[1,44] Summa contra Gentiles. Liber I. Caput 44 :  Quod Deus est intelligens.
Ex praemissis autem ostendi potest quod Deus sit intelligens.
Ostensum enim est supra quod in mouentibus et motis non est possibile in infinitum procedere, sed oportet mobilia omnia reducere, ut probabile est, in unum primum mouens seipsum. Mouens autem seipsum se mouet per appetitum et apprehensionem: sola enim huiusmodi inueniuntur seipsa mouere, utpote in quibus est moueri et non moueri. Pars igitur mouens in primo mouente seipsum oportet et quod sit appetens et apprehendens. In motu autem qui est per appetitum et apprehensionem, appetens et apprehendens est mouens motum: appetibile autem et apprehensum est mouens non motum. Cum igitur id quod est omnium primum mouens, quod Deum dicimus, sit mouens omnino non motum, oportet quod comparetur ad motorem qui est pars mouentis seipsum sicut appetibile ad appetentem. Non autem sicut appetibile sensuali appetitu: nam appetitus sensibilis non est boni simpliciter, sed huius particulati boni, cum et apprehensio sensus non sit nisi particularis; id autem quod est bonum et appetibile simpliciter, est prius eo quod est bonum et appetibile ut hic et nunc. Oportet igitur primum mouens esse appetibile ut intellectum. Et ita oportet mouens quod appetit ipsum, esse intelligens. Multo igitur magis et ipsum primum appetibile erit intelligens: quia appetens ipsum fit intelligens actu per hoc quod ei tamquam intelligibili unitur. Oportet igitur Deum esse intelligentem facta suppositione quod primum motum moueat seipsum, ut philosophi uoluerunt.
Adhuc. Idem necesse est sequi si fiat reductio mobilium non in aliquod primum mouens seipsum, sed in mouens omnino immobile. Nam primum mouens est uniuersale principium motus. Oportet igitur, cum omne mouens moueat per aliquam formam quam intendit in mouendo, quod forma per quam mouet primum mouens, sit uniuersalis forma et uniuersale bonum. Forma autem per modum uniuersalem non inuenitur nisi in intellectu. Oportet igitur primum mouens, quod Deus est, esse intelligens.
Amplius. In nullo ordine mouentium inuenitur quod mouens per intellectum sit instrumentum eius quod mouet absque intellectu, sed magis e conuerso. Omnia autem mouentia quae sunt in mundo, comparantur ad primum mouens, quod Deus est, sicut instrumenta ad agens principale. Cum igitur in mundo inueniantur multa mouentia per intellectum, impossibile est quod primum mouens moueat absque intellectu. Necesse est igitur Deum esse intelligentem.
Item. Ex hoc aliqua res est intelligens quod est sine materia: cuius signum est quod formae fiunt intellectae in actu per abstractionem a materia. Unde et intellectus est uniuersalium et non singularium: quia materia est indiuiduationis principium. Formae autem intellectae in actu fiunt unum cum intellectu actu intelligente. Unde, si ex hoc sunt formae intellectae in actu quod sunt sine materia, oportet rem aliquam ex hoc esse intelligentem quod est sine materia. Ostensum est autem supra Deum esse omnino immaterialem. Est igitur intelligens.
Adhuc. Deo nulla perfectio deest quae in aliquo genere entium inueniatur, ut supra ostensum est: nec ex hoc aliqua compositio in eo consequitur, ut etiam ex superioribus patet. Inter perfectiones autem rerum potissima est quod aliquid sit intellectiuum: nam per hoc ipsum est quodammodo omnia, habens in se omnium perfectionem. Deus igitur est intelligens.
Item. Omne quod tendit determinate in aliquem finem, aut ipsum praestituit sibi finem, aut praestituitur ei finis ab alio: alias non magis in hunc quam in illum finem tenderet. Naturalia autem tendunt in fines determinatos: non enim a casu naturales utilitates consequuntur: sic enim non essent semper aut in pluribus, sed raro; horum enim est casus. Cum ergo ipsa non praestituant sibi finem, quia rationem finis non cognoscunt; oportet quod eis praestituatur finis ab alio, qui sit naturae institutor. Hic autem est qui praebet omnibus esse, et est per seipsum necesse-esse, quem Deum dicimus, ut ex supra dictis patet. Non autem posset naturae finem praestituere nisi intelligeret. Deus igitur est intelligens.
Amplius. Omne quod est imperfectum, deriuatur ab aliquo perfecto: nam perfecta naturaliter sunt priora imperfectis, sicut actus potentia. Sed formae in rebus particularibus existentes sunt imperfectae: quia partialiter, et non secundum communitatem suae rationis. Oportet igitur quod deriuentur ab aliquibus formis perfectis et non particulatis. Tales autem formae esse non possunt nisi intellectae: cum non inueniatur aliqua forma in sua uniuersalitate nisi in intellectu. Et per consequens oportet eas esse intelligentes, si sint subsistentes: sic enim solum possunt esse operantes. Deum igitur, qui est actus primus subsistens, a quo omnia alia deriuantur, oportet esse intelligentem.
Hanc autem ueritatem etiam fides Catholica confitetur. Dicitur enim Iob 9-4 de Deo: sapiens corde est et fortis robore. Et 12-16: apud ipsum est fortitudo et sapientia. In Psalmo: mirabilis facta est scientia tua ex me. Et Rom. 11-33: o altitudo diuitiarum sapientiae et scientiae Dei.
Huius autem fidei ueritas in tantum apud homines inualuit ut ab intelligendo nomen Dei imponerent: nam g-Theos, quod secundum Graecos Deum significat, dicitur a g-theasthai, quod est considerare uel uidere.

[1,45] Caput 45 : Quod intelligere Dei est sua essentia.
Ex hoc autem quod Deus est intelligens, sequitur quod suum intelligere sit sua essentia.
Intelligere enim est actus intelligentis in ipso existens, non in aliud extrinsecum transiens, sicut calefactio transit in calefactum: non enim aliquid patitur intelligibile ex hoc quod intelligitur, sed intelligens perficitur. Quicquid autem est in Deo, est diuina essentia. Intelligere ergo Dei est diuina essentia, et diuinum esse, et ipse Deus: nam Deus est sua essentia et suum esse.
Praeterea. Intelligere comparatur ad intellectum sicut esse ad essentiam. Sed esse diuinum est eius essentia, ut supra probatum est. Ergo et intelligere diuinum eius intellectus. Intellectus autem diuinus est Dei essentia: alias esset accidens Deo. Oportet igitur quod intelligere diuinum sit eius essentia.
Amplius. Actus secundus est perfectior quam actus primus: sicut consideratio quam scientia. Scientia autem uel intellectus Dei est ipsa eius essentia, si est intelligens, ut ostensum est: cum nulla perfectio conueniat ei participatiue, sed per essentiam, ut ex superioribus patet. Si igitur sua consideratio non sit sua essentia, aliquid erit sua essentia nobilius et perfectius. Et sic non erit in fine perfectionis et bonitatis. Unde non erit primum.
Adhuc. Intelligere est actus intelligentis. Si igitur Deus intelligens non sit suum intelligere, oportet quod comparetur ad ipsum sicut potentia ad actum. Et ita in Deo erit potentia et actus. Quod est impossibile, ut supra probatum est.
Item. Omnis substantia est propter suam operationem. Si igitur operatio Dei sit aliud quam diuina substantia, erit finis eius aliquid aliud a se. Et sic Deus non erit sua bonitas: cum bonum cuiuslibet sit finis eius.
Si autem diuinum intelligere est eius esse, necesse est quod intelligere eius sit simplex, aeternum et inuariabile, et actu tantum existens, et omnia quae de diuino esse probata sunt. Non est igitur Deus in potentia intelligens, aut de nouo aliquid intelligere incipiens, uel quamcumque mutationem aut compositionem in intelligendo habens.


[1,46] Caput 46 : Quod Deus per nihil aliud intelligit quam per suam essentiam.
Ex his autem quae supra ostensa sunt, euidenter apparet quod intellectus diuinus nulla alia specie intelligibili intelligat quam sua essentia.
Species enim intelligibilis principium formale est intellectualis operationis: sicut forma cuiuslibet agentis principium est propriae operationis. Diuina autem operatio intellectualis est eius essentia, ut ostensum est. Esset igitur aliquid aliud diuinae essentiae principium et causa si alia intelligibili specie quam sua essentia intellectus diuinus intelligeret. Quod supra ostensis repugnat.
Adhuc. Per speciem intelligibilem fit intellectus intelligens actu: sicut per speciem sensibilem sensus actu sentiens. Comparatur igitur species intelligibilis ad intellectum sicut actus ad potentiam. Si igitur intellectus diuinus aliqua alia specie intelligibili intelligeret quam seipso, esset in potentia respectu alicuius. Quod esse non potest, ut supra ostensum est.
Amplius. Species intelligibilis in intellectu praeter essentiam eius existens esse accidentale habet: ratione cuius scientia nostra inter accidentia computatur. In Deo autem non potest aliquod esse accidens, ut supra ostensum est. Igitur non est in intellectu eius aliqua species praeter ipsam diuinam essentiam.
Adhuc. Species intelligibilis similitudo est alicuius intellecti. Si igitur in intellectu diuino sit aliqua intelligibilis species praeter essentiam ipsius, similitudo alicuius intellecti erit. Aut igitur diuinae essentiae: aut alterius rei. Ipsius quidem diuinae essentiae non potest esse: quia sic diuina essentia non esset intelligibilis per seipsam, sed illa species faceret eam intelligibilem. Nec etiam potest esse in intellectu diuino species alia praeter essentiam ipsius quae sit alterius rei similitudo. Illa enim similitudo imprimeretur ei ab aliquo. Non autem a seipso: quia sic idem esset agens et patiens; essetque aliquod agens quod non suam sed alterius similitudinem induceret patienti, et sic non omne agens sibi simile ageret. Nec ab alio: esset enim aliquod agens prius eo. Ergo impossibile est quod in ipso sit aliqua species intelligibilis praeter ipsius essentiam.
Praeterea. Intelligere Dei est eius esse, ut ostensum est. Si igitur intelligeret per aliquam speciem quae non sit sua essentia, esset per aliquod aliud a sua essentia. Quod est impossibile. Non igitur intelligit per aliquam speciem quae non sit sua essentia.

[1,47] Caput 47 : Quod Deus intelligit perfecte seipsum.
Ex hoc autem ulterius patet quod ipse seipsum perfecte intelligit.
Cum enim per speciem intelligibilem intellectus in rem intellectam feratur, ex duobus perfectio intellectualis operationis dependet. Unum est ut species intelligibilis perfecte rei intellectae conformetur. Aliud est ut perfecte intellectui coniungatur: quod quidem tanto fit amplius quanto intellectus in intelligendo maiorem efficaciam habet. Ipsa autem diuina essentia quae est species intelligibilis qua intellectus diuinus intelligit, est ipsi Deo penitus idem; estque intellectui ipsius idem omnino. Seipsum igitur Deus perfectissime cognoscit.
Adhuc. Res materialis intelligibilis efficitur per hoc quod a materia et materialibus conditionibus separatur. Quod ergo est per sui naturam ab omni materia et materialibus conditionibus separatum, hoc est intelligibile secundum suam naturam. Sed omne intelligibile intelligitur secundum quod est unum actu cum intelligente. Ipse autem Deus intelligens est, ut probatum est. Igitur, cum sit immaterialis omnino, et sibi ipsi maxime sit unum, maxime seipsum intelligit.
Item. Ex hoc aliquid actu intelligitur quod intellectus in actu et intellectum in actu unum sunt. Diuinus autem intellectus est semper intellectus in actu: nihil enim est in potentia et imperfectum in Deo. Essentia autem Dei secundum seipsam perfecte intelligibilis est, ut ex dictis patet. Cum igitur intellectus diuinus et essentia diuina sint unum, ex dictis, manifestum est quod Deus perfecte seipsum intelligat: Deus enim est et suus intellectus et sua essentia.
Adhuc. Omne quod est in aliquo per modum intelligibilem, intelligitur ab eo. Essentia autem diuina est in Deo per modum intelligibilem: nam esse naturale Dei et esse intelligibile unum et idem est, cum esse suum sit suum intelligere. Deus igitur intelligit essentiam suam. Ergo seipsum: cum ipse sit sua essentia.
Amplius. Actus intellectus, sicut et aliarum animae potentiarum, secundum obiecta distinguuntur. Tanto igitur erit perfectior intellectus operatio quanto erit perfectius intelligibile. Sed perfectissimum intelligibile est essentia diuina: cum sit perfectissimus actus et prima ueritas. Operatio autem intellectus diuini est etiam nobilissima: cum sit ipsum esse diuinum, ut ostensum est. Deus igitur seipsum intelligit.
Adhuc. Rerum omnium perfectiones in Deo maxime inueniuntur. Inter alias autem perfectiones in rebus creatis inuentas maxima est intelligere Deum: cum natura intellectualis aliis praemineat, cuius perfectio est intelligere; nobilissimum autem intelligibile Deus est. Deus igitur maxime seipsum intelligit.
Hoc autem auctoritate diuina confirmatur. Ait namque apostolus, quod spiritus Dei scrutatur etiam profunda Dei.

