprehensionem ipsam: per hoc enim refertur apprehendens ad apprehensum quod apprehendit ipsum. Non autem solum apprehendens apprehendit rem secundum quod est in ipso, sed secundum quod est in propria natura: quia non solum cognoscimus rem intelligi a nobis, quod est eam esse in intellectu, sed eam esse uel fuisse uel futuram esse in propria natura. Licet igitur tunc res illa non sit nisi in cognoscente, relatio tamen consequens apprehensionem est ad eam non prout est in cognoscente, sed prout est secundum propriam naturam, quam apprehendit apprehendens.
Voluntatis igitur diuinae relatio est ad rem non existentem secundum quod est in propria natura secundum aliquod tempus, et non solum secundum quod est in Deo cognoscente. Vult igitur Deus rem quae non est nunc, esse secundum aliquod tempus: et non solum uult secundum quod ipse eam intelligit.
Nec est simile de relatione uolentis ad uolitum, et creantis ad creatum, et facientis ad factum, aut domini ad subiectam creaturam. Nam uelle est actio in uolente manens: unde non cogit intelligi aliquid extra existens. Sed facere et creare et gubernare significant actionem terminatam ad exteriorem effectum, sine cuius existentia huiusmodi actio non potest intelligi.

[1,80] Caput 80 : Quod Deus de necessitate uult suum esse et suam bonitatem.
Ex his autem quae supra ostensa sunt, sequitur quod Deus de necessitate uelit suum esse et suam bonitatem, nec possit contrarium uelle.
Ostensum est enim supra quod Deus uult suum esse et suam bonitatem ut principale obiectum, quod est sibi ratio uolendi alia. In omni igitur uolito uult suum esse et suam bonitatem: sicut uisus in omni colore uidet lumen. Impossibile est autem Deum non uelle aliquid actu: esset enim uolens in potentia tantum; quod est impossibile, cum suum uelle sit suum esse. Necesse est igitur quod uelit suum esse et suam bonitatem.
Item. Quilibet uolens de necessitate uult suum ultimum finem: sicut homo de necessitate uult suam beatitudinem, nec potest uelle miseriam. Sed Deus uult se esse sicut ultimum finem, ut ex praedictis patet. Necessario igitur uult se esse, nec potest uelle se non esse.
Amplius. In appetitiuis et in operatiuis finis hoc modo se habet sicut principium indemonstrabile in speculatiuis: sicut enim ex principiis concluduntur in speculatiuis conclusiones, ita in actiuis et appetitiuis ratio omnium agendorum et appetendorum ex fine sumitur. Sed in speculatiuis intellectus de necessitate assentit primis principiis indemonstrabilibus, quorum contrariis nullo modo potest assentire. Ergo uoluntas necessario inhaeret fini ultimo, ut non possit contrarium uelle. Et sic, si diuinae uoluntati non est alius finis quam ipse, de necessitate uult se esse.
Adhuc. Omnia, inquantum sunt, assimilantur Deo, qui est primo et maxime ens. Omnia autem, inquantum sunt, suo modo naturaliter diligunt suum esse. Multo igitur magis Deus suum esse diligit naturaliter. Natura autem eius est per se necesse-esse, ut supra probatum est. Deus igitur ex necessitate uult se esse.
Praeterea. Omnis perfectio et bonitas quae in creaturis est, Deo conuenit essentialiter, ut supra probatum est. Diligere autem Deum est summa perfectio rationalis creaturae: cum per hoc quodammodo Deo uniatur. Ergo in Deo essentialiter est. Ergo ex necessitate diligit se. Et sic uult se esse.

[1,81] Caput 81 : Quod Deus non de necessitate uult alia a se.
Si autem diuina uoluntas est diuinae bonitatis et diuini esse ex necessitate, posset alicui uideri quod etiam aliorum ex necessitate esset: cum omnia alia uelit uolendo suam bonitatem, ut supra probatum est. Sed tamen recte considerantibus apparet quod non est aliorum ex necessitate.
Est enim aliorum ut ordinatorum ad finem suae bonitatis. Voluntas autem non ex necessitate fertur in ea quae sunt ad finem, si finis sine his esse possit: non enim habet necesse medicus, ex suppositione uoluntatis quam habet de sanando, illa medicamenta adhibere infirmo sine quibus nihilominus potest infirmum sanare. Cum igitur diuina bonitas sine aliis esse possit, quinimmo nec per alia ei aliquid accrescat; nulla inest ei necessitas ut alia uelit ex hoc quod uult suam bonitatem.
Adhuc. Cum bonum intellectum sit proprium obiectum uoluntatis, cuiuslibet per intellectum concepti potest esse uoluntas ubi saluatur ratio boni. Unde, quamuis esse cuiuslibet, inquantum huiusmodi, bonum sit, non esse autem malum; ipsum tamen non esse alicuius potest cadere sub uoluntate ratione alicuius boni adiuncti quod saluatur, licet non ex necessitate: est enim bonum aliquid esse, etiam alio non existente. Solum igitur illud bonum uoluntas, secundum sui rationem, non potest uelle non esse, quo non existente tollitur totaliter ratio boni. Tale autem nullum est praeter Deum. Potest igitur uoluntas, secundum sui rationem, uelle non esse quamcumque rem praeter Deum. Sed in Deo est uoluntas secundum totam suam facultatem: omnia enim in ipso sunt uniuersaliter perfecta. Potest igitur Deus uelle non esse quamcumque rem aliam praeter se. Non igitur de necessitate uult esse alia a se.
Amplius. Deus, uolendo bonitatem suam, uult esse alia a se prout bonitatem eius participant. Cum autem diuina bonitas sit infinita, est infinitis modis participabilis, et aliis modis quam ab his creaturis quae nunc sunt participetur. Si igitur, ex hoc quod uult bonitatem suam, uellet de necessitate ea quae ipsam participant, sequeretur quod uellet esse infinitas creaturas, infinitis modis participantes suam bonitatem. Quod patet esse falsum: quia, si uellet, essent; cum sua uoluntas sit principium essendi rebus, ut infra ostendetur. Non igitur ex necessitate uult etiam ea quae nunc sunt.
Item. Sapientis uoluntas, ex hoc quod est de causa, est de effectu qui ex causa de necessitate sequitur: stultum enim esset uelle solem existere super terram, et non esse diei claritatem. Sed effectum qui non ex necessitate sequitur ex causa, non est necesse aliquem uelle ex hoc quod uult causam. A Deo autem procedunt alia non ex necessitate, ut infra ostendetur. Non igitur necesse est quod Deus alia uelit ex hoc quod uult se.
Amplius. Res procedunt a Deo sicut artificiata ab artifice, ut infra ostendetur. Sed artifex, quamuis uelit se habere artem, non tamen ex necessitate uult artificiata producere. Ergo nec Deus ex necessitate uult alia a se esse.
Est ergo considerandum quare Deus alia a se ex necessitate sciat, non autem ex necessitate uelit: cum tamen, ex hoc quod intelligit et uult se, intelligat et uelit alia. Huius autem ratio est: quod enim intelligens intelligat aliquid, est ex hoc quod intelligens se habet quodam modo; prout ex hoc aliquid actu intelligitur quod est eius similitudo in intelligente. Sed quod uolens aliquid uelit, ex hoc est quod uolitum aliquo modo se habet: uolumus enim aliquid uel quia finis est, uel quia ad finem ordinatur. Esse autem omnia in Deo, ut in eo intelligi possent, ex necessitate requirit diuina perfectio: non autem diuina bonitas ex necessitate requirit alia esse, quae in ipsam ordinantur ut in finem. Et ob hoc necesse est Deum alia scire, non autem uelle. Unde nec omnia uult quae ad bonitatem ipsius ordinem habere possent: omnia autem scit quae ad essentiam eius, per quam intelligit, qualemcumque ordinem habent.

