[1,0] LES HYPOTYPOSES ou  INSTITUTIONS PYRRHONIENNES 
LIVRE PREMIER

[1,1] CHAP. I De la division des philosophes en dogmatiques et sceptiques.
Ceux qui cherchent une chose, ou doivent la trouver ou doivent dire qu'ils 
ne peuvent pas la trouver, et reconnaître qu'elle est incompréhensible 
pour eux, ou enfin, incertains s'ils peuvent la trouver ou ne la pas 
trouver, ils doivent continuer dans leur recherche. C'est là ce qui arrive 
dans les diverses questions de la Philosophie. Les uns disent qu'ils ont 
trouvé la Vérité; les autres disent qu'elle est incompréhensible; et les 
autres continuent à la chercher. On appelle dogmatiques, ceux qui 
s'imaginent l'avoir trouvée; tels sont Aristote, Épicure, les Stoïciens et 
quelques autres. Ceux qui ont dit qu'elle était incompréhensible, sont, 
par exemple, Clitomaque, Carnéade et les autres Académiciens. Et ceux qui 
la cherchent toujours, ce sont les Sceptiques. On doit donc distinguer 
trois manières générales de philosopher; celle des Dogmatiques, celle des 
Académiciens et celle des Sceptiques.
Je laisse à d'autres le soin de parler des deux premières; et je m'attache 
seulement à traiter en peu de mots de la méthode des Sceptiques. Mais 
avant toutes choses je veux avertir mes lecteurs, qu'à l'égard des choses 
que j'avancerai, je ne prétends établir quoi que ce soit, et que je ne 
veux point assurer que les choses soient comme je les dis; n'ayant d'autre 
dessein, que d'exposer d'une manière historique, pour ainsi dire, les 
choses telles qu'elles me paraissent pour le présent.

[1,2] Chap. II Division générale du scepticisme.
La philosophie sceptique a deux parties, l'une générale et l'autre 
particulière. La partie générale du scepticisme, est celle dans laquelle 
on explique le caractère et la nature de cette sorte de philosophie. On y 
expose donc la notion du scepticisme; on y examine quels sont ses 
principes, et ses raisons, son critérium, c'est-à-dire, la règle qu'elle 
suit dans ses jugements; quelle est sa fin ou le but qu'elle se propose; 
quels sont les moyens de l'époque, c'est-à-dire, les moyens dont elle se 
sert pour s'abstenir de décider en aucune sorte; comment on doit entendre 
les expressions négatives des sceptiques ; et comment enfin cette 
philosophie, qui consiste à douter, et que l'on nomme sceptique, est 
distinguée de quelques autres manières de philosopher, qui ont quelque 
affinité avec elle. La partie particulière du scepticisme, est celle, dans 
laquelle elle attaque en particulier les diverses parties de la 
philosophie dogmatique. Nous traiterons premièrement du scepticisme en 
général, en commençant par expliquer les noms que l'on donne ordinairement 
à cette sorte d'Institution.

[1,3] Chap. III Des différents noms que l'on donne au scepticisme.
Le scepticisme est appelée Zététique, ou Inquisitrice à cause de son 
action, qui consiste à rechercher et à examiner toujours. On l'appelle 
Ephectique, comme qui dirait suspendante, parce qu'elle enseigne au 
sceptique ou à l'examinateur, à réprimer ou à suspendre toujours son 
jugement: car c'est là la disposition d'esprit où se trouve le philosophe 
sceptique après ses recherches. On la nomme Aporétique, c'est-à-dire, 
doutante ou hésitante : on l'appelle ainsi, ou parce qu'elle doute de 
toutes choses, et qu'elle cherche toujours, comme quelques-uns le 
prétendent ; ou parce qu'hésitant toujours, elle fait que l'esprit est 
toujours en suspens, soit quand il s'agit de consentir, soit quand il 
s'agit de contredire. Et comme on croit que Pyrrhon a traité du 
scepticisme d'une manière plus étendue et plus claire que les autres 
sceptiques, qui ont été plus anciens que lui ; à cause de cela on appelle 
cette philosophie, la philosophie pyrrhonienne, du nom de ce philosophe.

[1,4] Chap. IV. Ce que c'est que le scepticisme.
Le scepticisme est une faculté ou une méthode d'examiner, qui compare et 
qui oppose en toutes les manières possibles, les choses apparentes ou 
sensibles, et celles, qui s'aperçoivent par l'entendement; par le moyen de 
laquelle faculté nous parvenons (à cause du poids égal qui se trouve dans 
des choses ou dans des raisons opposées) premièrement à l'Époque, ou à la 
suspension de l'esprit, et ensuite à l'Ataraxie, c'est-à-dire, à 
l'exemption de trouble, ou à la tranquillité de l'âme.
Nous disons que le scepticisme est une faculté, c'est-à-dire, tout 
simplement; qu'elle est un art, qu'elle est utile à quelque chose, qu'elle 
peut quelque chose : nous n'entendons point d'autre finesse dans ce mot-là 
: c'est un art d'examiner; c'est une méthode d'examen.
Nous disons que le scepticisme compare les choses apparentes ou sensibles, 
et par ces choses apparentes et sensibles, nous entendons celles qui 
tombent sous les sens : c'est pourquoi nous leur opposons les choses qui 
s'aperçoivent par l'esprit et par l'entendement.
Quand nous disons que le scepticisme est une faculté qui compare et qui 
oppose, en toutes les manières possibles, les choses apparentes et ces 
paroles, en toutes les manières possibles, peuvent se rapporter à la 
faculté, pour faire voir que nous prenons ce mot de faculté simplement et 
dans un sens étendu : ou bien elle se rapporte à ce que nous disons que le 
scepticisme oppose les choses sensibles et les choses intellectuelles. Car 
comme nous opposons diversement ces choses entre elles, savoir, les 
sensibles aux sensibles, ou les intelligibles aux intelligibles ; ou en 
permutant, les apparentes aux intelligibles, et pour embrasser toutes ces 
comparaisons et ces oppositions, nous disons que le scepticisme compare et 
oppose toutes ces choses en toutes les manières possibles. Ces termes, en 
toutes les manières possibles, peuvent encore signifier que de quelque 
manière possible que les choses nous paraissent, soit qu'elles soient 
sensibles ou intellectuelles, nous prétendons les comparer ensemble, sans 
rechercher comment les sensibles tombent sous les sens, ou comment les 
intellectuelles s'aperçoivent par l'entendement.
Par raisons opposées, nous entendons tout simplement des raisons, qui 
paraissent se détruire les unes les autres, et ne pouvoir subsister 
ensemble; et non pas seulement, ou nécessairement l'affirmation ou la 
négation, à l'égard d'une même question.
Nous appelons poids ou moments égaux dans les raisons, une certaine 
égalité de force et de persuasion, qui fait que l'on pourrait également se 
rendre à l'une ou à l'autre de ces raisons, ou ne s'y pas rendre, de sorte 
que l'on ne peut pas préférer une de ces raisons contraires à son opposée, 
comme si elle était plus digne de soi que l'autre.
L'Époque (dont parle la définition) ou sa suspension, est un état de l'âme 
par lequel nous n'établissons ni ne renversons rien, n'affirmant et ne 
niant quoi que ce soit.
Enfin l'Ataraxie, ou l'exemption de trouble, est le repos ou la 
tranquillité de l'âme. Quand nous parlerons de la fin ou du but du 
scepticisme, nous expliquerons cornment I'Ataraxie est une suite de 
l’Époque.

[1,5] Chap. V Du philosophe sceptique.
On peut voir qu'en donnant, comme nous avons fait, la notion du 
scepticisme, nous avons donné en même temps celle du philosophe 
pyrrhonien. Car un sceptique est un philosophe qui possède cet art ou 
cette faculté que nous avons décrite.

[1,6] Chap. VI Des principes du scepticisme.
En prenant le terme de principe ou de cause, pour la fin ou pour la cause 
finale, nous disons que le principe, ou la cause, ou la fin du scepticisme 
est l'espérance que le philosophe sceptique a de parvenir par le moyen de 
cette sorte de philosophie, à l'Ataraxie, c'est-à-dire, à l'exemption de 
trouble, ou à la tranquillité de l'âme. Car les grands génies, qui ont été 
les auteurs de cette discipline, voyant que cette égalité de raisons 
qu'ils remarquaient dans les choses, les troublait, ils commencèrent à 
examiner ce qu'il pouvait y avoir de vrai ou de faux dans les choses; afin 
de se procurer une disposition exempte de trouble, par le discernement 
qu'ils feraient de ces choses. Mais si on demande le principe sur lequel 
le sceptique se fonde principalement pour douter de tout, c'est celui-ci : 
Que toute raison peut être contredite par une raison opposée d'un poids et 
d'un moment égal. Ce principe-là nous conduit à reconnaître qu'il n'y a 
aucun dogme, rien que l'on ne puisse affirmer ou nier dogmatiquement et 
avec assurance.

[1,7] Chap. VII Si les sceptiques établissent quelques dogmes.
Nous disons que le sceptique n'établit aucun dogme ni aucune décision. 
Mais cela ne se doit pas entendre dans le sens, suivant lequel 
quelques-uns prenant ce terme de dogme d'une manière générale, disent 
qu'il signifie une assertion ou un assentiment à l'égard de quelque chose 
que ce soit. Suivant cette signification étendue, le sceptique avoue et 
assure ce que les sens et son imagination l'obligent d'avouer ; et s'il a 
chaud, par exemple, ou s'il a froid, il ne dira pas, je crois que je n'ai 
pas froid, ou que je n'ai pas chaud. Mais si l'on prend ce mot, dogme, 
pour une assertion, sur une chose douteuse et incertaine, telles que sont 
celles dont on dispute dans les sciences, nous disons qu'en ce sens-là, un 
sceptique n'établit aucun dogme. Car un Pyrrhonien n'assure rien à l'égard 
d'une chose incertaine et controversée. Bien plus, lors même, qu'il se 
sert de certaines locutions familières aux sceptiques; en raisonnant sur 
des choses incertaines; comme quand il dit, pas plus ceci que cela, ou, je 
ne définis rien: ou quand il se sert d'autres expressions semblables, dont 
nous parlerons ensuite, il ne prétend par là établir aucun dogme. Celui 
qui établit ou suppose un dogme, établit ou suppose comme une chose qui 
est, ce sur quoi il fonde son dogme. Mais un sceptique ne dit pas que les 
termes dont il se sert, et par lesquels il paraît marquer et établir son 
doute, soient tels que l'on doive absolument s'en servir. Car il n'établit 
rien, non pas même son doute.
La pensée du sceptique est donc, que, comme cette proposition, "Toutes 
choses sont fausses", signifie qu'elle même est fausse, aussi bien que 
toutes les autres : ce qu'il faut dire de même de cette autre proposition, 
"Il n y a rien de vrai", qui signifie qu'elle même n'est pas plus vraie, que 
toutes les autres choses; la pensée du sceptique est, dis-je, que tout de 
même cette expression, "Pas plus", signifie qu'elle même n'est pas plus 
vraie, que ce qu'elle paraît nier, et qu'elle se comprend elle même avec 
toutes les autres choses qu'elle semble rejeter. Il faut dire la même 
chose des autres manières de parler des sceptiques. 
Maintenant donc, comme celui qui établit un dogme, suppose comme une chose 
qui est véritablement, ce sur quoi il établit son assertion dogmatique, et 
qu'au contraire un sceptique déclare qu'il faut concevoir que ses 
prétendues assertions, ou que les expressions, sont comprises et 
renfermées elles-mêmes parmi les choses dont il doute ; c'est une 
conséquence, qu'il ne peut pas passer pour être auteur d'aucune assertion 
dogmatique. Ainsi quand il se sert de ces sortes de façons de parler, il 
ne prétend rien autre chose, que de dire et d'exposer ce qui lui paraît, 
ce qu'il sent, et quel est l'état passif de son âme, sans rien déterminer, 
et sans rien affirmer par rapport aux objets de dehors. 

[1,8] Chap. VIII Si le sceptique est de quelque secte. 
Nous suivrons ici la même méthode que dans le chapitre précédent, pour 
répondre à ceux qui nous demandent si le philosophe sceptique est de 
quelque secte. Nous dirons qu'il faut distinguer : si l'on dit qu'une 
secte est un certain attachement à soutenir plusieurs dogmes, qui ont 
quelque convenance entre eux et avec les apparences sensibles et que l'on 
entende par dogme, un assentiment à une chose incertaine ; nous dirons que 
nous ne sommes d'aucune secte. Mais si l'on dit qu'une secte est une 
institution, ou une espèce de profession, que l'on fait de s'attacher à 
quelque raison, en suivant les apparences des sens; en sorte que cette 
raison nous enseigne à bien vivre (soit par rapport à la vertu,  soit en 
prenant le mot de Bien dans une signification plus étendue); et qu'elle 
tende à la suspension : alors nous répondrons que nous sommes d'une secte. 
Car nous nous attachons à une certaine raison, qui, en nous conduisant par 
les apparences des sens, nous enseigne à vivre conformément aux coutumes 
de la patrie, aux lois et aux institutions établies parmi nous, et aux 
dispositions passives de notre âme.

[1,9] Chap. IX Si le philosophe sceptique traite de la connaissance des choses 
naturelles.
Nous répondons de même à ceux qui nous demandent si l'étude de la Nature 
appartient au philosophe sceptique. S'il s'agit de décider avec une ferme 
persuasion touchant quelques-unes des choses, que l'on établit 
dogmatiquement dans la Physique, en ce cas là nous ne sommes pas 
Physiciens. Mais nous traitons de la Physique, en ce que nous pouvons 
opposer aux raisons des dogmatiques quelques raisons égales aux leurs, et 
parvenir par ce moyen à l'ataraxie. C'est aussi à cet égard que nous 
traitons de la Logique, et  de la Morale, ou de l'Éthique considérée comme 
une partie de ce que l'on appelle Philosophie. 

[1,10] Chap. X Si les sceptiques détruisent les apparences des sens. 
Ceux qui disent que les sceptiques nient ou détruisent les apparences 
évidentes des sens, paraissent ne pas entendre ce que nous disons. Nous ne 
renversons point les choses, qui, parce qu'il y a de passif dans notre 
imagination, nous obligent bon gré, mal gré, de donner notre assentiment à 
quelque chose, comme nous l'avons dit : Or ces choses-là sont les 
apparences des sens. Quand nous recherchons si un objet est tel qu'il nous 
paraît, nous en avouons l'apparence ; nous ne disputons pas, et nous 
n'avons aucun doute sur ce qui nous paraît d'une chose, mais seulement sur 
ce qu'on dit de cette chose, qui paraît. Or cela est autre chose que de 
disputer sur ce qui paraît. Il nous paraît, par exemple, que le miel cause 
en nous une saveur douce ; nous convenons de cela, car nous en sentons la 
douceur: mais nous doutons, si le miel est doux, quand on voudra juger de 
cela par la raison et par l'intelligence. Or ce n'est pas là ce qui 
paraît, que ce jugement de l'entendement ; mais c'est ce que l'on affirme 
sur une apparence. Que si nous faisons aussi des difficultés, sur quelques 
apparences des sens, nous ne prétendons pas pour cela renverser ces 
apparences, et nous n'avons point d'autre intention, que de blâmer la 
témérité des dogmatiques. Car, si la raison nous trompe quelquefois 
jusqu'à nous empêcher presque d'apercevoir les apparences des sens, et ce 
qui est devant nos yeux; combien ne devons-nous pas la tenir pour 
suspecte, dans des choses incertaines, si nous voulons éviter de tomber 
dans les jugements téméraires, où nous tomberions en la suivant ? 

[1,11] Chap. XI De la règle que le scepticisme suit dans ses jugements. 
Ce que nous allons dire de la règle que la philosophie des sceptiques suit 
dans ses jugements, fera voir clairement, que nous acquiesçons aux choses 
apparentes. On peut distinguer deux sortes de règles des jugements, l'une 
qui sert à faire croire certainement qu'une chose est, ou n'est pas (de 
laquelle nous parlerons dans notre réfutation des dogmatiques), l'autre 
par laquelle on juge des actions, à laquelle on s'attache, et suivant 
laquelle on fait certaines choses, et l'on évite d'en faire quelques 
autres dans la conduite ordinaire de la vie. C'est de cette règle des 
jugements dont nous parlons ici. Nous disons donc que la règle des 
jugements de la philosophie des sceptiques est ce qui paraît aux sens; 
ou, ce qui revient à la même chose, nous disons que cette règle de nos 
jugements est l'imagination, ou la perception passive que nous avons de 
l'apparence d'une chose. Car comme cette perception passive consiste dans 
une persuasion, et dans une disposition nécessaire et non libre de l'âme, 
il n'y a point d'examen à faire à l'égard de cette perception, ou de cette 
apparence. Ainsi personne ne doutera peut-être, qu'une chose ne paraisse 
d'une telle manière ; mais on demande seulement si elle est telle qu'elle 
paraît. Nous vivons donc de manière que nous acquiesçons et que nous 
accordons notre assentiment aux choses apparentes, et que nous observons 
ce qui appartient à la conduite commune de la vie (sans établir néanmoins 
aucun dogme) parce que nous ne pouvons pas être absolument sans action. Or 
l'observation de ce qui appartient à la conduite de la vie s'étend à 
quatre choses: à l'instruction ou aux suggestions de la Nature; à 
l'impulsion nécessaire de nos dispositions passives; à l'établissement des 
lois et des coutumes, et à la culture des arts. Je dis, à l'instruction de 
la Nature parce que naturellement nous avons des sens et une intelligence 
pour nous conduire dans la vie ;  à l'impulsion nécessaire de nos 
dispositions passives parce que, par exemple, la faim nous oblige à manger 
et la soif à boire ; à la constitution des lois et des coutumes parce que 
cet établissement nous fait croire que c'est une bonne chose de se 
gouverner avec piété dans la conduite de la vie, et que c'est un mal 
d'agir avec impiété ; à la connaissance pratique des arts parce que nous 
ne prétendons pas être inutiles et languissants dans les arts que nous 
entreprenons de cultiver. Au reste, nous disons toutes ces choses, sans 
établir aucun dogme.