[1,48] Caput 48 : Quod Deus primo et per se solum seipsum cognoscit.
Ex praemissis autem apparet quod Deus primo et per se solum seipsum cognoscit.
Illa enim solum res est primo et per se ab intellectu cognita cuius specie intelligit: operatio enim formae quae est operationis principium proportionatur. Sed id quod Deus intelligit nihil est aliud quam sua essentia, ut probatum est. Igitur intellectum ab ipso primo et per se nihil est aliud quam ipsemet.
Adhuc. Impossibile est simul multa primo et per se intelligere: una enim operatio non potest simul multis terminari. Deus autem seipsum quandoque intelligit, ut probatum est. Si igitur intelligat aliquid aliud quasi primo et per se intellectum, oportet quod intellectus eius mutetur de consideratione sui in considerationem illius. Illud autem est eo ignobilius. Sic igitur intellectus diuinus mutatur in peius. Quod est impossibile.
Amplius. Operationes intellectus distinguuntur penes obiecta. Si igitur Deus intelligit se et aliud a se quasi principale obiectum, habebit plures operationes intellectuales. Ergo uel sua essentia erit in plura diuisa: uel aliquam operationem intellectualem habebit quae non est sua substantia. Quorum utrumque impossibile esse monstratum est. Restat igitur nihil a Deo esse cognitum quasi primo et per se intellectum, nisi suam essentiam.
Item. Intellectus, secundum quod est differens a suo intellecto, est in potentia respectu illius. Si igitur aliquid aliud sit intellectum a Deo primo et per se, sequetur quod ipse sit in potentia respectu alicuius alterius. Quod est impossibile, ut ex dictis patet.
Praeterea. Intellectum est perfectio intelligentis: secundum enim hoc intellectus perfectus est quod actu intelligit; quod quidem est per hoc quod est unum cum eo quod intelligitur. Si igitur aliquid aliud a Deo sit primo intellectum ab ipso, erit aliquid aliud perfectio ipsius, et eo nobilius. Quod est impossibile.
Amplius. Ex multis intellectis intelligentis scientia integratur. Si igitur sunt multa scita a Deo quasi principaliter cognita et per se, sequitur quod scientia Dei sit ex multis composita. Et sic uel erit diuina essentia composita: uel scientia erit accidens Deo. Quorum utrumque impossibile esse ex dictis manifestum est. Relinquitur igitur quod id quod est primo et per se intellectum a Deo, nihil est aliud quam sua substantia.
Adhuc. Operatio intellectualis speciem et nobilitatem habet secundum id quod est per se et primo intellectum: cum hoc sit eius obiectum. Si igitur Deus aliud a se intelligeret quasi per se et primo intellectum, eius operatio intellectualis speciem et nobilitatem haberet secundum id quod est aliud ab ipso. Hoc autem est impossibile: cum sua operatio sit eius essentia, ut ostensum est. Sic igitur impossibile est quod intellectum a Deo primo et per se sit aliud ab ipso.

[1,49] Caput 49 : Quod Deus cognoscit alia a se.
Ex hoc autem quod seipsum cognoscit primo et per se, quod alia a se in seipso cognoscat ponere oportet.
Effectus enim cognitio sufficienter habetur per cognitionem suae causae: unde et scire dicimur unumquodque cum causam cognoscimus. Ipse autem Deus est per suam essentiam causa essendi aliis. Cum igitur suam essentiam plenissime cognoscat, oportet ponere quod etiam alia cognoscat.
Adhuc. Omnis effectus in sua causa aliqualiter praeexistit similitudo: cum omne agens agat sibi simile. Omne autem quod est in aliquo, est in eo per modum eius in quo est. Si igitur Deus aliquarum rerum est causa, cum ipse sit secundum suam naturam intellectualis, similitudo causati sui in eo erit intelligibiliter. Quod autem est in aliquo per modum intelligibilem, ab eo intelligitur. Deus igitur res alias a se in seipso intelligit.
Amplius. Quicumque cognoscit perfecte rem aliquam, cognoscit omnia quae de re illa uere possunt dici et quae ei conueniunt secundum suam naturam. Deo autem secundum suam naturam conuenit quod sit aliorum causa. Cum igitur perfecte seipsum cognoscat, cognoscit se esse causam. Quod esse non potest nisi cognoscat aliqualiter causatum. Quod est aliud ab ipso: nihil enim sui ipsius causa est. Ergo Deus cognoscit alia a se.
Colligentes igitur has duas conclusiones, apparet Deum cognoscere seipsum quasi primo et per se notum, alia uero sicut in essentia sua uisa.
Quam quidem ueritatem expresse Dionysius tradit, in VII cap. de Div. Nom., dicens: non secundum uisionem singulis se immittit, sed secundum unam causae continentiam scit omnia. Et infra: diuina sapientia seipsam cognoscens scit alia.
Cui etiam sententiae attestari uidetur Scripturae sacrae auctoritas. Nam in Psalmo de Deo dicitur: prospexit de excelso sancto suo, quasi de seipso excelso alia uidens.

[1,50] Caput 50 : Quod Deus habet propriam cognitionem de omnibus rebus.
Quia uero quidam dixerunt quod Deus de aliis rebus non habet cognitionem nisi uniuersalem, utpote cognoscens ea inquantum sunt entia, ex hoc quod naturam essendi cognoscit per cognitionem sui ipsius; restat ostendendum quod Deus cognoscit omnes alias res prout ab inuicem sunt distinctae et a Deo. Quod est cognoscere res secundum proprias rationes earum.
Ad huius autem ostensionem, Deum esse causam omnis entis supponatur: quod et ex supra dictis aliquatenus patet, et infra plenius ostendetur. Sic igitur nihil in aliqua re esse potest quod non sit ab eo causatum uel mediate uel immediate. Cognita autem causa, cognoscitur eius effectus. Quicquid igitur est in quacumque re potest cognosci cognito Deo et omnibus causis mediis quae sunt inter Deum et res. Sed Deus seipsum cognoscit et omnes causas medias quae sunt inter ipsum et rem quamlibet. Quod enim seipsum perfecte cognoscat, iam ostensum est. Seipso autem cognito, cognoscit quod ab ipso immediate est. Quo cognito, cognoscit iterum quod ab illo immediate est: et sic de omnibus causis mediis usque ad ultimum effectum. Ergo Deus cognoscit quicquid est in re. Hoc autem est habere propriam et completam cognitionem de re, cognoscere scilicet omnia quae in re sunt, communia et propria. Deus ergo propriam de rebus cognitionem habet, secundum quod sunt ab inuicem distinctae.
Adhuc. Omne quod agit per intellectum, habet cognitionem de re quam agit secundum propriam facti rationem: quia cognitio facientis determinat formam facto. Deus autem causa est rerum per intellectum: cum suum esse sit suum intelligere, unumquodque autem agit inquantum est actu. Cognoscit igitur causatum suum proprie, secundum quod est distinctum ab aliis.
Amplius. Rerum distinctio non potest esse a casu: habet enim ordinem certum. Oportet ergo ex alicuius causae intentione distinctionem in rebus esse. Non autem ex intentione alicuius causae per necessitatem naturae agentis: quia natura determinatur ad unum, et sic nullius rei per naturae necessitatem agentis intentio potest esse ad multa inquantum distincta sunt. Restat ergo quod distinctio in rebus prouenit ex intentione alicuius causae cognoscentis. Videtur autem intellectus proprium esse rerum distinctionem considerare: unde et Anaxagoras distinctionis principium intellectum dixit. Uniuersalis autem rerum distinctio non potest esse ex intentione alicuius causarum secundarum: quia omnes huiusmodi causae sunt de uniuersitate causatorum distinctorum. Est igitur hoc primae causae, quae per seipsam ab omnibus aliis distinguitur, intendere distinctionem omnium rerum. Deus igitur cognoscit res ut distinctas.
Item. Quicquid Deus cognoscit, perfectissime cognoscit: est enim in eo omnis perfectio sicut in simpliciter perfecto, ut supra ostensum est. Quod autem cognoscitur in communi tantum, non perfecte cognoscitur: ignorantur enim ea quae sunt praecipua illius rei, scilicet ultimae perfectiones, quibus perficitur proprium esse eius; unde tali cognitione magis cognoscitur res in potentia quam in actu. Si igitur Deus cognoscendo essentiam suam cognoscit omnia in uniuersali, oportet quod etiam propriam habeat cognitionem de rebus.
Adhuc. Quicumque cognoscit naturam aliquam, cognoscit per se accidentia illius naturae. Per se autem accidentia entis, inquantum est ens, sunt unum et multa, ut probatur in IV Metaph. Deus igitur, si cognoscendo essentiam suam cognoscit in uniuersali naturam entis, sequitur quod cognoscat multitudinem. Multitudo autem sine distinctione intelligi non potest. Intelligit igitur res prout sunt ab inuicem distinctae.
Amplius. Quicumque cognoscit perfecte aliquam naturam uniuersalem, cognoscit modum quo natura illa haberi potest: sicut qui cognoscit albedinem, scit quod recipit magis et minus. Sed ex diuerso modo essendi constituuntur diuersi gradus entium. Si igitur Deus cognoscendo se cognoscit naturam uniuersalem entis; non autem imperfecte, quia ab eo omnis imperfectio longe est, ut supra probatum est: oportet quod cognoscat omnes gradus entium. Et sic de rebus aliis a se habebit propriam cognitionem.
Praeterea. Quicumque cognoscit perfecte aliquid, cognoscit omnia quae sunt in illo. Sed Deus cognoscit seipsum perfecte. Ergo cognoscit omnia quae sunt in ipso secundum potentiam actiuam. Sed omnia secundum proprias formas sunt in ipso secundum potentiam actiuam: cum ipse sit omnis entis principium. Ipse igitur habet cognitionem propriam de omnibus rebus.
Adhuc. Quicumque scit naturam aliquam, scit an illa natura sit communicabilis: non enim animalis naturam sciret perfecte qui nesciret eam pluribus communicabilem esse. Diuina autem natura communicabilis est per similitudinem. Scit ergo Deus quot modis eius essentiae aliquid simile esse potest. Sed ex hoc sunt diuersitates formarum quod diuinam essentiam res diuersimode imitantur: unde philosophus formam naturalem diuinum quoddam nominat. Deus igitur de rebus habet cognitionem secundum proprias formas.
Praeterea. Apud homines et alios cognoscentes habetur cognitio de rebus prout in sua multitudine sunt ab inuicem distinctae. Si igitur Deus res in sua distinctione non cognoscit, sequitur eum insipientissimum esse: sicut et illis qui ponebant Deum non cognoscere litem, quam omnes cognoscunt; quod pro inconuenienti habet philosophus, in I de anima et in III metaphysicae.
Hoc etiam auctoritate Scripturae canonicae edocemur. Dicitur namque Gen. 1-31: uidit Deus cuncta quae fecerat, et erant ualde bona. Et Heb. 4-13: non est ulla creatura inuisibilis in conspectu eius: omnia nuda et aperta sunt oculis eius.

[1,51] Caput 51 : Rationes ad inquirendum qualiter multitudo intellectorum sit in intellectu diuino.
Sed ne multitudo intellectorum in intellectum diuinum compositionem inducat, inuestigandus est modus quo ista intellecta sint multa.
Non autem haec multitudo sic intelligi potest quasi multa intellecta habeant esse distinctum in Deo. Ista enim intellecta aut essent idem quod essentia diuina: et sic in essentia Dei poneretur aliqua multitudo, quod supra multipliciter est remotum. Aut essent superaddita essentiae diuinae: et sic esset in Deo aliquod accidens, quod supra impossibile esse ostendimus.
Nec iterum potest poni huiusmodi formas intelligibilia per se existere: quod Plato, praedicta inconuenientia uitans, uidetur posuisse, introducendo ideas. Nam formae rerum naturalium sine materia existere non possunt: cum nec sine materia intelligantur.
Quod etiam si poneretur, nec hoc sufficeret ad ponendum Deum intelligere multitudinem. Nam cum formae praedictae sint extra Dei essentiam, si sine his Deus multitudinem rerum intelligere non posset, quod ad perfectionem sui intellectus requiritur, sequeretur quod sua perfectio in intelligendo ab alio dependeret: et per consequens in essendo, cum suum esse sit suum intelligere. Cuius contrarium supra ostensum est.
Item. Cum omne quod est praeter essentiam suam sit causatum ab eo, ut infra ostendetur, necesse est, si formae praedictae extra Deum sunt, ab eo causatas esse. Ipse autem est causa rerum per intellectum, ut infra ostendetur. Ergo Deum intelligere huiusmodi intelligibilia praeexigitur ordine naturae ad hoc quod huiusmodi intelligibilia sint. Non igitur per hoc Deus intelligit multitudinem quod intelligibilia multa per se existunt extra eum.
Adhuc. Intelligibile in actu est intellectus in actu: sicut et sensibile in actu est sensus in actu. Secundum uero quod intelligibile ab intellectu distinguitur, est utrumque in potentia, sicut et in sensu patet: nam neque uisus est uidens actu, neque uisibile uidetur actu, nisi cum uisus informatur uisibilis specie, ut sic ex uisu et uisibili unum fiat. Si igitur intelligibilia Dei sunt extra intellectum ipsius, sequetur quod intellectus suus sit in potentia, et similiter intelligibilia ipsius. Et sic indigebit aliquo reducente in actu. Quod est impossibile: nam hoc esset eo prius.
Praeterea. Intellectum oportet esse in intelligente. Non igitur sufficit ponere formas rerum per se existentes extra intellectum diuinum ad hoc quod Deus multitudinem rerum intelligat, sed oportet quod sint in ipso intellectu diuino.
Ex eisdem etiam rationibus apparet quod non potest poni quod multitudo intelligibilium praedictorum sit in aliquo alio intellectu praeter diuinum, uel animae uel Angeli siue intelligentiae.
Nam sic intellectus diuinus, quantum ad aliquam suam operationem, dependeret ab aliquo posteriori intellectu. 

