[1,10]  De opinione dicentium quod Deum esse demonstrari non potest cum sit per se notum.
Haec autem consideratio qua quis nititur ad demonstrandum Deum esse, superflua fortasse quibusdam uidebitur, qui asserunt quod Deum esse per se notum est, ita quod eius contrarium cogitari non possit, et sic Deum esse demonstrari non potest. Quod quidem uidetur ex his.
Illa enim per se esse nota dicuntur quae statim notis terminis cognoscuntur: sicut, cognito quid est totum et quid est pars, statim cognoscitur quod omne totum est maius sua parte. Huiusmodi autem est hoc quod dicimus Deum esse. Nam nomine Dei intelligimus aliquid quo maius cogitari non potest. Hoc autem in intellectu formatur ab eo qui audit et intelligit nomen Dei: ut sic saltem in intellectu iam Deum esse oporteat. Nec potest in intellectu solum esse: nam quod in intellectu et re est, maius est eo quod in solo intellectu est; Deo autem nihil esse maius ipsa nominis ratio demonstrat. Unde restat quod Deum esse per se notum est, quasi ex ipsa significatione nominis manifestum.
Item. Cogitari quidem potest quod aliquid sit quod non possit cogitari non esse. Quod maius est euidenter eo quod potest cogitari non esse. Sic ergo Deo aliquid maius cogitari posset, si ipse posset cogitari non esse. Quod est contra rationem nominis. Relinquitur quod Deum esse per se notum est.
Adhuc. Propositiones illas oportet esse notissimas in quibus idem de seipso praedicatur, ut, homo est homo; uel quarum praedicata in definitionibus subiectorum includuntur, ut, homo est animal. In Deo autem hoc prae aliis inuenitur, ut infra ostendetur, quod suum esse est sua essentia, ac si idem sit quod respondetur ad quaestionem quid est, et ad quaestionem an est. Sic ergo cum dicitur, Deus est, praedicatum uel est idem subiecto, uel saltem in definitione subiecti includitur. Et ita Deum esse per se notum erit.
Amplius. Quae naturaliter sunt nota, per se cognoscuntur: non enim ad ea cognoscenda inquisitionis studio peruenitur. At Deum esse naturaliter notum est: cum in Deum naturaliter desiderium hominis tendat sicut in ultimum finem, ut infra patebit. Est igitur per se notum Deum esse.
Item. Illud per se notum oportet esse quo omnia alia cognoscuntur. Deus autem huiusmodi est. Sicut enim lux solis principium est omnis uisibilis perceptionis, ita diuina lux omnis intelligibilis cognitionis principium est: cum sit in quo primum maxime lumen intelligibile inuenitur. Oportet igitur quod Deum esse per se notum sit.
Ex his igitur et similibus aliqui opinantur Deum esse sic per se notum existere ut contrarium mente cogitari non possit.

[1,11] Reprobatio praemissae opinionis et solutio rationum praemissarum.
Praedicta autem opinio prouenit. Partim quidem ex consuetudine qua ex principio assueti sunt nomen Dei audire et inuocare. Consuetudo autem, et praecipue quae est a puero, uim naturae obtinet: ex quo contingit ut ea quibus a pueritia animus imbuitur, ita firmiter teneat ac si essent naturaliter et per se nota. Partim uero contingit ex eo quod non distinguitur quod est notum per se simpliciter, et quod est quoad nos per se notum. Nam simpliciter quidem Deum esse per se notum est: cum hoc ipsum quod Deus est, sit suum esse. Sed quia hoc ipsum quod Deus est mente concipere non possumus, remanet ignotum quoad nos. Sicut omne totum sua parte maius esse, per se notum est simpliciter: ei autem qui rationem totius mente non conciperet, oporteret esse ignotum. Et sic fit ut ad ea quae sunt notissima rerum, noster intellectus se habeat ut oculus noctuae ad solem, ut II Metaphys. dicitur.