[1,82] Caput 82 : Rationes ducentes ad inconueniens si Deus alia a se non necessario uelit.
Videntur tamen sequi inconuenientia si Deus ea quae uult non ex necessitate uelit.
Si enim Dei uoluntas respectu aliquorum uolitorum non determinetur quantum ad illa, uidetur se ad utrumlibet habere. Omnis autem uirtus quae est ad utrumlibet est quodammodo in potentia: nam ad utrumlibet species est possibilis contingentis. Erit igitur Dei uoluntas in potentia. Non igitur erit Dei substantia, in qua nulla est potentia, ut supra ostensum est.
Adhuc. Si ens in potentia, inquantum huiusmodi, natum est moueri, quia quod potest esse potest non esse; sequitur ulterius diuinam uoluntatem esse uariabilem.
Praeterea. Si naturale est Deo aliquid circa causata sua uelle, necessarium est. Innaturale autem nihil in ipso esse potest: non enim in ipso potest esse aliquid per accidens neque uiolentum, ut supra ostensum est.
Item. Si quod est ad utrumlibet indifferenter se habens non magis in unum quam in aliud tendit nisi ab alio determinetur, oportet quod Deus uel nihil eorum uelit ad quae ad utrumlibet se habet, cuius contrarium supra ostensum est; uel quod ab alio determinetur ad unum. Et sic erit aliquid eo prius, quod ipsum determinet ad unum.
Horum autem nullum necesse est sequi. Ad utrumlibet enim esse alicui uirtuti potest conuenire dupliciter: uno modo, ex parte sui; alio modo, ex parte eius ad quod dicitur.
Ex parte quidem sui, quando nondum consecuta est suam perfectionem, per quam ad unum determinetur. Unde hoc in imperfectionem uirtutis redundat, et ostenditur esse potentialitas in ipsa: sicut patet in intellectu dubitantis, qui nondum assecutus est principia ex quibus ad alterum determinetur.
Ex parte autem eius ad quod dicitur, inuenitur aliqua uirtus ad utrumlibet esse quando perfecta operatio uirtutis a neutro dependet, sed tamen utrumque esse potest: sicut ars, quae diuersis instrumentis uti potest ad idem opus aequaliter perficiendum. Hoc autem ad imperfectionem uirtutis non pertinet, sed magis ad eius eminentiam: inquantum utrumlibet oppositorum excedit, et ob hoc determinatur ad neutrum, se ad utrumlibet habens. Sic autem est in diuina uoluntate respectu aliorum a se: nam finis eius a nullo aliorum dependet, cum tamen ipsa fini suo perfectissime sit unita. Non igitur oportet potentialitatem aliquam in diuina uoluntate poni.
Similiter autem nec mutabilitatem. Si enim in diuina uoluntate nulla est potentialitas, non sic absque necessitate alterum oppositorum praeaccipit circa sua causata quasi consideretur in potentia ad utrumque, ut primo sit uolens potentia utrumque et postmodum uolens actu, sed semper est uolens actu quicquid uult, non solum circa se sed etiam circa causata: sed quia uolitum non habet necessarium ordinem ad diuinam bonitatem, quae est proprium obiectum diuinae uoluntatis; per modum quo non necessaria, sed possibilia enuntiabilia dicimus quando non est necessarius ordo praedicati ad subiectum. Unde cum dicitur, Deus uult hoc causatum, manifestum est esse enuntiabile non necessarium, sed possibile, illo modo quo non dicitur aliquid possibile secundum aliquam potentiam, sed quod non necesse est esse nec impossibile est esse, ut philosophus tradit in V Metaph.: sicut triangulum habere duo latera aequalia est enuntiabile possibile, non tamen secundum aliquam potentiam, cum in mathematicis non sit potentia neque motus. Exclusio igitur necessitatis praedictae immutabilitatem diuinae uoluntatis non tollit.
Quam Scriptura sacra profitetur, I Reg. 15-29: triumphator in Israel poenitudine non flectetur.
Quamuis autem diuina uoluntas ad sua causata non determinetur, non tamen oportet dicere quod nihil eorum uelit, aut quod ad uolendum ab aliquo exteriori determinetur. Cum enim bonum apprehensum uoluntatem sicut proprium obiectum determinet; intellectus autem diuinus non sit extraneus ab eius uoluntate, cum utrumque sit sua essentia; si uoluntas Dei ad aliquid uolendum per sui intellectus cognitionem determinetur, non erit determinatio uoluntatis diuinae per aliquid extraneum facta. Intellectus enim diuinus apprehendit non solum diuinum esse, quod est bonitas eius, sed etiam alia bona, ut supra ostensum est. Quae quidem apprehendit ut similitudines quasdam diuinae bonitatis et essentiae, non ut eius principia. Et sic uoluntas diuina in illa tendit ut suae bonitati conuenientia, non ut ad suam bonitatem necessaria.- Sic autem et in nostra uoluntate accidit: quod, cum ad aliquid inclinatur quasi necessarium simpliciter ad finem, quadam necessitate mouetur in illud; cum autem tendit in aliquid solum propter conuenientiam quandam, non necessario in illud tendit. Unde nec diuina uoluntas tendit in sua causata necessario.
Non etiam oportet propter praemissa innaturale aliquid in Deo ponere. Voluntas namque sua uno et eodem actu uult se et alia: sed habitudo eius ad se est necessaria et naturalis; habitudo autem eius ad alia est secundum conuenientiam quandam, non quidem necessaria et naturalis, neque uiolenta aut innaturalis, sed uoluntaria; quod enim uoluntarium est, neque naturale neque uiolentum necesse est esse.

[1,83] Caput 83 : Quod Deus uult aliquid aliud a se necessitate suppositionis.
Ex his autem haberi potest quod, licet Deus circa causata nihil necessario uelit absolute, uult tamen aliquid necessario ex suppositione.
Ostensum enim est diuinam uoluntatem immutabilem esse. In quolibet autem immutabili, si semel est aliquid, non potest postmodum non esse: hoc enim moueri dicimus quod aliter se habet nunc et prius. Si igitur diuina uoluntas est immutabilis, posito quod aliquid uelit, necesse est ex suppositione eum hoc uelle.
Item. Omne aeternum est necessarium. Deum autem uelle aliquid causatum esse est aeternum: sicut enim esse suum, ita et uelle aeternitate mensuratur. Est ergo necessarium. Sed non absolute consideratum: quia uoluntas Dei non habet necessariam habitudinem ad hoc uolitum. Ergo est necessarium ex suppositione.
Praeterea. Quicquid Deus potuit, potest: uirtus enim eius non minuitur, sicut nec eius essentia. Sed non potest nunc non uelle quod ponitur uoluisse: quia non potest mutari sua uoluntas. Ergo nunquam potuit non uelle quicquid uoluit. Est ergo necessarium ex suppositione eum uoluisse quicquid uoluit, sicut et uelle: neutrum autem necessarium absolute, sed possibile modo praedicto.
Amplius. Quicumque uult aliquid, necessario uult ea quae necessario requiruntur ad illud, nisi sit ex parte eius defectus, uel propter ignorantiam, uel quia a recta electione eius quod est ad finem intentum abducatur per aliquam passionem. Quae de Deo dici non possunt. Si igitur Deus, uolendo se, uult aliquid aliud a se, necessarium est eum uelle omne illud quod ad uolitum ab eo ex necessitate requiritur: sicut necessarium est Deum uelle animam rationalem esse, supposito quod uelit hominem esse.