[1,52] Quod etiam est impossibile.
Sicut etiam res in se subsistentes a Deo sunt, ita et quae rebus insunt. Unde et ad esse praedictorum intelligibilium in aliquo posteriorum intellectuum praeexigitur intelligere diuinum, per quod Deus est causa.
Sequetur etiam intellectum diuinum esse in potentia: cum sua intelligibilia non sint ei coniuncta.
Sicut etiam unicuique est proprium esse, ita et propria operatio. Non igitur esse potest ut per hoc quod aliquis intellectus ad operandum disponitur, alius operationem intellectualem exequatur, sed ipsemet intellectus apud quem dispositio inuenitur: sicut unumquodque est per essentiam suam, non per essentiam alterius. Per hoc igitur quod intelligibilia multa sunt apud aliquem secundorum intellectuum, non poterit esse quod intellectus primus multitudinem cognoscat.

[1,53] Caput 53 : Solutio praemissae dubitationis.
Praemissa autem dubitatio faciliter solui potest, si diligenter inspiciatur qualiter res intellectae in intellectu existant.
Et ut ab intellectu nostro ad diuini intellectus cognitionem, prout est possibile, procedamus, considerandum est quod res exterior intellecta a nobis in intellectu nostro non existit secundum propriam naturam, sed oportet quod species eius sit in intellectu nostro, per quam fit intellectus in actu. Existens autem in actu per huiusmodi speciem sicut per propriam formam, intelligit rem ipsam. Non autem ita quod ipsum intelligere sit actio transiens in intellectum, sicut calefactio transit in calefactum, sed manet in intelligente: sed habet relationem ad rem quae intelligitur, ex eo quod species praedicta, quae est principium intellectualis operationis ut forma, est similitudo illius.
Ulterius autem considerandum est quod intellectus, per speciem rei formatus, intelligendo format in seipso quandam intentionem rei intellectae, quae est ratio ipsius, quam significat definitio. Et hoc quidem necessarium est: eo quod intellectus intelligit indifferenter rem absentem et praesentem, in quo cum intellectu imaginatio conuenit; sed intellectus hoc amplius habet, quod etiam intelligit rem ut separatam a conditionibus materialibus, sine quibus in rerum natura non existit; et hoc non posset esse nisi intellectus sibi intentionem praedictam formaret.
Haec autem intentio intellecta, cum sit quasi terminus intelligibilis operationis, est aliud a specie intelligibili quae facit intellectum in actu, quam oportet considerari ut intelligibilis operationis principium: licet utrumque sit rei intellectae similitudo. Per hoc enim quod species intelligibilis quae est forma intellectus et intelligendi principium, est similitudo rei exterioris, sequitur quod intellectus intentionem formet illi rei similem: quia quale est unumquodque, talia operatur. Et ex hoc quod intentio intellecta est similis alicui rei, sequitur quod intellectus, formando huiusmodi intentionem, rem illam intelligat.
Intellectus autem diuinus nulla alia specie intelligit quam essentia sua, ut supra ostensum est. Sed tamen essentia sua est similitudo omnium rerum. Per hoc ergo sequitur quod conceptio intellectus diuini, prout seipsum intelligit, quae est uerbum ipsius, non solum sit similitudo ipsius Dei intellecti, sed etiam omnium quorum est diuina essentia similitudo. Sic ergo per unam speciem intelligibilem, quae est diuina essentia, et per unam intentionem intellectam, quae est uerbum diuinum, multa possunt a Deo intelligi.

[1,54] Caput 54 : Qualiter diuina essentia una et simplex sit propria similitudo omnium intelligibilium.
Sed rursus difficile uel impossibile alicui uideri potest quod unum et idem simplex, ut diuina essentia, sit propria ratio siue similitudo diuersorum.
Nam, cum diuersarum rerum sit distinctio ratione propriarum formarum, quod alicui secundum propriam formam simile fuerit, alteri necesse est ut dissimile inueniatur. Secundum uero quod diuersa aliquid commune habent, nihil prohibet ea similitudinem unam habere, sicut homo et asinus inquantum sunt animalia. Ex quo sequetur quod Deus de rebus propriam cognitionem non habeat, sed communem: nam secundum modum quo similitudo cogniti est in cognoscente, sequitur cognitionis operatio, sicut et calefactio secundum modum caloris; similitudo enim cogniti in cognoscente est sicut forma qua agitur. Oportet igitur, si Deus de pluribus propriam cognitionem habet, quod ipse sit propria ratio singulorum. Quod qualiter sit inuestigandum est.
Ut enim philosophus dicit, in VIII Metaph., formae et definitiones rerum, quae eas significant, sunt similes numeris. Nam in numeris, una unitate addita uel subtracta, species numeri uariatur: ut patet in binario et ternario. Similiter autem est et in definitionibus: nam una differentia addita uel subtracta uariat speciem; substantia enim sensibilis absque rationali, et rationali addito, specie differt.
In his autem quae in se multa continent, non sic se habet intellectus ut natura. Nam ea quae ad esse alicuius rei requiruntur illius rei natura diuisa esse non patitur: non enim remanebit animalis natura si a corpore anima subtrahatur. Intellectus uero ea quae sunt in esse coniuncta, interdum disiunctim accipere potest, quando unum eorum in alterius rationem non cadit. Et per hoc in ternario potest considerare binarium tantum; et in animali rationali id quod est sensibile tantum. Unde intellectus id quod plura complectitur potest accipere ut propriam rationem plurimorum, apprehendendo aliqua illorum absque aliis. Potest enim accipere denarium ut propriam rationem nouenarii, una unitate subtracta; et similiter ut propriam rationem singulorum numerorum infra inclusorum. Similiter etiam in homine accipere potest proprium exemplar animalis irrationalis inquantum huiusmodi, et singularum specierum eius, nisi aliquas differentias adderent positiuas.
Propter hoc quidam philosophus, Clemens nomine, dixit quod nobiliora in entibus, sunt minus nobilium exemplaria.
Diuina autem essentia in se nobilitates omnium entium comprehendit, non quidem per modum compositionis, sed per modum perfectionis, ut supra ostensum est. Forma autem omnis, tam propria quam communis, secundum id quod aliquid ponit, est perfectio quaedam: non autem imperfectionem includit nisi secundum quod deficit a uero esse. Intellectus igitur diuinus id quod est proprium unicuique in essentia sua comprehendere potest, intelligendo in quo eius essentiam imitetur, et in quo ab eius perfectione deficit unumquodque: utpote, intelligendo essentiam suam ut imitabilem per modum uitae et non cognitionis, accipit propriam formam plantae; si uero ut imitabilem per modum cognitionis et non intellectus, propriam formam animalis; et sic de aliis. Sic igitur patet quod essentia diuina, inquantum est absolute perfecta, potest accipi ut propria ratio singulorum. Unde per eam Deus propriam cognitionem de omnibus habere potest.
Quia uero propria ratio unius distinguitur a propria ratione alterius; distinctio autem est pluralitatis principium: oportet in intellectu diuino distinctionem quandam et pluralitatem rationum intellectarum considerare, secundum quod id quod est in intellectu diuino est propria ratio diuersorum. Unde, cum hoc sit secundum quod Deus intelligit proprium respectum assimilationis quam habet unaquaeque creatura ad ipsum, relinquitur quod rationes rerum in intellectu diuino non sint plures uel distinctae nisi secundum quod Deus cognoscit res pluribus et diuersis modis esse assimilabiles sibi.
Et secundum hoc Augustinus dicit quod Deus alia ratione facit hominem et alia equum; et rationes rerum pluraliter in mente diuina esse dicit.
In quo etiam aliqualiter saluatur Platonis opinio ponentis ideas, secundum quas formarentur omnia quae in rebus materialibus existunt.

[1,55] Caput 55 : Quod Deus omnia simul intelligit.
Ex his autem ulterius apparet quod Deus omnia simul intelligit.
Intellectus enim noster simul multa actu intelligere non potest, quia, cum intellectus in actu sit intellectum in actu, si plura simul actu intelligeret, sequeretur quod intellectus simul esset plura secundum unum genus, quod est impossibile. Dico autem secundum unum genus: quia nihil prohibet idem subiectum informari diuersis formis diuersorum generum, sicut idem corpus est figuratum et coloratum. Species autem intelligibiles, quibus intellectus formatur ad hoc quod sit ipsa intellecta in actu, omnes sunt unius generis: habent enim unam rationem essendi secundum esse intelligibile, licet res quarum sunt species in una essendi non conueniant ratione; unde nec contrariae sunt per contrarietatem rerum quae sunt extra animam. Et inde est quod, quando aliqua multa accipiuntur quocumque modo unita, simul intelliguntur: simul enim intelligit totum continuum, non partem post partem; et similiter simul intelligit propositionem, non prius subiectum et postea praedicatum; quia secundum unam totius speciem omnes partes cognoscit.
Ex his igitur accipere possumus quod quaecumque plura una specie cognoscuntur, simul possunt intelligi. Omnia autem quae Deus cognoscit, una specie cognoscit, quae est sua essentia. Omnia igitur simul intelligere potest.
Item. Vis cognoscitiua non cognoscit aliquid actu nisi adsit intentio: unde et phantasmata in organo conseruata interdum non actu imaginamur, quia intentio non fertur ad ea; appetitus enim alias potentias in actum mouet in agentibus per uoluntatem. Multa igitur ad quae simul intentio non fertur, non simul intuemur. Quae autem oportet sub una intentione cadere, oportet simul esse intellecta: qui enim comparationem duorum considerat, intentionem ad utrumque dirigit et simul intuetur utrumque.
Omnia autem quae sunt in diuina scientia sub una intentione necesse est cadere. Intendit enim Deus suam essentiam perfecte uidere. Quod est uidere ipsam secundum totam uirtutem suam, sub qua omnia concluduntur. Deus igitur, uidendo essentiam suam, simul omnia intuetur.
Amplius. Intellectus successiue multa considerantis impossibile est esse unam tantum operationem: cum enim operationes secundum obiecta differant, oportebit diuersam esse operationem intellectus qua considerabitur primum, et qua considerabitur secundum. Intellectus autem diuini est una operatio, quae est sua essentia, ut probatum est supra. Non igitur successiue, sed simul omnia sua cognita considerat.
Adhuc. Successio sine tempore intelligi non potest, nec tempus sine motu: cum tempus sit numerus motus secundum prius et posterius. In Deo autem impossibile est esse motum aliquem, ut ex supra dictis haberi potest. Nulla igitur est in consideratione diuina successio. Et sic omnia quae cognoscit simul considerat.
Item. Intelligere Dei est ipsum suum esse, ut ex supra dictis patet. In esse autem diuino non est prius et posterius, sed est totum simul, ut supra ostensum est. Igitur nec consideratio Dei habet prius et posterius, sed omnia simul intelligit.
Praeterea. Omnis intellectus intelligens unum post aliud est quandoque potentia intelligens et quandoque actu: dum enim intelligit primum in actu, intelligit secundum in potentia. Intellectus autem diuinus nunquam est in potentia sed semper actu intelligens. Non igitur intelligit res successiue, sed omnia simul intelligit.
Huic autem ueritati testimonium sacra Scriptura affert: dicitur enim quod apud Deum non est transmutatio nec uicissitudinis obumbratio.

[1,56] Caput 56. Quod cognitio Dei non est habitualis.
Ex hoc autem apparet quod in Deo non est habitualis cognitio.
In quibuscumque enim est habitualis cognitio, non omnia simul cognoscuntur, sed dum quaedam cognoscuntur actu, alia cognoscuntur habitu. Deus autem omnia simul actu intelligit, ut probatum est. Non est igitur in eo habitualis cognitio.
Praeterea. Habens habitum et non considerans est quodammodo in potentia, aliter tamen quam ante intelligere. Ostensum est autem quod intellectus diuinus nullo modo est in potentia. Nullo igitur modo est in ipso habitualis cognitio.
Adhuc. Omnis intellectus habitualiter aliquid cognoscentis est aliud eius essentia quam sua operatio intellectualis, quae est ipsa consideratio: intellectui enim habitualiter cognoscenti deest sua operatio; non autem eius essentia deesse ei potest. In Deo autem sua essentia est sua operatio, ut supra ostensum est. Non est igitur in eius intellectu habitualis cognitio.
Item. Intellectus habitualiter tantum cognoscens non est in sua ultima perfectione: unde nec felicitas, quae est optimum, ponitur secundum habitum, sed secundum actum. Si igitur Deus est habitualiter cognoscens per suam substantiam, secundum suam substantiam consideratus non erit uniuersaliter perfectus. Cuius contrarium ostensum est supra.
Amplius. Ostensum est quod ipse est intelligens per essentiam suam, non autem per aliquas species intelligibiles essentiae superadditas. Omnis autem intellectus in habitu per aliquas species intelligit: nam habitus uel est habilitatio quaedam intellectus ad recipiendum species intelligibiles quibus actu fiat intelligens; uel est ordinata aggregatio ipsarum specierum existentium in intellectu non secundum completum actum, sed medio modo inter potentiam et actum. Non est igitur in ipso habitualis scientia.
Praeterea. Habitus quaedam qualitas est. Deo autem non potest nec qualitas nec aliquod accidens accidere, ut supra probatum est. Non igitur Deo competit habitualis cognitio.
Quia uero dispositio qua quis est habitu tantum considerans aut uolens uel agens assimilatur dispositioni dormientis, hinc est quod Dauid, ut habitualem dispositionem a Deo remoueret, dicit: ecce, non dormitauit neque dormiet qui custodit Israel. Hinc etiam est quod dicitur: oculi domini multo sunt lucidiores super solem: nam sol semper est in actu lucendi.