[1,12] Chap. XII Quelle est la fin du scepticisme.
Il est à propos de dire ici quelque chose de la fin du scepticisme. La fin 
en général, est ce pour quoi on fait, ou on considère toutes choses : 
c'est ce que l'on ne recherche point pour quelque autre chose : c'est ce 
qui est la dernière chose que l'on recherche. Nous disons donc maintenant, 
que la fin du philosophe sceptique est l'Ataraxie, ou l'exemption de 
trouble à l'égard des opinions, et la Métriopathie, ou la modération des 
passions ou des souffrances dans les perceptions nécessaires et 
contraintes. Le sceptique commençant à philosopher, et voulant discerner 
les différentes perceptions qu'il avait des objets, et connaître celles 
qui étaient vraies et celles qui étaient fausses, pour s'exempter par là 
d'inquiétude, si cela était possible ; ayant rencontré des raisons 
contraires de pareille force dans les différents sentiments des 
philosophes et ne pouvant juger de quel côté était la vérité, il suspendit 
son jugement ; et alors l'Ataraxie ou l'exemption de trouble, fut une 
suite heureuse, quoique fortuite, de cette suspension de son jugement à 
l'égard des opinions. Cette suite est juste; car enfin celui qui opine 
dogmatiquement, et qui établit qu'il y a naturellement et réellement 
quelque bien et quelque mal, est toujours troublé. Tant qu'il manque des 
choses qu'il croit être des biens, il s'imagine que des maux vrais et 
réels le tourmentent, et il recherche avec ardeur ce qu'il croit être de 
vrais biens: et s'il les obtient enfin, il tombe encore dans plusieurs 
troubles; soit parce qu'il n'agit plus alors conformément à la raison, et 
qu'il s'élève sans mesure, soit parce que craignant quelque changement il 
fait tous ses efforts pour ne pas perdre les choses qu'il regarde comme 
des biens. Au contraire, celui, qui ne détermine rien, et qui est 
incertain sur la nature de ce que l'on envisage comme des biens et des 
maux, cet homme-là ne fuit, ni ne poursuit rien avec trop de violence, et 
par conséquent il est exempt de trouble. 
Il arrive au sceptique quelque chose de semblable à ce qui arriva au 
peintre Apelle, dont on dit que, peignant un cheval, et voulant 
représenter l'écume de cet animal, cela lui réussit si mal, que 
désespérant de son entreprise, il jeta contre son tableau l'éponge, dont 
il se servait pour nettoyer ses pinceaux : il arriva, dit-on, que cette 
éponge, ayant atteint le cheval, en représenta fort bien l'écume. Les 
premiers sceptiques de même espéraient de pouvoir parvenir à l'Ataraxie, 
en jugeant au juste de la différence des choses qui s'aperçoivent par les 
sens et de celles qui s'aperçoivent par l'entendement : mais n'ayant pu 
venir à bout de parvenir à rien de certain, ils s'arrêtèrent à  l'Époque; 
ils suspendirent leur jugement ; et aussitôt par un bonheur inespéré, 
l'Ataraxie suivit l'Époque, comme l'ombre suit le corps. 
Nous ne croyons pas néanmoins, que le sceptique soit tout à fait 
tranquille, et exempt de toute fâcherie ; nous disons qu'il est inquiété 
par la nécessité de souffrir, qui lui vient du choc ou de l'action de 
certains objets extérieurs; et nous avouons que quelquefois il souffre le 
froid, la soif et d'autres incommodités pareilles. Mais il faut remarquer 
qu'à l'égard de ces incommodités, le commun des hommes souffre doublement 
: premièrement parce qu'ils en sont tourmentés et secondement parce qu'ils 
croient qu'elles sont de vrais maux par elles-mêmes et de leur nature : au 
lieu que le sceptique ne décidant pas qu'aucune des choses qui 
l'incommodent soit un mal par elle-même et de sa nature, il les souffre 
avec plus de modération que les autres hommes. Voilà pourquoi nous disons 
que par rapport aux choses qui dépendent de l'opinion, la fin du 
philosophe sceptique est l'Ataraxie, et qu'en égard aux sentiments et aux 
perceptions involontaires, sa fin est la Métriopathie, qui est une 
souffrance modérée des douleurs. Quelques philosophes sceptiques 
distingués y ont ajouté l'Époque, ou là suspension de l'esprit à l'égard 
des questions qui partagent les dogmatiques.

[1,13] Chap. XIII Des moyens généraux, dont les sceptiques se servent dans leur 
examen pour parvenir à l'Époque. 
Nous avons dit que l'Ataraxie est une fuite de l'Époque, ou de la 
suspension du jugement en toutes choses. Il faut maintenant faire voir 
quels sont les moyens que nous employons pour en venir à l'Epoque.  Or 
cela se fait, pour le dire en général, en opposant mutuellement les choses 
entre elles : nous opposons les choses apparentes ou sensibles aux 
apparentes, ou les intellectuelles aux intellectuelles ; ou en permutant, 
les choses apparentes aux intellectuelles; etc. Nous opposons, dis-je, les 
choses apparentes aux apparentes ; comme, lorsque nous disons qu’une même 
tour paraît ronde, si on la regarde de loin, et carrée, si on la regarde 
de près. Nous opposons les intellectuelles aux intellectuelles ; comme, 
lorsque, quelqu'un concluant de l'ordre des corps célestes, qu'il y a une 
Providence, nous lui objectons que souvent les honnêtes gens sont dans 
l'adversité, pendant que les méchants sont dans la prospérité; et que de 
là nous concluons qu'il n'y a point de Providence. Nous opposons les 
choses intellectuelles aux apparentes ; comme, lorsqu'à cette proposition, 
que la neige est blanche, Anaxagoras opposait ce raisonnement, que la 
neige est de l'eau durcie, mais que l'eau est noire, et que par conséquent 
la neige est noire. Nous opposons encore les choses présentes aux choses 
présentes ; comme dans les exemples précédents. Et quelquefois nous 
opposons aussi les choses présentes aux choses passées ou aux futures ; 
comme, lorsque quelqu'un nous propose un argument que nous ne pouvons pas 
résoudre, nous lui disons : Avant que l'auteur de votre secte fût né, les 
raisons qu'il a trouvées et qu'il a approuvées, comme étant très bonnes, 
ne paraissaient pas encore être véritables ; et néanmoins, selon vous, 
elles étaient réellement et effectivement vraies: ne se peut-il pas faire 
de même, que des raisons opposées et contraires à celles que vous me 
proposez, soient réellement et effectivement vraies, et que cependant 
elles ne paraissent pas telles encore? Ainsi nous ne devons pas encore 
donner notre assentiment à votre proposition, quoiqu'elle paraisse être 
appuyée sur une raison forte et solide. Mais, pour représenter ces 
oppositions plus exactement, j'ajouterai ici en particulier les moyens que 
nous employons pour conclure que nous devons suspendre nos jugements; ce 
que je ferai, sans prétendre néanmoins rien assurer affirmativement, ni 
touchant leur nombre, ni touchant leur force. Car il se peut faire qu'ils 
soient faibles, et qu'il y en ait plus, que ceux dont nous ferons mention. 

[1,14a] Chap. XIV Des dix moyens de l'Époque. 
Les anciens sceptiques nous ont laissé dix moyens, desquels nous concluons 
que nous devons suspendre et retenir nos jugements : ils les ont appelés 
encore des raisons, ou des lieux communs, dans le même sens. Voici quels 
font ces moyens ou ces lieux. 
Le premier est tiré de la diversité des animaux. Le second, de la 
différence des hommes. Le troisième, des instruments ou des organes des 
sens, comparés en diverses manières. Le quatrième, des circonstances. Le 
cinquième, des situations, des distances et des lieux. Le sixième, des 
mélanges. Le septième, des quantités et des constitutions, ou compositions 
des objets. Le huitième, de la relation, c'est-à-dire, de ce qu'une chose 
se rapporte toujours à quelque chose. Le neuvième des choses qui arrivent 
fréquemment, ou rarement. Le dixième, des institutions, des coutumes et 
des lois, des persuasions fabuleuses et des opinions des dogmatiques. 
Voilà l'ordre que nous suivons, sans rien déterminer néanmoins, et 
seulement en le posant tel. 
Au reste, on peut réduire tous ces moyens, à trois, qui les renferment 
tous. Le premier, se prend de celui qui juge ; le second, de ce dont on 
juge ; et le troisième de l'un et de l'autre ensemble. Sous le premier 
moyen, qui est pris de celui qui juge, sont compris les quatre premiers 
des dix. Car ce qui juge est, ou un animal, ou un homme, ou quelque sens, 
et cela dans quelque circonstance. Le second moyen, qui est pris de ce 
dont on juge, renferme le septième et le dixième des dix. Et le troisième 
moyen, qui est pris en même temps du juge et de la chose dont il juge, 
comprend le cinquième, le sixième, le huitième et le neuvième des dix. 
Derechef ces trois moyens se peuvent rapporter au seul moyen qui est pris 
des relations, (De ce que toutes choses sont relatives, Omnia ad aliquid) 
en sorte que ce moyen pris des relations, sera un moyen généralissime, qui 
comprendra les trois moyens dont nous venons de parler comme ses espèces ; 
et ces trois moyens renfermeront sous eux les dix premiers moyens. Voilà 
ce que nous avions à dire de probable, touchant le nombre des Moyens de 
l'Époque. Nous expliquerons ensuite de quelle force ils peuvent être, pour 
nous obliger à retenir notre assentiment et nos jugements. 