Nec oportet ut statim, cognita huius nominis Deus significatione, Deum esse sit notum, ut prima ratio intendebat. Primo quidem, quia non omnibus notum est, etiam concedentibus Deum esse, quod Deus sit id quo maius cogitari non possit: cum multi antiquorum mundum istum dixerint Deum esse. Nec etiam ex interpretationibus huius nominis Deus, quas Damascenus ponit, aliquid huiusmodi intelligi datur. Deinde quia, dato quod ab omnibus per hoc nomen Deus intelligatur aliquid quo maius cogitari non possit, non necesse erit aliquid esse quo maius cogitari non potest in rerum natura. Eodem enim modo necesse est poni rem, et nominis rationem. Ex hoc autem quod mente concipitur quod profertur hoc nomine Deus, non sequitur Deum esse nisi in intellectu. Unde nec oportebit id quo maius cogitari non potest esse nisi in intellectu. Et ex hoc non sequitur quod sit aliquid in rerum natura quo maius cogitari non possit. Et sic nihil inconueniens accidit ponentibus Deum non esse: non enim inconueniens est quolibet dato uel in re uel in intellectu aliquid maius cogitari posse, nisi ei qui concedit esse aliquid quo maius cogitari non possit in rerum natura.
Nec etiam oportet, ut secunda ratio proponebat, Deo posse aliquid maius cogitari si potest cogitari non esse. Nam quod possit cogitari non esse, non ex imperfectione sui esse est uel incertitudine, cum suum esse sit secundum se manifestissimum: sed ex debilitate nostri intellectus, qui eum intueri non potest per seipsum, sed ex effectibus eius, et sic ad cognoscendum ipsum esse ratiocinando perducitur.
Ex quo etiam tertia ratio soluitur. Nam sicut nobis per se notum est quod totum sua parte sit maius, sic uidentibus ipsam diuinam essentiam per se notissimum est Deum esse, ex hoc quod sua essentia est suum esse. Sed quia eius essentiam uidere non possumus, ad eius esse cognoscendum non per seipsum, sed per eius effectus peruenimus.
Ad quartam etiam patet solutio. Sic enim homo naturaliter Deum cognoscit sicut naturaliter ipsum desiderat. Desiderat autem ipsum homo naturaliter inquantum desiderat naturaliter beatitudinem, quae est quaedam similitudo diuinae bonitatis. Sic igitur non oportet quod Deus ipse in se consideratus sit naturaliter notus homini, sed similitudo ipsius. Unde oportet quod per eius similitudines in effectibus repertas in cognitionem ipsius homo ratiocinando perueniat.
Ad quintam etiam de facili patet solutio. Nam Deus est quidem quo omnia cognoscuntur, non ita quod alia non cognoscantur nisi eo cognito, sicut in principiis per se notis accidit: sed quia per eius influentiam omnis causatur in nobis cognitio.

[1,12] De opinione dicentium quod Deum esse demonstrari non potest sed sola fide tenetur.
Est autem quaedam aliorum opinio praedictae positioni contraria, per quam etiam inutilis redderetur conatus probare intendentium Deum esse. Dicunt enim quod Deum esse non potest per rationem inueniri, sed per solam uiam fidei et reuelationis est acceptum.
Ad hoc autem dicendum moti sunt quidam propter debilitatem rationum quas aliqui inducebant ad probandum Deum esse.
Posset tamen hic error fulcimentum aliquod falso sibi assumere ex quorundam philosophorum dictis, qui ostendunt in Deo idem esse essentiam et esse, scilicet id quod respondetur ad quid est, et ad quaestionem an est. Via autem rationis perueniri non potest ut sciatur de Deo quid est. Unde nec ratione uidetur posse demonstrari an Deus sit.
Item. Si principium ad demonstrandum an est, secundum artem philosophi, oportet accipere quid significet nomen; ratio uero significata per nomen est definitio, secundum philosophum, in IV Metaph.; nulla remanebit uia ad demonstrandum Deum esse, remota diuinae essentiae uel quidditatis cognitione.