[1,57] Caput 57 : Quod cognitio Dei non est discursiua.
Ex hoc autem ulterius habetur quod diuina consideratio non est ratiocinatiua uel discursiua.
Tunc enim ratiocinatiua est nostra consideratio quando ab uno considerato in aliud transimus, sicut syllogizando a principiis in conclusiones. Non enim ex hoc aliquis ratiocinatur uel discurrit quod inspicit qualiter conclusio ex praemissis sequatur, simul utrumque considerans: hoc enim contingit non argumentando, sed argumenta iudicando; sicut nec cognitio materialis est ex hoc quod materialia diiudicat. Ostensum est autem quod Deus non considerat unum post aliud quasi successiue, sed simul omnia. Non ergo eius cognitio est ratiocinatiua uel discursiua: quamuis omnem discursum et ratiocinationem cognoscat.
Item. Omnis ratiocinans alia consideratione intuetur principia et conclusionem: non enim oporteret, consideratis principiis, ad conclusionem procedere, si ex hoc ipso quod principia considerantur conclusiones etiam considerarentur. Deus autem cognoscit omnia operatione una, quae est sua essentia, ut supra probatum est. Non est igitur sua cognitio ratiocinatiua.
Praeterea. Omnis ratiocinatiua cognitio habet aliquid de potentia et aliquid de actu: nam conclusiones in principiis sunt in potentia. In diuino autem intellectu potentia locum non habet, ut supra ostensum est. Non est igitur eius intellectus discursiuus.
Amplius. In omni scientia discursiua oportet aliquid esse causatum: nam principia sunt quodammodo causa efficiens conclusionis; unde et demonstratio dicitur syllogismus faciens scire. In diuina autem scientia nihil potest esse causatum: cum sit ipse Deus, ut ex superioribus patet. Dei igitur scientia non potest esse discursiua.
Adhuc. Ea quae naturaliter cognoscuntur, absque ratiocinatione nobis sunt nota: sicut patet de primis principiis. Sed in Deo non potest esse cognitio nisi naturalis, immo nisi essentialis: sua enim scientia est sua essentia, ut supra probatum est. Dei igitur cognitio non est ratiocinatiua.
Praeterea. Omnem motum necesse est reduci in primum mouens quod est mouens tantum et non motum. Illud igitur a quo est prima origo motus, oportet omnino esse mouens non motum. Hoc autem est intellectus diuinus, ut supra ostensum est. Oportet igitur intellectum diuinum omnino esse mouentem non motum. Ratiocinatio autem est quidam motus intellectus transeuntis ab uno in aliud. Non est igitur diuinus intellectus ratiocinatiuus.
Item. Quod est supremum in nobis est inferius eo quod in Deo est: nam inferius non attingit superius nisi in sui summo. Supremum autem in nostra cognitione est, non ratio, sed intellectus, qui est rationis origo. Dei igitur cognitio non est ratiocinatiua, sed intellectualis tantum.
Amplius. A Deo omnis defectus remouendus est: eo quod ipse est simpliciter perfectus, ut supra ostensum est. Sed ex imperfectione intellectualis naturae prouenit ratiocinatiua cognitio. Nam quod per aliud cognoscitur minus est notum eo quod per se cognoscitur; nec ad id quod per aliud est notum natura cognoscentis sufficit sine eo per quod fit notum. In cognitione autem ratiocinatiua fit aliquid notum per aliud: quod autem intellectualiter cognoscitur per se est notum, et ad ipsum cognoscendum natura cognoscentis sufficit absque exteriori medio. Unde manifestum est quod defectiuus quidam intellectus est ratio. Diuina igitur scientia non est ratiocinatiua.
Adhuc. Absque rationis discursu comprehenduntur ea quorum species sunt in cognoscente: non enim uisus discurrit ad lapidem cognoscendum cuius similitudo in uisu est. Diuina autem essentia est omnium similitudo, ut supra probatum est. Non igitur procedit ad aliquid cognoscendum per rationis discursum.
Patet etiam solutio eorum quae discursum in diuinam scientiam inducere uidentur. Tum ex hoc quod per essentiam suam alia nouit. Quod quidem ostensum est non fieri discursiue: cum eius essentia se habeat ad alia non sicut principium ad conclusiones, sed sicut species ad res cognitas. Tum ex hoc quod inconueniens forte aliquibus uideretur si Deus syllogizare non posset. Habet enim syllogizandi scientiam tanquam iudicans, et non sicut syllogizando discurrens.
Huic autem ueritati, rationibus probatae, etiam sacra Scriptura testimonium perhibet. Dicitur enim Hebr. 4-13: omnia nuda et aperta sunt oculis eius. Quae enim ratiocinando scimus non sunt secundum se nobis nuda et aperta, sed ratione aperiuntur et nudantur.

[1,58] Caput 58 : Quod Deus non intelligit componendo et diuidendo.
Per eadem etiam ostendi potest quod intellectus diuinus non intelligit per modum intellectus componentis et diuidentis.
Cognoscit enim omnia cognoscendo essentiam suam. Essentiam autem suam non cognoscit componendo et diuidendo: cognoscit enim seipsum sicut est: in ipso autem nulla est compositio. Non igitur intelligit per modum intellectus componentis et diuidentis.
Adhuc. Ea quae intellectu componuntur et diuiduntur nata sunt seorsum ab eo considerari: compositione enim et diuisione opus non esset si in hoc ipso quod de aliquo apprehenderetur quid est, haberetur quid ei inesset uel non inesset. Si igitur Deus intelligeret per modum intellectus componentis et diuidentis, sequeretur quod non uno intuitu omnia consideraret, sed seorsum unumquodque. Cuius contrarium supra est ostensum.
Amplius. In Deo non potest esse prius et posterius. Compositio autem et diuisio posterior est consideratione eius quod quid est, quae est eius principium. In operatione igitur diuini intellectus compositio et diuisio esse non potest.
Item. Proprium obiectum intellectus est quod quid est: unde circa hoc non decipitur intellectus nisi per accidens, circa compositionem autem et diuisionem decipitur; sicut et sensus qui est propriorum semper est uerus, in aliis autem fallitur. In intellectu autem diuino non est aliquid per accidens, sed solum quod per se est. In diuino igitur intellectu non est compositio et diuisio sed solum simplex rei acceptio.
Amplius. Propositionis per intellectum componentem et diuidentem formatae compositio in ipso intellectu existit, non in re quae est extra animam. Si igitur intellectus diuinus de rebus iudicet per modum intellectus componentis et diuidentis, erit intellectus ipse compositus. Quod est impossibile, ut ex supra dictis patet.
Item. Intellectus componens et diuidens diuersis compositionibus diuersa diiudicat: compositio enim intellectus compositionis terminos non excedit; unde compositione qua intellectus diiudicat hominem esse animal, non diiudicat triangulum esse figuram. Compositio autem uel diuisio operatio quaedam intellectus est. Si igitur Deus res considerat componendo et diuidendo, sequetur quod suum intelligere non sit unum tantum sed multiplex. Et sic etiam sua essentia non erit una tantum: cum sua operatio intellectualis sit sua essentia, ut supra ostensum est.
Non autem propter hoc oportet nos dicere quod enuntiabilia ignorat. Nam essentia sua, cum sit una et simplex, exemplar est omnium multiplicium et compositorum. Et sic per ipsam Deus omnem multitudinem et compositionem tam naturae quam rationis cognoscit.
His autem sacrae Scripturae auctoritas consonat. Dicitur enim Isaiae 55-8 non enim cogitationes meae cogitationes uestrae. Et tamen in Psalmo dicitur: dominus scit cogitationes hominum, quas constat per compositionem et diuisionem intellectus procedere. Dionysius etiam dicit, VII cap. de Div. Nom.: igitur diuina sapientia, seipsam cognoscens, cognoscit omnia, et materialia immaterialiter et indiuisibiliter diuisibilia et multa unitiue.

[1,59] Caput 59 : Quod a Deo non excluditur ueritas enuntiabilium.
Ex hoc autem apparet quod, licet diuini intellectus cognitio non se habeat ad modum intellectus componentis et diuidentis, non tamen excluditur ab eo ueritas, quae, secundum philosophum, solum circa compositionem et diuisionem intellectus est.
Cum enim ueritas intellectus sit adaequatio intellectus et rei, secundum quod intellectus dicit esse quod est uel non esse quod non est, ad illud in intellectu ueritas pertinet quod intellectus dicit, non ad operationem qua illud dicit. Non enim ad ueritatem intellectus exigitur ut ipsum intelligere rei aequetur, cum res interdum sit materialis, intelligere uero immateriale: sed illud quod intellectus intelligendo dicit et cognoscit, oportet esse rei aequatum, ut scilicet ita sit in re sicut intellectus dicit. Deus autem sua simplici intelligentia, in qua non est compositio et diuisio, cognoscit non solum rerum quidditates, sed etiam enuntiationes, ut ostensum est. Et sic illud quod intellectus diuinus intelligendo dicit est compositio et diuisio. Non ergo excluditur ueritas ab intellectu diuino ratione suae simplicitatis.
Amplius. Cum aliquod incomplexum uel dicitur uel intelligitur, ipsum quidem incomplexum, quantum est de se, non est rei aequatum nec rei inaequale: cum aequalitas et inaequalitas secundum comparationem dicantur; incomplexum autem, quantum est de se, non continet aliquam comparationem uel applicationem ad rem. Unde de se nec uerum nec falsum dici potest: sed tantum complexum, in quo designatur comparatio incomplexi ad rem per notam compositionis aut diuisionis. Intellectus tamen incomplexus, intelligendo quod quid est, apprehendit quidditatem rei in quadam comparatione ad rem: quia apprehendit eam ut huius rei quidditatem. Unde, licet ipsum incomplexum, uel etiam definitio, non sit secundum se uerum uel falsum, tamen intellectus apprehendens quod quid est dicitur quidem per se semper esse uerus, ut patet in III de anima; etsi per accidens possit esse falsus, inquantum uel definitio includit aliquam complexionem, uel partium definitionis ad inuicem, uel totius definitionis ad definitum. Unde definitio dicetur, secundum quod intelligitur ut huius uel illius rei definitio, secundum quod ab intellectu accipitur, uel simpliciter falsa, si partes definitionis non cohaereant inuicem, ut si dicatur animal insensibile; uel falsa secundum hanc rem, prout definitio circuli accipitur ut trianguli. Dato igitur, per impossibile, quod intellectus diuinus solum incomplexa cognosceret, adhuc esset uerus, cognoscendo suam quidditatem ut suam.
Adhuc. Diuina simplicitas perfectionem non excludit: quia in suo esse simplici habet quicquid perfectionis in aliis rebus per quandam aggregationem perfectionum seu formarum inuenitur, ut supra ostensum est. Intellectus autem noster, apprehendendo incomplexa, nondum pertingit ad ultimam suam perfectionem, quia adhuc est in potentia respectu compositionis uel diuisionis: sicut et in naturalibus simplicia sunt in potentia respectu commixtorum, et partes respectu totius. Deus igitur secundum suam simplicem intelligentiam illam perfectionem cognitionis habet quam intellectus noster habet per utramque cognitionem, et complexorum et incomplexorum. Sed ueritas consequitur intellectum nostrum in sui perfecta cognitione, quando iam usque ad compositionem peruenit. Ergo et in ipsa simplici Dei intelligentia est ueritas.
Item. Cum Deus omnis boni bonum sit, utpote omnes bonitates in se habens, ut supra ostensum est, bonitas intellectus ei deesse non potest. Sed uerum est bonum intellectus: ut patet per philosophum, in VI Ethicorum. Ergo ueritas in Deo est.
Et hoc est quod dicitur in Psalmo: est autem Deus uerax.

[1,60] Caput 60 : Quod Deus est ueritas.
Ex praemissis autem apparet quod ipse Deus est ueritas.
Veritas enim quaedam perfectio est intelligentiae, siue intellectualis operationis, ut dictum est. Intelligere autem Dei est sua substantia. Ipsum etiam intelligere, cum sit diuinum esse, ut ostensum est, non superuenienti aliqua perfectione perfectum est, sed est per seipsum perfectum: sicut et de diuino esse supra ostensum est. Relinquitur igitur quod diuina substantia sit ipsa ueritas.
Item. Veritas est quaedam bonitas intellectus, secundum philosophum. Deus autem est sua bonitas, ut supra ostensum est. Ergo est etiam sua ueritas.
Praeterea. De Deo nihil participatiue dici potest: cum sit suum esse, quod nihil participat. Sed ueritas est in Deo, ut supra ostensum est. Si igitur non dicatur participatiue, oportet quod dicatur essentialiter. Deus ergo est sua ueritas.
Amplius. Licet uerum proprie non sit in rebus sed in mente, secundum philosophum, res tamen interdum uera dicitur, secundum quod proprie actum propriae naturae consequitur. Unde Auicenna dicit, in sua metaphysica, quod ueritas rei est proprietas esse uniuscuiusque rei quod stabilitum est ei, inquantum talis res nata est de se facere ueram aestimationem, et inquantum propriam sui rationem quae est in mente diuina, imitatur. Sed Deus est sua essentia. Ergo, siue de ueritate intellectus loquamur siue de ueritate rei, Deus est sua ueritas.
Hoc autem confirmatur auctoritate domini de se dicentis: ego sum uia, ueritas et uita.