[1,14b] Du premier moyen de l'Époque. 
Nous avons dit que le premier moyen est pris de la diversité des animaux ; 
d'où nous concluons qu'ils n'ont pas les mêmes images ou les mêmes 
perceptions passives des apparences des choses. Or il est aisé de 
remarquer qu'il y a une grande diversité dans les perceptions et dans les 
sensations des animaux, si l'on considère leur origine déférente et la 
diversité qui se rencontre dans les constitutions de leurs corps. A 
l'égard de leur origine, on voit qu'entre les animaux, les uns naissent 
par la voie ordinaire de la génération : et les autres sans l'union du 
mâle et de la femelle. De ceux qui naissent de cette dernière manière, les 
uns viennent du feu ou d'une grande chaleur, comme les animaux que nous 
voyons naître dans les fours : les autres viennent d'une eau corrompue, 
comme les moucherons: d'autres du vin gâté, comme les animaux que l'on 
appelle en Grec, Scnipes : quelques-uns viennent de la terre, comme les 
rats : d'autres naissent de la boue, comme les grenouilles : les uns du 
fumier, comme les vers, les autres des ânes, comme les escarbots : 
quelques-uns des plantes, comme les chenilles: d'autres des fruits, tels 
que sont des petits vers nommés en Grec Psènes, qui viennent du figuier 
sauvage : d'autres viennent des animaux corrompus ; comme les abeilles, 
qui viennent des taureaux, et les guêpes, des chevaux. A l'égard de ceux 
qui viennent par l'accouplement des sexes, les uns viennent d'animaux de 
même espèce, ce qui est le plus ordinaire : d'autres viennent d'animaux de 
différentes espèces, comme les mulets : derechef les uns naissent vivants 
des animaux, (ce qui est commun) comme les hommes : d'autres sortent d'un 
œuf, comme les oiseaux : d'autres sont mal formés, comme les ours. Ainsi 
il ne faut pas douter que les diversités et les différences, qui se 
trouvent dans les générations, ne produisent de grandes antipathies parmi 
les animaux, qui, sans contredit, tirent de ces diverses origines, des 
tempéraments tout à fait différents, et une grande discordance et 
contrariété les uns à l'égard des autres. 
De plus la différence des principales parties du corps des animaux, et 
surtout de celles que la nature leur a données pour discerner et sentir 
les objets, doit causer une grande différence des imaginations et des 
sensations, selon la différence des animaux. Par exemple, parmi les 
hommes, ceux qui ont la jaunisse, disent que les objets qui nous 
paraissent d'un blanc éclatant, leur paraissent pâles et livides; et ceux 
qui ont quelque épanchement de sang dans les yeux, voient les objets comme 
s'ils étaient de couleur de sang. Comme donc quelques animaux ont les yeux 
pâles et livides, et d'autres de couleur de sang, d'autres blanchâtres, ou 
de quelque autre couleur; l'on peut dire avec raison, qu'ils ont aussi de 
différentes sensations ou perception des couleurs. Nous mêmes si nous 
regardons un peu trop longtemps le soleil fixement, et qu'ensuite nous 
jetions les yeux sur un livre, les lettres nous paraissent dorées, et il 
nous semble qu'elles tournent en rond. Puis donc qu'il y a des animaux, 
qui ont quelque espèce de lueur dans les yeux, et qui semblent darder 
quelques petites étincelles de lumière par les yeux, en sorte que même ils 
voient de nuit ; nous pouvons bien penser que leurs sensations ne sont pas 
semblables aux nôtres, et qu'ils ne sentent pas les objets de la même 
manière que nous. Ceux qui amusent les peuples par leurs tours subtils, en 
frottant les mèches des lampes avec du vert-de-gris, ou avec de l'encre, 
font paraître ceux qui sont présents, comme s'ils étaient de couleur de 
cuivre, ou noirs, seulement pour avoir mêlé un peu de ces matières dans 
des lampes. On peut donc juger de là que les yeux des animaux étant mêlés 
de plusieurs sortes d'humeurs, cela produit dans eux des imaginations, ou 
des perceptions des objets toutes différentes. Si nous nous frottons les 
yeux, les figures et les grandeurs des choses qui se présentent à nos 
yeux, nous paraissent allongées et étroites. C'est donc une conséquence, 
que tous les animaux qui ont la prunelle de travers, ou allongée, comme 
les chèvres, les chats, et d'autres animaux, ont une perception des objets 
tout autre, que ceux qui ont la prunelle ronde. Selon qu'un miroir est 
taillé, ou façonné, il nous fait voir les objets différemment ; s'il est 
concave, il nous représente les objets plus petits ; s'il est convexe, il 
nous les représente allongés et étroits : il y a des miroirs qui font voir 
à celui qui s'y regarde, sa tête en bas et ses pieds en haut. C'est 
pourquoi comme les parties qui appartiennent à l'organe de la vue sont 
toutes différentes, que les unes sont recourbées et sortent en dehors, que 
d'autres sont plus concaves, et que d'autres aussi sont plus aplaties, il 
est probable que ces choses-là font que les perceptions ou les sensations, 
ou les imaginations des animaux sont aussi toutes différentes, et que, par 
exemple, les chiens, les poissons, les lions, les hommes, les sauterelles, 
ne voient pas les mêmes objets sous des grandeurs égales, ou sous de 
semblables figures ; mais chacun selon l'impression qu'il reçoit par les 
organes propres à la faculté de voir qui lui est particulière. 
Il faut raisonner de même à l'égard des autres sens. Car comment peut-on 
dire, par exemple, que l'attouchement, ou le sens du toucher, produise une 
semblable perception dans les animaux revêtus de coquilles, dans ceux qui 
sont couverts de chairs, dans ceux qui sont hérissés d'épines, ou garnis 
de plumes, ou qui sont écailleux? Ou comment peut-on dire qu'un animal qui 
a l'organe de l'ouïe fort étroit, ait par ce sens des perceptions toutes 
semblables à celles d'un autre, qui aura cet organe fort large ; et que 
celui, qui a les oreilles garnies de poil en dedans, entende de même, que 
celui qui n'y a point de poil, puisque nous avons une autre perception des 
sons, lorsque nous avons les oreilles à demi bouchées, que lorsque nous 
les avons libres. L'odorat doit être aussi tout différent, selon la 
diversité qui se rencontre parmi les animaux. Car si nous sommes autrement 
affectés, quand nous sommes refroidis et quand la pituite nous incommode; 
et autrement encore, quand une abondance de sang nous monte à la tête, de 
sorte que quelquefois nous avons de l'aversion pour des odeurs qui 
paraissent agréables à d'autres, et que nous nous en sentons incommodés, 
il ne faut pas s'étonner, si parmi les animaux, les uns étant 
naturellement pituiteux et humides, les autres étant fort sanguins, les 
autres étant d'un tempérament bilieux, et d'autres d'un tempérament 
mélancolique, ils sont aussi diversement affectés par les objets de 
l'odorat. Et à l'égard du goût, les uns ayant la langue âpre et sèche, et 
les autres l'ayant fort humide, et enfin tous les animaux ayant des 
humeurs différentes qui prédominent dans les uns ou dans les autres ; il 
faut qu'ils soient aussi diversement affectés par les objets qui 
appartiennent à l'organe du goût, et que par conséquent cette sorte de 
sensation produise en eux des représentations des mêmes objets, qui soient 
toutes différentes. Et cela se confirme par notre propre expérience : car, 
quand nous avons la fièvre, par exemple, et que nous avons la langue 
sèche, nous trouvons les aliments d'un goût terreux, ou insipide, ou amer; 
ce qui arrive à cause de certaines humeurs différentes qui prédominent 
alors en nous. Comme donc une même nourriture étant digérée, se change 
dans notre corps, ici en veine, là en artère, ailleurs en os, quelquefois 
en nerf, ou en quelque autre partie du corps, et produit des effets 
différents, selon la diversité des parties qui la reçoivent: Comme l'eau, 
dont on arrose les arbres, tout une et simple qu'elle soit en son espèce, 
après avoir été, pour ainsi dire, digérée par la faculté vitale des 
arbres, se change ici en écorce, ailleurs en branche, ou en fruit; comme 
elle se change tantôt en figue, et tantôt en grenade, ou en quelque autre 
sorte de fruit : Comme le souffle poussé dans une flûte, quelque unique et 
simple qu'il soit, forme tantôt un son aigu, et tantôt un son grave : 
Comme la main appliquée d'une même manière sur la guitare, rend 
pareillement des sons graves ou aigus : De même il n'est pas surprenant, 
si les objets extérieurs, doivent être considérés diversement, selon la 
constitution différente des animaux, qui en reçoivent les impressions et 
les apparences. 
On se convaincra encore mieux de ce que je dis, si l'on pense que ce que 
quelques animaux recherchent, d'autres le fuient. Par exemple, le parfum 
liquide est très agréable aux hommes : mais c'est une chose insupportable 
aux escarbots, et aux mouches à miel. L'huile est bonne aux hommes: mais 
elle tue les guêpes et les abeilles. L'eau de la mer est désagréable à 
boire aux hommes, et même elle est un poison pour eux, s'ils en usent trop 
longtemps : mais c'est une boisson fort agréable pour les poissons, qui y 
habitent comme dans leur élément. Les pourceaux se vautrent plutôt dans un 
bourbier puant, que dans une eau pure et claire. Il y a des animaux qui se 
nourrissent d'herbes, il y en a d'autres qui ne mangent que des feuilles 
et des branches tendres des arbres; il y en a qui vivent dans les forêts ; 
quelques-uns ne vivent que de graines; d'autres mangent de la chair ; 
d'autres vivent de lait; quelques-uns aiment la chair corrompue ; d'autres 
l'aiment fraîche ; quelques-uns la mangent crue, et d'autres ne l'aiment 
que cuite. Enfin quantité de choses qui sont agréables à quelques uns, 
sont désagréables, dangereuses, et mortelles à d'autres. Par exemple, la 
ciguë engraisse les cailles, et la jusquiame engraisse les sangliers, qui 
mangent aussi des salamandres. Les cerfs de même dévorent des animaux 
venimeux ; et les hirondelles mangent des cantharides. Si les hommes 
avalent des fourmis, ou des animaux que l'on appelle en Grec, Scnipes, 
cela leur cause des douleurs et des tranchées : mais si un ours a quelque 
maladie, il se soulage quand il en mange avec avidité. Si une seule 
branche de hêtre touche une vipère, cela lui cause des vertiges et 
l'étourdit ; et la même chose arrive à une chauve-souris, si on la touche 
avec des feuilles de platane. L'éléphant fuit le mouton, et le lion le 
coq. La baleine craint le bruit de la paille de fèves, et le tigre le son 
du tambour. On pourrait ajouter à ces choses plusieurs autres observations 
semblables, mais ne nous y arrêtons pas plus longtemps, et concluons, que, 
si les mêmes choses qui sont agréables à quelques animaux, sont 
désagréables à d'autres et que si l'agréable, ou le désagréable consiste 
dans la perception, ou dans l'imagination, il faut nécessairement que les 
mêmes objets produisent de différentes perceptions dans les animaux. Or si 
les mêmes choses paraissent différentes à cause de la diversité des 
animaux, il est vrai que nous pourrons bien dire d'un objet, quel il nous 
paraît : mais nous nous en tiendrons à l'Époque, nous demeurerons en 
suspens, nous ne déciderons rien, s'il s'agit de dire quel il est 
véritablement et de sa nature. Car enfin nous ne pourrons pas juger, entre 
nos perceptions et celles des autres animaux, lesquelles des nôtres ou des 
leurs sont conformes à la nature des choses : et la raison de cela, c'est 
que nous sommes des parties discordantes et intéressées dans ce procès et 
que nous ne pouvons pas être juges dans notre propre cause. Mais de plus, 
nous ne pouvons préférer nos perceptions à celles des autres animaux, ni 
sans démonstration, ni avec quelque démonstration. Car, pour ne pas dire 
ici que peut-être il n'y a aucune démonstration sur quoi que ce soit, 
comme nous le ferons voir dans la suite, je dis que si l'on veut se servir 
ici de quelque démonstration, ou elle nous paraîtra telle, ou elle ne nous 
paraîtra pas telle. Si elle ne nous paraît pas démonstrative, nous ne 
pourrons pas nous en servir avec une persuasion certaine : que si elle 
nous paraît démonstrative, il est clair que, comme il s'agit ici de choses 
qui paraissent aux animaux, quoique cette prétendue démonstration nous 
paraisse telle à nous qui sommes du nombre des animaux, il sera toujours 
question de savoir si elle sera vraie, par cela seul qu'elle paraît 
démonstration seulement à nous, et si elle paraîtra aussi démonstrative 
aux autres animaux. Or il est absurde de vouloir prouver une chose en 
question, par une autre qui est tout de même en question. Car de cette 
manière il faudrait en même temps croire une chose et ne la pas croire : 
il faudrait la croire, parce qu'on veut qu'elle soit une démonstration ; 
et il ne faudrait pas la croire, parce qu'elle a besoin d'être elle-même 
démontrée, comme étant du nombre des choses apparentes dont on ne convient 
point, et qui doivent être démontrées. Nous ne trouverons donc point de 
démonstration qui nous autorise à préférer nos perceptions à celles des 
animaux qui sont privés de raison. C'est pourquoi puisque les perceptions 
et les imaginations sont différentes, selon la diversité des animaux, et 
qu'il est impossible de juger de toutes ces perceptions ; il faut 
nécessairement suspendre notre jugement à l'égard des objets extérieurs. 
Si les animaux, que l'on dit être privés de raison, en sont privés effectivement. 
Par surcroît de droit, nous ajouterons ici une comparaison des animaux, 
que l'on dit être privés de raison, avec les hommes ; ce que nous serons 
par rapport à l'imagination, ou à l'intelligence : et après avoir 
rapporté, comme nous avons fait, des raisons solides et sérieuses, nous en 
ajouterons encore quelques autres d'une autre espèce, qui seront propres à 
rabattre l'enflure et la vanité des dogmatiques. Ceux de notre secte ont 
accoutumé de comparer simplement tous les animaux avec l'homme : mais les 
dogmatiques, voulant subtiliser, nient que la comparaison soit égale. 
Ainsi nous, pour avoir un plus ample sujet de nous moquer d'eux, nous ne 
parlerons que d'un seul animal, qui est le chien, qui semble tout à fait 
méprisable; et par cette seule comparaison, nous trouverons que les 
animaux, dont nous parlons ici, ne nous sont point inférieurs, s'il s'agit 
de donner du poids et de l'autorité à leurs perceptions, ou à leur 
intelligence. Or tous les dogmatiques avouent unanimement que le chien a 
les sens meilleurs que nous. Il a l'odorat plus fin et plus pénétrant, 
puisqu'il s'en sert pour chercher à la chasse les bêtes qu'il ne voit pas 
; et il les aperçoit aussi des yeux plus vite que nous ne pourrions le 
faire : il a aussi l'ouïe fort fine. Mais venons à sa raison intérieure, 
et aux marques qu'il en donne au-dehors ; et examinons premièrement sa 
raison intérieure. De l'aveu même des stoïciens dogmatiques, qui nous sont 
plus opposés que tous les autres, cette raison consiste à choisir les 
choses qui sont conformes à la nature, et à fuir celles qui lui sont 
contraires: elle consiste de plus à connaître les arts qui contribuent à 
cela : elle consiste enfin à acquérir les vertus convenables à la nature, 
qui servent à régler les passions. Or le chien (qui est l'animal que nous 
avons pris pour exemple) choisit les choses qui lui sont avantageuses, et 
fuit celles qui lui sont nuisibles ; cherchant tout ce qui est propre à sa 
nourriture, et s'en abstenant dès qu'on le menace du fouet. Il a de plus 
un art qui lui fait trouver ce qui lui est avantageux, qui est l'art de la 
chasse. D'ailleurs, il a quelques vertus : par exemple, il a de la justice 
; car cette vertu consistant à rendre à chacun ce dont il est digne, le 
chien fait voir, qu'il la possède, caressant les gens de la maison, et 
particulièrement ceux qui lui font du bien, et défendant ses maîtres 
contre leurs ennemis, et contre ceux qui leur font du tort. Que s'il a 
cette vertu, comme une vertu est irréparable des autres, selon les 
Stoïciens, il possède donc aussi toutes les autres, dont plusieurs hommes 
manquent, selon la pensée des Sages. Nous voyons encore que le chien a du 
courage pour repousser les injures ; nous voyons qu'il a de la prudence, 
comme le témoigne Homère, qui rapporte qu’Ulysse, n'ayant été reconnu par 
aucun de ses domestiques, le fut seulement par son chien Argus ; ce chien 
n'ayant point été trompé ni par le changement qui était arrivé dans la 
personne de son maître, et n'ayant point perdu l'idée qu'il avait de lui ; 
en quoi il surpassa des hommes mêmes. Le chien, selon Chrysippe (qui 
paraît favoriser le moins les animaux privés de raison) n'ignore pas l'art 
célèbre de la dialectique. Car ce philosophe dit que, quand un chien est 
arrivé en quelque endroit où aboutirent trois chemins, alors il se sert du 
dernier des 5 arguments, que les Stoïciens appellent indémontrables : 
lorsque de ces trois chemins il en a examiné deux, par où il juge que la 
bête n'a pas passé, alors sans rien examiner davantage, il se jette dans 
le troisième. Cet ancien philosophe prétend que cela vaut autant que si le 
chien raisonnait de cette manière. La bête a passé ou par ce chemin-ci, ou 
par celui-là, ou par cet autre : or elle n'a passé ni par ce chemin-ci, ni 
par celui-là ; donc elle a passé par cet autre. 
Ajoutons encore qu'il connaît quelles sont ses incommodités et qu'il sait 
y remédier. Si une écharde lui est entrée dans la patte, il tâche de 
l'arracher aussitôt en se frottant la patte contre terre, et en se servant 
de ses dents; et s'il a par hasard quelque ulcère, comme s'il connaissait 
que les plaies, qui sont sales, se guérissent difficilement, et qu'elles 
se guérissent aisément si on les tient propres, il l'essuie doucement le 
pus qui en sort : il observe encore fort bien le précepte d'Hippocrate, 
qui dit que le remède du pied est le repos ; car, comme s'il savait cela, 
quand il a quelque blessure à la patte, il la tient élevée, et empêche, 
tant qu'il peut, qu'elle ne s'agite. S'il se sent incommodé de quelques 
humeurs, il mange du gramen, et se purgeant par ce moyen, il recouvre sa 
santé. 
Nous avons fait voir que le chien (que nous avions pris pour exemple) 
recherche ce qui lui est utile, fuit ce qui l'incommode, possède l'art de 
se procurer quelques biens, sait connaître ses maux, et y apporter les 
remèdes propres à les soulager, et ne manque pas de vertu : toutes choses 
dans lesquelles consiste la perfection de la raison, ou du discours 
intérieur. Il est donc évident qu'eu égard à ce discours intérieur, le 
chien peut passer, avec justice, pour un animal à qui il ne manque rien. 
Et c'est peut-être cette persuasion, qui a fait que quelques philosophes 
se sont distingués en prenant leur nom de celui de cet animal. Il n'est 
pas nécessaire maintenant de parler de la faculté qu'il a d'exprimer sa 
pensée au-dehors, et que l'on peut appeler son discours extérieur, ou sa 
parole : puisque même quelques philosophes dogmatiques (pythagoriciens), 
ont rejeté la parole, comme étant contraire à l'acquisition de la vertu, 
ce qui faisait qu'ils gardaient le silence tout le temps qu'ils se 
soumettaient à l'instruction. En effet supposons qu'un homme soit muet ; 
personne ne dira pour cela qu'il soit privé de raison, comme les brutes. 
Mais laissons ces choses. Ne voyons-nous pas que les animaux brutes 
profèrent quelques paroles humaines, comme les pies et quelques autres 
animaux. Passons encore cela sous silence, et venons au fait. Encore que 
nous n'entendions pas, et que nous ne pénétrions pas le langage des 
animaux, il n'y a pas d'absurdité à dire qu'ils discourent entre eux; mais 
que nous ne comprenons pas ce qu'ils disent. Il en est à peu près comme 
quand nous entendons parler des étrangers, dont nous ne concevons point le 
langage, ne remarquant en eux qu'une voix uniforme, et non distinguée par 
aucune variété de prononciation. 
Mais quoi ! Nous entendons que les chiens ont une certaine voix quand ils 
poursuivent quelqu'un, une autre quand ils hurlent, une autre quand on les 
bat, et encore une autre quand ils caressent. Enfin pour finir, si l'on 
veut considérer ici les choses attentivement, on trouvera qu'il y a une 
grande diversité de voix, non seulement dans cet animal, mais encore dans 
plusieurs autres, selon la diversité des circonstances. Voilà les raisons 
qui peuvent faire conclure que les animaux, que l'on dit être privés de 
raison, ne sont pas privés de toute faculté d'énoncer leurs pensées et 
leurs perceptions. Si donc les animaux ont les sens aussi parfaits, que 
les hommes : s'ils ont une raison et un discours intérieur, comme les 
hommes : et s'ils ont outre cela par surcroît une sorte de faculté de 
s'énoncer, et d'exprimer leurs perceptions au-dehors, on pourra autant les 
en croire que nous, à l'égard de choses qui dépendent de la pensée ou de 
la perception passive des objets.
Ce que j'ai fait voir à l'égard du chien, je pourrais de même le démontrer 
à l'égard des autres animaux. Car qui peut nier, que les oiseaux n'aient 
beaucoup d'adresse, et qu'ils n'aient une espèce d'énonciation ; 
connaissant les choses présentes et les choses à venir, et prédisant ces 
dernières à ceux qui peuvent entendre le langage des oiseaux, ce qu'ils 
font en plusieurs manières, mais surtout par leur voix. Cependant, pour le 
répéter encore, je n'ai usé de cette comparaison des animaux avec les 
hommes que par une surabondance superflue, pour ainsi dire, puisque 
j'avais assez fait voir auparavant, ce me semble, que nous ne pouvons pas 
préférer nos pensées ou nos perceptions, à celles des autres animaux, que 
l'on dit être privés de raison. Or si ces animaux ne sont pas moins dignes 
d'être crus que nous, dans le discernement des perceptions: et si ces 
perceptions sont différentes, selon la variété qui se trouve entre les 
animaux, je pourrai bien dire qu'un objet me paraît d'une certaine 
manière, mais s'il s'agit de déterminer quel il est en lui même ; je serai 
obligé de suspendre mon jugement là-dessus. 

[1,14c] Du second moyen de l'Époque. 
J'ai dit que le second moyen de l'Époque se prend de la diversité des 
hommes. Car quand nous accorderions qu'il faut plutôt s'en tenir au 
jugement des hommes, qu'à celui des animaux destitués de raison, comme 
étant le plus certain, nous trouverons toujours que la seule différence 
qui est entre les hommes, donnera lieu à l'Époque. Nous sommes composés de 
deux choses, d'un corps et d'une âme : mais à l'égard de ces deux choses, 
nous sommes différents les uns des autres. Du côté du corps, nous sommes 
différents par la figure ou la conformation, et par le tempérament : par 
la figure ; car le corps d'un Scythe est tout autrement fait que celui 
d'un Indien. Or la différence des humeurs, qui prédominent, est cause de 
cette diversité, à ce que l'on prétend. Ainsi, comme de certaines humeurs 
prévalent dans les uns, et d'autres dans les autres : cela produit aussi 
des diversités dans les perceptions des uns et des autres ; comme nous 
l'avons dit, en expliquant le premier moyen de l'Époque : et cela fait 
qu'il y a une grande différence entre eux, soit dans l'inclination, soit 
dans l'aversion qu'ils ont pour certaines choses extérieures. En effet les 
Indiens se plaisent à de certaines choses, et ceux de notre pays à 
d'autres. Or de ce qu'ils se plaisent à diverses choses, il est évident 
qu'ils reçoivent des objets, des idées ou des perceptions toutes différentes. 
Nous sommes encore différents les uns des autres par nos tempéraments 
particuliers, quelques-uns digérant plus facilement de la chair de bœuf 
que des petits poissons, et quelques-uns étant tourmentés d'un dégorgement 
de bile, dès qu'ils ont bu du vin de Lesbos. On dit qu'il y avait une 
vieille femme d'Athènes, qui buvait trente drachmes (c'est-à-dire, 3 onces 
et trois quarts d’once) de ciguë, sans en souffrir aucun mal. Et le fameux 
Lysis (philosophe pythagoricien ?) avalait quatre drachmes d'opium (c’est 
une demi-once) sans en être incommodé. Et Démophon (qui avait soin de la 
table d’Alexandre) avait froid au soleil ou dans le bain chaud, et avait 
chaud à l'ombre. Aténagoras Argien ne sentait aucune douleur de la piqûre 
des scorpions et des araignées. Les peuples, que l'on appelle Psylles, ne 
souffrent aucun mal dangereux de la morsure des serpents et des aspics. Et 
les Tentirites, peuples d'Égypte, ne sont jamais blessés ni attaqués par 
les crocodiles, quoiqu'ils en soient environnés, pour ainsi dire, de tous 
côtés. Les Éthiopiens, qui demeurent à l'opposite de Meroé le long du 
fleuve Hidaspe, mangent des scorpions et des serpents, et d'autres sortes 
d'animaux semblables, sans danger. Il y avait un certain homme nommé 
Rufin, à Chalcide, sur qui l'ellébore ne faisait aucun effet ; cet 
homme-là après en avoir bu, ni ne vomissait, ni ne se sentait purgé en 
aucune manière. S'il arrivait à Crisermus Erosillus de manger du poivre, 
il était en danger de souffrir de grands maux de cœur. Et un certain 
chirurgien, nommé Soterichus, dès qu'il sentait la fumée d'un poisson que 
l'on appelle silure, se sentait aussitôt attaqué d'un épanchement de bile. 
Un homme d'Argos, nommé Andron, était si peu sujet à la soif, qu'il 
parcourait les pays arides de la Libye,  sans avoir besoin de boire. 
L'Empereur Tibère voyait dans les ténèbres. Aristote fait mention d'un 
certain homme de Tassos, qui croyait toujours voir devant lui la figure 
d'un homme. 
Maintenant si la diversité des hommes, eu égard au corps, est si grande, 
comme nous venons de le faire voir, en nous contentant de rapporter 
quelques-unes des choses que l'on trouve en grand nombre chez les 
dogmatiques, il faut que les hommes soient de même différents entre eux 
par rapport à leur esprit. Car le corps est une image de l'âme, comme 
l'enseigne l'art de la physionomie. Mais une preuve de la différence 
presque infinie, qui se trouve entre les esprits des hommes, c'est la 
contrariété des sentiments des dogmatiques en toutes choses, et surtout 
dans la question des choses que l'on doit éviter ou rechercher. 
C'est ce que quelques poètes ont bien exprimé. Pindare, par exemple, dans 
ces paroles : L'un se fait un honneur de paraître monté sur un cheval vif 
et prompt à la course: celui-là vit, sans rien faire, dans le sein de son 
épouse. Un autre aime la mer et les voyages. Un autre poète parle ainsi : 
Tous ne sont pas sensibles aux mêmes plaisirs. Et les tragédies sont 
pleines de ces pensées : voici comme l'une de ces tragédies s'exprime : Si 
tous les hommes estimaient les mêmes choses, comme belles et convenables, 
il n'y aurait plus de disputes entre eux. Et un autre dit ces paroles: 
Comment se peut-il faire, qu'une même chose plaise aux uns, et soit en 
horreur aux autres?
Or comme le désir et la fuite confinent dans le plaisir et l'aversion, et 
que le plaisir et l'aversion dépendent des sens et des perceptions, ou des 
idées de l'entendement, puisque les uns recherchent et que les autres 
fuient de mêmes choses, il est aisé d'en conclure qu'ils ne sont pas tous 
affectés de même par les mêmes objets ; car autrement ils désireraient ou 
fuiraient tous également les mêmes choses. Que si ces choses-là affectent 
différemment les hommes, selon la diversité qui se trouve entre eux, il 
faut encore conclure de là que l'on doit s'arrêter à l'Époque, et 
s'empêcher de donner son assentiment sur quoi que ce soit, chacun pouvant 
dire, eu égard à sa différence particulière, de quelle manière un objet 
lui paraît être, mais personne ne pouvant décider, quelle est la vertu ou 
la qualité véritable et naturelle de cet objet. 
Car enfin ou nous croirons tous les hommes, ou nous en croirons seulement 
quelques-uns. Si nous voulons les croire tous, nous entreprendrons une 
chose impossible, et nous admettrons des contradictions: que si nous en 
croyons seulement quelques-uns, qu'on nous dise qui sont ceux que nous 
devons croire préférablement aux autres. Un Platonicien nous dira qu'il 
faut s'en rapporter à Platon, et un Épicurien, à Épicure ; et ainsi de 
suite : mais justement cette contrariété confuse qui sera entre eux, nous 
persuadera que nous devons nous en tenir à l'Époque.
Ceux qui disent, qu'il faut accorder son assentiment au plus grand nombre, 
raisonnent en enfants. Car personne ne peut parcourir les sentiments de 
tous les hommes, et discerner ce qui plaît à la plupart d'entre eux : 
n'étant pas impossible que chez des nations, qui nous sont inconnues, 
certaines choses qui sont rares parmi nous, leur soient fort communes ; et 
que d'autres choses qui arrivent à la plupart de nous, soient rares là : 
que, par exemple, plusieurs de ces gens là ne souffrent aucune douleur de 
la morsure des araignées, et qu'il n'y en ait que peu qui en souffrent ; 
ce qu'il faudra dire de même des autres sortes de tempéraments 
particuliers. Ainsi il faudra donc encore, eu égard à la diversité qui se 
trouve entre les hommes, nous arrêter à l'Époque, et retenir notre assentiment. 