[1,84] Caput 84 : Quod uoluntas Dei non est impossibilium secundum se.
Ex hoc apparet quod uoluntas Dei non potest esse eorum quae sunt secundum se impossibilia.
Huiusmodi enim sunt quae in seipsis repugnantiam habent: ut hominem esse asinum, in quo includitur rationale esse irrationale. Quod autem repugnat alicui, excludit aliquid eorum quae ad ipsum requiruntur: sicut esse asinum excludit hominis rationem. Si igitur necessario uult ea quae requiruntur ad hoc quod supponitur uelle, impossibile est eum uelle ea quae eis repugnant. Et sic impossibile est eum uelle ea quae sunt impossibilia simpliciter.
Item. Sicut supra ostensum est, Deus, uolendo suum esse, quod est sua bonitas, uult omnia alia inquantum habent eius similitudinem. Secundum hoc autem quod aliquid repugnat rationi entis inquantum huiusmodi, non potest in eo saluari similitudo primi esse, scilicet diuini, quod est fons essendi. Non potest igitur Deus uelle aliquid quod repugnat rationi entis inquantum huiusmodi. Sicut autem rationi hominis inquantum est homo repugnat esse irrationale, ita rationi entis inquantum huiusmodi repugnat quod aliquid sit simul ens et non ens. Non potest igitur Deus uelle quod affirmatio et negatio sint simul uerae. Hoc autem includitur in omni per se impossibili, quod ad seipsum repugnantiam habet inquantum contradictionem implicat. Voluntas igitur Dei non potest esse per se impossibilium.
Amplius. Voluntas non est nisi alicuius boni intellecti. Illud igitur quod non cadit in intellectum, non potest cadere in uoluntatem. Sed ea quae sunt secundum se impossibilia non cadunt in intellectum, cum sibi ipsis repugnent: nisi forte per errorem non intelligentis rerum proprietatem, quod de Deo dici non potest. In diuinam igitur uoluntatem non possunt cadere quae secundum se sunt impossibilia.
Adhuc. Secundum quod unumquodque se habet ad esse, ita se habet ad bonitatem. Sed impossibilia sunt quae non possunt esse. Ergo non possunt esse bona. Ergo nec uolita a Deo, qui non uult nisi ea quae sunt uel possunt esse bona.

[1,85] Caput 85 : Quod diuina uoluntas non tollit contingentiam a rebus, neque eis necessitatem absolutam imponit
Ex praedictis autem haberi potest quod diuina uoluntas contingentiam non tollit, nec necessitatem absolutam rebus imponit.
Vult enim Deus omnia quae requiruntur ad rem quam uult, ut dictum est. Sed aliquibus rebus secundum modum suae naturae competit quod sint contingentes, non necessariae. Igitur uult aliquas res esse contingentes. Efficacia autem diuinae uoluntatis exigit ut non solum sit quod Deus uult esse, sed etiam ut hoc modo sit sicut Deus uult illud esse: nam et in agentibus naturalibus, cum uirtus agens est fortis, assimilat sibi suum effectum non solum quantum ad speciem, sed etiam quantum ad accidentia, quae sunt quidam modi ipsius rei. Igitur efficacia diuinae uoluntatis contingentiam non tollit.
Amplius. Deus principalius uult bonum uniuersitatis suorum effectuum quam aliquod bonum particulare: quanto in illo completior inuenitur suae bonitatis similitudo. Completio autem uniuersi exigit ut sint aliqua contingentia: alias non omnes gradus entium in uniuerso continerentur. Vult igitur Deus aliqua esse contingentia.
Adhuc. Bonum uniuersi in quodam ordine consideratur, ut patet in XI metaphysicae. Requirit autem ordo uniuersi aliquas causas esse uariabiles: cum corpora sint de perfectione uniuersi, quae non mouent nisi mota. A causa autem uariabili effectus contingentes sequuntur: non enim potest esse effectus firmioris esse quam sua causa. Unde uidemus, quamuis causa remota sit necessaria, si tamen causa proxima sit contingens, effectum contingentem esse: sicut patet in his quae circa inferiora corpora accidunt; quae quidem contingentia sunt propter proximarum causarum contingentiam, quamuis causae remotae, quae sunt motus caelestes, sint ex necessitate. Vult igitur Deus aliqua contingenter euenire.
Praeterea. Necessitas ex suppositione in causa non potest concludere necessitatem absolutam in effectu. Deus autem uult aliquid in creatura non necessitate absoluta, sed solum necessitate quae est ex suppositione, ut supra ostensum est. Ex uoluntate igitur diuina non potest concludi in rebus creatis necessitas absoluta. Haec autem sola excludit contingentiam: nam etiam contingentia ad utrumlibet redduntur ex suppositione necessaria; sicut Socratem moueri, si currit, est necessarium. Diuina igitur uoluntas non excludit a rebus uolitis contingentiam.
Non igitur sequitur, si Deus uult aliquid, quod illud de necessitate eueniat: sed quod haec conditionalis sit uera et necessaria, si Deus aliquid uult, illud erit. Consequens tamen non oportet esse necessarium.

[1,86] Caput 86 : Quod diuinae uoluntatis potest ratio assignari.
Colligere autem ex praedictis possumus quod diuinae uoluntatis ratio assignari potest.
Finis enim est ratio uolendi ea quae sunt ad finem. Deus autem uult bonitatem suam tanquam finem, omnia autem alia uult tanquam ea quae sunt ad finem. Sua igitur bonitas est ratio quare uult alia quae sunt diuersa ab ipso.
Rursus. Bonum particulare ordinatur ad bonum totius sicut ad finem, ut imperfectum ad perfectum. Sic autem cadunt aliqua sub diuina uoluntate secundum quod se habent in ordine boni. Relinquitur igitur quod bonum uniuersi sit ratio quare Deus uult unumquodque particulare bonum in uniuerso.
Item. Sicut supra ostensum est, supposito quod Deus aliquid uelit, sequitur ex necessitate quod uelit ea quae ad illud requiruntur. Quod autem alii necessitatem imponit, est ratio quare illud sit. Ratio igitur quare Deus uult ea quae requiruntur ad unumquodque, est ut sit illud ad quod requiritur.
Sic igitur procedere possumus in assignando diuinae uoluntatis rationem: Deus uult hominem habere rationem ad hoc quod homo sit; uult autem hominem esse ad hoc quod completio uniuersi sit; uult autem bonum uniuersi esse quia decet bonitatem ipsius.
Non tamen praedicta triplex ratio secundum eandem habitudinem procedit. Nam bonitas diuina neque dependet a perfectione uniuersi, neque ex ea aliquid sibi accrescit. Perfectio autem uniuersi, licet ex aliquibus particularibus bonis ex necessitate dependeat, quae sunt essentiales partes uniuersi, ex quibusdam tamen non dependet ex necessitate, sed tamen ex eis aliqua bonitas uel decor accrescit uniuerso: sicut ex his quae sunt solum ad munimentum uel decorem aliarum partium uniuersi. Particulare autem bonum dependet ex necessitate ex his quae ad ipsum absolute requiruntur: licet et hoc etiam habeat quaedam quae sunt propter melius ipsius. Aliquando igitur ratio diuinae uoluntatis continet solum decentiam; aliquando utilitatem; aliquando autem necessitatem quae est ex suppositione; necessitatem uero absolutam, solum cum uult seipsum.