Item. Si demonstrationis principia a sensu cognitionis originem sumunt, ut in posterioribus ostenditur, ea quae omnem sensum et sensibilia excedunt, uidentur indemonstrabilia esse. Huiusmodi autem est Deum esse. Est igitur indemonstrabile.
Huius autem sententiae falsitas nobis ostenditur, tum ex demonstrationis arte, quae ex effectibus causas concludere docet. Tum ex ipso scientiarum ordine. Nam, si non sit aliqua scibilis substantia supra substantiam sensibilem, non erit aliqua scientia supra naturalem, ut dicitur in IV Metaph. Tum ex philosophorum studio, qui Deum esse demonstrare conati sunt. Tum etiam apostolica ueritate asserente : inuisibilia Dei per ea quae facta sunt intellecta conspiciuntur.
Nec hoc debet mouere, quod in Deo idem est essentia et esse, ut prima ratio proponebat. Nam hoc intelligitur de esse quo Deus in seipso subsistit, quod nobis quale sit ignotum est, sicut eius essentia. Non autem intelligitur de esse quod significat compositionem intellectus. Sic enim esse Deum sub demonstratione cadit, dum ex rationibus demonstratiuis mens nostra inducitur huiusmodi propositionem de Deo formare qua exprimat Deum esse.
In rationibus autem quibus demonstratur Deum esse, non oportet assumi pro medio diuinam essentiam siue quidditatem, ut secunda ratio proponebat: sed loco quidditatis accipitur pro medio effectus, sicut accidit in demonstrationibus quia; et ex huiusmodi effectu sumitur ratio huius nominis Deus. Nam omnia diuina nomina imponuntur uel ex remotione effectuum diuinorum ab ipso, uel ex aliqua habitudine Dei ad suos effectus.
Patet etiam ex hoc quod, etsi Deus sensibilia omnia et sensum excedat, eius tamen effectus, ex quibus demonstratio sumitur ad probandum Deum esse, sensibiles sunt. Et sic nostrae cognitionis origo in sensu est etiam de his quae sensum excedunt.

[1,13] Rationes ad probandum Deum esse.
Ostenso igitur quod non est uanum niti ad demonstrandum Deum esse, procedamus ad ponendum rationes quibus tam philosophi quam doctores Catholici Deum esse probauerunt.
Primo autem ponemus rationes quibus Aristoteles procedit ad probandum Deum esse. Qui hoc probare intendit ex parte motus duabus uiis.
Quarum prima talis est: omne quod mouetur, ab alio mouetur. Patet autem sensu aliquid moueri, utputa solem. Ergo alio mouente mouetur. Aut ergo illud mouens mouetur, aut non. Si non mouetur, ergo habemus propositum, quod necesse est ponere aliquod mouens immobile. Et hoc dicimus Deum. Si autem mouetur, ergo ab alio mouente mouetur. Aut ergo est procedere in infinitum: aut est deuenire ad aliquod mouens immobile. Sed non est procedere in infinitum. Ergo necesse est ponere aliquod primum mouens immobile.
In hac autem probatione sunt duae propositiones probandae: scilicet, quod omne motum mouetur ab alio; et quod in mouentibus et motis non sit procedere in infinitum.
Quorum primum probat philosophus tribus modis. Primo, sic. Si aliquid mouet seipsum, oportet quod in se habeat principium motus sui: alias, manifeste ab alio moueretur. Oportet etiam quod sit primo motum: scilicet quod moueatur ratione sui ipsius, et non ratione suae partis, sicut mouetur animal per motum pedis; sic enim totum non moueretur a se, sed sua pars, et una pars ab alia. Oportet etiam ipsum esse diuisibile, et habere partes: cum omne quod mouetur sit diuisibile, ut probatur in VI Physic.