[1,14d] Du troisième moyen de l'Époque. 
Les dogmatiques, séduits par leur amour propre, prétendent qu'on doit les 
préférer aux autres hommes, quand il s'agit de juger des choses. C'est là 
une demande absurde, s'il y en eut jamais. Car enfin ils sont parties 
intéressées dans cette dispute et quand ils se jugent eux-mêmes dignes de 
décider, préférablement aux autres, et qu'en conséquence de cela, ils 
veulent juger définitivement de la vérité interne des phénomènes; par cela 
qu'ils s'attribuent ce jugement, ils se conduisent à l'égard de ces 
apparences dont il s'agit de juger, comme si elles étaient jugées, avant 
même qu'ils aient commencé à en juger. Mais supposons maintenant qu'il n'y 
ait qu'un seul homme, tel que pourrait être le sage idéal ou imaginaire 
des stoïciens. Je dis que le troisième moyen de l'Époque nous obligera 
encore à suspendre notre jugement. Ce troisième moyen est pris de la 
diversité des sens qui est tout évidente. Les tableaux de plate peinture, 
par exemple, semblent aux yeux avoir quelques parties sortantes et 
relevées, et d'autres enfoncées ; mais au toucher, cela ne paraît pas de 
même. Le miel paraît agréable à la langue pour quelques-uns, mais il leur 
est désagréable à voir: ainsi on ne peut pas dire si par lui même il est 
agréable ou désagréable. Il faut dire la même chose du parfum liquide ; il 
est agréable à l'odorat, et désagréable au goût. Tel est encore 
l'euphorbe, qui incommode les yeux, mais non pas le reste du corps : ce 
qui fait que nous ne pouvons pas dire, s'il est purement et simplement 
mauvais aux corps, ou s'il ne l'est pas. L'eau de pluie est bonne pour les 
yeux, mais elle enroue et elle incommode la trachée artère, et le poumon ; 
comme fait aussi l'huile, quoiqu'elle adoucisse la peau. Outre cela la 
torpille de mer, appliquée aux extrémités du corps, engourdit ; et si on 
l'applique sur quelque autre partie, elle ne fait point de mal. C'est 
pourquoi nous ne pouvons pas dire quelle est la nature de ces choses là, 
mais seulement quelles elles paraissent à nos sens. Nous pourrions 
rapporter encore ici plusieurs choses ; mais pour ne pas nous y arrêter 
plus longtemps que ne le demande le dessein de cet ouvrage, nous dirons 
seulement que toutes les choses sensibles tombent sous nos sens en 
diverses manières, et causent en nous de différentes perceptions. Telle 
est, par exemple, une pomme qui nous paraît polie, de bonne odeur, douce, 
et d'une certaine couleur : mais nous ne sommes pas certains, si elle a 
ces seules qualités, ou si plutôt elle n'en a qu'une ; et si elle ne 
paraît avoir toutes ces qualités différentes, qu'à cause que les organes 
de nos sens se trouvent constitués de différentes manières ; ou enfin si 
elle n'a pas plus de qualités que celles qui nous paraissent, 
quelques-unes de ces qualités ne pouvant pas tomber sous nos sens. 
On pourrait dire que cette pomme n'a peut-être qu'une seule qualité, si 
l'on fait attention à ce que nous avons dit d'une seule et même nourriture 
qui se digère, et qui se  distribue dans toutes les parties de nos corps; 
et si l'on pense à ce que nous avons dit de l'eau qui se partage dans les 
arbres, et du souffle des trompettes, des flûtes, et d'autres instruments 
semblables. Il pourrait arriver de même que la pomme n'eût qu'une seule 
qualité, et que néanmoins nous y en remarquassions plusieurs, à cause de 
la diversité des organes des sens, qui nous la font apercevoir.
On pourrait dire aussi que la pomme a peut-être plus de qualités qu'il ne 
nous paraît ; et voici comment. Imaginons-nous qu'un homme n'a depuis sa 
naissance que le toucher, l'odorat, et le goût, et qu'il est privé de 
l'ouïe et de la vue. Cet homme-là croira qu'il n'y a rien qui puisse être 
aperçu par la vue et par l'ouïe, et qu'il n'y a que les trois sortes de 
qualités qu'il aperçoit par ses trois sens. Il peut donc arriver que comme 
nous n'avons que cinq sens, nous n'apercevons de plusieurs qualités qui 
sont réellement dans la pomme, que celles que nos sens nous permettent d'y 
apercevoir; et que plusieurs autres qualités de cette pomme pourraient 
tomber sous d'autres organes des sens, que nous n'avons pas : ce qui est  
cause que nous n'apercevons pas ces choses, qui seraient sensibles par le 
moyen de ces organes. Mais la nature (dira quelqu'un) a proportionné les 
sens aux choses sensibles. De quelle nature entend-on parler, lorsque les 
dogmatiques disputent encore avec force sur ce que c'est que la nature, 
sans avoir pu liquider cette affaire jusqu'à présent ? Si quelqu'un veut 
décider cette question, ce que c'est que la nature, et que ce quelqu'un 
soit un ignorant, les dogmatiques eux-mêmes le croiront indigne de toute 
croyance ; et, s'il est philosophe, il sera une des parties discordantes, 
et bien loin d'être juge, il faudra examiner son opinion et en juger.
Disons donc que s'il n'y a point d'absurdité à dire que les qualités 
différentes que nous croyons apercevoir dans une pomme, y sont 
effectivement, et plusieurs autres encore avec celles-là, ou bien à dire 
au contraire, que ces qualités mêmes, qui tombent sous nos sens n'existent 
point au-dehors, nous ne saurons pas certainement quelle est cette pomme, 
et nous raisonnerons de la même manière à l'égard de toutes les choses 
sensibles. Or si les objets extérieurs sont incompréhensibles aux sens, 
l'entendement ne pourra pas non plus les comprendre, et par cette raison 
encore nous conclurons, que nous devons nous arrêter à l'Époque, et 
suspendre notre jugement à l'égard des objets extérieurs.  

[1,14e] Du quatrième moyen de l'Époque. 
Pour nous convaincre toujours plus que nous devons nous arrêter à 
l'Époque, soit en parcourant un chacun de nos sens, soit en faisant 
abstraction de leur diversité, nous nous servons d'un quatrième moyen 
d'Époque que nous déduisons des circonstances ; par lequel terme nous 
entendons les habitudes, les dispositions, et les conditions différentes. 
Ce moyen consiste à considérer quelles sont les sensations et les 
perceptions d'une personne, conformes ou non conformes à sa nature, dans 
la veille ou dans le sommeil, dans de différents âges de la vie, dans le 
mouvement ou dans le repos, dans la haine ou dans l'amour, quand elle a 
faim ou quand elle est rassasiée, quand elle est ivre ou quand elle n'a 
pas bu, quand elle a de certaines dispositions ou habitudes, quand elle a 
de la confiance ou de la crainte, quand elle est dans la tristesse ou dans 
la joie. 
Par exemple, selon que nous nous trouvons dans un état conforme ou non 
conforme à notre nature, les objets se font sentir à nous de différentes 
manières. Les frénétiques, par exemple, et ceux qui se croient inspirés 
par quelque divinité, s'imaginent entendre des esprits, au lieu que nous, 
nous ne nous apercevons de rien. Ces mêmes enthousiastes disent qu'ils 
sentent souvent une odeur comme de stirax ou d'encens ou de quelque autre 
sorte, pendant que nous ne sentons point ces choses et que nous n'avons 
aucune perception de plusieurs autres choses qu'ils croient apercevoir. De 
l'eau, qui nous paraît tiède, semble être bouillante, quand on la verse 
sur quelques parties du corps qui sont enflammées. Une étoffe qui paraît 
de couleur de sang à ceux qui ont un épanchement de sang dans les yeux, ne 
nous paraît point de même. Et le miel qui nous paraît doux, paraît amer à 
ceux qui ont la jaunisse. 
Que si l'on nous objecte que le mélange de certaines humeurs, dans ceux 
qui ne sont point dans leur état naturel, leur font avoir en la présence 
des objets, des perceptions qui ne sont point conformes à la nature de ces 
objets, nous répondrons, que ceux qui sont  enfantés, ayant aussi des 
mélanges d'humeurs, ces humeurs de même peuvent être cause, que les objets 
extérieurs, qui sont peut-être de leur nature tels qu'ils paraissent à 
ceux qui ne sont pas dans leur état naturel, paraissent d'une manière 
toute différente à ceux qui sont en santé. C'est une sottise d'attribuer à 
ces humeurs-là, la puissance de changer les objets et de la refuser à 
celles-ci. Car, comme ceux qui se portent bien, sont dans un état conforme 
à la nature de ceux qui sont en santé, et dans un état contraire à la 
nature de ceux qui sont malades ; ainsi ceux qui sont malades, sont dans 
un état contraire à la nature de ceux qui se portent bien, et dans un état 
conforme à ceux qui sont malades : d'où il suit, qu'on leur doit ajouter 
foi, eu égard à l'état naturel où ils se trouvent. 
Le sommeil et la veille diversifient encore nos perceptions ou nos 
imaginations. Nous n'avons point les mêmes visions ou conceptions en songe 
comme en veillant, ni en veillant comme en songe. Ainsi on ne peut pas 
dire que ces objets, que nous apercevons en songe ou en veillant, existent 
simplement et absolument, mais seulement par rapport au songe ou à la 
veille. Il y a donc quelque apparence, que nous voyons en songe des 
choses, qui n'existent point, quand nous veillons ; quoique d'ailleurs et 
absolument parlant, on ne puisse pas dire qu'elles ne soient pas 
existantes, puisqu'elles existent en songe. Tout comme on dit que les 
choses qui nous paraissent exister, quand nous veillons, existent 
réellement, quoiqu'elles n'existent pas en songe.
Les différents âges de la vie diversifient encore beaucoup les perceptions 
des sens, et les idées. Un air qui paraît froid à des vieillards, paraît 
doux et tempéré à ceux qui sont dans la fleur de l'âge ; et une même 
couleur,  qui paraît pâle et délavée à des vieilles personnes, paraît plus 
foncée et plus vive à ceux qui sont plus jeunes. Il faut dire la même 
chose d'une même voix, qui paraît lourde ou basse aux uns, et sonore ou 
haute aux autres. Les différents âges causent des désirs  et des aversions 
différentes dans les personnes. Les enfants aiment les balles de jeu de 
paume, et les toupies ; mais les hommes faits, aiment mieux d'autres 
choses ; et les vieillards encore d'autres. Toutes ces choses font voir, 
que les objets font naître des idées et des perceptions toutes 
différentes, suivant les différents âges. 
Le mouvement et le repos nous font paraître les choses sous des idées 
différentes. Les objets, qui nous paraissent sans mouvement, lorsque nous 
sommes en repos en terre ferme, nous paraissent marcher et se mouvoir, si 
nous passons par devant dans un bateau. 
L'amour et la haine diversifient encore les idées. Les uns ont une 
souveraine aversion pour la chair de cochon, et d'autres en mangent avec 
plaisir. Une belle personne paraîtra quelquefois laide, si elle devient 
odieuse, sans qu'on puisse dire qu'elle ait perdu rien de sa beauté. Lisez 
ces paroles que Ménandre met dans la bouche d'un de ses personnages : O 
que le visage de cet homme, auparavant si beau, est changé depuis qu'il 
s'est rendu odieux par sa mauvaise conduite. Il est laid comme une bête ; 
tant il est vrai de dire, que d'être honnêtes gens, cela contribue à nous 
rendre beaux. Et nous voyons plusieurs hommes qui s'imaginent que leurs 
maîtresses sont les plus belles du monde, quoiqu'elles ne soient rien 
moins que belles. Si l'on a faim, on juge tout autrement des choses, que 
si l'on est rassasié : ceux qui sont affamés, trouveront agréable une 
nourriture, qui paraîtra désagréable à ceux qui sont rassasiés. A être 
ivre, ou n'avoir point bu, cela  varie les idées : un homme à jeun 
détestera, comme des infamies, des choses dont il n'aura point de honte, 
s'il est ivre. 
Les dispositions précédentes contribuent à diversifier nos perceptions. Un 
même vin paraîtra aigre à ceux qui ont mangé un peu auparavant des dattes 
ou des figues sèches, et paraîtra agréable à ceux qui auront mangé du 
poivre ou des noix. L'appartement tiède d'un bain échauffe ceux qui y 
entrent de dehors, et refroidit ceux qui y entrent au sortir de 
l'appartement chaud du bain. 
La confiance et la crainte donnent des idées différentes des choses. Ce 
qui paraîtra effrayant et formidable à un homme craintif, ne le paraîtra 
pas à un homme hardi.
Il faut dire la même chose de la tristesse et de la joie. Les mêmes choses 
seront inquiétantes et fâcheuses à des personnes saisies de tristesse ; et 
seront réjouissantes à ceux qui sont dans la joie. 
Puis donc qu'il y a une si grande différence et une si grande contrariété 
dans les dispositions et dans les circonstances, où l'on se trouve, et que 
les hommes sont tantôt dans un certain état et tantôt dans un autre, on 
pourra peut-être dire assez facilement comment un objet est aperçu d'un 
chacun, mais il ne sera pas également facile de prononcer, quel peut être 
réellement cet objet. 
Il est impossible d'établir aucun jugement certain, dans une si grande 
contrariété de circonstances, soit que celui qui voudra juger des choses, 
soit dans quelqu'une de ces dispositions que nous avons dites, soit qu'il 
ne soit dans aucune absolument. Mais dire qu'il ne soit dans aucune de ces 
circonstances, dire qu'il ne soit ni bien portant ni malade, ni en 
mouvement ni en repos, ni dans aucun âge de la vie, et qu'en un mot il 
n'ait aucune des autres affections ou dispositions, c'est une absurdité. 
Que s'il suit quelque disposition où il se rencontre, pour juger des 
choses qui lui paraissent d'une telle manière, il est lui même une partie 
discordante, et il est du nombre des choses dont on dispute. Outre cela il 
ne peut pas être un juge irréprochable à l'égard des objets extérieurs, 
perverti ou corrompu qu'il est par ses affections ou par ses dispositions. 
Car celui qui veille ne peut pas comparer les perceptions de ceux qui 
dorment avec celles de ceux qui veillent, et un homme qui se porte bien, 
ne peut pas comparer les perceptions des malades et de ceux qui sont en 
santé. La raison de cela est que nous donnons plutôt notre assentiment aux 
choses, qui sont présentes et qui nous touchent actuellement, qu'à celles 
qui ne sont pas présentes, ce qui nous rend incapables de juger des choses 
sans prévention. 
Voici encore comment nous prouverons, qu'il n'est pas possible de 
discerner la vérité, parmi tant d'apparences contraires. Supposons qu'un 
homme préfère une idée à une autre idée, ou une apparence à une autre 
apparence, ou une certaine disposition à une autre; ou il le fera sans 
discernement et sans démonstration, ou il le fera avec discernement et 
avec démonstration. Sans discernement et sans démonstration, cela ne se 
peut, on ne le croira pas ; avec discernement et démonstration, cela ne se 
peut pas non plus. Car s'il veut juger des apparences avec discernement, 
il faudra qu'il en juge par un certain Critérium, par une certaine règle 
de vérité, et  de fausseté. Mais à l'égard de ce Critérium, il faudra 
qu'il dise ou qu'il est faux, ou qu'il est vrai : s'il est faux, il ne 
servira à rien ; et s'il dit qu'il est vrai, ou il le dira sans 
démonstration, ou il le dira avec démonstration. S'il le dit sans 
démonstration, il ne méritera pas qu'on le croie : que s'il le dit avec 
démonstration, il faudra nécessairement que cette démonstration soit 
véritable; autrement elle ne méritera aucune croyance. Il faudra donc 
qu'il dise que la démonstration, qui sert de confirmation à son Critérium, 
est vraie. Mais a-t-il jugé cela avec discernement, ou sans discernement? 
S'il l'a jugé sans discernement, on ne le croira pas : et s'il la juge 
avec discernement, il faudra qu'il dise qu'il s'est servi d'un Critérium, 
d'une règle de vérité dans ce jugement. Critérium, dont nous demanderons 
encore la démonstration, et ensuite le Critérium de la démonstration : car 
la démonstration a toujours besoin d'un Critérium, pour la confirmer; et 
le Critérium a besoin d'une démonstration, qui fasse voir qu'il est vrai : 
tellement que ni la démonstration ne peut pas être vraie, qu’en vertu d'un 
Critérium vrai ; et le Critérium ne peut être vrai, qu’en vertu d'une 
démonstration vraie. Ainsi, quand on veut prouver la vérité de la 
démonstration, par la vérité du Critérium, et la vérité du Critérium par 
la vérité de la démonstration ; on tombe dans un cercle sophistique ou 
dans ce que  nous appelons le Diallèle, qui est une manière vicieuse de 
prouver réciproquement deux choses, également contestées, l'une par 
l'autre. D'où nous concluons qu'elles restent toutes deux incertaines: Car 
on ne pourra croire ni l'une, ni l'autre, tant que l'une et l'autre étant 
incertaine, on ne pourra néanmoins les prouver que l'une par l'autre. 
Si donc ni sans démonstration et sans Critérium, ni avec l'un et l'autre, 
on ne peut pas préférer une apparence à une autre ; on ne pourra pas par 
conséquent discerner la vérité, parmi les perceptions qui nous viennent 
des affections, des dispositions, et des circonstances différentes. D'où 
nous concluons, par ce quatrième moyen, que nous devons suspendre notre 
jugement, à l'égard de la nature des objets extérieurs. 

[1,14f] Du cinquième Moyen de l'Époque. 
Le cinquième moyen se prend des situations, des distances, et des lieux. 
Car selon que ces choses sont différentes, les mêmes choses paraissent 
diversement. Un même portique, si l'on le regarde par une des extrémités 
de sa longueur, paraît aller toujours en diminuant ; mais si on le regarde 
par son milieu, il paraît égal partout. Et un vaisseau vu de loin, paraît 
petit et sans mouvement ; et de près il paraît grand, et en mouvement. Et 
une même tour vue de loin paraît ronde, et de près carrée. Voilà pour les 
distances. 
A l'égard des lieux. La lumière d'une lampe paraît obscure au soleil, et 
brillante dans les ténèbres. Une rame paraît rompue dans l'eau et droite 
dehors. Un œuf est mou dans le corps de l'oiseau, et dur dehors. La pierre 
de lynx est humide dans le lynx et dure dans l'air. Le corail est mou dans 
la mer, et dur dans l'air. Une même voix paraît autre dans une trompette, 
autre dans des flûtes, et autre dans l'air tout simplement. 
A l'égard des positions. Une image de plate peinture, vue presque tout à 
fait de côté, en sorte que l'œil ne soit presque point élevé au-dessus du 
tableau, paraît unie: mais si l'œil est plus élevé, si le tableau est 
assez incliné, ou vis-à-vis de l'œil, l'image paraît avoir des éminences 
et des enfoncements.  Les cous des pigeons paraissent être de diverses 
couleurs, selon qu'ils se tournent différemment. 
Or, comme toutes les choses qui s'aperçoivent par quelque sens, sont 
aperçues depuis quelque distance, dans quelque lieu, et dans quelque 
position, (toutes choses, chacune à part, causent une grande différence dans les 
perceptions ou dans les idées, comme nous l'avons dit,) nous serons 
obligés par ces raisons-là de nous arrêter à l'Époque. Car une personne, 
qui voudra préférer quelques-unes de ces apparences aux autres, 
entreprendra l'impossible. La raison de cela est que, s'il prononce 
simplement et sans démonstration, il ne méritera pas qu'on le croie : que 
s'il veut se servir d'une démonstration, et qu'il dise que sa 
démonstration est fausse, il se contredira lui même : que s'il dit qu'elle 
est vraie, il faudra qu'il apporte une démonstration pour prouver cela: et 
puis il faudra qu'il donne une démonstration de sa démonstration pour 
prouver qu'elle est vraie, et ainsi à l'infini. Or il est impossible 
d'apporter un nombre infini de démonstrations ; c'est pourquoi il ne 
pourra jamais préférer une apparence à une autre, (pour dire que l'une 
soit plus vraie que l'autre) non pas même en se servant de démonstration. 
Que si on ne peut pas ni avec démonstration, ni sans démonstration, 
discerner la vérité de ces apparences et de ces perceptions, dont j'ai 
parlé ; il s'en suit qu'il faut suspendre son jugement : parce que nous 
pouvons peut-être bien dire, comment une chose nous paraît, par rapport à 
une certaine position, ou à une certaine distance, ou dans un certain lieu 
; mais que nous ne pouvons pas prononcer quelle elle est, par rapport à sa 
nature, à cause de ce que nous avons dit ci-dessus. 