[1,87] Caput 87 : Quod diuinae uoluntatis nihil potest esse causa.
Quamuis autem aliqua ratio diuinae uoluntatis assignari possit, non tamen sequitur quod uoluntatis eius sit aliquid causa.
Voluntati enim causa uolendi est finis. Finis autem diuinae uoluntatis est sua bonitas. Ipsa igitur est Deo causa uolendi, quae est etiam ipsum suum uelle.
Aliorum autem a Deo uolitorum nullum est Deo causa uolendi. Sed unum eorum est alteri causa ut ordinem habeat ad diuinam bonitatem. Et sic intelligitur Deus propter unum eorum aliud uelle.
Patet tamen quod non oportet discursum aliquem ponere in Dei uoluntate. Nam ubi est unus actus, non consideratur discursus: ut supra circa intellectum ostensum est. Deus autem uno actu uult et suam bonitatem et omnia alia: cum sua actio sit sua essentia.
Per praedicta autem excluditur error quorundam dicentium omnia procedere a Deo secundum simplicem uoluntatem: ut de nullo oporteat rationem reddere nisi quia Deus uult.
Quod etiam Scripturae diuinae contrariatur, quae Deum perhibet secundum ordinem sapientiae suae omnia fecisse: secundum illud Psalmi: omnia in sapientia fecisti. Et Eccli. 1-10 dicitur quod Deus effudit sapientiam suam super omnia opera sua.

[1,88] Caput 88 : Quod in Deo est liberum arbitrium.
Ex praedictis autem ostendi potest quod in Deo liberum arbitrium inuenitur.
Nam liberum arbitrium dicitur respectu eorum quae non necessitate quis uult, sed propria sponte: unde in nobis est liberum arbitrium respectu eius quod uolumus currere uel ambulare. Deus autem alia a se non ex necessitate uult, ut supra ostensum est. Deo igitur liberum arbitrium habere competit.
Adhuc. Voluntas diuina in his ad quae secundum suam naturam non determinatur, inclinatur quodammodo per suum intellectum, ut supra ostensum est. Sed ex hoc homo dicitur prae ceteris animalibus liberum arbitrium habere quod ad uolendum iudicio rationis inclinatur, non impetu naturae sicut bruta. Ergo in Deo est liberum arbitrium.
Item. Secundum philosophum, in III Ethic., uoluntas est finis, electio autem eorum quae ad finem sunt. Cum igitur Deus seipsum tanquam finem uelit, alia uero sicut quae ad finem sunt, sequitur quod respectu sui habeat uoluntatem tantum, respectu autem aliorum electionem. Electio autem semper per liberum arbitrium fit. Deo igitur liberum arbitrium competit.
Praeterea. Homo per hoc quod habet liberum arbitrium, dicitur suorum actuum dominus. Hoc autem maxime competit primo agenti, cuius actus ab alio non dependet. Ipse igitur Deus liberum arbitrium habet.
Hoc etiam ex ipsa nominis ratione haberi potest. Nam liberum est quod sui causa est, secundum philosophum, in principio metaphysicae. Hoc autem nulli magis competit quam primae causae, quae Deus est.

[1,89] Caput 89 : Quod in Deo non sunt passiones affectuum.
Ex praemissis autem sciri potest quod passiones affectuum in Deo non sunt.
Secundum enim intellectiuam affectionem non est aliqua passio, sed solum secundum sensitiuam, ut probatur in VII physicorum. Nulla autem talis affectio in Deo esse potest: cum desit sibi sensitiua cognitio, ut per supra dicta est manifestum. Relinquitur igitur quod in Deo non sit affectiua passio.
Praeterea. Omnis affectiua passio secundum aliquam transmutationem corporalem fit: puta secundum constrictionem uel dilatationem cordis, aut secundum aliquid huiusmodi. Quorum nullum in Deo possibile est accidere: eo quod non sit corpus nec uirtus in corpore, ut supra ostensum est. Non est igitur in ipso affectiua passio.
Item. In omni affectiua passione patiens aliqualiter trahitur extra suam communem, aequalem uel connaturalem dispositionem: cuius signum est quod huiusmodi passiones, si intendantur, animalibus inferunt mortem. Sed non est possibile Deum extra suam naturalem conditionem aliqualiter trahi: cum sit omnino immutabilis, ut supra ostensum est. Patet igitur quod in Deo huiusmodi passiones esse non possunt.
Amplius. Omnis affectio quae est secundum passionem, determinate in unum fertur, secundum modum et mensuram passionis: passio enim impetum habet ad aliquid unum, sicut et natura; et propter hoc ratione oportet eam reprimi et regulari. Diuina autem uoluntas non determinatur secundum se ad unum in his quae creata sunt, nisi ex ordine suae sapientiae, ut supra ostensum est. Non est igitur in ipso passio secundum affectionem aliquam.
Adhuc. Omnis passio est alicuius potentia existentis. Deus autem est omnino liber a potentia: cum sit purus actus. Est igitur agens tantum, et nullo modo aliqua passio in ipso locum habet.
Sic igitur omnis passio ratione generis a Deo remouetur.
Quaedam autem passiones remouentur a Deo non solum ratione sui generis, sed etiam ratione speciei. Omnis enim passio ex obiecto speciem recipit. Cuius igitur obiectum omnino est Deo incompetens, talis passio a Deo remouetur etiam secundum rationem propriae speciei. Talis autem est tristitia uel dolor: nam eius obiectum est malum iam inhaerens, sicut gaudii obiectum est bonum praesens et habitum. Tristitia igitur et dolor ex ipsa sui ratione in Deo esse non possunt.
Adhuc. Ratio obiecti alicuius passionis non solum sumitur ex bono et malo, sed etiam ex hoc quod aliqualiter quis se habet ad alterum horum: sic enim spes et gaudium differunt. Si igitur modus ipse se habendi ad obiectum qui in ratione passionis includitur, Deo non competit, nec ipsa passio Deo conuenire potest, etiam ex ratione propriae speciei. Spes autem, quamuis habeat obiectum bonum, non tamen bonum iam obtentum, sed obtinendum. Quod quidem Deo non potest competere, ratione suae perfectionis, quae tanta est quod ei additio fieri non potest. Spes igitur in Deo esse non potest, etiam ratione suae speciei. Et similiter nec desiderium alicuius non habiti.
Amplius. Sicut diuina perfectio impedit potentiam additionis alicuius boni obtinendi a Deo, ita etiam, et multo amplius, excludit potentiam ad malum. Timor autem respicit malum quod potest imminere, sicut spes bonum obtinendum. Duplici igitur ratione suae speciei timor a Deo excluditur: et quia non est nisi existentis in potentia; et quia habet obiectum malum quod potest inesse.
Item. Poenitentia mutationem affectus importat. Igitur et ratio poenitentiae Deo repugnat, non solum quia species tristitiae est, sed etiam quia mutationem uoluntatis importat.
Praeterea. Absque errore cognitiuae uirtutis esse non potest ut illud quod est bonum apprehendatur ut malum. Nec est nisi in particularibus bonis ut alterius malum possit bonum existere alteri, in quibus corruptio unius est generatio alterius: uniuersali autem bono ex nullo particulari bono aliquid deperit, sed per unumquodque repraesentatur. Deus autem est uniuersale bonum, cuius similitudinem participando omnia dicuntur bona. Nullius igitur malum sibi potest esse bonum. Nec potest esse ut id quod est simpliciter bonum et non est sibi malum, apprehendat ut malum: quia sua scientia est absque errore, ut supra ostensum est. Inuidiam igitur in Deo impossibile est esse, etiam secundum suae speciei rationem: non solum quia inuidia species tristitiae est, sed etiam quia tristatur de bono alterius, et sic accipit bonum alterius tanquam malum sibi.
Adhuc. Eiusdem rationis est tristari de bono et appetere malum: nam primum est ex hoc quod bonum aestimatur malum; secundum uero est ex hoc quod malum aestimatur bonum. Ira autem est appetitus mali alterius ad uindictam. Ira igitur a Deo longe est secundum rationem suae speciei: non solum quia effectus tristitiae est; sed etiam quia est appetitus uindictae propter tristitiam ex iniuria illata conceptam.
Rursus, quaecumque aliae passiones harum species sunt uel ab eis causantur, pari ratione a Deo excluduntur.