His suppositis sic arguit. Hoc quod a seipso ponitur moueri, est primo motum. Ergo ad quietem unius partis eius, sequitur quies totius. Si enim, quiescente una parte, alia pars eius moueretur, tunc ipsum totum non esset primo motum, sed pars eius quae mouetur alia quiescente. Nihil autem quod quiescit quiescente alio, mouetur a seipso: cuius enim quies ad quietem sequitur alterius, oportet quod motus ad motum alterius sequatur; et sic non mouetur a seipso. Ergo hoc quod ponebatur a seipso moueri, non mouetur a seipso. Necesse est ergo omne quod mouetur, ab alio moueri.
Nec obuiat huic rationi quod forte aliquis posset dicere quod eius quod ponitur mouere seipsum, pars non potest quiescere; et iterum quod partis non est quiescere uel moueri nisi per accidens; ut Auicenna calumniatur. Quia uis rationis in hoc consistit, quod, si aliquid seipsum moueat primo et per se, non ratione partium, oportet quod suum moueri non dependeat ab aliquo; moueri autem ipsius diuisibilis, sicut et eius esse, dependet a partibus; et sic non potest seipsum mouere primo et per se. Non requiritur ergo ad ueritatem conclusionis inductae quod supponatur partem mouentis seipsum quiescere quasi quoddam uerum absolute: sed oportet hanc conditionalem esse ueram, quod, si quiesceret pars, quod quiesceret totum. Quae quidem potest esse uera etiam si antecedens sit impossibile: sicut ista conditionalis est uera, si homo est asinus, est irrationalis.
Secundo, probat per inductionem, sic. Omne quod mouetur per accidens, non mouetur a seipso. Mouetur enim ad motum alterius. Similiter neque quod mouetur per uiolentiam: ut manifestum est. Neque quae mouentur per naturam ut ex se mota, sicut animalia, quae constat ab anima moueri. Nec iterum quae mouentur per naturam ut grauia et leuia. Quia haec mouentur a generante et remouente prohibens. Omne autem quod mouetur, uel mouetur per se, uel per accidens. Et si per se, uel per uiolentiam, uel per naturam. Et hoc, uel motum ex se, ut animal; uel non motum ex se, ut graue et leue. Ergo omne quod mouetur, ab alio mouetur.
Tertio, probat sic. Nihil idem est simul actu et potentia respectu eiusdem. Sed omne quod mouetur, inquantum huiusmodi, est in potentia: quia motus est actus existentis in potentia secundum quod huiusmodi. Omne autem quod mouet est in actu, inquantum huiusmodi: quia nihil agit nisi secundum quod est in actu. Ergo nihil est respectu eiusdem motus mouens et motum. Et sic nihil mouet seipsum.
Sciendum autem quod Plato qui posuit omne mouens moueri, communius accepit nomen motus quam Aristoteles. Aristoteles enim proprie accepit motum secundum quod est actus existentis in potentia secundum quod huiusmodi: qualiter non est nisi diuisibilium et corporum, ut probatur in VI Physic. Secundum Platonem autem mouens seipsum non est corpus: accipiebat enim motum pro qualibet operatione, ita quod intelligere et opinari sit quoddam moueri; quem etiam modum loquendi Aristoteles tangit in III de anima. Secundum hoc ergo dicebat primum mouens seipsum mouere quod intelligit se et uult uel amat se. Quod in aliquo non repugnat rationibus Aristotelis: nihil enim differt deuenire ad aliquod primum quod moueat se, secundum Platonem; et deuenire ad primum quod omnino sit immobile, secundum Aristotelem.
Aliam autem propositionem, scilicet quod in mouentibus et motis non sit procedere in infinitum, probat tribus rationibus.
Quarum prima talis est. Si in motoribus et motis proceditur in infinitum, oportet omnia huiusmodi infinita corpora esse: quia omne quod mouetur est diuisibile et corpus, ut probatur in VI Physic. Omne autem corpus quod mouet motum, simul dum mouet mouetur. Ergo omnia ista infinita simul mouentur dum unum eorum mouetur. Sed unum eorum, cum sit finitum, mouetur tempore finito. Ergo omnia illa infinita mouentur tempore finito. Hoc autem est impossibile. Ergo impossibile est quod in motoribus et motis procedatur in infinitum.