[1,14g] Du sixième Moyen de L'Époque. 
Le sixième moyen se prend des mélanges. D'où nous inférons que, comme 
aucun objet ne tombe par lui même seul sous nos sens, mais toujours avec 
quelque chose, nous pouvons peut-être dire quel est ce mélange, ou ce 
composé, tant de l'objet extérieur, que de ce avec quoi il est aperçu ; 
mais que nous ne pouvons pas dire quel est cet objet extérieur par lui 
seul, c'est-à-dire, pur et sans mélange. Or il est évident, autant que 
j'en puis juger, que rien de tout ce qui est au-dehors de nous, ne tombe 
sous nos sens, tout seul et tout pur, mais toujours avec quelque autre 
chose : d'où il arrive qu'il est aperçu et senti diversement par ceux qui 
le considèrent. La couleur de notre visage, par exemple, paraît autre 
quand il fait chaud que quand il fait froid, ainsi nous ne pouvons pas 
dire quelle elle est purement et simplement, mais seulement quelle elle 
nous paraît avec le chaud ou avec le froid. C'est ainsi qu'une même voix 
paraît autre dans un air subtil, et autre dans un air épais : que les 
parfums se font sentir plus vivement dans les appartements chauds d'un 
bain, et au soleil, que dans un air froid ; et qu'un même corps est léger 
dans l'eau, et pesant dans l'air. 
Mais laissons-là ces mélanges extérieurs. Nos yeux ont en eux mêmes des 
tuniques et des humeurs: ainsi, comme nous ne pouvons pas voir les objets 
extérieurs sans le mélange de ces choses qui sont dans nos yeux, nous ne 
pouvons pas non plus les apercevoir purement et exactement, et  jamais 
nous ne les apercevons qu'avec quelque mélange. C'est là la raison pour 
quoi toutes choses paraissent pâles, et d'une couleur morte à ceux qui ont 
la jaunisse; et d'une couleur de sang à ceux qui ont un épanchement de 
sang dans les yeux. Il faut raisonner de même à l'égard de la voix. Comme 
elle paraît tout autre dans des lieux spacieux et droits, que dans des 
lieux étroits et pleins de détours, et qu'elle paraît autre dans un air 
trouble et autre dans un air pur; il  est vraisemblable que nous 
n'apercevons pas la voix purement et sans mélange: car les oreilles ont 
des trous étroits et obliques, et elles sont troubles et remplies 
d'ordures qui viennent des parties voisines de la tête. Tout de même dans 
nos narines, et dans l'organe du goût, il y a toujours quelques matières 
avec lesquelles nous apercevons les objets du goût et de l'odorat; de 
sorte que ces perceptions ne sont jamais celles qui nous viennent de 
l'objet tout pur.  Ainsi, à cause de ces mélanges, les sens ne reçoivent 
point exactement les qualités des  objets extérieurs, et l'entendement ne 
peut point non plus apercevoir quels ils sont purement et simplement : 
parce que les sens, qui lui servent de guides, se trompent ; outre que 
peut-être lui-même il mêle certaines choses, qui lui sont propres, aux 
perceptions, qui lui viennent des sens. Car nous voyons que dans tous les 
endroits, où les dogmatiques établissent le siège de l'âme, il y a 
toujours de certaines humeurs, soit autour du cerveau, soit autour du 
cœur, soit autour de quelque autre partie que ce soit de l'animal, où vous 
voudrez poser le siège de l'âme. Voilà donc encore un moyen par lequel 
nous voyons que, n'ayant rien à dire de certain sur la nature des objets 
extérieurs, nous sommes obligés de suspendre notre jugement. 

[1,14h] Du septième Moyen de l'Époque.
Nous avons dit que le septième moyen est pris des quantités et des 
constitutions des objets, c'est-à-dire, de leurs compositions.  Il est 
évident que ce moyen nous oblige encore à suspendre nos jugements touchant 
la nature des choses. Par exemple les raclures de corne de chèvre 
paraissent blanches. quand on les considère simplement, et à part; mais 
dans la substance même de la corne, qu'elles composent elles paraissent 
noires. De même les pailles d'argent, considérées à part, paraissent 
noires ; mais dans le tout, qu'elles composent dans la masse de l'argent, 
elles paraissent blanches à nos yeux. Les particules de marbre de Ténare, 
étant polies, paraissent blanches; mais, dans le bloc, elles paraissent 
être d'un vert brun. Les grains de sable, séparés les uns des autres, 
paraissent raboteux, mais, dans le monceau, ils paraissent mous. Si on 
mange de l'ellébore, réduit en poudre, il étrangle; mais il ne fait pas le 
même effet, si on le mange en gros morceaux. Si on boit du vin avec 
modération, il fortifie ; si l'on en prend trop, il affaiblit le corps. La 
nourriture de même produit de différents effets, et fait que l'on y 
découvre de différentes facultés, selon la quantité que l'on en prend. Car 
si l'on fait des excès de bouche, on se perd le corps, et l'on souffre de 
grandes coliques bilieuses, ou des épanchements de bile. 
Nous pourrons donc bien dire, à l'égard de toutes ces choses, quelle est 
cette petite particule de corne, et quelle est la corne qui est composée 
de petites particules : quelles sont les petites particules d'argent, et 
quel est l'argent qui est composé de ces petites particules : quelle est 
une petite particule de marbre de Ténare, et quel est le marbre qui est 
composé de ces petites particules. Tout de même dans le sable, dans 
l'ellébore, dans le vin, dans la nourriture, nous pourrons connaître un 
certain rapport, une certaine relation à quelque chose ; mais non pas la 
nature même des choses : à cause de la différence des phénomènes, qui 
vient des compositions. Car on voit en général que les meilleures choses 
deviennent nuisibles, si l'on en use avec excès, et au-delà d'une certaine 
quantité : et qu'au contraire celles qui sont nuisibles, ne font aucun 
mal, si on en prend en fort petite quantité. Ce que je dis ici, se 
confirme par ce qui s'observe dans l'art de la médecine; suivant lequel, 
si on fait un mélange exact des remèdes simples, il en  résulte une 
composition utile : mais, si on les mêle selon une dose un peu moindre ou 
un peu plus grande, la composition devient très pernicieuse et souvent 
même un poison, bien loin d'être utile. Ainsi cette raison des quantités 
et des compositions fait que nous n'apercevons que d'une manière obscure, 
les qualités réelles des objets extérieurs: et c'est avec raison que ce 
moyen nous conduit encore à l'Époque ; en nous faisant voir que nous ne 
pouvons pas prononcer purement et simplement, touchant la nature d'aucun 
objet extérieur que ce soit.

[1,14i] Du huitième Moyen de l'Époque. 
Le huitième moyen est pris de la relation, ou du rapport à quelque chose ; 
par lequel moyen nous concluons que toutes choses étant relatives à 
quelques autres, nous devons suspendre notre jugement, sur ce qu'elles 
sont par elles mêmes et de leur nature. Mais il faut savoir qu'ici, comme 
partout ailleurs, nous prenons le terme être pour dire paraître ; et que 
nous ne prétendons dire autre chose, si ce n'est que toutes choses 
paraissent être relatives à quelques autres : "Omnia ad aliquid". 
Une chose peut être dite relative à deux égards : premièrement à l'égard 
de celui qui juge; car un objet extérieur, et ce dont on juge, est vu, et 
paraît tel ou tel relativement à quelque Être qui en juge. En second lieu 
une chose est relative à tout ce qui accompagne la perception ou la 
considération de cette chose : c'est ainsi que le côté droit est relatif 
au gauche ; (on ne peut pas penser à l'un sans penser à l'autre.) 
Nous avons déjà vu ci-dessus, que toutes choses sont relatives à quelques 
autres, savoir à celui qui en juge, parce que toutes choses paraissent 
telles ou telles, ou à cet animal, ou à cet homme, ou à ce sens,  et cela, 
suivant une certaine affection ou disposition de la chose jugeante. Nous 
avons vu encore, qu'elles sont relatives aux choses que l'on considère en 
même temps qu'elles; parce que chaque chose paraît; avec un certain 
mélange, ou d'une certaine manière, ou dans cette composition, ou sous 
cette quantité, ou avec cette position.
Mais on peut prouver encore d'une manière plus propre et particulière, que 
toutes choses sont relatives à quelques autres. Car je demanderai : les 
choses que l'on conçoit différemment des autres, et d'une manière absolue, 
sont-elles différentes ou non de celles qui ont quelque relation ? Si 
elles n'en sont pas différentes, elles sont donc aussi relatives : et si 
elles en sont différentes, comme tout ce qui est différent, est relatif à 
ce dont on dit qu'il diffère, il faudra dire que les choses que l'on 
conçoit différemment des autres et absolument, sont aussi relatives.
Voici une autre preuve. De toutes les choses, ou de tous les êtres dont on 
a l'idée, les unes sont des genres suprêmes, selon les dogmatiques, et les 
autres sont des espèces dernières : mais, quoique les gens et les espèces 
soient des choses toutes différentes, elles sont néanmoins toutes relatives. 
Outre cela. De toutes les choses, qui existent, les unes sont apparentes, 
et les autres obscures, à ce que disent les mêmes dogmatiques, qui 
ajoutent, que les choses apparentes sont significatives des choses 
obscures, et que les obscures sont signifiées par les apparentes : car ils 
disent que les apparences évidentes servent à faire connaître les choses 
obscures. Or tant ce qui signifie, que ce qui est signifié, est relatif. 
Donc toutes choses sont relatives.
 De plus. De toutes les choses, qui existent, les unes sont semblables, 
les autres dissemblables ; les unes égales, les autres inégales. Or toutes 
ces choses-là marquent des relations. Donc toutes choses sont relatives.
 Mais celui là même, qui dit que toutes choses ne sont pas relatives, 
confirme que toutes choses sont relatives. Car en cela qu'il nous 
contredit, il fait voir que cette proposition, toutes choses sont 
relatives, et relative à nous qui la soutenons, et qu'elle n'est pas une 
chose absolue et généralement reçue.
Concluons donc, et disons que, comme nous avons fait voir que toutes 
choses ont quelque relation à quelques autres ; il est évident que nous ne 
pouvons pas dire ce qu'est une chose purement et de sa nature : mais 
seulement quelle elle paraît, par rapport à quelque chose ; ce qui nous 
oblige à suspendre notre jugement sur la nature des choses. 

[1,14j] Du neuvième Moyen de l'Époque. 
Voici comme nous raisonnons à l'égard du neuvième moyen, qui est pris des 
choses qui paraissent fréquemment ou rarement. Le soleil, disons-nous, est 
sans doute quelque chose de bien plus surprenant à voir qu'une comète ; 
mais, parce que nous le voyons souvent, et que nous voyons rarement une 
comète, cette étoile nous épouvante tellement, que nous nous imaginons que 
les dieux nous veulent présager par là quelque grand événement; pendant 
que le soleil ne fait point cet effet sur nous. Mais imaginons nous, que 
le soleil parût rarement, ou qu'il se couchât rarement, et qu'après avoir 
éclairé tout le monde, il le laissât ensuite pour longtemps dans les 
ténèbres ; nous trouverions là dedans de grands sujets d'étonnement. Un 
tremblement de terre effraie autrement ceux qui l'aperçoivent pour la 
première fois que ceux qui y sont accoutumés. Quelle n'est pas la surprise 
de ceux, qui voient la mer pour la première fois. Une beauté humaine, vue 
pour la première fois et subitement, nous émeut plus qu'une autre, que 
nous avons coutume de voir. On estime les choses rares : mais celles, qui 
nous sont familières, et qui viennent partout, sont vues avec 
indifférence. Imaginons nous, par exemple, que l'eau fût une chose rare à 
trouver: ne nous serait-elle pas alors beaucoup plus précieuse que tout ce 
que nous estimons? Et, si on trouvait beaucoup d'or partout confusément 
par terre, comme des pierres; pouvons nous croire qu'on l'estimât autant 
que l'on fait, et qu'on le renfermât ou qu'on le gardât aussi 
soigneusement?
Puis donc que des mêmes choses paraissent quelquefois précieuses et dignes 
d'admiration, et quelquefois toutes différentes, à cause de leur abondance 
ou de leur rareté; de là nous concluons que nous pourrons peut-être dire, 
comment une chose nous paraît, selon qu'elle arrive fréquemment ou 
rarement : mais que nous ne pourrons point dire nûment et purement quel 
peut être un objet extérieur. Ainsi encore, à cause de ce moyen, nous nous 
abstenons de juger.

[1,14k] Du dixième Moyen de l'Époque.
Le dixième moyen appartient principalement aux choses morales, comme étant 
pris des institutions, des coutumes, des lois, des persuasions fabuleuses, 
et des opinions dogmatiques. 
Une institution est le choix que l'on fait d'un certain genre de vie, ou 
de quelque sorte de conduite pratique, que l'on prend d'une seule 
personne, ou de plusieurs, comme, par exemple, de Diogène ou des 
Lacédémoniens. 
Une loi est une convention écrite par les gouverneurs de l'état, laquelle 
convention emporte avec elle une punition contre celui qui la transgresse.
La coutume, est l'approbation d'une chose, fondée sur le consentement et 
la pratique commune de plusieurs, dont la transgression n'est point punie, 
comme celle de la loi. Par exemple, c'est une loi de ne point commettre 
l’adultère ; mais c'est une coutume parmi nous, de ne pas connaître sa 
femme en public, devant le monde.
Une persuasion fabuleuse, est l'approbation que l'on a donc à des choses 
feintes, et qui n'ont jamais été ; telles que sont entre autres choses, 
les fables que l'on raconte de Saturne. Car ces choses-là sont reçues 
comme vraies parmi le peuple. 
Une opinion dogmatique, est l'approbation que l'on donne à quelque chose, 
qui paraît être appuyée sur le raisonnement, ou sur une démonstration. 
Comme, par exemple, que les premiers éléments de toutes choses sont des 
atomes indivisibles, ou des homéoméries, c'est-à-dire, des parties 
similaires, qui se distribuent différemment pour composer les différents 
corps, ou bien qu'ils sont de très petits corps, ou quelques autres 
choses. 
Or nous opposons chacun de ces genres-là, ou avec lui même, ou avec chacun 
des autres. Par exemple, nous opposons une coutume à une coutume, en cette 
manière. Quelques peuples d'Éthiopie, disons-nous, impriment des marques 
sur les corps de leurs enfants, et non pas nous. Les Perses croient qu'il 
est bienséant de porter un habit bigarré de diverses couleurs, et long 
jusqu'aux talons ; et nous, nous croyons que cela est indécent. Les 
Indiens caressent leurs femmes à la vue de tout le monde ; mais plusieurs 
autres peuples trouvent cela honteux. 
Nous opposons loi à loi ainsi. Chez les Romains, celui qui renonce aux 
biens de son père, ne paie point les dettes de son père ; et chez les 
Rhodiens il est obligé de les payer. Et dans la Chersonèse Taurique en 
Scythie, c'était une loi d'immoler les étrangers à Diane; mais chez nous, 
il est défendu de tuer un homme dans un temple.
Nous opposons institution à institution, lorsque nous opposons la manière 
de vivre de Diogène à celle d'Aristippe, ou l'institution des 
Lacédémoniens à celle des Italiens. 
 Nous opposons une persuasion fabuleuse à une autre, comme, lorsque nous 
disons que quelquefois Jupiter est appelé dans les fables le père des 
hommes et des dieux, et que quelquefois l'Océan est appelé l'origine des 
Dieux, et Thétis leur mère, selon l'expression de Junon dans Homère, 
Iliade. XIV. v. 201. 
Nous opposons les opinions dogmatiques les unes aux autres; lorsque nous 
disons que les uns définissent qu'il n'y a qu'un élément, et les autres 
qu'il y en a une infinité : que les uns croient que l'âme est mortelle, et 
d'autres qu'elle est immortelle : que les uns assurent que la providence 
des dieux dirige les événements, et que d'autres n'admettent point de 
providence.
Nous opposons la coutume aux autres chefs dont nous avons parlé, comme, 
par exemple, à la loi ; lorsque nous disons que c'est une coutume chez les 
Perses d'aimer impudiquement des garçons, et que cet usage est défendu par 
la loi chez les Romains : que chez nous l'adultère est défendu, mais qu'il 
est autorisé par la coutume chez les Massagètes, comme une chose 
indifférente, selon le rapport d'Eudoxe de Cnide dans son premier livre de 
la description de la terre : que chez nous c'est une chose défendue de 
coucher avec sa mère, mais que cette sorte de mariage est permise par la 
coutume chez les Perses : que les Égyptiens se marient avec leurs sœurs, 
ce qui est défendu par la loi chez nous.  
Nous opposons la coutume à l'institution ; quand nous disons qu'il n'y a 
presque personne qui ne se retire à part, pour caresser sa femme, et que 
Cratès au contraire avait commerce avec sa femme Hipparchie en public; et 
que Diogène étant tout nu et sans robe sous son manteau, allait ainsi 
devant le monde, tirant un bras et une épaule nus dehors, au lieu que 
nous, nous suivons l'usage ordinaire de se vêtir.
Nous opposons encore la coutume à quelque persuasion fabuleuse; comme, par 
exemple, à ce que les fables disent de Saturne, qu'il dévorait ses 
enfants, au lieu que nous avons accoutumé d'avoir soin des nôtres. C'est 
encore notre coutume de révérer les dieux, comme étant bons, et incapables 
de souffrir aucuns maux, mais les poètes nous représentent les dieux, 
comme étant blessés quelquefois, et comme étant jaloux les uns des autres.
Nous opposons la coutume à une opinion dogmatique; par exemple, la coutume 
que nous avons de demander des grâces aux dieux, à ce que dit Épicure que 
les dieux ne prennent aucun soin de nous. Aristippe croyait que c'était 
une chose indifférente à un homme de s'habiller en femme ; et nos coutumes 
nous font regarder cela comme une chose honteuse. 
Nous opposons une institution à une loi en cette manière ; c'est une loi 
chez nous qu'il n'est pas permis de frapper un homme libre et noble, issu 
de parents honnêtes; mais les pancratiastes ou les athlètes se battent les 
uns les autres par le droit de leur institution et de leur  profession. De 
même quoique l'homicide soit défendu, les gladiateurs néanmoins se tuent 
les uns les autres, par le privilège de leur institution. 
Nous opposons une persuasion fabuleuse à une institution ; lorsque nous 
disons que, si l'on en croit les fables, Hercule chez la reine Omphale 
filait la laine et, qu'il s'assujettissait à des complaisances serviles, 
(Homère, Odyssée. X.413) et faisait des choses, qui ne convenaient qu'à un 
homme tout à fait efféminé ; et que cependant le genre de vie qu'il menait 
était celui d'un homme brave et généreux.
Nous opposons une institution à une opinion dogmatique ; quand nous disons 
que les athlètes embrassent un genre de vie très laborieux,  par le désir 
de la gloire, laquelle ils regardent comme une bonne chose : et qu'au 
contraire il y a plusieurs philosophes, qui enseignent que la gloire est 
une chose vaine, et qui ne mérite aucune estime.
Nous opposons une loi à une persuasion fabuleuse; lorsque nous disons que 
les poètes nous représentent les dieux comme étant des adultères, et 
renversant l'ordre et la bienséance d'un amour naturel et légitime; et que 
la loi au contraire nous défend ces choses.
Nous opposons une loi à une opinion dogmatique ; lorsque nous remarquons 
que, selon Chrysippe, c'est une action indifférente de coucher avec sa 
mère ou avec sa sœur, et que la loi défend cela. 
Nous opposons une persuasion fabuleuse à une opinion dogmatique ; en 
comparant ce que les poètes disent que Jupiter descend en terre, et vient 
coucher avec des femmes mortelles ; avec ce que disent des philosophes, 
que cela est impossible. Un poète dit que Jupiter (Homère, Iliade, XVI) 
pénétré de douleur à cause de la mort prochaine de Sarpédon, fit tomber en 
terre une pluie de sang. Mais c'est une doctrine des philosophes, que les 
dieux sont impassibles, et ne sont assujettis à aucunes passions. Les 
philosophes renversent encore la fable des hippocentaures, en donnant 
l'hippocentaure, comme un exemple d'une chose qui n'existe pas, d'un être 
de raison.
On aurait pu rapporter plusieurs autres exemples de chacune des 
oppositions ci-dessus ; mais les précédents suffisent pour ce discours 
abrégé. Nous observerons seulement, que ce moyen nous faisant remarquer 
une si grande diversité dans les choses, nous ne pouvons jamais dire 
quelle est la nature intrinsèque d'un objet ; mais seulement quel il 
paraît, par rapport à cette institution, à cette loi, à cette coutume, et 
à quelqu'un des chefs que nous avons expliqués. Ainsi ce moyen nous oblige 
encore à ne rien définir sur la nature des objets extérieurs? Voilà ce que 
c'est que les dix moyens qui nous conduisent à l'Époque. 