[1,90] Caput 90 : Quod in Deo sit delectatio et gaudium non tamen repugnat diuinae perfectioni.
Sunt autem quaedam passiones quae, licet Deo non conueniant secundum quod passiones, nihil tamen ex ratione suae speciei important repugnans diuinae perfectioni. Harum autem est gaudium et delectatio. Est enim gaudium praesentis boni. Neque igitur ratione obiecti, quod est bonum, neque ratione modi se habendi ad obiectum, quod est actu habitum, gaudium secundum suae speciei rationem diuinae perfectioni repugnat.
Ex hoc autem manifestum est quod gaudium uel delectatio proprie in Deo sit. Sicut enim bonum et malum apprehensum sunt obiectum appetitus sensibilis, ita et appetitus intellectiui. Utriusque enim est prosequi bonum et fugere malum, uel secundum ueritatem uel secundum aestimationem: nisi quod obiectum intellectiui appetitus est communius quam sensitiui, quia intellectiuus appetitus respicit bonum uel malum simpliciter, appetitus autem sensitiuus bonum uel malum secundum sensum; sicut etiam et intellectus obiectum est communius quam sensus. Sed operationes appetitus speciem ex obiectis sortiuntur. Inueniuntur igitur in appetitu intellectiuo, qui est uoluntas, similes operationes secundum rationem speciei operationibus appetitus sensitiui, in hoc differentes quod in appetitu sensitiuo sunt passiones, propter coniunctionem eius ad organum corporale, in intellectiuo autem sunt operationes simplices: sicut enim per passionem timoris, quae est in appetitu sensitiuo, refugit quis malum futurum, ita sine passione intellectiuus appetitus idem operatur. Cum igitur gaudium et delectatio Deo non repugnent secundum suam speciem, sed solum inquantum passiones sunt; in uoluntate autem sunt secundum suam speciem, non autem ut passiones: relinquitur quod etiam diuinae uoluntati non desint.
Item. Gaudium et delectatio est quaedam quietatio uoluntatis in suo uolito. Deus autem in seipso, qui est suum principale uolitum, maxime quietatur, utpote in se omnem sufficientiam habens. Ipse igitur per suam uoluntatem in se maxime gaudet et delectatur.
Praeterea. Delectatio est quaedam operationis perfectio, ut patet per philosophum, X Ethic.: perficit enim operationem sicut pulchritudo iuuentutem. Sed Deus perfectissimam operationem habet in intelligendo, ut ex praedictis patet. Si igitur nostrum intelligere, propter suam perfectionem, est delectabile, diuinum intelligere erit sibi delectabilissimum.
Amplius. Unumquodque naturaliter in suo simili gaudet, quasi in conuenienti: nisi per accidens, inquantum est impeditiuum propriae utilitatis, sicut figuli ad inuicem corrixantur, pro eo quod unus impedit lucrum alterius. Omne autem bonum est diuinae bonitatis similitudo, ut ex supra dictis patet: nec ex aliquo bono sibi aliquid deperit. Relinquitur igitur quod Deus de omni bono gaudet.
Est igitur in eo proprie gaudium et delectatio. Differunt autem gaudium et delectatio ratione. Nam delectatio prouenit ex bono realiter coniuncto: gaudium autem hoc non requirit, sed sola quietatio uoluntatis in uolito sufficit ad gaudii rationem. Unde delectatio est solum de coniuncto bono, si proprie sumatur: gaudium autem de exteriori. Ex quo patet quod Deus proprie in seipso delectatur, gaudet autem et in se et in aliis.