Quod autem sit impossibile quod infinita praedicta moueantur tempore finito, sic probat. Mouens et motum oportet simul esse: ut probat inducendo in singulis speciebus motus. Sed corpora non possunt simul esse nisi per continuitatem uel contiguationem. Cum ergo omnia praedicta mouentia et mota sint corpora, ut probatum est, oportet quod sint quasi unum mobile per continuationem uel contiguationem. Et sic unum infinitum mouetur tempore finito. Quod est impossibile, ut probatur in VI physicorum.
Secunda ratio ad idem probandum talis est. In mouentibus et motis ordinatis, quorum scilicet unum per ordinem ab alio mouetur, hoc necesse est inueniri, quod, remoto primo mouente uel cessante a motione, nullum aliorum mouebit neque mouebitur: quia primum est causa mouendi omnibus aliis. Sed si sint mouentia et mota per ordinem in infinitum, non erit aliquod primum mouens, sed omnia erunt quasi media mouentia. Ergo nullum aliorum poterit moueri. Et sic nihil mouebitur in mundo.
Tertia probatio in idem redit, nisi quod est ordine transmutato, incipiendo scilicet a superiori. Et est talis. Id quod mouet instrumentaliter, non potest mouere nisi sit aliquid quod principaliter moueat. Sed si in infinitum procedatur in mouentibus et motis, omnia erunt quasi instrumentaliter mouentia, quia ponentur sicut mouentia mota, nihil autem erit sicut principale mouens. Ergo nihil mouebitur.
Et sic patet probatio utriusque propositionis quae supponebatur in prima demonstrationis uia, qua probat Aristoteles esse primum motorem immobilem.
Secunda uia talis est. Si omne mouens mouetur, aut haec propositio est uera per se, aut per accidens. Si per accidens, ergo non est necessaria: quod enim est per accidens uerum, non est necessarium. Contingens est ergo nullum mouens moueri. Sed si mouens non mouetur, non mouet: ut aduersarius dicit. Ergo contingens est nihil moueri: nam, si nihil mouet, nihil mouetur. Hoc autem habet Aristoteles pro impossibili, quod scilicet aliquando nullus motus sit. Ergo primum non fuit contingens: quia ex falso contingenti non sequitur falsum impossibile. Et sic haec propositio, omne mouens ab alio mouetur, non fuit per accidens uera.
Item, si aliqua duo sunt coniuncta per accidens in aliquo; et unum illorum inuenitur sine altero, probabile est quod alterum absque illo inueniri possit: sicut, si album et musicum inueniuntur in Socrate, et in Platone inuenitur musicum absque albo, probabile est quod in aliquo alio possit inueniri album absque musico. Si igitur mouens et motum coniunguntur in aliquo per accidens, motum autem inuenitur in aliquo absque eo quod moueat, probabile est quod mouens inueniatur absque eo quod moueatur. Nec contra hoc potest ferri instantia de duobus quorum unum ab altero dependet: quia haec non coniunguntur per se, sed per accidens.
Si autem praedicta propositio est uera per se, similiter sequitur impossibile uel inconueniens. Quia uel oportet quod mouens moueatur eadem specie motus qua mouet, uel alia. Si eadem, ergo oportebit quod alterans alteretur, et ulterius quod sanans sanetur, et quod docens doceatur, et secundum eandem scientiam. Hoc autem est impossibile: nam docentem necesse est habere scientiam, addiscentem uero necesse est non habere; et sic idem habebitur ab eodem et non habebitur, quod est impossibile. Si autem secundum aliam speciem motus mouetur, ita scilicet quod alterans moueatur secundum locum, et mouens secundum locum augeatur, et sic de aliis; cum sint finita genera et species motus, sequetur quod non sit abire in infinitum. Et sic erit aliquod primum mouens quod non mouetur ab alio. Nisi forte aliquis dicat quod fiat reflexio hoc modo quod, completis omnibus generibus et speciebus motus, iterum oporteat redire ad primam: ut, si mouens secundum locum alteretur et alterans augeatur, iterum augens moueatur secundum locum. Sed ex hoc sequetur idem quod prius: scilicet quod id quod mouet secundum aliquam speciem motus, secundum eandem moueatur, licet non immediate sed mediate.