[1,15] Chap. XV. De cinq autres Moyens de l'Époque. 
Les nouveaux sceptiques nous donnent encore cinq moyens d'Époque : le premier 
est pris de la contrariété; le second jette le dogmatique dans l'infini ; 
le troisième est tiré de la relation ; la quatrième, qu'on peut appeler 
hypothétique, est pris de quelque supposition ; le cinquième est le 
Diallèle, qui fait voir que le dogmatique prouve souvent deux choses 
également incertaines l'une par l'autre réciproquement. (C'est le cercle 
vicieux.)
I. Le premier moyen pris de la contrariété, est celui, par lequel nous 
trouvons quelque diversité ou contrariété de sentiments, qui n'a point été 
encore jugée, soit dans l'usage ordinaire de la vie, soit parmi les 
philosophes; à cause de laquelle contrariété, ne pouvant ni approuver 
rien, ni le désapprouver, nous nous trouvons réduits à l'Époque. 
II.  Le second moyen, qui jette le dogmatique dans le progrès à l'infini, 
est un moyen, suivant lequel nous disons que ce qu'on apporte pour appuyer 
une proposition, a besoin d'une seconde preuve, et celle-ci d'une autre, 
et ainsi de suite à l'infini. Tellement que comme dans cette suite de 
preuves infinies, nous ne saurions trouver un commencement ou un principe 
d'assertion, l'Époque se présente tout naturellement (comme une 
conséquence d'une incertitude si incurable.)
III. Le troisième, qui se prend de la relation, est le même, que nous 
avons expliqué ci-dessus, suivant lequel nous pouvons dire qu'un objet, 
nous paraît tel ou tel par rapport à celui qui en juge, et aux choses, qui 
par une suite nécessaire entrent en considération avec cet objet : mais 
nous nous abstenons de juger, quel il peut être de sa nature. 
IV. Le quatrième ; qui est pris de quelque supposition, a lieu, lorsque 
les dogmatiques voyant qu'on les réduit au progrès à l'infini, supposent 
pour principe quelque chose, qu'ils ne prouvent point ; mais qu'ils 
veulent qu'on leur accorde tout simplement et sans démonstration.
V. Le cinquième, qui est le Diallèle ou le moyen alternatif, est celui par 
lequel nous faisons voir qu'une preuve, dont on doit se servir pour 
prouver une chose, qui est en question, a besoin elle même d'être prouvée 
par cette chose qui est en question. D'où il s'enfuit qu'aucune de ces 
deux choses ne pouvant être prise pour prouver l'autre, (parce qu'elles 
sont également incertaines toutes deux) nous devons prendre le parti de 
l'Époque. Nous ferons voir maintenant en peu de mots, que quelque question 
que ce soit, se peut réduire à ces cinq moyens. 
Quelque chose que l'on puisse proposer, est ou sensible, ou intelligible: 
mais, quelle qu'elle soit, il y aura toujours à l'égard de la question que 
l'on proposera, de la contrariété dans les opinions. Car les uns disent 
qu'il n'y a que les choses sensibles qui soient vraies: les autres qu'il 
n'y a que les choses intelligibles qui le soient : et d'autres qu'il y a 
quelques choses sensibles, et quelques choses intelligibles, qui sont vraies. 
Dira-t-on que cette contrariété est impossible à juger, ou qu'elle peut 
être jugée ? Si on dit qu'elle est impossible à juger, on nous accordera 
que nous devons nous abstenir de juger.  C'est le premier moyen.
Si on dit qu'elle peut être jugée et décidée, nous demandons comment on 
pourra la décider. Supposons, par exemple, qu'il s'agit de juger d'une 
chose sensible, qui s'aperçoit par les sens, (pour commencer par-là notre 
dispute.) En jugera-t-on par une chose sensible, ou par une chose 
intelligible ? Si on en juge par une chose sensible, (comme il est 
question ici de choses sensibles) cette chose sensible aura encore besoin 
d'une autre chose pour sa confirmation ; et, si cette dernière chose est 
sensible, il faudra la confirmer encore par une autre chose sensible, et 
ainsi à l'infini. Voilà le second moyen, qui est le progrès à l'infini.
Que si l'on juge d'une chose sensible par une intelligible ; comme les 
choses intelligibles sont controversées aussi, il faudra de même juger de 
cette chose intelligible. Or comment en jugera-t-on ? Sera-ce par une 
chose intelligible ? Mais voilà le progrès à l'infini. Sera-ce par une 
chose sensible? Voilà le Diallèle. Car on a pris l'intelligible pour juger 
du sensible ; et maintenant on prend le sensible pour juger de 
l'intelligible. C'est le cercle vicieux ou le Diallèle, par lequel de deux 
choses, également contestées, on prend la seconde pour la preuve de la 
première, et alternativement la première pour la preuve de la seconde. 
C'est là le cinquième moyen.
Que si quelqu'un, qui disputera contre nous, veut se tirer de ces 
embarras, et que pour cet effet il veuille supposer par concession et sans 
démonstration, quelque chose qui lui sera utile pour une démonstration 
suivante, il tombera dans le moyen hypothétique, en se servant d'une 
supposition pour sa démonstration; et il n'avancera pas d'un pas. Car, 
s'il mérite d'être cru dans des choses qu'il suppose et qu'il prend par 
pure concession, nous mériterons aussi qu'on nous croie, lorsque nous 
supposerons des choses toutes contraires à ses suppositions. Ajoutez que 
si l'on suppose une chose vraie, celui qui fait cette supposition, 
affaiblit ce qu'il suppose et le rend suspect parce qu'il ne le prouve, ni 
ne l'assure pas, mais qu'il le suppose seulement, et le prend par 
concession et que, si on suppose faux, c'est un fondement ruineux à l'égard 
de tout ce que l'on établit dessus.
Outre cela, si cette sorte de supposition a quelque efficace pour 
démontrer une chose, pourquoi celui qui s'en sert, ne suppose-t-il pas 
plutôt la chose même qui est en question, et non pas une autre qui lui 
serve de moyen pour prouver celle qui est en question? Que s'il croit 
qu'il serait absurde de supposer ce qui est en question, il est tout de 
même absurde de supposer ce qui est encore plus général et plus étranger à 
ce qui est en question. Voilà pour le quatrième moyen.
Enfin il est évident que toutes les choses sensibles, sont relatives à 
quelque chose: car elles sont relatives à toutes les choses qui sentent. 
Voilà le troisième moyen. 
Il est donc clair que quelque chose sensible qu'on nous propose, il nous 
sera facile de la réduire à ces cinq moyens.
Nous raisonnons de même, s'il s'agit de juger d'une chose intelligible. 
Car, si on nous accorde que la contrariété des opinions à l'égard de cette 
chose fait qu'on n'en peut pas juger, on nous accordera que nous devons 
suspendre notre jugement. Voilà le premier moyen. Que si on veut juger de 
cette question malgré cette discordance, et que l'on veuille juger de 
l'intelligible par un intelligible, et ainsi de suite ; voilà le progrès à 
l'infini. C'est le second moyen. Que si on veut juger de l'intelligible 
par le sensible, ce fera le Diallèle ; car ce sensible qui est lui-même en 
controverse, et qui ne peut pas être décidé par lui-même, pour éviter le 
progrès à l'infini, aura besoin d'être décidé par quelque chose 
d'intelligible, tout comme l'intelligible a besoin d'être décidé par le 
sensible. Voilà le troisième moyen. Que si, pour se délivrer d'embarras, 
on veut avancer quelque chose par supposition; on se rendra ridicule. 
Voilà le quatrième. Enfin l'intelligible est relatif à quelque chose, 
savoir à la personne ou à la chose intelligente. Et si cet objet 
intelligible était de sa nature et incontestablement tel que quelques-uns 
disent qu'il est, l'on n'en contesterait pas. Voilà le troisième moyen. 
Nous avons donc réduit aussi l'objet intelligible à ces cinq moyens. C'est 
pourquoi nous devons nous abstenir de juger de quelque chose que ce soit 
que l'on nous puisse proposer. 
Voilà les cinq moyens que les sceptiques modernes nous ont laissés. Ce 
n'est pas qu'ils aient voulu pour cela rejeter les dix moyens que nous 
avons expliqués ; mais c'est qu'ils ont voulu en joignant ces cinq 
derniers aux autres, avoir de quoi réfuter d'une manière plus diversifiée 
et plus abondante, la témérité des dogmatiques.

[1,16] Chap. XVI. De deux autres Moyens de l'Époque. 
Ces mêmes modernes nous ont encore donné deux autres moyens d'Époque que 
voici. On ne conçoit pas que l'on puisse comprendre une chose, que de 
quelqu'une de ces deux manières ; 1. ou par elle-même, 2. ou par quelque 
autre chose. Ces deux manières sont impossibles, disent ces sceptiques 
modernes : donc, concluent-ils, on doit douter de toutes choses. 
Premièrement. Que l'on ne puisse pas comprendre une chose par elle même, 
cela se prouve par les contrariétés et les disputes qui sont entre les 
physiciens touchant les choses sensibles, et les choses intelligibles. 
Contrariétés et disputes, dont on ne peut point juger en aucune manière ; 
parce que dans cette controverse nous ne pouvons user, pour juger, ni de 
l'instrument des sens, ni de l'instrument de la raison : car l'un et 
l'autre étant également controversé, quel que soit celui des deux que nous 
voudrons employer, on n'y ajoutera pas foi.
Secondement. De là il s'ensuit que l'on ne peut rien comprendre non plus 
par quelque autre chose, selon la pensée des sceptiques modernes. Car si 
ce par lequel on comprend quelque chose, doit toujours être compris par le 
moyen d'une autre chose, on se jettera dans le Diallèle, ou dans le 
progrès à l'infini. Que si quelqu'un veut supposer une chose comme 
comprise par elle-même, par laquelle il puisse comprendre une autre chose, 
il est réfuté par ce que nous venons de dire, et de prouver, savoir qu'on 
ne peut pas comprendre une chose par elle même : (supposer donc une chose 
qui puisse être comprise par elle-même, c'est supposer une chose qui 
répugne.)  Or nous doutons comment une chose étant répugnante, ou 
paraissant contradictoire, on la peut comprendre soit par elle même soit 
par une autre chose : n'y ayant aucun instrument apparent, dont on puisse 
se servir pour juger de la vérité, ou de la compréhensibilité de cette 
chose ; et tous signes, aussi bien que toute démonstration, étant 
renversés, comme nous le verrons dans la suite. Voilà ce que nous avons 
jugé à propos de dire pour le présent touchant les moyens de l'Époque. 

[1,17] Chap. XVII. Quels sont les moyens dont les sceptiques se servent pour 
réfuter les philosophes qui font profession de rendre raison des choses. 
Comme nous donnons des moyens qui nous servent à suspendre notre jugement, 
quelques-uns de même en donnent, suivant lesquels faisant des difficultés 
en particulier sur les raisons des choses que les dogmatiques prétendent 
donner, nous pouvons arrêter tout court ces philosophes, qui font grand 
cas de leurs raisonnements dogmatiques. 
Enésidème donne donc huit moyens, par lesquels il croit pouvoir réfuter 
quelque étiologie (raison ou cause que l'on donne de quelque chose) que ce 
soit, comme étant vicieuse. 
Le premier est lorsque la raison que l'on apporte n'est point du nombre 
des choses évidentes, et n'est point attestée ou confirmée par aucune 
chose qui puisse passer pour évidente.
Le second est lorsqu'ayant également lieu d'assigner plusieurs bonnes 
raisons d'une chose, on s'arrête plutôt à une de ces raisons qu'aux 
autres.
Le troisième est, lorsque de choses se faisant avec un certain ordre, on 
en donne des raisons, qui ne s'étendent pas jusqu'à cet ordre.
Le quatrième est, lorsque concevant quelques choses apparentes, de la 
manière qu'elles sont ou qu'elles se font, on s'imagine que par 
comparaison à ces choses-là, on comprend aussi comment se font celles qui 
sont cachées ; quoique celles-ci puissent se faire peut-être de la même 
manière, que celles que l'on connaît par expérience, et peut-être aussi 
d'une manière particulière et toute différente.
Le cinquième, qui est un défaut presque universel à tous les philosophes, 
c'est qu'ils veulent rendre raison des choses en employant toujours leurs 
éléments, qui sont des choses supposées, et non en suivant des notions 
communes et avouées de tout le monde.
Le sixième consiste en ce que les philosophes n'adoptent le plus souvent 
que les causes ou les raisons qui sont conformes à leurs suppositions ou à 
leurs préventions, et passent sous silence celles qui y sont contraires, 
quoiqu'elles soient aussi probables.
Le septième est, lorsque les philosophes rendent des raisons qui sont 
contraires, non seulement aux apparences, mais encore à leurs propres 
suppositions. 
Le huitième est, lorsque la cause d'une certaine apparence étant aussi 
douteuse que celle de la chose qui est en question, on prouve la pensée 
que l'on a sur cette question douteuse, par la cause de cette autre 
apparence.
Enésidème ajoute qu'il se peut faire que quelques philosophes se trompent 
encore dans leurs étiologies, en d'autres manières mixtes et dépendantes 
de plusieurs des précédentes. 
Voilà ce que nous avons emprunté de ce philosophe. Mais sans avoir recours 
à ces moyens, les cinq que nous avons rapportés et qui sont des moyens 
d'Époque, paraissent suffisants pour renverser aussi les raisons des 
dogmatiques. Car enfin, ou quelqu'un apportera une raison reçue par toutes 
les sectes des philosophes, et conforme à la considération de la chose, et 
aux apparences des sens, ou bien non. Mais peut-être ne pourra-t-il point 
apporter une pareille raison; parce que toutes les apparences des sens et 
toutes les choses obscures sont controversées parmi les philosophes. Que 
s'il est d'un sentiment différent de celui de quelques-uns, on lui 
demandera la raison de son sentiment : et alors s'il donne une chose 
apparente pour raison d'une chose apparente, ou une chose obscure pour 
raison d'une chose obscure, il se jettera dans le progrès à l'infini. Et 
si, en permutant, il prouve réciproquement une étiologie par une autre, et 
cette autre par la première ; il tombera dans le Diallèle. Que s'il veut 
s'arrêter quelque part, et qu'il dise que la raison se doit fixer à ce 
qu'il a dit ; il tombera dans le moyen de la relation, il jugera des 
choses par rapport à lui-même, et n'aura point d'égard à ce qu'elles sont 
de leur nature. Ou bien s'il veut supposer quelque chose, nous nous 
opposerons à lui, en supposant tout le contraire. On peut donc aussi 
renverser par ces moyens la témérité des dogmatiques dans leurs étiologies. 

[1,18] Chap. XVIII. Des expressions des sceptiques.
Dans l'usage que nous faisons de nos moyens d'Époque, nous employons de 
certains termes et de certaines expressions, qui marquent seulement les 
dispositions, ou les affections, où se trouve le philosophe sceptique; ou, 
pour ainsi dire, son état passif. Comme lorsque nous disons, pas plus; ou, 
je ne définis rien; ou, lorsque nous nous servons de quelques autres 
manières de parler. Il est donc à propos maintenant, d'expliquer ces 
sortes d'expressions : c'est ce que nous allons faire en commençant par 
cette expression, pas plus.

[1,19] Chap. XIX. De cette expression, pas plus.
Nous disons quelquefois, pas plus, comme je viens de le dire, et 
quelquefois nous nous exprimons ainsi, rien plus. Nous ne nous servons pas 
de la première de ces deux expressions seulement dans les questions 
particulières, ni de la seconde seulement dans les questions générales; 
mais nous nous servons indifféremment de ces deux expressions, et nous 
parlerons ici de toutes les deux, comme, d'une seule.
Comme donc, lorsque nous disons, d-dipleh, double, c'est la même chose que si 
nous disions g-esthehs g-dipleh, un vêtement double: comme encore, lorsque nous disons g-plateian, spacieuse, c'est tout de même que si nous disions 
g-plateian g-hodon, une voie spacieuse, un grand chemin. Ainsi, lorsque nous disons pas plus, cela veut dire, pas plus ceci que cela. 
Il y a aussi des sceptiques, qui, au lieu de dire, pas plus ceci que cela, 
disent, pourquoi plutôt ceci que cela : ce qui revient au même sens. 
Au reste ces paroles, pas plus ceci que cela ("non magis") marquent que nous 
sommes affectés de telle manière qu'à cause des poids ou des moments égaux 
des raisons opposées, nous nous arrêtons dans un certain équilibre, ou 
dans une certaine indétermination, qui nous empêche de pencher plus d'un 
côté que de l'autre. Nous entendons par moments, ou poids égaux, les 
raisons qui se trouvent dans des choses, qui nous paraissent également 
probables ; et par choses opposées, celles qui, généralement parlant, ne 
conviennent pas ensemble; et par suspension ou équilibre nous entendons un 
état dans lequel nous ne donnons notre assentiment, ni d'un côte, ni d'un 
autre. Au reste, quoique cette expression, rien plus, paraisse marquer un 
jugement, ou une négation ; nous ne nous en servons pas dans ce sens, mais 
indifféremment, et par allusion, ou pour signifier ceci : je ne sais à 
quoi il faut ou à quoi il ne faut pas donner notre assentiment. Car tout 
ce que nous nous proposons, c'est d'expliquer ce qui nous paraît, et nous 
prenons indifféremment cette expression, pour expliquer cela. De plus il 
faut savoir, que nous prenons cette expression, rien plus, sans affirmer 
que cette proposition, que nous entendons par-là, soit vraie et 
indubitable de sorte que nous prétendons seulement marquer par ces termes, 
ce qui nous paraît.