[1,91] Caput 91 : Quod in Deo sit amor.
Similiter autem oportet et amorem in Deo esse secundum actum uoluntatis eius.
Hoc enim est proprie de ratione amoris, quod amans bonum amati uelit. Deus autem uult bonum suum et aliorum, ut ex dictis patet. Secundum hoc igitur Deus et se et alia amat.
Adhuc. Ad ueritatem amoris requiritur quod bonum alicuius uult prout est eius: cuius enim bonum aliquis uult solum prout in alterius bonum cedit, per accidens amatur; sicut qui uult uinum conseruari ut illud bibat, aut hominem ut sibi sit utilis aut delectabilis, per accidens amat uinum aut hominem, per se autem seipsum. Sed Deus uult bonum uniuscuiusque secundum quod est eius: uult enim unumquodque esse secundum quod in se bonum est; licet etiam unum ordinet in utilitatem alterius. Deus igitur uere amat et se et alia.
Amplius. Cum unumquodque naturaliter uelit aut appetat suo modo proprium bonum, si hoc habet amoris ratio quod amans uelit aut appetat bonum amati, consequens est quod amans ad amatum se habeat sicut ad id quod est cum eo aliquo modo unum. Ex quo uidetur propria ratio amoris consistere in hoc quod affectus unius tendat in alterum sicut in unum cum ipso aliquo modo: propter quod dicitur a Dionysio quod amor est unitiua uirtus. Quanto ergo id unde amans est unum cum amato est maius, tanto est amor intensior: magis enim amamus quos nobis unit generationis origo, aut conuersationis usus, aut aliquid huiusmodi, quam eos quos solum nobis unit humanae naturae societas. Et rursus, quanto id ex quo est unio est magis intimum amanti, tanto amor fit firmior: unde interdum amor qui est ex aliqua passione, fit intensior amore qui est ex naturali origine uel ex aliquo habitu, sed facilius transit. Id autem unde omnia Deo uniuntur, scilicet eius bonitas, quam omnia imitantur, est maximum et intimum Deo: cum ipse sit sua bonitas. Est igitur in Deo amor non solum uerus, sed etiam perfectissimus et firmissimus.
Item. Amor ex parte obiecti non importat aliquid repugnans Deo: cum sit boni. Nec ex modo se habendi ad obiectum: nam amor est alicuius rei non minus cum habetur, sed magis, quia bonum aliquod fit nobis affinius cum habetur; unde et motus ad finem in rebus naturalibus ex propinquitate finis intenditur (quandoque autem contrarium per accidens accidit, utpote quando in amato experimur aliquid quod repugnat amori: tunc enim minus amatur quando habetur). Non igitur amor repugnat diuinae perfectioni secundum rationem suae speciei. Est igitur in Deo.
Praeterea. Amoris est ad unionem mouere, ut Dionysius dicit. Cum enim, propter similitudinem uel conuenientiam amantis et amati, affectus amantis sit quodammodo unitus amato, tendit appetitus in perfectionem unionis, ut scilicet unio quae iam inchoata est in affectu, compleatur in actu: unde et amicorum proprium est mutua praesentia et conuictu et collocutionibus gaudere. Deus autem mouet omnia alia ad unionem: inquantum enim dat eis esse et alias perfectiones, unit ea sibi per modum quo possibile est. Deus igitur et se et alia amat.
Adhuc. Omnis affectionis principium est amor. Gaudium enim et desiderium non est nisi amati boni; timor et tristitia non est nisi de malo quod contrariatur bono amato; ex his autem omnes aliae affectiones oriuntur. Sed in Deo est gaudium et delectatio, ut supra ostensum est. Ergo in Deo est amor.
Posset autem alicui uideri quod Deus non magis hoc quam illud amet. Si enim intensio et remissio naturae mutabilis proprie est, Deo competere non potest, a quo omnis mutabilitas procul est. Rursus. Nullum aliorum quae de Deo per modum operationis dicuntur, secundum magis et minus de ipso dicitur: neque enim magis aliquid alio cognoscit, neque magis de hoc quam de illo gaudet.
Sciendum itaque quod, cum aliae operationes animae sint circa unum solum obiectum, solus amor ad duo obiecta ferri uidetur. Per hoc enim quod intelligimus uel gaudemus, ad aliquod obiectum aliqualiter nos habere oportet: amor uero aliquid alicui uult, hoc enim amare dicimur cui aliquod bonum uolumus, secundum modum praedictum. Unde et ea quae concupiscimus, simpliciter quidem et proprie desiderare dicimur, non autem amare, sed potius nos ipsos, quibus ea concupiscimus: et ex hoc ipsa per accidens et improprie dicuntur amari. Aliae igitur operationes secundum solum actionis uigorem secundum magis et minus dicuntur. Quod in Deo accidere non potest. Nam uigor actionis secundum uirtutem qua agitur mensuratur: omnis autem diuina actio unius et eiusdem uirtutis est. Amor autem secundum magis et minus dupliciter dici potest. Uno quidem modo, ex bono quod alicui uolumus: secundum quod illum magis diligere dicimur cui uolumus maius bonum. Alio modo ex uigore actionis: secundum quod dicimur illum magis diligere cui, etsi non maius bonum, aequale tamen bonum feruentius et efficacius uolumus. Primo quidem igitur modo, nihil prohibet dici quod Deus aliquid alio magis diligat, secundum quod ei maius uult bonum. Secundo autem modo dici non potest: eadem ratione quae de aliis dicta est. Patet igitur ex praedictis quod de nostris affectionibus nulla est quae in Deo proprie possit esse nisi gaudium et amor:- quamuis haec etiam in eo non secundum passionem, sicut in nobis, sint.
Quod autem in Deo sit gaudium uel delectatio, auctoritate Scripturae confirmatur. Dicitur enim in Psalmo: delectationes in dextera tua usque in finem. Prou. 9: delectabar per singulos dies ludens coram eo, dicit diuina sapientia, quae Deus est, ut ostensum est. Luc. 15-10: gaudium est in caelo super uno peccatore poenitentiam agente. Philosophus etiam dicit, in VII Ethic., quod Deus semper gaudet una et simplici delectatione.
Amorem etiam Dei Scriptura commemorat, Deut. 33-3: dilexit populos; Ierem. 31-3: in caritate perpetua dilexi te; Ioan. 16-27: ipse enim pater amat uos. Philosophi etiam quidam posuerunt rerum principium Dei amorem. Cui consonat Dionysii uerbum, IV cap. de Diu. Nom.; dicentis quod diuinus amor non permisit ipsum sine germine esse.
Sciendum tamen etiam alias affectiones, quae secundum speciem suam diuinae perfectioni repugnant, in sacra Scriptura de Deo dici, non quidem proprie, ut probatum est, sed metaphorice, propter similitudinem uel effectuum, uel alicuius affectionis praecedentis. Dico autem effectuum, quia interdum uoluntas ex sapientiae ordine in illum effectum tendit in quem aliquis ex passione defectiua inclinatur: iudex enim ex iustitia punit, sicut et iratus ex ira. Dicitur igitur aliquando Deus iratus, inquantum ex ordine suae sapientiae aliquem uult punire: secundum illud Psalmi: cum exarserit in breui ira eius. Misericors uero dicitur inquantum ex sua beneuolentia miserias hominum tollit: sicut et nos propter misericordiae passionem facimus idem. Unde in Psalmo: miserator et misericors dominus, patiens et multum misericors. Poenitens etiam interdum dicitur, inquantum secundum aeternum et immutabilem prouidentiae suae ordinem facit quae prius destruxerat, uel destruit quae prius fecit: sicut et poenitentia moti facere inueniuntur. Unde Gen. 6-7: poenitet me fecisse hominem. Quod autem hoc proprie intelligi non possit, patet per hoc quod habetur I Reg. 15-29: triumphator in Israel non parcet, nec poenitudine flectetur. Dico autem propter similitudinem affectionis praecedentis. Nam amor et gaudium, quae in Deo proprie sunt, principia sunt omnium affectionum: amor quidem per modum principii mouentis: gaudium uero per modum finis; unde etiam irati punientes gaudent, quasi finem assecuti. Dicitur igitur Deus tristari, inquantum accidunt aliqua contraria his quae ipse amat et approbat: sicut et in nobis est tristitia de his quae nobis nolentibus acciderunt. Et hoc patet Isaiae 59-15 uidit Deus, et malum apparuit in oculis eius, quia non est iudicium. Et uidit quia non est uir, et aporiatus est, quia non est qui occurrat.
Ex praedictis autem excluditur error quorundam Iudaeorum attribuentium Deo iram, tristitiam, poenitentiam, et omnes huiusmodi passiones, secundum proprietatem, non distinguentes quid in Scripturis sacris proprie et metaphorice dicatur.

[1,92] Caput 92 : Quomodo in Deo ponantur esse uirtutes.
Consequens est autem dictis ostendere quomodo uirtutes in Deo ponere oportet. Oportet enim, sicut esse eius est uniuersaliter perfectum, omnium entium perfectiones in se quodammodo comprehendens, ita et bonitatem eius omnium bonitates in se quodammodo comprehendere. Virtus autem est bonitas quaedam uirtuosi: nam secundum eam dicitur bonus, et opus eius bonum. Oportet ergo bonitatem diuinam omnes uirtutes suo modo continere.
Unde nulla earum secundum habitum in Deo dicitur, sicut in nobis. Deo enim non conuenit bonum esse per aliquid aliud ei superadditum, sed per essentiam suam: cum sit omnino simplex. Nec etiam per aliquid suae essentiae additum agit: cum sua actio sit suum esse, ut ostensum est. Non est igitur uirtus eius aliquis habitus, sed sua essentia.
Item. Habitus imperfectus actus est, quasi medius inter potentiam et actum: unde et habentes habitum dormientibus comparantur. In Deo autem est actus perfectissimus. Actus igitur in eo non est sicut habitus, ut scientia: sed sicut considerare, quod est actus ultimus et perfectus.
Adhuc. Habitus potentiae alicuius perfectiuus est. In Deo autem nihil est secundum potentiam, sed solum secundum actum. In eo igitur habitus esse non potest.
Praeterea. Habitus de genere accidentis est. Quod in Deo omnino non est, ut supra ostensum est. Igitur nec uirtus aliqua in Deo secundum habitum dicitur, sed solum secundum essentiam.
Cum autem uirtutes humanae sint quibus humana uita dirigitur; humana autem uita est duplex, contemplatiua et actiua: quae quidem ad actiuam uitam uirtutes pertinent, prout hanc uitam perficiunt, Deo competere non possunt. Vita enim actiua hominis in usu corporalium bonorum consistit: unde et uirtutes uitam actiuam dirigunt quibus his bonis recte utimur. Huiusmodi autem Deo conuenire non possunt. Igitur nec huiusmodi uirtutes prout hanc uitam dirigunt.
Adhuc. Huiusmodi uirtutes mores hominum secundum politicam conuersationem perficiunt: unde illis qui politica conuersatione non utuntur, conuenire non multum uidentur. Multo igitur minus Deo conuenire possunt, cuius conuersatio et uita longe est a modo humanae uitae.
Harum etiam uirtutum quae circa actiuam uitam sunt, quaedam circa passiones nos dirigunt. Quas in Deo ponere non possumus. Virtutes enim quae circa passiones sunt, ex ipsis passionibus speciem sortiuntur sicut ex propriis obiectis: unde et temperantia a fortitudine differt inquantum haec circa concupiscentias est, illa uero circa timores et audacias. In Deo autem passiones non sunt, ut ostensum est. Igitur nec huiusmodi uirtutes in Deo esse possunt.
Item. Huiusmodi uirtutes non in parte intellectiua animae sunt, sed in parte sensitiua, in qua sola passiones esse possunt, ut probatur in VII physicorum. In Deo autem non est sensitiua pars, sed solus intellectus. Relinquitur igitur quod in Deo huiusmodi uirtutes esse non possint, etiam secundum proprias rationes.
Passionum autem circa quas uirtutes sunt, quaedam sunt secundum inclinationem appetitus in aliquod corporale bonum quod est delectabile secundum sensum, sicut sunt cibi et potus et uenerea; circa quorum concupiscentias est sobrietas, castitas, et uniuersaliter temperantia et continentia. Unde, quia corporales delectationes omnino a Deo remotae sunt, uirtutes praedictae nec proprie Deo conueniunt, cum circa passiones sint; nec etiam metaphorice de Deo dicuntur in Scripturis, quia nec est accipere similitudinem ipsarum in Deo secundum similitudinem alicuius effectus.
Quaedam uero passiones sunt secundum inclinationem appetitus in aliquod spirituale bonum, sicut est honor, dominium, uictoria, uindicta, et alia huiusmodi: circa quorum spes, audacias et omnino appetitus sunt fortitudo, magnanimitas, mansuetudo, et aliae huiusmodi uirtutes. Quae quidem in Deo proprie esse non possunt, eo quod circa passiones sunt: dicuntur tamen in Scriptura metaphorice de Deo, propter similitudinem effectus; ut est illud I Reg. 2-2: non est fortis sicut Deus noster; et Mich. 6: quaerite mansuetum, quaerite bonum.