[1,61] Caput 61 : Quod Deus est purissima ueritas.
Hoc autem ostenso, manifestum est quod in Deo est pura ueritas, cui nulla falsitas uel deceptio admisceri potest.
Veritas enim falsitatem non compatitur: sicut nec albedo nigredinem. Deus autem non solum est uerus, sed est ipsa ueritas. Ergo in eo falsitas esse non potest.
Amplius. Intellectus non decipitur in cognoscendo quod quid est: sicut nec sensus in proprio sensibili. Omnis autem cognitio diuini intellectus se habet ad modum intellectus cognoscentis quod quid est, ut ostensum est. Impossibile est igitur in diuina cognitione errorem siue deceptionem aut falsitatem esse.
Praeterea. Intellectus in primis principiis non errat, sed in conclusionibus interdum, ad quas ex principiis primis ratiocinando procedit. Intellectus autem diuinus non est ratiocinatiuus aut discursiuus, ut supra ostensum est. Non igitur potest esse in ipso falsitas aut deceptio.
Item. Quanto aliqua uis cognoscitiua est altior, tanto eius proprium obiectum est uniuersalius, plura sub se continens: unde illud quod uisus cognoscit per accidens, sensus communis aut imaginatio apprehendit ut sub proprio obiecto contentum. Sed uis diuini intellectus est in fine sublimitatis in cognoscendo. Ergo omnia cognoscibilia comparantur ad ipsum sicut cognoscibilia proprie et per se et non secundum accidens. In talibus autem uirtus cognoscitiua non errat. In nullo igitur cognoscibili possibile est diuinum intellectum errare.
Amplius. Virtus intellectualis est quaedam perfectio intellectus in cognoscendo. Secundum autem uirtutem intellectualem non contingit intellectum falsum dicere, sed semper uerum: uerum enim dicere est bonus actus intellectus, uirtutis autem est actum bonum reddere. Sed diuinus intellectus perfectior est per suam naturam quam intellectus humanus per habitum uirtutis: est enim in fine perfectionis. Relinquitur igitur quod in intellectu diuino non potest esse falsitas.
Adhuc. Scientia intellectus humani a rebus quodammodo causatur: unde prouenit quod scibilia sunt mensura scientiae humanae; ex hoc enim uerum est quod intellectu diiudicatur, quia res ita se habet, et non e conuerso. Intellectus autem diuinus per suam scientiam est causa rerum. Unde oportet quod scientia eius sit mensura rerum: sicut ars est mensura artificiatorum, quorum unumquodque in tantum perfectum est inquantum arti concordat. Talis igitur est comparatio intellectus diuini ad res qualis rerum ad intellectum humanum. Falsitas autem causata ex inaequalitate intellectus humani et rei non est in rebus, sed in intellectu. Si igitur non esset omnimoda adaequatio intellectus diuini ad res, falsitas esset in rebus, non in intellectu diuino. Nec tamen in rebus est falsitas: quia quantum unumquodque habet de esse, tantum habet de ueritate. Nulla igitur inaequalitas est inter intellectum diuinum et res; nec aliqua falsitas in intellectu diuino esse potest.
Item. Sicut uerum est bonum intellectus, ita falsum est malum ipsius: naturaliter enim appetimus uerum cognoscere et refugimus falso decipi. Malum autem in Deo esse non potest, ut probatum est. Non potest igitur in eo esse falsitas.
Hinc est quod dicitur : est autem Deus uerax; et : non est Deus ut homo, ut mentiatur; et : Deus lux est et tenebrae in eo non sunt ullae.

[1,62] Caput 62 : Quod diuina ueritas est prima et summa ueritas.
Ex his autem quae ostensa sunt manifeste habetur quod diuina ueritas sit prima et summa ueritas.
Sicut enim est dispositio rerum in esse, ita et in ueritate, ut patet per philosophum, in II Metaph.: et hoc ideo quia uerum et ens se inuicem consequuntur; est enim uerum cum dicitur esse quod est uel non esse quod non est. Sed diuinum esse est primum et perfectissimum. Ergo et sua ueritas est prima et summa.
Item. Quod per essentiam alicui conuenit, perfectissime ei conuenit. Sed ueritas Deo attribuitur essentialiter, ut ostensum est. Sua igitur ueritas est summa et prima ueritas.
Praeterea. Veritas in nostro intellectu ex hoc est quod adaequatur rei intellectae. Aequalitatis autem causa est unitas, ut patet in V metaphysicae. Cum igitur in intellectu diuino sit omnino idem intellectus et quod intelligitur, sua ueritas erit prima et summa ueritas.
Amplius. Illud quod est mensura in unoquoque genere, est perfectissimum illius generis: unde omnes colores mensurantur albo. Sed diuina ueritas est mensura omnis ueritatis. Veritas enim nostri intellectus mensuratur a re quae est extra animam, ex hoc enim intellectus noster uerus dicitur quod consonat rei: ueritas autem rei mensuratur ad intellectum diuinum, qui est causa rerum, ut infra probabitur; sicut ueritas artificiatorum ab arte artificis; tunc enim uera est arca quando consonat arti. Cum etiam Deus sit primus intellectus et primum intelligibile, oportet quod ueritas intellectus cuiuslibet eius ueritate mensuretur: si unumquodque mensuratur primo sui generis, ut philosophus tradit, in X metaphysicae. Diuina igitur ueritas est prima, summa et perfectissima ueritas.

[1,63] Caput 63 : Rationes uolentium subtrahere Deo cognitionem singularium.
Sunt autem quidam qui perfectioni diuinae cognitionis singularium notitiam subtrahere nituntur. Ad quod quidem confirmandum septem uiis procedunt.
Prima est ex ipsa singularitatis conditione. Cum enim singularitatis principium sit materia signata, non uidetur per aliquam uirtutem immaterialem singularia posse cognosci, si omnis cognitio per quandam assimilationem fiat. Unde et in nobis illae solae potentiae singularia apprehendunt quae materialibus organis utuntur, ut imaginatio et sensus et huiusmodi; intellectus autem noster, quia immaterialis est, singularia non cognoscit. Multo igitur minus intellectus diuinus singularium est cognoscitiuus, qui maxime a materia recedit. Et sic nullo modo uidetur quod Deus singularia cognoscere possit.
Secunda est quod singularia non semper sunt. Aut igitur semper scientur a Deo: aut quandoque scientur et quandoque non scientur. Primum esse non potest: quia de eo quod non est non potest esse scientia, quae solum uerorum est; ea autem quae non sunt, uera esse non possunt. Secundum etiam esse non potest: quia diuini intellectus cognitio est omnino inuariabilis, ut ostensum est.
Tertia, ex eo quod non omnia singularia de necessitate proueniunt, sed quaedam contingenter. Unde de eis certa cognitio esse non potest nisi quando sunt. Certa enim cognitio est quae falli non potest: cognitio autem omnis quae est de contingenti, cum futurum est, falli potest; potest enim euenire oppositum eius quod cognitione tenetur; si enim non posset oppositum euenire, iam necessarium esset. Unde et de contingentibus futuris non potest esse in nobis scientia, sed coniecturalis aestimatio quaedam. Supponere autem oportet omnem Dei cognitionem esse certissimam et infallibilem, ut supra ostensum est. Impassibile est etiam quod Deus aliquid de nouo cognoscere incipiat, propter eius immutabilitatem, ut dictum est. Ex his igitur uidetur sequi quod singularia contingentia non cognoscat.
Quarta est ex hoc quod quorundam singularium causa est uoluntas. Effectus autem, antequam sit, non potest nisi in sua causa cognosci: sic enim solum esse potest antequam in se esse incipiat. Motus autem uoluntatis a nullo possunt per certitudinem cognosci nisi a uolente, in cuius potestate sunt. Impossibile igitur uidetur quod Deus de huiusmodi singularibus quae causam ex uoluntate sumunt, notitiam aeternam habeat.
Quinta est ex singularium infinitate. Infinitum enim, inquantum huiusmodi, est ignotum: nam omne quod cognoscitur sub cognoscentis comprehensione quodammodo mensuratur; cum mensuratio nihil aliud sit quam quaedam certificatio rei mensuratae. Unde omnis ars infinita repudiat. Singularia autem sunt infinita, ad minus in potentia. Impossibile igitur uidetur quod Deus singularia cognoscat.
Sexta est ex ipsa uilitate singularium. Cum enim nobilitas scientiae ex nobilitate scibilis quodammodo pensetur, uilitas etiam scibilis in uilitatem scientiae redundare uidetur. Diuinus autem intellectus nobilissimus est. Non igitur eius nobilitas patitur quod Deus quaedam uilissima inter singularia cognoscat.
Septima est ex malitia quae in quibusdam singularibus inuenitur. Cum enim cognitum sit aliquo modo in cognoscente; malum autem in Deo esse non possit, ut supra ostensum est: uidetur sequi quod Deus malum et priuationem omnino non cognoscat, sed solum intellectus qui est in potentia; priuatio enim non nisi in potentia esse potest. Et ex hoc sequitur quod non habeat Deus de singularium notitiam, in quibus malum et priuatio inuenitur.

[1,64] Caput 64 : Ordo dicendorum circa diuinam cognitionem.
Ad huius autem erroris exclusionem; ut etiam diuinae scientiae perfectio ostendatur; oportet diligenter ueritatem inquirere circa singula praedictorum, ut ea quae sunt ueritati contraria repellantur. Primo, ergo, ostendemus quod diuinus intellectus singularia cognoscit. Secundo, quod cognoscit ea quae non sunt in actu. Tertio, quod cognoscit contingentia futura infallibili cognitione. Quarto, quod cognoscit motus uoluntatis. Quinto, quod cognoscit infinita. Sexto, quod cognoscit quaelibet uilia et minima in entibus. Septimo, quod cognoscit mala et priuationes quaslibet uel defectus.