Ergo relinquitur quod oportet ponere aliquod primum quod non mouetur ab alio exteriori.
Quia uero, hoc habito quod sit primum mouens quod non mouetur ab alio exteriori, non sequitur quod sit penitus immobile, ideo ulterius procedit Aristoteles, dicendo quod hoc potest esse dupliciter. Uno modo, ita quod illud primum sit penitus immobile. Quo posito, habetur propositum: scilicet, quod sit aliquod primum mouens immobile. Alio modo, quod illud primum moueatur a seipso. Et hoc uidetur probabile: quia quod est per se, semper est prius eo quod est per aliud; unde et in motis primum motum rationabile est per seipsum moueri, non ab alio.
Sed, hoc dato, iterum idem sequitur. Non enim potest dici quod mouens seipsum totum moueatur a toto: quia sic sequerentur praedicta inconuenientia, scilicet quod aliquis simul doceret et doceretur, et similiter in aliis motibus; et iterum quod aliquid simul esset in potentia et actu, nam mouens, inquantum huiusmodi, est actu, motum uero in potentia. Relinquitur igitur quod una pars eius est mouens tantum et altera mota. Et sic habetur idem quod prius: scilicet quod aliquid sit mouens immobile. Non autem potest dici quod utraque pars moueatur, ita quod una ab altera; neque quod una pars moueat seipsam et moueat alteram; neque quod totum moueat partem; neque quod pars moueat totum: quia sequerentur praemissa inconuenientia, scilicet quod aliquid simul moueret et moueretur secundum eandem speciem motus; et quod simul esset in potentia et actu; et ulterius quod totum non esset primo mouens se, sed ratione partis. Relinquitur ergo quod mouentis seipsum oportet unam partem esse immobilem et mouentem aliam partem.
Sed quia in mouentibus se quae sunt apud nos, scilicet in animalibus, pars mouens, scilicet anima, etsi sit immobilis per se, mouetur tamen per accidens; ulterius ostendit quod primi mouentis seipsum pars mouens non mouetur neque per se neque per accidens.
Mouentia enim se quae sunt apud nos, scilicet animalia, cum sint corruptibilia, pars mouens in eis mouetur per accidens. Necesse est autem mouentia se corruptibilia reduci ad aliquod primum mouens se quod sit sempiternum. Ergo necesse est aliquem motorem esse alicuius mouentis seipsum qui neque per se neque per accidens moueatur.
Quod autem necesse sit, secundum suam positionem, aliquod mouens se esse sempiternum, patet. Si enim motus est sempiternus, ut ipse supponit, oportet quod generatio mouentium seipsa quae sunt generabilia et corruptibilia, sit perpetua. Sed huius perpetuitatis non potest esse causa aliquod ipsorum mouentium se: quia non semper est. Nec simul omnia: tum quia infinita essent; tum quia non simul sunt. Relinquitur igitur quod oportet esse aliquod mouens seipsum perpetuum, quod causat perpetuitatem generationis in istis inferioribus mouentibus se. Et sic motor eius non mouetur neque per se neque per accidens.
Item, in mouentibus se uidemus quod aliqua incipiunt de nouo moueri propter aliquem motum quo non mouetur a seipso animal, sicut cibo digesto aut aere alterato: quo quidem motu ipse motor mouens seipsum mouetur per accidens. Ex quo potest accipi quod nullum mouens seipsum mouetur semper cuius motor mouetur per se uel per accidens. Sed primum mouens seipsum mouetur semper: alias non posset motus esse sempiternus, cum omnis alius motus a motu primi mouentis seipsum causetur. Relinquitur igitur quod primum mouens seipsum mouetur a motore qui non mouetur neque per se neque per accidens.