[1,20] Chap. XX. De l'aphasie. 
Voici ce que nous avons à dire de l'aphasie.  Le mot de "Phase" se peut 
prendre en  deux manières; ou généralement, ou spécialement. Ce mot pris 
généralement, signifie quelque décision ou quelque proposition  
définitive, par laquelle on affirme ou on nie quelque chose ; comme il est 
jour ; il n'est pas jour. Mais pris spécialement, il signifie que l'on 
prononce en posant ou en affirmant seulement, une chose: et suivant cette 
signification, les propositions négatives ne s'appellent point des Phases 
ou des Sentences. 
L'Aphasie est donc une certaine situation de l'âme par laquelle nous nous 
abstenons de prononcer, ou de ce qu'on appelle Phase en général; sous 
laquelle Phase nous comprenons la Cataphase ou l'affirmation, et 
l'Apophase ou la négation. Tellement que l'Aphasie est une certaine 
disposition présente, suivant laquelle nous disons que nous ne prononçons 
ni pour ni contre quoi que ce soit. Et par là il paraît, que quand nous 
usons de l'Aphasie, nous ne prétendons pas que les choses soient telles de 
leur nature, qu'elles produisent nécessairement l'Aphasie; mais seulement 
que, quand nous en usons, nous sommes affectés de manière que nous ne 
prononçons rien, sur telles ou telles questions. 
Il faut encore se souvenir qu'il est bien vrai que nous n'affirmons ni ne 
nions rien de ce que l'on prétend assurer dogmatiquement sur des choses 
douteuses : mais à l'égard des  choses qui nous meuvent, qui agissent sur 
nous comme sur des sujets passifs, et qui nous contraignent ainsi de 
donner notre assentiment, nous cédons et nous acquiesçons. 

[1,21] Chap. XXI. Ce que nous entendons par ces termes : peut-être, cela est 
permis, cela se peut faire.
Quand nous nous servons de ces termes, Peut-être que oui, peut-être que 
non ; Cela est permis, Cela n'est pas permis ; Cela se peut faire, Cela ne 
se peut pas faire: Ces expressions veulent dire selon nous : Peut-être 
cela est-il, et peut-être aussi cela n'est-il pas ; rien n'empêche que 
cela ne soit, rien n'empêche que cela ne soit pas, ("licet esse, et licet 
non esse".) Il se peut faire que cela soit, et il se peut faire aussi que 
cela ne soit pas. Ainsi c'est pour abréger que nous disons, "non licet", 
pour dire, "licet non esse, non fieri potest", pour, "fieri potest ut non 
fit", et, "non fortasse", pour, "fortasse non est". 
Au reste, nous ne disputons pas ici des termes, comme nous l'avons déjà 
dit, nous ne disputons pas si ces expressions ont naturellement les 
significations que nous leur donnons, et nous les prenons indifféremment 
les unes pour les autres. Cependant il est évident, ce me semble, que ces 
expressions sont des marques d'Aphasie, c'est-à-dire, de cette disposition 
qui nous empêche de prononcer dogmatiquement sur des choses douteuses. Car 
quand une personne dit, peut-être cela est-il, c'est comme si elle disait  
en même temps, peut-être cela n'est-il pas, ce qui est une proposition 
opposée à la première, car elle n'assure pas que cela soit. Il faut dire 
la même chose des autres expressions précédentes.

[1,22] Chap. XXII. Du terme g-epechoh. Je m'abstiens de juger, ou de dire mon sentiment.
Nous nous servons de ce verbe, g-epechoh, je m'abstiens de dire mon sentiment, 
pour signifier ceci : Je ne puis dire ce qu'il faut croire ou ne pas 
croire à l'égard des choses qui me sont proposées. Nous voulons marquer 
par là que ces choses nous paraissent égales, soit pour mériter que nous 
les croyions, soit pour ne le pas mériter. Nous n'assurons pas par là 
qu'elles soient égales ; mais nous voulons seulement dire ce qui nous en 
semble, lorsqu'elles tombent sous nos sens. Et l'Époque, c'est-à-dire, la 
rétention, est ainsi nommée; parce que nous nous abstenons d'affirmer ou 
de nier une chose, à cause des moments égaux qui se trouvent de part et 
d'autre dans les choses qui sont en question. 

[1,23] Chap. XXIII. De cette expression, je ne détermine rien ("nihil definio".)
Voici ce que nous avons à dire sur cette expression. Définir ou 
déterminer, ce n'est pas, selon nous, dire simplement une chose, mais 
prononcer une chose incertaine avec assurance, et comme si l'on en était 
certain. Il ne se trouvera peut-être pas qu'un sceptique détermine ainsi 
quoi que ce soit, non pas même cette proposition, je ne détermine rien. 
Car cette phase n'est point à notre égard une assertion dogmatique, par 
laquelle nous prétendions dire notre sentiment sur une chose incertaine ; 
elle n'est  qu'une marque de notre disposition présente. Quand donc un 
sceptique dit, je ne définis rien, ou, je ne détermine rien; il veut dire, 
je suis tellement disposé maintenant, que je n'affirme ni ne nie 
dogmatiquement aucune des choses qui entrent dans cette question. En cela 
il ne veut dire que ce qui lui semble touchant les choses proposées,  sans 
prétendre s'énoncer avec persuasion et affirmativement ; ce n'est qu'une 
expression qui marque la disposition où il se trouve. 

[1,24] Chap. XXIV. De cette expression, Toutes choses sont indéterminables, 
c'est-à-dire, on ne peut juger déterminément de rien.
L'Indétermination est une disposition passive de l'entendement, selon 
laquelle nous n'affirmons ni ne nions aucune des choses sur lesquelles on 
forme quelques questions dogmatiques, c'est-à-dire, qui sont incertaines. 
Quand donc un sceptique dit que toutes choses sont indéterminables: cela  
signifie que toutes choses lui paraissent telles ; et par ces termes, 
toutes choses, il n'entend pas parler de tout ce qui existe, mais 
seulement de toutes les choses incertaines, qu'il a examinées, sur 
lesquelles les dogmatiques forment des questions. Et en disant qu'on ne 
peut les déterminer ou les définir, il veut dire qu'on ne peut pas plus 
les croire, ou ne les pas croire, que celles qui y sont contraires, ou qui 
les combattent en quelque manière que ce soit. Enfin comme celui qui dit 
"Ambulo", dit la même chose que s'il disait, "Ego ambulo", c'est moi qui me 
promène ; ainsi  quand un sceptique dit "Toutes choses sont 
indéterminables", il veut dire (selon nous) elles sont telles par rapport à 
moi, ou elles me paraissent telles; tellement que tout ce que nous voulons 
dire, se réduit à ceci : Toutes les choses, que j'ai examinées dans ces 
questions des dogmatiques, me paraissent telles, qu'aucune de ces 
choses-là ne me paraît ni plus ni moins digne de foi qu'une autre qui lui 
est contraire. 

[1,25] Chap. XXV. De ce que les sceptiques disent que toutes choses sont 
incompréhensibles.
Nous raisonnons de même, lorsque nous disons, toutes choses sont 
incompréhensibles : nous sous-entendons, pour moi: Toutes choses sont 
incompréhensibles pour moi : tellement que c'est comme si nous disions, 
Toutes les matières que j'ai examinées d'entre ces choses incertaines, 
dont on dispute dans les questions des dogmatiques, me paraissent 
incompréhensibles. Mais ce ne sont point là des paroles d'un philosophe 
qui veuille affirmer, que les choses, dont les dogmatiques disputent, 
soient naturellement incompréhensibles ; le sceptique ne veut exprimer par 
là que sa disposition présente : il me semble (veut-il dire,) que je n'ai 
compris aucun de ces choses, à cause du poids égal des raisons contraires. 
Or par là il me paraît que tout ce que l'on apporte pour réfuter nos 
doutes, favorise et appuie nos expressions. 

[1,26] Chap. XXVI. De ces termes, Je ne conçois pas, Je ne comprends pas. 
Ces expressions, Je ne conçois pas, Je ne comprends pas, sont, comme 
toutes les autres, destinées à marquer une disposition purement passive ; 
en tant que le sceptique s'abstient pour le présent, d'affirmer ou de nier 
aucune des choses qui sont en question : comme on le peut voir par ce que 
nous avons  dit ci-dessus touchant les autres expressions des sceptiques. 

[1,27] Chap. XXVII. De ce que les Sceptiques disent, qu'à toute raison, on peut 
opposer une raison d'égale force.
Quand nous disons, à toute raison on oppose, ou on peut opposer une raison 
d'un poids égal: à toute raison, c'est-à-dire, à toute raison que nous 
ayons examinée. On peut opposer une raison, non pas une raison simplement 
et en général, mais une raison qui sera le fondement d'une assertion 
dogmatique ; mais une raison que l'on donnera dogmatiquement sur une chose 
incertaine ; et non seulement une raison tirée par des suppositions et des 
conséquences, mais une raison quelle qu'elle soit, dont on se voudra 
servir pour établir un dogme. D'un poids, d'un moment égal, sous-entendez, 
pour persuader, ou pour ne pas persuader. Enfin par raison opposée à une 
autre, nous entendons une raison qui la combat, et nous sous-entendons 
toujours, à ce qui me paraît. 
Ainsi, lorsque je dis, à toute raison il y a quelque raison opposée d'un 
moment égal : c'est comme si je disais, quelque raison que j'aie examinée, 
dont on se sert pour établir une assertion dogmatique, il me semble qu'il 
y en a quelque autre opposée à celle-là, qui établit aussi un dogme, et 
qui est égale à cette première, soit pour persuader, soit pour ne pas 
persuader.  Tellement que cette énonciation n'est point dogmatique, et 
qu'elle signifie seulement la disposition passive du sceptique ; ne 
marquant autre chose que ce qui paraît à ce philosophe.
Il y a quelques philosophes sceptiques qui donnent un autre tour à la 
proposition précédente, et qui l'expliquent comme une raison d'un poids 
égal. Ainsi, selon eux, cette proposition doit être prise en un sens 
impératif, et doit être conçue comme une proposition qui nous conseille, 
qu'à toute raison qui établira quelque dogme, nous opposions quelque 
raison dogmatique contraire d'une égale force pour persuader, ou pour ne 
pas persuader. Ainsi cette proposition conseille au sceptique  de ne se 
pas laisser tromper par les dogmatiques, de ne se pas décourager, de ne 
pas abandonner l'examen, et de ne se pas priver ainsi, par quelque 
décision  téméraire, de cette Ataraxie, de cette exemption de trouble, 
dont on voit que les sceptiques jouissent, et qu'ils croient être une 
suite nécessaire de l'Époque, en toutes choses, comme nous l'avons montré 
ci-dessus. 

[1,28] Chap. XXVIII. Addition à ce qui a été dit des expressions des sceptiques. 
Ce que nous avons dit des expressions des sceptiques, suffit pour ce court 
traité, outre qu'il peut s'appliquer aussi à celles dont nous n'avions rien dit. 
Il faut savoir à l'égard de toutes les expressions propres aux sceptiques, 
que nous n'assurons pas qu'elles soient tout à fait vraies ; puisque nous 
avouons qu'elles peuvent être renversées par elles-mêmes, étant comprises 
avec toutes les autres choses, à la réfutation desquelles elles font 
employées : semblables en cela aux remèdes purgatifs qui non seulement 
chassent du corps les humeurs, mais qui se chassent encore eux-mêmes avec 
les humeurs. 
Nous disons encore, qu'en nous servant de ces expressions, nous n'assurons 
pas qu'elles signifient proprement les choses auxquelles nous les 
employons, mais que nous nous en servons d'une manière indifférente : ou, 
si on veut, d'une manière abusive. (Car il n'est pas séant à un philosophe 
sceptique de disputer sur des mots. Ajoutez qu'il nous est avantageux que 
l'on dise que ces expressions n'ont pas par elles mêmes une signification 
claire, et qu'elles ne sont bien significatives que par rapport à quelque 
chose, c'est-à-dire, par rapport aux sceptiques.
Il faut encore se ressouvenir que nous n'usons pas de ces expressions 
généralement parlant, mais seulement quand il s'agit de prononcer sur des 
choses incertaines, et sur des questions dogmatiques ; et, qu'en usant de 
ces expressions, nous ne voulons dire que ce qui nous paraît, sans 
prétendre rien assurer touchant la nature des objets. Je crois que par ces 
remarques on peut renverser quelque sophisme que ce soit, que l'on 
voudrait apporter contre quelqu'une de nos expressions sceptiques. 
Au reste après avoir donné en peu de mots, comme nous avons fait, la 
notion de l'Époque ; après en avoir expliqué les parties, la régie qu'elle 
fuit dans ses jugements et ses moyens ; après avoir fait assez connaître 
quel est le caractère du scepticisme, par ce que nous avons dit des 
expressions qui lui sont propres : il est à propos d'expliquer en peu de 
mots, en quoi elle est différente des autres manières de philosopher, qui 
ont quelque affinité avec elle afin que nous puissions connaître plus 
évidemment par là, ce que c'est que la philosophie Ephectique ou 
Sceptique. C'est ce que nous allons faire, en commençant par la 
philosophie d'Héraclite.

[1,29] Chap. XXIX. Que la philosophie sceptique est différente de celle d'Héraclite.
Il est évident que la philosophie d'Héraclite est différente de la nôtre ; 
car Héraclite décide dogmatiquement sur plusieurs choses obscures, ce que 
nous ne faisons pas, comme il a été dit ci-dessus.
Il est vrai qu'Enésidéme disait que le scepticisme était une espèce 
d'introduction à la philosophie d'Héraclite; parce que, selon lui, avant 
que de dire qu'un même sujet admet des contrariétés, il faut qu'il 
paraisse qu'il admet ces contrariétés. Or les sceptiques disent qu'il 
paraît qu'un même sujet admet des qualités contraires; et les disciples 
d'Héraclite, vont depuis là jusqu'à dire, qu'il les admet effectivement. 
Mais nous répondons à ceux qui raisonnent ainsi, que, quand on dit qu'un 
même sujet paraît être susceptible de qualités contraires, ce n'est pas là 
un dogme des sceptiques, mais c'est une chose qui se fait sentir, et aux 
sceptiques, et aux autres philosophes et à tous les hommes. Par exemple, 
personne n'oserait nier que le miel ne cause une sensation de douceur à 
ceux qui se portent bien, et une sensation d'amertume à ceux qui ont un 
épanchement de bile. D'où il arrive que les sectateurs d'Héraclite, aussi 
bien que nous, et peut-être aussi toutes les autres sectes de philosophes, 
commencent par une première connaissance ou perception, qui est commune à 
tous les hommes. C'est pourquoi si ces sectateurs d'Héraclite, prenaient 
de quelque manière de parler des sceptiques, ce qu'ils disent, qu'il y a 
des qualités contraires dans une même chose; comme, par exemple, de cette 
expression, Toutes choses sont  incompréhensibles, ou de cette autre, Je 
ne définis rien, ou de quelque autre semblable ; peut-être aurait-on 
raison de dire, que Ie sceptique est une espèce d'introduction à la 
philosophie d'Héraclite. Mais comme les disciples d'Héraclite ont des 
principes communs et sensibles, non seulement à nous, mais encore à tous 
les philosophes et à tous les hommes, pourquoi voudrait-on dire que notre 
doctrine est plutôt une introduction à la philosophie d'Héraclite, que 
quelque autre sorte de philosophie, ou que le sentiment commun de tous les 
hommes puisque tous  tant que nous sommes, nous raisonnons sur des 
observations qui nous sont communes à tous. 
Pour moi je ne sais si le sceptique n'est pas plus contraire que favorable 
à la philosophie d'Héraclite. Car un philosophe sceptique traite de 
décisions téméraires toutes les choses qu'Héraclite veut établir 
dogmatiquement: il s'oppose à ce qu'il dit des embrasements périodiques du 
monde :  il s'oppose à ce qu'il assure dogmatiquement qu'il se trouve des 
qualités ou des choses contraires dans un même sujet ; et à chaque dogme 
d'Héraclite, il dit, en se moquant de la témérité dogmatique de ce 
philosophe ; Je ne comprends pas cela, Je ne définis rien : (Comme je l'ai 
dit ci-dessus : ) ce qui est contraire aux sectateurs d'Héraclite. Or il 
est absurde de dire qu'une doctrine, qui est contraire à une autre,  est 
une introduction pour arriver à cette autre, à laquelle elle est 
contraire. Il est donc absurde de dire que la doctrine des sceptiques est 
une espèce d'introduction à la philosophie d'Héraclite.

[1,30] Chap. XXX En quoi la doctrine des sceptiques est différente de la 
philosophie de Démocrite.
On dit encore que la philosophie de Démocrite a quelque chose de commun 
avec le scepticisme, parce qu'elle semble se servir des mêmes 
observations, et des mêmes termes que nous. Car de ce que le miel paraît 
doux aux uns et amer aux autres, Démocrite, à ce qu'on dit, en conclut 
qu'il n'est ni doux ni amer ; et à cause de cela il se sert de cette 
expression, "Non magis", il n'est pas plus l'un que l'autre, laquelle est 
propre aux sceptiques.
Mais il faut savoir que les sceptiques prennent cette expression dans un 
autre sens que les sectateurs de Démocrite. Car ceux-ci s'en servent pour 
assurer que, par exemple, le miel n'est ni doux ni amer, qu'il n'est ni 
l'un ni l'autre; et nous, pour dire que nous ne savons pas si de deux 
choses qui nous paraissent, l'une est plus réelle que l'autre, ou, si 
elles ne le sont ni l'une ni l'autre.  
Mais il y a une différence toute évidente entre Démocrite et nous ; en ce 
que Démocrite dit qu'il y a, véritablement et non point par opinion, des 
atomes et du vide. Car en disant cela il est clair, sans qu'il soit besoin 
de le prouver, qu'il est bien différent de nous; quoiqu'il commence par 
les irrégularités et les contrariétés, qui se voient dans les apparences 
des sens.

[1,31] Chap. XXXI. En quoi le scepticisme diffère de la doctrine des Cyrénaïques. 
Quelques-uns prétendent que la philosophie des Cyrénaïques est la même que 
celle des sceptiques parce que celle-là, comme celle-ci, avoue qu'elle ne 
comprend que les impressions passives des objets. Mais elle en est 
néanmoins différente, parce qu'elle établit pour la fin du philosophe la 
volupté et une sensation douce à l'égard du corps, et  nous, nous 
prétendons que c'est l'Ataraxie, ou l'exemption de trouble à laquelle fin, 
celle des Cyrénaïques est contraire. Car celui qui établit pour sa fin la 
volupté, souffre toujours des troubles ou des agitations, soit quand il 
jouit des voluptés, soit quand il n'en jouit pas ; comme je l'ai fait voir 
en parlant de la fin. De plus nous nous abstenons de juger quand il s'agit 
de rendre raison des objets extérieurs ; au lieu que les Cyrénaïques 
prononcent définitivement, que leur nature est incompréhensible. 