[1,65] Caput 65 : Quod Deus singularia cognoscat.
Primo igitur ostendemus quod singularium cognitio Deo non potest deesse.
Ostensum enim est supra quod Deus cognoscit alia inquantum est causa eis. Effectus autem Dei sunt res singulares. Hoc enim modo Deus causat res, inquantum facit eas esse in actu: uniuersalia autem non sunt res subsistentes, sed habent esse solum in singularibus, ut probatur in VII metaphysicae. Deus igitur cognoscit res alias a se non solum in uniuersali, sed etiam in singulari.
Item. Cognitis principiis ex quibus constituitur essentia rei, necesse est rem illam cognosci: sicut, cognita anima rationali et corpore tali, cognoscitur homo. Singularis autem essentia constituitur ex materia designata et forma indiuiduata: sicut Socratis essentia ex hoc corpore et hac anima, ut essentia hominis uniuersalis ex anima et corpore, ut patet in VII metaphysicae. Unde, sicut haec cadunt in definitione hominis uniuersalis, ita illa caderent in definitione Socratis si posset definiri. Cuicumque igitur adest cognitio materiae, et eorum per quae materia designatur, et formae in materia indiuiduatae, ei non potest deesse cognitio singularis. Sed Dei cognitio usque ad materiam et accidentia indiuiduantia et formas pertingit. Cum enim suum intelligere sit sua essentia, oportet quod intelligat omnia quae sunt quocumque modo in eius essentia; in qua quidem uirtute sunt, sicut in prima origine, omnia quae esse quocumque modo habent, cum sit primum et uniuersale essendi principium; a quibus materia et accidens non sunt aliena, cum materia sit ens in potentia et accidens sit ens in alio. Deo igitur cognitio singularium non deest.
Amplius. Natura generis perfecte non potest cognosci nisi eius differentiae primae et passiones propriae cognoscantur: non enim perfecte sciretur natura numeri si par et impar ignorarentur. Sed uniuersale et singulare sunt differentiae, uel per se passiones entis. Si igitur Deus, cognoscendo essentiam suam, perfecte cognoscit naturam communem entis, oportet quod perfecte cognoscat uniuersale et singulare. Sicut autem non perfecte cognosceret uniuersale si cognosceret intentionem uniuersalitatis et non cognosceret rem uniuersalem, ut hominem aut animal; ita non perfecte cognosceret singulare si cognosceret rationem singularitatis et non cognosceret hoc uel illud singulare. Oportet igitur quod Deus res singulares cognoscat.
Adhuc. Sicut Deus est ipsum suum esse, ita est suum cognoscere, ut ostensum est. Sed ex hoc quod est suum esse oportet quod in ipso inueniantur omnes perfectiones essendi sicut in prima essendi origine, ut supra habitum est. Ergo oportet quod in eius cognitione inueniatur omnis cognitionis perfectio sicut in primo cognitionis fonte. Hoc autem non esset si ei singularium notitia deesset: cum in hoc aliquorum cognoscentium perfectio consistat. Impossibile est igitur eum singularium notitiam non habere.
Praeterea. In omnibus uirtutibus ordinatis hoc communiter inuenitur quod uirtus superior ad plura se extendit et tamen est unica, uirtus uero inferior se extendit ad pauciora, et multiplicatur tamen respectu illorum: sicut patet in imaginatione et sensu; nam una uis imaginationis se extendit ad omnia quae quinque uires sensuum cognoscunt et ad plura. Sed uis cognoscitiua in Deo est superior quam in homine. Quicquid ergo homo diuersis uiribus cognoscit, intellectu scilicet, imaginatione et sensu, hoc Deus uno suo simplici intellectu considerat. Est igitur singularium cognoscitiuus, quae nos sensu et imaginatione apprehendimus.
Amplius. Diuinus intellectus ex rebus cognitionem non sumit, sicut noster, sed magis per suam cognitionem est causa rerum, ut infra ostendetur: et sic eius cognitio quam de rebus aliis habet, est ad modum practicae cognitionis. Practica autem cognitio non est perfecta nisi ad singularia perueniatur: nam practicae cognitionis finis est operatio, quae in singularibus est. Diuina igitur cognitio quam de aliis rebus habet, se usque ad singularia extendit.
Adhuc. Primum mobile mouetur a motore mouente per intellectum et appetitum, ut supra ostensum est. Non autem posset motor aliquis per intellectum causare motum nisi cognosceret mobile inquantum natum est moueri secundum locum. Hoc autem est inquantum est hic et nunc: et per consequens inquantum est singulare. Intellectus igitur qui est motor primi mobilis, cognoscit primum mobile inquantum est singulare. Qui quidem motor uel ponitur Deus, et sic habetur propositum: uel aliquid quod est infra Deum. Cuius intellectus si potest cognoscere singulare sua uirtute, quod noster intellectus non potest, multo magis hoc poterit intellectus Dei.
Item. Agens honorabilius est patiente et acto, sicut actus potentia. Forma igitur quae est inferioris gradus non potest agendo perducere suam similitudinem in gradum altiorem; sed forma superior poterit perducere agendo suam similitudinem in gradum inferiorem; sicut ex uirtutibus incorruptibilibus stellarum producuntur formae corruptibiles in istis inferioribus, uirtus autem corruptibilis non potest producere formam incorruptibilem. Cognitio autem omnis fit per assimilationem cognoscentis et cogniti: in hoc tamen differt, quod assimilatio in cognitione humana fit per actionem rerum sensibilium in uires cognoscitiuas humanas, in cognitione autem Dei est e conuerso per actionem formae intellectus diuini in res cognitas. Forma igitur rei sensibilis, cum sit per suam materialitatem indiuiduata, suae singularitatis similitudinem perducere non potest in hoc quod sit omnino immaterialis, sed solum usque ad uires quae organis materialibus utuntur; ad intellectum autem perducitur per uirtutem intellectus agentis, inquantum omnino a conditionibus materiae exuitur; et sic similitudo singularitatis formae sensibilis non potest peruenire usque ad intellectum humanum. Similitudo autem formae intellectus diuini, cum pertingat usque ad rerum minima, ad quae pertingit sua causalitas, peruenit usque ad singularitatem formae sensibilis et materialis. Intellectus igitur diuinus potest cognoscere singularia, non autem humanus.
Praeterea. Sequeretur inconueniens quod philosophus contra Empedoclem inducit, scilicet Deum esse insipientissimum, si singularia non cognoscit, quae etiam homines cognoscunt.
Haec autem probata ueritas etiam Scripturae sacrae auctoritate firmatur. Dicitur enim Hebr. 4-13: non est ulla creatura inuisibilis in conspectu eius. Error etiam contrarius excluditur Eccli. 16-16: non dicas: a Deo abscondar, et ex summo quis mei memorabitur?
Patet etiam ex dictis qualiter obiectio in contrarium facta non recte concludit. Nam id quo intellectus diuinus intelligit, etsi immateriale sit, est tamen et materiae et formae similitudo, sicut primum principium productiuum utriusque.

[1,66] Caput 66 : Quod Deus cognoscit ea quae non sunt.
Deinde ostendendum est quod Deo non deest notitia eorum etiam quae non sunt.
Ut enim ex supra dictis patet, eadem est comparatio scientiae diuinae ad res scitas quae scibilium ad scientiam nostram. Est autem haec comparatio scibilis ad nostram scientiam, quod scibile potest esse absque eo quod eius scientia a nobis habeatur, ut ponit exemplum philosophus, in praedicamentis, de circuli quadratura; non autem e conuerso. Talis ergo erit comparatio diuinae scientiae ad res alias quod etiam non existentium esse potest.
Item. Cognitio diuini intellectus comparatur ad res alias sicut cognitio artificis ad artificiata: cum per suam scientiam sit causa rerum. Artifex autem suae artis cognitione etiam ea quae nondum sunt artificiata cognoscit: formae enim artis ex eius scientia effluunt in exteriorem materiam ad artificiatorum constitutionem; unde nihil prohibet in scientia artificis esse formas quae nondum exterius prodierunt. Sic igitur nihil prohibet Deum eorum quae non sunt notitiam habere.
Praeterea. Deus cognoscit alia a se per suam essentiam inquantum est similitudo eorum quae ab eo procedunt, ut ex dictis patet. Sed, cum essentia Dei sit infinitae perfectionis, ut supra ostensum est; quaelibet autem alia res habeat esse et perfectionem terminatam: impossibile est quod uniuersitas rerum aliarum adaequet essentiae diuinae perfectionem. Extendit igitur se uis suae repraesentationis ad multo plura quam ad ea qua sunt. Si igitur Deus totaliter uirtutem et perfectionem essentiae suae cognoscit, extendit se eius cognitio non solum ad ea quae sunt, sed etiam ad ea qua non sunt.
Amplius. Intellectus noster, secundum illam operationem qua cognoscit quod quid est, notitiam habere potest etiam eorum quae non sunt actu: potest enim leonis uel equi essentiam comprehendere omnibus huiusmodi animalibus interemptis. Intellectus autem diuinus cognoscit ad modum cognoscentis quod quid est non solum definitiones, sed etiam enuntiabilia, ut ex supra dictis patet. Potest igitur etiam eorum quae non sunt notitiam habere.
Adhuc. Effectus aliquis in sua causa praenosci potest etiam antequam sit: sicut praenoscit astrologus eclipsim futuram ex consideratione ordinis caelestium motuum. Sed cognitio Dei est de rebus omnibus per causam: se enim cognoscendo, qui est omnium causa, alia quasi suos effectus cognoscit, ut supra ostensum est. Nihil igitur prohibet quin etiam quae nondum sunt cognoscat.
Amplius. Intelligere Dei successionem non habet, sicut nec eius esse. Est igitur totum simul semper manens: quod de ratione aeternitatis est. Temporis autem duratio successione prioris et posterioris extenditur. Proportio igitur aeternitatis ad totam temporis durationem est sicut proportio indiuisibilis ad continuum: non quidem eius indiuisibilis quod terminus continui est, quod non adest cuilibet parti continui,- huius enim similitudinem habet instans temporis - sed eius indiuisibilis quod extra continuum est, cuilibet tamen parti continui, siue puncto in continuo signato, coexistit: nam, cum tempus motum non excedat, aeternitas, quae omnino extra motum est, nihil temporis est.
Rursum, cum aeterni esse nunquam deficiat, cuilibet tempori uel instanti temporis praesentialiter adest aeternitas. Cuius exemplum utcumque in circulo est uidere: punctum enim in circumferentia signatum, etsi indiuisibile sit, non tamen cuilibet puncto alii secundum situm coexistit simul, ordo enim situs continuitatem circumferentiae facit; centrum uero, quod est extra circumferentiam, ad quodlibet punctum in circumferentia signatum directe oppositionem habet. Quicquid igitur in quacumque parte temporis est, coexistit aeterno quasi praesens eidem: etsi respectu alterius partis temporis sit praeteritum uel futurum. Aeterno autem non potest aliquid praesentialiter coexistere nisi toti: quia successionis durationem non habet. Quicquid igitur per totum decursum temporis agitur, diuinus intellectus in tota sua aeternitate intuetur quasi praesens. Nec tamen quod quadam parte temporis agitur, semper fuit existens. Relinquitur igitur quod eorum quae secundum decursum temporis nondum sunt, Deus notitiam habet.
Per has igitur rationes apparet quod Deus non entium notitiam habet. Non tamen omnia non entia eandem habent habitudinem ad eius scientiam.
Ea enim quae non sunt nec erunt nec fuerunt, a Deo sciuntur quasi eius uirtuti possibilia. Unde non cognoscit ea ut existentia aliqualiter in seipsis, sed ut existentia solum in potentia diuina. Quae quidem a quibusdam dicuntur a Deo cognosci secundum notitiam simplicis intelligentiae.
Ea uero quae sunt praesentia, praeterita uel futura nobis, cognoscit Deus secundum quod sunt in sua potentia, et in propriis causis, et in seipsis. Et horum cognitio dicitur notitia uisionis: non enim Deus rerum quae apud nos nondum sunt, uidet solum esse quod habent in suis causis, sed etiam illud quod habent in seipsis, inquantum eius aeternitas est praesens sua indiuisibilitate omni tempori.
Et tamen esse quodcumque rei Deus cognoscit per essentiam suam. Nam sua essentia est repraesentabilis per multa quae non sunt nec erunt nec fuerunt. Ipsa etiam est similitudo uirtutis cuiuslibet causae, secundum quam praeexistunt effectus in causis. Esse etiam cuiuslibet rei quod habet in seipsa, est ab ea exemplariter deductum.
Sic igitur non entia cognoscit Deus inquantum aliquo modo habent esse: uel in potentia Dei, uel in causis suis, uel in seipsis. Quod rationi scientiae non obsistit.
His autem quae praemissa sunt etiam Scripturae sacrae auctoritas testimonium perhibet. Dicitur enim Eccli. 23-29: domino Deo nostro, antequam crearentur, nota sunt omnia: sic et post perfectum cognoscit omnia. Et Ier. 1-5: priusquam te formarem in utero noui te.
Patet autem ex praemissis quod non cogimur dicere, sicut quidam dixerunt, Deum uniuersaliter singularia cognoscere, quia cognoscit ea in causis uniuersalibus tantum, sicut qui cognosceret eclipsim hanc, non prout haec, sed prout prouenit ex oppositione: cum ostensum sit quod diuina cognitio se extendit ad singularia prout sunt in seipsis.