Nec est contra hanc rationem quod motores inferiorum orbium mouent motum sempiternum, et tamen dicuntur moueri per accidens. Quia dicuntur moueri per accidens non ratione sui ipsorum, sed ratione suorum mobilium, quae sequuntur motum superioris orbis.
Sed quia Deus non est pars alicuius mouentis seipsum, ulterius Aristoteles, in sua metaphysica, inuestigat ex hoc motore qui est pars mouentis seipsum, alium motorem separatum omnino, qui est Deus. Cum enim omne mouens seipsum moueatur per appetitum, oportet quod motor qui est pars mouentis seipsum, moueat propter appetitum alicuius appetibilis. Quod est eo superius in mouendo: nam appetens est quodammodo mouens motum; appetibile autem est mouens omnino non motum. Oportet igitur esse primum motorem separatum omnino immobilem, qui Deus est.
Praedictos autem processus duo uidentur infirmare. Quorum primum est, quod procedunt ex suppositione aeternitatis motus: quod apud Catholicos supponitur esse falsum.
Et ad hoc dicendum quod uia efficacissima ad probandum Deum esse est ex suppositione aeternitatis mundi, qua posita, minus uidetur esse manifestum quod Deus sit. Nam si mundus et motus de nouo incoepit, planum est quod oportet poni aliquam causam quae de nouo producat mundum et motum: quia omne quod de nouo fit, ab aliquo innouatore oportet sumere originem; cum nihil educat se de potentia in actum uel de non esse in esse.
Secundum est, quod supponitur in praedictis demonstrationibus primum motum, scilicet corpus caeleste, esse motum ex se. Ex quo sequitur ipsum esse animatum. Quod a multis non conceditur.
Et ad hoc dicendum est quod, si primum mouens non ponitur motum ex se, oportet quod moueatur immediate a penitus immobili. Unde etiam Aristoteles sub disiunctione hanc conclusionem inducit: quod scilicet oporteat uel statim deuenire ad primum mouens immobile separatum, uel ad mouens seipsum, ex quo iterum deuenitur ad mouens primum immobile separatum.
Procedit autem philosophus alia uia in II Metaphys., ad ostendendum non posse procedi in infinitum in causis efficientibus, sed esse deuenire ad unam causam primam: et hanc dicimus Deum. Et haec uia talis est. In omnibus causis efficientibus ordinatis primum est causa medii, et medium est causa ultimi: siue sit unum, siue plura media. Remota autem causa, remouetur id cuius est causa. Ergo, remoto primo, medium causa esse non poterit. Sed si procedatur in causis efficientibus in infinitum, nulla causarum erit prima. Ergo omnes aliae tollentur, quae sunt mediae. Hoc autem est manifeste falsum. Ergo oportet ponere primam causam efficientem esse. Quae Deus est.
Potest etiam alia ratio colligi ex uerbis Aristotelis. In II enim Metaphys. ostendit quod ea quae sunt maxime uera, sunt et maxime entia. In IV autem Metaphys. ostendit esse aliquid maxime uerum, ex hoc quod uidemus duorum falsorum unum altero esse magis falsum, unde oportet ut alterum sit etiam altero uerius; hoc autem est secundum approximationem ad id quod est simpliciter et maxime uerum. Ex quibus concludi potest ulterius esse aliquid quod est maxime ens. Et hoc dicimus Deum.
Ad hoc etiam inducitur a Damasceno alia ratio sumpta ex rerum gubernatione: quam etiam innuit Commentator in II physicorum. Et est talis. Impossibile est aliqua contraria et dissonantia in unum ordinem concordare semper uel pluries nisi alicuius gubernatione, ex qua omnibus et singulis tribuitur ut ad certum finem tendant. Sed in mundo uidemus res diuersarum naturarum in unum ordinem concordare, non ut raro et a casu, sed ut semper uel in maiori parte. Oportet ergo esse aliquem cuius prouidentia mundus gubernetur. Et hunc dicimus Deum.