[1,93] Caput 93 :  Quod in Deo sunt uirtutes morales quae sunt circa actiones.
Sunt autem uirtutes aliquae uitam actiuam hominis dirigentes quae non circa passiones, sed circa actiones sunt: ut ueritas, iustitia, liberalitas, magnificentia, prudentia et ars.
Cum autem uirtus ex obiecto uel materia speciem sortiatur; actiones autem quae sunt harum uirtutum materiae uel obiecta, diuinae perfectioni non repugnant: nec huiusmodi uirtutes, secundum propriam speciem, habent aliquid propter quod a diuina perfectione excludantur.
Item. Huiusmodi uirtutes perfectiones quaedam uoluntatis et intellectus sunt, quae sunt principia operationum absque passione. In Deo autem est uoluntas et intellectus nulla carens perfectione. Igitur haec Deo deesse non possunt.
Amplius. Eorum omnium quae a Deo in esse procedunt, ratio propria in diuino intellectu est, ut supra ostensum est. Ratio autem rei fiendae in mente facientis ars est: unde philosophus dicit, in VI Ethic., quod ars est recta ratio factibilium. Est igitur proprie ars in Deo. Et ideo dicitur Sap. 7-21: omnium artifex docuit me sapientiam.
Item. Diuina uoluntas, in his quae sunt alia ab ipso, determinatur ad unum per cognitionem suam, ut supra ostensum est. Cognitio autem ordinans uoluntatem ad agendum prudentia est: quia secundum philosophum, in VI Ethic., prudentia est recta ratio agibilium. Est igitur in Deo prudentia. Et hoc est quod dicitur Iob 26: apud ipsum est prudentia et fortitudo.
Adhuc. Ostensum est supra quod ex hoc quod Deus uult aliquid, uult illa quae requiruntur ad ipsum. Quod autem ad perfectionem alicuius requiritur, est debitum unicuique. Est igitur in Deo iustitia, cuius est unicuique quod suum est distribuere. Unde in Psalmo dicitur: iustus dominus et iustitias dilexit.
Amplius. Sicut supra ostensum est, finis ultimus propter quem Deus uult omnia, nullo modo dependet ab his quae sunt ad finem, nec quantum ad esse nec quantum ad perfectionem aliquam. Unde non uult alicui suam bonitatem communicare ad hoc ut sibi exinde aliquid accrescat, sed quia ipsum communicare est sibi conueniens sicut fonti bonitatis. Dare autem non propter aliquod commodum ex datione expectatum, sed propter ipsam bonitatem et conuenientiam dationis, est actus liberalitatis, ut patet per philosophum, in IV Ethicorum. Deus igitur est maxime liberalis: et, ut Auicenna dicit, ipse solus liberalis proprie dici potest; nam omne aliud agens praeter ipsum ex sua actione aliquod bonum acquirit, quod est finis intentus. Hanc autem eius liberalitatem Scriptura ostendit, dicens in Psalmo: aperiente te manum tuam, omnia implebuntur bonitate; et Iac. 1-5: qui dat omnibus affluenter et non improperat.
Item. Omnia quae a Deo esse accipiunt, necesse est ut ipsius similitudinem gerant inquantum sunt, et bona sunt, et proprias rationes in diuino intellectu habent, ut supra ostensum est. Hoc autem ad uirtutem ueritatis pertinet, ut per philosophum in IV Ethic. patet, ut in suis factis et dictis aliquis talem se exhibeat qualis est. Est igitur in Deo ueritatis uirtus. Unde Rom. 3-4: est autem Deus uerax; et in Psalmo: omnes uiae tuae ueritas.
Si quae autem uirtutes sunt quae ad aliquas actiones ordinentur quae sunt subiectorum ad superiora, talia Deo conuenire non possunt: sicut obedientia, latria, uel aliquid huiusmodi quod superiori debetur.
Si etiam aliquarum ex praedictis uirtutibus sint aliqui actus imperfecti, secundum illos Deo attribui dictae uirtutes non possunt. Sicut prudentia quantum ad actum bene consiliandi Deo non competit. Cum enim consilium sit quaedam quaestio, ut dicitur in VI Ethic.; diuina autem cognitio non sit inquisitiua, ut supra ostensum est: non potest sibi consiliari esse conueniens. Unde Iob 26-3: cui dedisti consilium? Forsitan ei qui non habet intelligentiam? Et Isaiae 40-14: cum quo iniit consilium, et instruxit eum? Secundum autem actum illum qui est de consiliatis iudicare et approbata eligere, nihil prohibet prudentiam de Deo dici. Dicitur tamen interdum consilium de Deo. Vel propter similitudinem occultationis: nam consilia occulte aguntur; unde quod est in diuina sapientia occultum, per similitudinem consilium dicitur, ut patet Isaiae 25-1, secundum aliam litteram: consilium tuum antiquum uerum fiat. Vel inquantum consulentibus satisfacit: est enim etiam sine discursu intelligentis instruere inquirentes.
Similiter etiam iustitia quantum ad commutationis actum Deo competere non potest: cum ipse a nullo aliquid accipiat. Unde Rom. 11-35: quis prior dedit illi, et retribuetur ei? Et Iob 41-1: quis ante mihi dedit, ut reddam ei? Per similitudinem tamen aliqua Deo dare dicimur, inquantum nostra data Deus acceptat. Non igitur sibi competit commutatiua iustitia, sed solum distributiua. Unde Dionysius dicit, VIII cap. de Diu. Nom. quod iustitia laudatur Deus sicut omnibus secundum dignitatem distribuens: secundum illud Matth. 25-15: dedit unicuique secundum propriam uirtutem.
Scire autem oportet quod actiones circa quas sunt praedictae uirtutes, secundum suas rationes ex rebus humanis non dependent: non enim de agendis iudicare, aliquid dare uel distribuere, solius hominis est, sed cuiuslibet intellectum habentis. Secundum tamen quod ad res humanas contrahuntur, ex his quodammodo speciem sumunt: sicut curuum in naso facit speciem simi. Virtutes igitur praedictae, secundum quod ordinant humanam uitam actiuam, ad has actiones ordinantur prout ad res humanas contrahuntur, ab eis speciem sumentes. Secundum quem modum Deo conuenire non possunt. Secundum uero quod actiones praedictae in sua communitate accipiuntur, possunt etiam rebus diuinis aptari. Sicut enim homo rerum humanarum, ut pecuniae uel honoris, distributor est, ita et Deus omnium bonitatum uniuersi. Sunt igitur praedictae uirtutes in Deo uniuersalioris extensionis quam in homine; nam sicut iustitia hominis se habet ad ciuitatem uel domum, ita iustitia Dei se habet ad totum uniuersum. Unde et diuinae uirtutes nostrarum exemplares dicuntur: nam quae sunt contracta et particulata, similitudines quaedam absolutorum entium sunt, sicut lumen candelae se habet ad lumen solis. Aliae uero uirtutes, quae Deo proprie non conueniunt, non habent exemplar in diuina natura; sed solum in diuina sapientia, quae omnium entium proprias rationes complectitur; sicut est de aliis corporalibus rebus.