[1,67] Caput 67 : Quod Deus cognoscit singularia contingentia futura.
Ex his autem iam aliqualiter patere potest quod contingentium singularium ab aeterno Deus infallibilem scientiam habuit, nec tamen contingentia esse desistunt.
Contingens enim certitudini cognitionis non repugnat nisi secundum quod futurum est, non autem secundum quod praesens est. Contingens enim, cum futurum est, potest non esse: et sic cognitio aestimantis ipsum futurum esse falli potest; falletur enim si non erit quod futurum esse aestimauit. Ex quo autem praesens est, pro illo tempore non potest non esse: potest autem in futurum non esse, sed hoc non iam pertinet ad contingens prout praesens est, sed prout futurum est. Unde nihil certitudini sensus deperit cum quis uidet currere hominem, quamuis hoc dictum sit contingens. Omnis igitur cognitio quae supra contingens fertur prout praesens est, certa esse potest. Diuini autem intellectus intuitus ab aeterno fertur in unumquodque eorum quae temporis cursu peraguntur prout praesens est, ut supra ostensum est. Relinquitur igitur quod de contingentibus nihil prohibet Deum ab aeterno scientiam infallibilem habere.
Item. Contingens a necessario differt secundum quod unumquodque in sua causa est: contingens enim sic in sua causa est ut non esse ex ea possit et esse; necessarium uero non potest ex sua causa nisi esse. Secundum id uero quod utrumque eorum in se est, non differt quantum ad esse, supra quod fundatur uerum: quia in contingenti, secundum id quod in se est, non est esse et non esse, sed solum esse, licet in futurum contingens possit non esse. Diuinus autem intellectus ab aeterno cognoscit res non solum secundum esse quod habent in causis suis, sed etiam secundum esse quod habent in seipsis. Nihil igitur prohibet ipsum habere aeternam cognitionem de contingentibus et infallibilem.
Amplius. Sicut ex causa necessaria certitudinaliter sequitur effectus, ita ex causa contingenti completa si non impediatur. Sed, cum Deus cognoscat omnia, ut ex supra dictis patet, scit non solum causas contingentium, sed etiam ea quibus possunt impediri. Scit igitur per certitudinem an contingentia sint uel non sint.
Adhuc. Effectum excedere suae causae perfectionem non contingit, interdum tamen ab ea deficit. Unde, cum in nobis ex rebus cognitio causetur, contingit interdum quod necessaria non per modum necessitatis cognoscimus, sed probabilitatis. Sicut autem apud nos res sunt causa cognitionis, ita diuina cognitio est causa rerum cognitarum. Nihil igitur prohibet ea in se contingentia esse de quibus Deus necessariam scientiam habet.
Praeterea. Effectus non potest esse necessarius cuius causa est contingens: contingeret enim effectum esse remota causa. Effectus autem ultimi causa est et proxima et remota. Si igitur proxima fuerit contingens, eius effectum contingentem oportet esse, etiam si causa remota necessaria sit: sicut plantae non necessario fructificant, quamuis motus solis sit necessarius, propter causas intermedias contingentes. Scientia autem Dei, etsi sit causa rerum scitarum per ipsam, est tamen causa remota. Eius igitur necessitati scitorum contingentia non repugnat: cum contingat causas intermedias contingentes esse.
Item. Scientia Dei uera non esset et perfecta si non hoc modo res euenirent sicut Deus eas euenire cognoscit. Deus autem, cum sit cognitor totius esse, cuius est principium, cognoscit unumquemque effectum non solum in se, sed etiam in ordine ad quaslibet suas causas. Ordo autem contingentium ad suas causas proximas est ut contingenter ex eis proueniant. Cognoscit igitur Deus aliqua euenire et contingenter euenire. Sic igitur diuinae scientiae certitudo et ueritas rerum contingentiam non tollit.
Patet igitur ex dictis quomodo obiectio cognitionem contingentium in Deo impugnans sit repellenda. Non enim posteriorum uariatio prioribus uariabilitatem inducit: cum contingat ex causis necessariis primis effectus ultimos contingentes procedere. Res autem a Deo scitae non sunt priores eius scientia, sicut apud nos est, sed sunt ea posteriores. Non igitur sequitur, si id quod est a Deo scitum uariari potest, quod eius scientia possit falli uel qualitercumque uariari. Secundum consequens igitur decipiemur si, quia nostra cognitio rerum uariabilium uariabilis est, propter hoc in omni cognitione hoc necessario accidere putetur.
Rursus, cum dicitur, Deus scit, uel sciuit, hoc futurum, medium quoddam accipitur inter diuinam scientiam et rem scitam, scilicet tempus in quo est locutio, respectu cuius illud quod a Deo scitum dicitur est futurum. Non autem est futurum respectu diuinae scientiae, quae, in momento aeternitatis existens, ad omnia praesentialiter se habet. Respectu cuius, si tempus locutionis de medio subtrahatur, non est dicere hoc esse cognitum quasi non existens, ut locum habeat quaestio qua quaeritur an possit non esse: sed sic cognitum dicetur a Deo ut iam in sua existentia uisum. Quo posito, non remanet praedictae quaestioni locus: quia quod iam est, non potest, quantum ad illud instans, non esse. Deceptio igitur accidit ex hoc quod tempus in quo loquimur, coexistit aeternitati, uel etiam tempus praeteritum - quod designatur cum dicimus, Deus sciuit -: unde habitudo temporis praeteriti uel praesentis ad futurum aeternitati attribuitur, quae omnino ei non competit. Et ex hoc accidit secundum accidens falli.
Praeterea, si unumquodque a Deo cognoscitur sicut praesentialiter uisum, sic necessarium erit esse quod Deus cognoscit, sicut necessarium est Socratem sedere ex hoc quod sedere uidetur. Hoc autem non necessarium est absolute, uel, ut a quibusdam dicitur, necessitate consequentis: sed sub conditione, uel necessitate consequentiae. Haec enim conditionalis est necessaria: si uidetur sedere, sedet. Unde et, si conditionalis in categoricam transferatur, ut dicatur, quod uidetur sedere, necesse est sedere, patet eam de dicto intellectam, et compositam, esse ueram; de re uero intellectam, et diuisam, esse falsam. Et sic in his, et in omnibus similibus quae Dei scientiam circa contingentia oppugnantes argumentantur, secundum compositionem et diuisionem falluntur.
Quod autem Deus futura contingentia sciat, etiam auctoritate Scripturae sacrae ostenditur. Dicitur enim Sap. 8-8, de diuina sapientia: signa et monstra scit antequam fiant, et euentus temporum et saeculorum. Et Eccli. 39-24 non est quicquam absconditum ab oculis eius: a saeculo usque in saeculum respicit. Et praedixi tibi ex tunc: antequam uenirent, indicaui tibi.

[1,68] Caput 68 : Quod Deus cognoscit motus uoluntatis.
Deinde oportet ostendere quod Deus cogitationes mentium et uoluntates cordium cognoscat.
Omne enim quod quocumque modo est cognoscitur a Deo, inquantum suam essentiam cognoscit, ut supra ostensum est. Ens autem quoddam est in anima, quoddam in rebus extra animam. Cognoscit igitur Deus omnes huiusmodi entis differentias, et quae sub eis continentur. Ens autem in anima est quod est in uoluntate uel cogitatione. Relinquitur igitur quod Deus ea quae sunt in cogitatione et uoluntate cognoscat.
Amplius. Sic Deus cognoscendo suam essentiam alia cognoscit, sicut per cognitionem causae cognoscuntur effectus. Omnia igitur Deus cognoscit, suam essentiam cognoscendo, ad quae sua causalitas extenditur. Extenditur autem ad operationes intellectus et uoluntatis: nam, cum res quaelibet operetur per suam formam, a qua est aliquod esse rei, oportet fontale principium totius esse, a quo est etiam omnis forma, omnis operationis principium esse; cum effectus causarum secundarum in causas primas principalius reducantur. Cognoscit igitur Deus et cogitationes et affectiones mentis.
Item. Sicut esse suum est primum et per hoc omnis esse causa, ita suum intelligere est primum, et per hoc omnis intellectualis operationis intellectualis causa. Sicut igitur Deus cognoscendo suum esse cognoscit esse cuiuslibet rei, ita cognoscendo suum intelligere et uelle cognoscit omnem cogitationem et uoluntatem.
Adhuc. Deus non solum cognoscit res secundum quod in seipsis sunt, sed etiam secundum quod sunt in causis suis, ut ex supra dictis patet: cognoscit enim ordinem causae ad suum effectum. Sed artificialia sunt in artificibus per intellectum et uoluntatem artificum, sicut res naturales sunt in suis causis per uirtutes causarum: sicut enim res naturales assimilant sibi suos effectus per suas uirtutes actiuas, ita artifex per intellectum inducit formam artificiati, per quam assimilatur suae arti. Et similis ratio est de omnibus quae a proposito aguntur. Scit igitur Deus et cogitationes et uoluntates.
Item. Deus non minus cognoscit substantias intelligibiles quam ipse, uel nos, substantias sensibiles: cum substantiae intellectuales sint magis cognoscibiles, puta magis in actu existentes. Informationes autem et inclinationes substantiarum sensibilium cognoscuntur et a Deo et a nobis. Cum igitur cogitatio animae sit per informationem quandam ipsius; affectio autem sit quaedam inclinatio ipsius ad aliquid, nam et ipsam inclinationem rei naturalis appetitum naturalem dicimus; relinquitur quod Deus cogitationes et affectiones cordium cognoscat.
Hoc autem testimonio Scripturae sacrae confirmatur. Dicitur enim in Psalmo: scrutans corda et renes Deus; Prou. 15-11: Infernus et perditio coram domino: quanto magis corda filiorum hominum. Ioan. 2-25: ipse sciebat quid esset in homine.
Dominium autem quod habet uoluntas supra suos actus, per quod in eius est potestate uelle uel non uelle, excludit determinationem uirtutis ad unum, et uiolentiam causae exterius agentis: non autem excludit influentiam superioris causae, a qua est ei esse et operari. Et sic remanet causalitas in causa prima, quae Deus est, respectu motuum uoluntatis: ut sic Deus, seipsum cognoscendo, huiusmodi cognoscere possit.

[1,69] Caput 69 : Quod Deus cognoscit infinita.
Post haec ostendendum est quod Deus infinita cognoscit.
Cognoscendo enim se esse causam rerum alia a se cognoscit, ut ex superioribus patet. Ipse autem est causa infinitorum, si infinita sunt entia: est enim omnium eorum quae sunt causa. Est igitur infinitorum cognoscitiuus.
Item. Deus suam uirtutem perfecte cognoscit, ut ex supra dictis patet. Virtus autem non potest cognosci perfecte nisi cognoscantur omnia in quae potest: cum secundum ea quantitas uirtutis quodammodo attendatur. Sua autem uirtus, cum sit infinita, ut ostensum est supra, ad infinita se extendit. Est igitur Deus infinitorum cognitor.
Amplius. Si Dei cognitio ad omnia se extendit quae quocumque modo sunt, ut ostensum est, oportet quod non solum cognoscat ens actu, sed etiam ens potentia. Sed in rebus naturalibus est infinitum in potentia, etsi non actu, ut philosophus probat in III physicorum. Cognoscit igitur Deus infinita: sicut unitas, quae est principium numeri, infinitas species numerorum cognosceret si cognosceret quicquid est in se in potentia; est enim unitas potentia omnis numerus.
Adhuc. Deus essentia sua sicut quodam medio exemplari alia cognoscit. Sed cum sit perfectionis infinitae, ut supra ostensum est, ab ipso exemplari possunt infinita habentia perfectiones finitas: quia nec aliquod unum eorum, nec quotlibet plura exemplata perfectionem exemplaris adaequare possunt; et sic semper remanet nouus modus quo aliquod exemplatum ipsam imitari possit. Nihil igitur prohibet ipsum per essentiam suam infinita cognoscere.
Praeterea. Esse Dei est suum intelligere. Sicut igitur suum esse est infinitum, ut ostensum est, ita suum intelligere est infinitum. Sicut autem se habet finitum ad finitum, ita infinitum ad infinitum. Si igitur secundum intelligere nostrum, quod finitum est, finita capere possumus, et Deus secundum suum intelligere infinita capere potest.
Amplius. Intellectus cognoscens maximum intelligibile non minus cognoscit minora, sed magis, ut patet per philosophum, in III de anima: quod ex hoc prouenit quia intellectus non corrumpitur ex excellenti intelligibili, sicut sensus, sed magis perficitur. Sed si accipiantur infinita entia; siue sint eiusdem speciei, ut infiniti homines, siue infinitarum specierum; etiam si aliqua uel omnia essent infinita secundum quantitatem, si hoc esset possibile; uniuersum eorum esset minoris infinitatis quam Deus: nam quodlibet eorum et omnia simul haberent esse receptum et limitatum ad aliquam speciem uel genus, et sic secundum aliquid esset finitum; unde deficeret ab infinitate Dei, qui est infinitus simpliciter, ut supra ostensum est. Cum igitur Deus perfecte seipsum cognoscat, nihil prohibet eum etiam illam summam infinitorum cognoscere.
Adhuc. Quanto aliquis intellectus est efficacior et limpidior in cognoscendo, tanto ex uno potest plura cognoscere: sicut et omnis uirtus, quanto est fortior, tanto est magis unita. Intellectus autem diuinus secundum efficaciam siue perfectionem est infinitus, ut ex superioribus patet. Potest ergo per unum, quod est sua essentia, infinita cognoscere.
Praeterea. Intellectus diuinus est perfectus simpliciter: sicut et eius essentia. Nulla igitur perfectio intelligibilis ei deest. Sed id ad quod est in potentia intellectus noster est eius perfectio intelligibilis. Est autem in potentia ad omnes species intelligibiles. Species autem huiusmodi sunt infinitae: nam et numerorum species infinitae sunt et figurarum. Relinquitur igitur quod Deus omnia huiusmodi infinita cognoscat.
Item. Cum intellectus noster sit cognoscitiuus infinitorum in potentia, potest enim in infinitum species numerorum multiplicare; si intellectus diuinus non cognosceret infinita etiam actu, sequeretur quod uel plurium esset cognoscitiuus intellectus humanus quam diuinus; uel quod intellectus diuinus non cognosceret omnia actu quorum est cognoscitiuus in potentia. Quorum utrumque est impossibile, ut ex supra dictis patet.
Adhuc. Infinitum cognitioni repugnat inquantum repugnat numerationi: nam partes infiniti numerari secundum se impossibile est, quasi contradictionem implicans. Cognoscere autem aliquid per numerationem suarum partium est intellectus successiue cognoscentis partem post partem, non autem intellectus simul diuersas partes comprehendentis. Cum igitur intellectus absque successione cognoscat omnia simul, non magis impeditur cognoscere infinita quam finita.
Amplius. Omnis quantitas in quadam multiplicatione partium consistit: et propter hoc numerus est prima quantitatum. Ubi ergo pluralitas nullam differentiam operatur, ibi nec aliquid quod quantitatem consequitur aliquam differentiam facit. In cognitione autem Dei plura hoc modo cognoscuntur ut unum: cum non per diuersas species, sed per unam speciem, quae est Dei essentia, cognoscantur. Unde et simul multa cognoscuntur a Deo. Et ita in Dei cognitione nullam differentiam pluralitas facit. Ergo nec infinitum, quod quantitatem consequitur. Nihil ergo differt ad intellectum diuinum infinitorum et finitorum cognitio. Et sic, cum cognoscat finita, nihil prohibet eum cognoscere etiam infinita.
Huic autem consonat quod in Psalmo dicitur: et sapientiae eius non est numerus.
Patet autem ex praedictis quare intellectus noster infinitum non cognoscit, sicut intellectus diuinus. Differt enim intellectus noster ab intellectu diuino quantum ad quatuor, quae hanc differentiam faciunt. Primum est, quod intellectus noster simpliciter finitus est: diuinus autem infinitus. Secundum est, quia intellectus noster diuersa per diuersas species cognoscit. Unde non potest in infinita secundum unam cognitionem, sicut intellectus diuinus. Tertium est ex hoc proueniens, quod intellectus noster, quia per diuersas species diuersa cognoscit, non potest simul multa cognoscere; et ita infinita cognoscere non posset nisi successiue ea numerando. Quod non est in intellectu diuino, qui simul multa intuetur, quasi per unam speciem uisa. Quartum est, quia intellectus diuinus est eorum quae sunt et quae non sunt, ut ostensum est.
Patet etiam quomodo uerbum philosophi, qui dicit quod infinitum, secundum quod infinitum, est ignotum, praesenti sententiae non obuiat. Quia, cum infiniti ratio quantitati competat, ut ipse dicit, infinitum ut infinitum cognosceretur si per mensurationem suarum partium notum esset: haec est enim propria cognitio quantitatis. Sic autem Deus non cognoscit. Unde, ut ita dicatur, non cognoscit infinitum secundum quod est infinitum, sed secundum quod ad suam scientiam se habet ac si esset finitum, ut ostensum est.
Sciendum tamen quod Deus infinita non cognoscit scientia uisionis, ut uerbis aliorum utamur, quia infinita nec sunt actu, nec fuerunt nec erunt; cum generatio ex neutra parte sit infinita, secundum fidem Catholicam. Scit tamen infinita scientia simplicis intelligentiae. Scit enim Deus infinita quae nec sunt nec erunt nec fuerunt, quae tamen sunt in potentia creaturae. Et scit etiam infinita quae sunt in sua potentia quae nec sunt nec erunt nec fuerunt.
Unde, quantum ad quaestionem de cognitione singularium pertinet, responderi posset per interemptionem maioris: non enim singularia sunt infinita. Si tamen essent, nihil minus Deus ea cognosceret.