[1,32] Chap. XXXII. En quoi la philosophie sceptique est différente de celle de 
Protagoras.
Protagoras prétend que l'homme est la mesure de toutes choses : non pas de 
toutes choses, comme elles ne sont pas, mais de toutes choses comme elles 
sont, et par mesure, il entend la règle suivant laquelle on doit juger. 
Tellement que le sens de ses paroles est, que l'homme est le Critérium, ou 
la règle de la vérité et de la fausseté de toutes choses, et des choses 
telles qu'elles sont en elles-mêmes, et non pas des choses autrement 
quelles sont par elles-mêmes. Ainsi il n'établit pour vraies, que les 
choses que chacun aperçoit par les sens; et par là il introduit une 
relation à quelque chose. Cela fait juger qu'il a quelque chose de commun 
avec les Pyrrhoniens. Il en est néanmoins différent, comme l'on pourra le 
remarquer, quand nous aurons développé suffisamment sa pensée. 
Protagoras dit que la matière est fluide ; et que, comme elle s'écoule 
continuellement, il se fait des additions pour remplacer ce qui s'est 
écoulé, et qu'ainsi les sens changent et  varient, selon les âges et selon 
les autres constitutions ou tempéraments des corps. Il prétend encore que 
les raisons de toutes les apparences des sens, sont dans la matière, comme 
dans leur sujet ; tellement que la matière par elle-même et de sa nature, 
peut être toutes les choses qui paraissent à un chacun ; mais que de ces 
choses-là les hommes, suivant la diversité des temps, et la différente 
disposition de leurs corps, aperçoivent tantôt les unes et tantôt les 
autres. Il faut raisonner de la même manière à l'égard des différents 
âges, à l'égard du sommeil et de la veille, et de toute autre sorte de 
disposition. Par là on voit que, selon Protagoras l'homme est la règle de 
vérité de toutes les choses qui existent : que selon lui toutes les choses 
qui paraissent aux hommes, existent aussi ; et que celles qui ne sont 
aperçues par aucun des hommes, n'existent en aucune manière. Il décide 
donc dogmatiquement, que la matière est fluide, et que les raisons de 
toutes les apparences, sont réellement dans la matière: mais ce sont là 
pour nous des choses incertaines, et sur lesquelles nous croyons devoir 
suspendre notre jugement. 

[1,33] Chap. XXXIII. En quoi le scepticisme est différent de la philosophie des 
Académiciens.
Il y a des personnes qui prétendent que la philosophie des Académiciens 
est la même que celle des sceptiques. Il est donc à propos de parler aussi 
de cette philosophie. Quelques-uns ne comptent que trois Académies. La 
première et la plus ancienne, est celle de Platon ; la seconde ou la 
moyenne, est celle d'Arcésilas, qui avait été disciple de Polémon; et la 
troisième ou la nouvelle, est celle de Carnéade et de Clitomaque. Il y en 
a quelques-uns qui ajoutent à ces trois, une quatrième Académie, qui est 
celle de Philon et de Charmidas. Et d'autres encore ajoutent une 
cinquième, qui est celle d'Antiochus. 
Maintenant voyons la différence du scepticisme et de ces sectes ; en 
commençant par la première Académie. Les uns disent que Platon était 
dogmatique ; et les autres qu'il était Aporétique ou Doutant : et d'autres 
encore, qu'il était dogmatique dans de certaines choses, et Doutant dans d'autres.
On dit que dans ses livres gymnastiques, ou dans ses exercices 
dialectiques, quand il introduit Socrate badinant avec quelques 
personnages, en disputant contre des sophistes, il a alors un caractère 
d'exercice pour et contre, un caractère de doute : et que quand il parle 
sérieusement, ou qu'il explique son sentiment, sous la personne de Socrate 
ou de Timée ou de quelque autre, alors il a un caractère dogmatique. Il 
est inutile d'examiner le sentiment de ceux qui prétendent qu'il est 
dogmatique : et de ceux qui disent qu'il est dogmatique en certaines 
choses, et Aporétique en d'autres : car il faut qu'ils avouent tous qu'il 
est différent de nous. 
Nous examinons au long dans nos commentaires, si Platon est purement 
sceptique: mais ici dans ce petit ouvrage, nous dirons en peu de mots 
après Ménodote et Enésidème, qui ont été des principaux chefs de notre 
secte, que, lorsque Platon décide touchant les idées, ou qu'il définit que 
la vie jointe à la vertu est préférable à une vie accompagnée de vices, ou 
qu'il affirme que ces choses sont réellement existantes; qu'alors, dis-je, 
il prononce et décide dogmatiquement. Nous dirons encore que, quand il 
prétend qu'il y a des choses plus ou moins croyables ou probables que 
d'autres, alors il s'écarte du caractère du scepticisme : car il est 
évident, par ce que nous avons dit ci-dessus, que cela est éloigné de nos 
pensées. 
Ainsi, quoique par manière d'exercice il raisonne quelquefois comme les 
sceptiques, il n'est pas sceptique pour cela. Car quiconque décide 
dogmatiquement sur quelque chose, et distingue entre perception et 
perception par rapport au plus ou au moins de probabilité, là où il s'agit 
d'une chose incertaine il a tout à fait le caractère d'un dogmatique. 
C'est ce que Timon insinue en parlant de Xénophane. Car quoiqu'il loue 
beaucoup ce philosophe, et que même il ait écrit des Silles sous son nom, 
il l'introduit néanmoins parlant ainsi avec douleur: 
" O que n'ai-je eu plus de réflexion et de prudence ! On me regarde comme 
un transfuge de sectes ; et en effet, mon inconstance m'a engagé dans une 
route trompeuse. Je suis déjà avancé en âge; mais, hélas! puis-je me 
féliciter encore d'avoir réussi dans les recherches que j'ai faites sur 
toutes choses? Comment me débarrasserai-je de tant de difficultés ? "
Ici Timon ajoute cette réflexion tout de suite : 
" Xénophane, dit il, réduit tout à une seule et même chose ; ramenant 
tout  ce qui existe, dans quelque lieu qu'il soit à une nature unique et 
semblable par tout à elle même. "
C'est peut-être à cause de cette incertitude de Xénophane, que Timon dit 
qu'il est un peu éloigné du faste dogmatique, mais non pas, qu'il en soit 
exempt tout à fait. Voici ses paroles: 
" Xénophane ce philosophe, qui est un peu exempt de faste, et qui se 
raille de la fraude d'Homère, a feint que Dieu est dissemblable aux 
hommes, semblable par tout à lui même, impassible et incapable de 
changement, tout et en toutes ses parties intelligent et esprit."
Il dit que Xénophane est un peu exempt de faste ; comme en étant exempt 
seulement en quelque manière. Qu'il se raille de la fraude d'Homère parce 
qu'il a rejeté la fraude attribuée à Jupiter dont Homère fait mention. Au 
reste on voit que la doctrine de Xénophane était (contre les préjugés des 
autres hommes) que l'univers était une seule chose, et que Dieu existait 
en toutes choses, qu'il était de figure sphérique, qu'il était impassible, 
immuable, et doué de raison. Par où il est aisé de faire voir en quoi 
Xénophane est différent de nous.
Mais, pour revenir à notre propos, il est évident, par ce que nous avons 
dit, que Platon, encore qu'il doute de quelques choses, ne peut pas 
néanmoins passer pour sceptique, en ce qu'à l'égard de certaines choses , 
il décide touchant leur essence, quoiqu'elles soient obscures, et qu'à 
l'égard même des choses qui lui paraissent obscures, il en préfère 
quelques-unes aux autres, comme étant plus probables ou plus dignes de foi.
Pour ce qui regarde les sectateurs de la nouvelle Académie, quoiqu'ils 
disent que toutes choses sont incompréhensibles, ils sont différents des 
sceptiques, en cela même qu'ils disent que toutes choses sont 
incompréhensibles : (car ils disent cela affirmativement : mais le 
philosophe sceptique ne désespère pas que quelques choses ne puissent se 
faire, et ne puissent devenir compréhensibles.) Mais ils sont encore plus 
évidemment différents de nous, dans la distinction qu'ils font des biens 
et des maux. Car les Académiciens disent qu'il y a quelque bien et quelque 
mal, non pas dans le même sens que nous le disons, mais, persuadés qu'ils 
sont, qu'il est plus vraisemblable que ce qu'ils appellent bien, l'est 
effectivement, que ce qui lui est contraire ; raisonnant de la même 
manière à l'égard  du mal. Au lieu que nous, nous disons qu'il n'y a ni 
bien ni mal ; tellement que nous croyons que cela même que nous disons est 
seulement probable, nous conformant au reste à la coutume et à l'usage commun, sans établir aucun dogme, parce que nous ne pouvons pas être sans agir. 
De plus nous disons que les imaginations, qui nous viennent des apparences 
des sens, sont également croyables ou non croyables, s'il s'agit d'en 
rendre raison, ou de juger de la réalité des choses apparentes par des 
raisons. Au lieu que ceux de la nouvelle Académie disent que les unes sont 
probables et les autres non outre qu'ils établirent de différentes sortes 
de choses probables. Ils disent que les unes sont probables seulement, et 
d'autres probables et prouvées par des observations exactes, et d'autres 
encore probables, prouvées par des observations exactes, et qui ne sont 
embarrassées d'aucun doute. 
Selon eux, par exemple, si par hasard dans un lieu obscur, il se trouve 
une corde entortillée et qui fasse divers replis, l'imagination que 
quelqu'un entrant soudainement, s'en formera comme si c'était un serpent, 
n'est que probable. Mais si quelqu'un considère exactement cet objet, 
qu'il en examine les circonstances, comme s'il n'a point de mouvement, 
s'il est d'une telle couleur, et autres semblables particularités, cet 
objet lui paraît une corde par une imagination probable, et prouvée par 
des observations exactes. 
Mais voici un exemple, qui fera concevoir ce que c'est qu'une imagination, 
qui n'est ni distraite ni empêchée par aucun doute. On dit qu'Hercule 
ramena des Enfers Alceste, qui était morte, et la fit voir à Admète. 
Celui-ci à cette vue avait une imagination qui lui représentait 
vraisemblablement Alceste ; et cette imagination était confirmée par une 
considération exacte de l'objet: mais, parce qu'il savait qu'elle était 
morte, cela l'empêchait de croire cet événement, et faisait qu'il avait 
quelque penchant à en douter.
Les nouveaux Académiciens préfèrent donc à une imagination simplement 
probable, celle qui est probable et qui est confirmée par quelque 
observation exacte : et ils préfèrent à l'une et à l'autre, celle qui est 
probable, qui est confirmée par quelque considération exacte, et qui n'est 
offusquée par aucun doute. 
Or, quoique les nouveaux Académiciens et les Sceptiques disent qu'ils 
accordent leur  assentiment à quelques choses, cependant il y a en ce 
point une différence manifeste entre la manière de philosopher des uns et 
des autres. Car consentir à quelque chose se peut dire en diverses 
manières: quelquefois pour ne pas résister, mais suivre simplement, sans 
une inclination ou une affection violente pour quelque chose; c'est ainsi 
que l'on dit qu'un enfant consent à ce que lui dit son maître : 
quelquefois consentir se prend pour suivre le sentiment de quelqu'un, en 
s'affectionnant à son sentiment par une espèce de sympathie , et par une 
volonté forte et déterminée; c'est ainsi qu'un prodigue consent à celui 
qui lui conseille de vivre avec profusion. C'est pourquoi, comme Carnéade 
et Clitomaque disent que le consentement à une chose probable peut être 
accompagné d'une forte inclination; et que nous au contraire, nous disons 
que ce consentement ne consiste qu'à céder simplement et sans aucune 
inclination ou affection pour quoi que ce soit : il est évident que nous 
sommes différents de ces philosophes. 
Nous différons encore de la nouvelle Académie, par rapport à la fin. Car 
ceux qui suivent cette secte, recherchent quelque fin probable dans 
l'usage de la vie : au lieu que nous, nous vivons sans rien définir à cet 
égard, contents de suivre les lois, les coutumes, et les impulsions des 
perceptions passives de la nature. Je pourrais ajouter ici plusieurs 
autres choses sur la différence, qui est entre nous et la nouvelle 
Académie, si je ne travaillais à être court : mais je les laisse, pour 
passer à la moyenne Académie.
J'avoue qu'Archésilas, le chef et l'auteur de la moyenne Académie, me 
paraît approcher beaucoup des sentiments des Pyrrhoniens ; en sorte que sa 
doctrine et la nôtre sont presque une même chose. Car on ne trouve pas 
qu'il prononce définitivement touchant l'existence ou la non-existence 
d'aucune chose, ou qu'il considère une chose comme préférable à une autre, 
soit pour persuader soit pour ne pas persuader s'abstenant au contraire de 
juger et d'accorder son assentiment à quoi que ce soit. De plus il dit que 
la fin est l'Époque, dont nous avons dit que l'Ataraxie, ou l'exemption de 
trouble est une suite nécessaire. Il prétend encore que toutes les 
suspensions de jugement en particulier sont des biens, et que tous les 
assentiments particuliers sont des maux. Mais à cet égard on pourrait dire 
que, quand nous disons la même chose qu’Archésilas, c'est seulement pour 
marquer ce qui nous paraît, et non point pour établir cela comme une 
assertion : au lieu qu'il avance ces propositions, comme si elles étaient 
telles réellement et suivant la nature des choses de manière qu'il prononce affirmativement que l'Époque est un bien, et l'assentiment un mal. 
Que s'il faut ajouter foi à ce qu'on dit de lui, on assure qu'il 
paraissait Pyrrhonien d'abord, mais que véritablement il était dogmatique, 
que quand il voulait éprouver par ses doutes, si ceux qui étaient 
familiers avec lui, étaient propres à recevoir la doctrine de Platon, on 
l'aurait pris alors pour un philosophe Aporétique ou Doutant : mais qu'il 
enseignait la doctrine de Platon à ceux de ses amis qui avaient l'esprit 
pénétrant, et que pour cette raison Ariston disait de lui qu'il était 
Platon par devant, Pyrrhon par derrière, et Diodore par le milieu, parce 
que quoiqu'il fût Platonicien, il se servait de la dialectique de Diodore. 
Pour ce qui est de Philon, il dit que les choses sont incompréhensibles, 
si l'on veut en juger par le Critérium, ou par la règle du vrai et du faux 
des Stoïciens, et qu'ils disent être la Faculté compréhensive de 
l'imagination: mais il ajoute qu'elles sont compréhensibles de leur nature.
Antiochus allait plus loin. Il transportait la philosophie stoïcienne dans 
l'Académie de sorte que l'on disait de lui qu'il philosophait en Stoïcien 
dans l'Académie, car il prétendait prouver que les dogmes des Stoïciens se 
trouvaient dans Platon. Par tout ceci on peut voir évidemment en quoi la 
doctrine des sceptiques est différente de la quatrième et cinquième Académie. 

[1,34] Chap. XXXIV Si la secte des Médecins, que l'on appelle Empiriques, est la 
même chose que la philosophie sceptique. 
Il y en a quelques-uns qui prétendent que la secte des Médecins, que l'on 
appelle Empiriques, est la même chose que la philosophie sceptique. Mais 
il faut savoir que si cette secte empirique assure dogmatiquement, que les 
choses obscures sont incompréhensibles, elle n'est point la même chose que 
la philosophie sceptique; et que de plus elle ne convient point à un 
sceptique. De sorte que, selon moi, un sceptique ferait beaucoup mieux de 
suivre la secte de Médecine, que l'on nomme Méthodique, car cette secte 
méthodique est la seule de toutes les autres sectes de Médecine, qui 
paraît ne se point conduire témérairement, et ne point présumer assez 
d'elle-même, pour prononcer si les choses obscures sont incompréhensibles 
ou non. On voit qu'elle se conforme aux apparences, et que, suivant cela, 
elle choisit ce qui paraît utile : en quoi elle suit la même route que les 
sceptiques. Car nous avons dit ci-dessus, que la conduite commune de la 
vie, qui est celle qu'observe le philosophe sceptique, consiste à se 
conformer à quatre choses, savoir aux suggestions de la nature, aux 
impulsions nécessaires de nos dispositions passives, à l'établissement des 
lois et des coutumes, et à la culture des arts. Comme donc, en vertu de 
l'impulsion des dispositions passives, le sceptique est poussé par la soif 
à boire, et par la faim à manger, et par quelques autres dispositions 
passives à d'autres choses, ainsi le médecin méthodique est dirigé par les 
dispositions passives du malade à user de remèdes convenables. Quand il 
voit le malade resserré, il est dirigé par là à chercher des remèdes 
laxatifs (comme, quand on se sent resserré par un froid violent, on est 
porté par là à chercher la chaleur) et de même il est conduit par la 
trop grande relaxation du malade, à lui donner des remèdes qui le 
resserrent; (comme, lorsque ceux qui se sentent épuisés pour trop suer 
dans un bain chaud, sont portés par là à arrêter la sueur, et à respirer 
un air frais.)
On se convaincra que ce sont les choses contraires à la nature, qui 
obligent le Médecin méthodique à en venir à celles qui y sont conformes si 
l'on considère qu'un chien même se sentant blessé d'un bâton pointu, que 
l'on lui aura lancé, et qui sera demeuré dans la plaie, se hâte de le 
tirer dehors. Mais pour ne point passer les bornes de cet abrégé, en 
entrant dans un trop grand détail, je crois que tout ce que les médecins 
méthodiques observent dans la cure des maladies, se peut rapporter à cette 
impulsion ou à cette nécessité que les perceptions passives causent en 
nous, et aux choses qui sont ou conformes ou contraires à la nature. A 
quoi j'ajoute que ce qu'ils ont encore de commun avec les sceptiques, 
c'est que, comme eux, ils se servent des termes indifféremment, et sans 
vouloir établir aucun dogme. Car comme un sceptique se sert de cette 
expression, Je ne définis rien et de cette autre, Je ne comprends rien; 
ainsi le médecin méthodique use du terme de choses communes, et d'autres 
semblables termes, non dogmatiquement, mais d'une manière indifférente. 
C'est encore de cette même manière qu'il prend ce terme de connaissance, 
non dogmatiquement, mais pour cette action par laquelle nous nous portons, 
des perceptions passives, et des choses conformes ou contraires à la 
nature, à celles qui paraissent convenables et utiles; comme dans la faim, 
et dans d'autres pareilles dispositions passives. Enfin, de tout ce que 
nous avons dit jusqu'ici, et de plusieurs autres choses qu'on pourrait y 
ajouter, on peut conclure que la profession des médecins méthodiques a 
plus d'affinité avec le scepticisme, que toutes les autres sectes des 
médecins : ce qu'il faut dire néanmoins par comparaison à ces autres 
sectes, et non pas absolument et absolument, comme si elle était une même 
chose que le scepticisme. 
Après avoir discouru des sectes ou des méthodes de philosopher qui 
paraissent avoir quelque ressemblance avec le scepticisme, il ne nous 
reste plus rien à faire pour l'explication de cette doctrine en général : 
c'est pourquoi nous la finissons ici, avec le premier livre de nos 
Institutions Pyrrhoniennes.