[1,94] Caput 94 : Quod in Deo sunt uirtutes contemplatiuae.
De contemplatiuis autem uirtutibus dubium esse non potest quin Deo maxime conueniant.
Si enim sapientia in cognitione altissimarum causarum consistit, secundum philosophum, in principio metaphysicae; ipse autem Deus praecipue seipsum cognoscit, nec aliquid cognoscit nisi cognoscendo seipsum, ut probatum est, qui est omnium prima causa: manifestum est quod sibi potissime sapientia debet adscribi. Unde Iob 9-4: sapiens corde est: et Eccli. 1-1: omnis sapientia a domino Deo est, et cum illo fuit semper. Philosophus etiam dicit, in principio metaphysicae, quod est diuina possessio, non humana.
Item. Si scientia est rei cognitio per propriam causam; ipse autem omnium causarum et effectuum ordinem cognoscit, et per hoc singulorum proprias causas nouit, ut supra ostensum est: manifestum est quod in ipso proprie scientia est:- non tamen quae sit per ratiocinationem causata, sicut scientia nostra ex demonstratione causatur. Unde I Reg. 2-3: Deus scientiarum dominus est.
Adhuc. Si immaterialis cognitio aliquarum rerum absque discursu intellectus est; Deus autem huiusmodi cognitionem de omnibus habet, ut supra ostensum est: est igitur in ipso intellectus. Unde Iob 12-13: ipse habet consilium et intelligentiam.
Hae etiam uirtutes in Deo sunt exemplares nostrarum, sicut perfectum imperfecti.

[1,95] Caput 95 : Quod Deus non potest uelle malum.
Ex his autem quae dicta sunt, ostendi potest quod Deus non potest uelle malum.
Virtus enim rei est secundum quam aliquis bene operatur. Omnis autem operatio Dei est operatio uirtutis: cum sua uirtus sit sua essentia, ut supra ostensum est. Non potest igitur malum uelle.
Item. Voluntas nunquam ad malum fertur nisi aliquo errore in ratione existente, ad minus in particulari eligibili. Cum enim uoluntatis obiectum sit bonum apprehensum, non potest uoluntas ferri in malum nisi aliquo modo proponatur sibi ut bonum: et hoc sine errore esse non potest. In diuina autem cognitione non potest esse error, ut supra ostensum est. Non igitur uoluntas eius potest ad malum tendere.
Amplius. Deus est summum bonum, ut supra probatum est. Summum autem bonum non patitur aliquod consortium mali: sicut nec summe calidum permixtionem frigidi. Diuina igitur uoluntas non potest flecti ad malum.
Praeterea. Cum bonum habeat rationem finis, malum non potest incidere in uoluntate nisi per auersionem a fine. Voluntas autem diuina a fine auerti non potest: cum nihil possit uelle nisi uolendo seipsum, ut ostensum est. Non potest igitur uelle malum.
Et sic patet quod liberum arbitrium in ipso naturaliter stabilitum est in bono.
Hoc autem est quod dicitur Deut. 32-4: Deus fidelis et absque iniquitate; et Hab. 1-13: mundi sunt oculi tui, domine, et respicere ad iniquitatem non potes.
Per hoc autem confutatur error Iudaeorum, qui in Talmut dicunt Deum quandoque peccare et a peccato purgari; et Luciferianorum, qui dicunt Deum in Luciferi deiectione peccasse.

[1,96] Caput 96 : 
Quod Deus nihil odit, nec odium alicuius rei ei conuenire potest.
Ex hoc autem apparet quod odium alicuius rei Deo conuenire non potest.
Sicut enim amor se habet ad bonum, ita odium se habet ad malum: nam his quos amamus, bonum uolumus; his uero quos odimus, malum. Si igitur uoluntas Dei ad malum inclinari non potest, ut ostensum est, impossibile est quod ipse rem aliquam odio habeat.
Item. Voluntas Dei in alia a se fertur, ut supra ostensum est, inquantum, uolendo et amando suum esse et suam bonitatem uult eam diffundi, secundum quod possibile est, per similitudinis communicationem. Hoc igitur est quod Deus in rebus aliis a se uult, ut in eis sit suae bonitatis similitudo. Hoc autem est bonum uniuscuiusque rei, ut similitudinem diuinam participet: nam quaelibet bonitas alia non est nisi quaedam similitudo primae bonitatis. Igitur Deus unicuique rei uult bonum. Nihil igitur odit.
Adhuc. A primo ente omnia alia originem essendi sumunt. Si igitur aliquid eorum quae sunt odio habet, uult illud non esse: quia hoc est unicuique bonum. Vult igitur actionem suam non esse qua illud in esse producitur uel mediate uel immediate: ostensum est enim supra quod, si Deus aliquid uult, oportet quod illa uelit quae ad illud requiruntur. Hoc autem est impossibile. Quod quidem patet, si res per uoluntatem ipsius in esse procedant: quia tunc oportet actionem qua res producuntur esse uoluntariam. Similiter si naturaliter sit rerum causa: quia, sicut placet sibi sua natura, sic placet sibi omne illud quod sua natura requirit. Nullam igitur rem Deus odit.
Praeterea. Illud quod inuenitur in omnibus causis actiuis naturaliter, praecipue in primo agente necesse est inueniri. Omnia autem agentia suo modo suos effectus amant, secundum quod huiusmodi: sicut parentes filios, poetae poemata, artifices sua opera. Multo igitur magis Deus nullam rem odit: cum ipse sit omnium causa.
Hoc autem est quod dicitur Sap. 11-25: diligis omnia quae sunt, et nihil odisti eorum quae fecisti.
Dicitur autem similitudinarie Deus aliqua odire. Et hoc dupliciter. Primo modo, ex hoc quod Deus, amando res, uolens eorum bonum esse, uult contrarium malum non esse. Unde malorum odium habere dicitur, nam quae non esse uolumus, dicimur odio habere: secundum illud Zach. 8-17: unusquisque malum contra amicum suum ne cogitetis in cordibus uestris, et iuramentum mendax non diligatis: omnia enim haec sunt quae odi, dicit dominus. Haec autem non sunt effectus ut res subsistentes, quarum proprie est odium uel amor. Alius autem modus est ex hoc quod Deus uult aliquod maius bonum quod esse non potest sine priuatione minoris boni. Et sic dicitur odire: cum magis hoc sit amare. Sic enim, inquantum uult bonum iustitiae uel ordinis uniuersi, quod esse non potest sine punitione uel corruptione aliquorum, dicitur illa odire quorum punitionem uult uel corruptionem: secundum illud Mal. 1-3: Esau odio habui; et illud Psalmi: odisti omnes qui operantur iniquitatem; perdes omnes qui loquuntur mendacium: uirum sanguinum et dolosum abominatur dominus.