[1,70] Caput 70 : Quod Deus uilia cognoscit.
Hoc autem habito, ostendendum est quod Deus cognoscit uilia; et quod hoc nobilitati eius scientiae non repugnat.
Quando enim aliqua uirtus actiua est fortior, tanto in remotiora suam actionem extendit: ut etiam in sensibilium actionibus apparet. Vis autem diuini intellectus in cognoscendo res similatur uirtuti actiuae: intellectus enim diuinus non recipiendo a rebus cognoscit, sed magis per hoc quod eis influit. Cum igitur sit infinitae uirtutis in intelligendo, ut ex praedictis patet, oportet quod eius cognitio usque ad remotissima extendatur. Sed gradus nobilitatis et uilitatis in omnibus entibus attenditur secundum propinquitatem et distantiam a Deo, qui est in fine nobilitatis. Ergo quantumcumque uilissima in entibus Deus, propter maximam uirtutem sui intellectus, cognoscit.
Praeterea. Omne quod est, in eo quod est uel quale quid est, actu est, et similitudo primi actus est, et ex hoc nobilitatem habet. Quod etiam potentia est, ex ordine ad actum, nobilitatis est particeps: sic enim esse dicitur. Relinquitur igitur quod unumquodque, in se consideratum, nobile est: sed uile dicitur respectu nobilioris. A Deo autem distant nobilissimae aliarum rerum non minus quam ultimae rerum creatarum distent a supremis. Si igitur haec distantia impediret diuinam cognitionem, multo magis impediret illa. Et sic sequeretur quod nihil Deus cognosceret aliud a se. Quod supra improbatum est. Si igitur aliquid aliud a se cognoscit, quantumcumque nobilissimum, pari ratione cognoscit quodlibet, quantumcumque dicatur uilissimum.
Amplius. Bonum ordinis uniuersi nobilius est qualibet parte uniuersi: cum partes singulae ordinentur ad bonum ordinis qui est in toto sicut ad finem, ut per philosophum patet, in XI metaphysicae. Si igitur Deus cognoscit aliquam aliam naturam nobilem, maxime cognoscet ordinem uniuersi. Hic autem cognosci non potest nisi cognoscantur et nobiliora et uiliora, in quorum distantiis et habitudinibus ordo uniuersi consistit. Relinquitur igitur quod Deus cognoscit non solum nobilia, sed etiam ea quae uilia reputantur.
Adhuc. Vilitas cognitorum in cognoscentem non redundat per se: hoc est enim de ratione cognitionis, ut cognoscens contineat species cogniti secundum modum suum. Per accidens autem potest redundare in cognoscentem uilitas cognitorum: uel eo quod, dum uilia considerat, a nobilioribus abstrahitur cogitandis: uel eo quod ex consideratione uilium in aliquas indebitas affectiones inclinatur. Quod quidem in Deo esse non potest, ut ex dictis patet. Non igitur derogat diuinae nobilitati uilium rerum cognitio, sed magis pertinet ad diuinam perfectionem, secundum quod omnia in seipso praehabet, ut supra ostensum est.
Adhuc. Virtus aliqua non iudicatur parua quae in parua potest, sed quae ad parua determinatur: nam uirtus quae in magna potest, etiam potest in parua. Cognitio ergo quae simul potest in nobilia et uilia, non est iudicanda uilis, sed illa quae in uilia tantum potest, sicut in nobis accidit: nam alia consideratione consideramus diuina et humana, et alia scientia est utriusque; unde, comparatione nobilioris, inferior uilior reputatur. In Deo autem non est sic: nam eadem scientia et consideratione seipsum et omnia alia considerat. Non igitur eius scientiae aliqua uilitas ascribitur ex hoc quod quaecumque uilia cognoscit.
Huic autem consonat quod dicitur Sap. 7 de diuina sapientia, quod attingit ubique propter suam munditiam, et nihil inquinatum incurrit in illam.
Patet autem ex praedictis quod ratio quae in oppositum obiiciebatur, ostensae ueritati non repugnat. Nobilitas enim scientiae attenditur secundum ea ad quae principaliter scientia ordinatur, et non ad omnia quaecumque in scientia cadunt: sub nobilissima enim scientiarum, apud nos, cadunt non solum suprema in entibus, sed etiam infima; nam philosophia prima considerationem suam extendit a primo ente usque ad ens in potentia, quod est ultimum in entibus. Sic autem sub diuina scientia comprehenduntur infima entium quasi cum principali cognitio simul nota: diuina enim essentia est principale a Deo cognitum, in quo omnia cognoscuntur, ut supra ostensum est.
Patet etiam quod haec ueritas non repugnat dictis philosophi in XI metaphysicae. Nam ibi intendit ostendere quod diuinus intellectus non cognoscit aliud a se quod sit sui intellectus perfectio quasi principale cognitum. Et secundum hunc modum dicit quod uilia melius ignorantur quam cognoscuntur: quando scilicet est alia cognitio uilium et nobilium, et uilium consideratio considerationem nobilium impedit.

[1,71] Caput 71 : Quod Deus cognoscit mala.
Nunc restat ostendere quod Deus cognoscat etiam mala.
Bono enim cognito, malum oppositum cognoscitur. Sed Deus cognoscit omnia particularia bona, quibus mala opponuntur. Cognoscit igitur Deus mala.
Praeterea. Contrariorum rationes in anima non sunt contrariae: alias non simul essent in anima, nec simul cognoscerentur. Ratio ergo qua cognoscitur malum, non repugnat bono, sed magis ad rationem boni pertinet. Si igitur in Deo, propter suam absolutam perfectionem, inueniuntur omnes rationes bonitatis, ut supra probatum est, relinquitur quod in ipso sit ratio qua malum cognoscitur. Et sic est etiam malorum cognoscitiuus.
Item. Verum est bonum intellectus: ex hoc enim aliquis intellectus dicitur bonus quod uerum cognoscit. Verum autem non solum est bonum esse bonum, sed etiam malum esse malum: sicut enim uerum est esse quod est, ita uerum est non esse quod non est. Bonum igitur intellectus etiam in cognitione mali consistit. Sed, cum diuinus intellectus sit perfectus in bonitate, non potest sibi deesse aliqua intellectualium perfectionum. Adest igitur sibi malorum cognitio.
Amplius. Deus cognoscit rerum distinctionem, ut supra ostensum est. Sed in ratione distinctionis est negatio: distincta enim sunt quorum unum non est aliud. Unde et prima, quae seipsis distinguuntur, mutuo sui negationem includunt: ratione cuius negatiuae propositiones in eis sunt immediatae, ut, nulla quantitas est substantia. Cognoscit igitur Deus negationem. Priuatio autem negatio quaedam est in subiecto determinato, ut in IV Metaphys. ostenditur. Cognoscit igitur priuationem. Et per consequens malum, quod nihil est aliud quam priuatio debitae perfectionis.
Praeterea. Si Deus cognoscit omnes species rerum, ut supra probatum est, et etiam a quibusdam philosophis conceditur et probatur, oportet quod cognoscat contraria: tum quia quorundam generum species sunt contrariae; tum quia differentiae generum sunt contrariae, ut patet in X metaphysicae. Sed in contrariis includitur oppositio formae et priuationis, ut ibidem habetur. Ergo oportet quod Deus cognoscat priuationem. Et per consequens malum.
Adhuc. Deus cognoscit non solum formam, sed etiam materiam, ut supra ostensum est. Materia autem, cum sit ens in potentia, cognosci perfecte non potest nisi cognoscatur ad quae eius potentia se extendat: sicut et in omnibus aliis potentiis accidit. Extendit autem se potentia materiae et ad formam et priuationem: quod enim potest esse, potest etiam non esse. Ergo Deus cognoscit priuationem. Et sic cognoscit per consequens malum.
Item. Si Deus cognoscit aliquid aliud a se, maxime cognoscet quod est optimum. Hoc autem est ordo uniuersi, ad quem sicut ad finem omnia particularia bona ordinantur. In ordine autem uniuersi sunt quaedam quae sunt ad remouendum nocumenta quae possent ex quibusdam aliis prouenire: ut patet in his quae dantur animalibus ad defensionem. Ergo huiusmodi nocumenta Deus cognoscit. Cognoscit igitur mala.
Praeterea. In nobis malorum cognitio nunquam uituperatur secundum id quod per se scientiae est, idest secundum iudicium quod habetur de malis: sed per accidens, secundum quod per malorum considerationem interdum aliquis ad mala inclinatur. Hoc autem non est in Deo: quia immutabilis est, ut supra ostensum est. Nihil igitur prohibet quin Deus mala cognoscat.
Huic autem consonat quod dicitur Sap. 8, quod Dei sapientiam non uincit malitia. Prou. 15-11 dicitur: Infernus et perditio coram domino. Et in Psalmo: delicta mea a te non sunt abscondita. Et Iob 11-11 dicitur: ipse nouit hominum uanitatem: et uidens iniquitatem, nonne considerat?
Sciendum autem quod circa cognitionem mali et priuationis aliter se habet intellectus diuinus, atque aliter intellectus noster. Nam cum intellectus noster singulas res per singulas species proprias cognoscat et diuersas, id quod est in actu cognoscit per speciem intelligibilem, per quam fit intellectus in actu. Unde et potentiam cognoscere potest, inquantum in potentia ad talem speciem quandoque se habet: ut sicut actum cognoscit per actum, ita etiam potentiam per potentiam cognoscat. Et quia potentia est de ratione priuationis, nam priuatio est negatio, cuius subiectum est ens in potentia; sequitur quod intellectui nostro competat aliquo modo cognoscere priuationem, inquantum est natus esse in potentia. Licet etiam dici possit quod ex ipsa cognitione actus sequitur cognitio potentiae et priuationis.
Intellectus autem diuinus, qui nullo modo est in potentia, non cognoscit modo praedicto priuationem nec aliquid aliud. Nam si cognosceret aliquid per speciem quae non est ipse, sequeretur de necessitate quod proportio eius ad illam speciem esset sicut proportio potentiae ad actum. Unde oportet quod ipse intelligat solum per speciem quae est sua essentia. Et per consequens quod intelligat se tantum sicut primum intellectum. Intelligendo tamen se, cognoscit alia, sicut supra ostensum est. Non solum autem actus, sed potentias et priuationes.
Et hic est sensus uerborum quae philosophus ponit in III de anima, dicens: aut quomodo malum cognoscit, aut nigrum? Contraria enim quodammodo cognoscit. Oportet autem potentia esse cognoscens, et esse in ipso. Si uero alicui non inest contrarium - scilicet in potentia -, seipsum cognoscit, et actu est, et separabile. Nec oportet sequi expositionem Auerrois, qui uult quod ex hoc sequatur quod intellectus qui est tantum in actu, nullo modo cognoscat priuationem. Sed sensus est quod non cognoscat priuationem per hoc quod est in potentia ad aliquid aliud, sed per hoc quod cognoscit seipsum et est semper in actu.
Rursus sciendum quod, si Deus hoc modo seipsum cognosceret quod, cognoscendo se, non cognosceret alia entia, quae sunt particularia bona, nullo modo cognosceret priuationem aut malum. Quia bono quod est ipse non est aliqua priuatio opposita: cum priuatio et suum oppositum sint nata esse circa idem, et sic ei quod est actus purus nulla priuatio opponitur. Et per consequens nec malum. Unde, posito quod Deus se solum cognoscat, cognoscendo bono quod est ipse non cognoscet malum. Sed quia, cognoscendo se, cognoscit entia in quibus natae sunt esse priuationes, necesse est ut cognoscat priuationes oppositas, et mala opposita particularibus bonis.
Sciendum etiam quod, sicut Deus absque discursu intellectus cognoscendo se cognoscit alia, ut supra ostensum est; ita etiam non oportet quod eius cognitio sit discursiua si per bona cognoscit mala. Nam bonum est quasi ratio cognitionis mali. Unde cognoscuntur mala per bona sicut res per suas definitiones: non sicut conclusiones per principia.
Nec etiam ad imperfectionem cognitionis diuinae cedit si mala per priuationem bonorum cognoscat. Quia malum non dicit esse nisi inquantum est priuatio boni. Unde secundum hunc solum modum est cognoscibile: nam unumquodque, quantum habet de esse, tantum habet de cognoscibilitate.