[3,2,0] ENNÉADE III. LIVRE DEUXIÈME - DE LA PROVIDENCE.
PREMIÈRE PARTIE.

[3,2,1] Rapporter au hasard et à la fortune (g-toh g-automatoh g-kai g-teh g-tucheh) 
l'existence et la constitution de l'univers, c'est commettre une 
absurdité et parler en homme dépourvu de sens et d'intelligence : cela est 
évident même sans démonstration, et d'ailleurs nous l'avons déjà dans 
plusieurs passages pleinement démontré par de solides raisons. Mais 
(si le monde ne doit pas son existence et sa constitution au hasard) 
comment toutes choses arrivent elles et comment tous les êtres ont-ils été 
faits? C'est là une question qui mérite un examen approfondi. En effet, 
comme il y a des choses qui semblent mauvaises, elles donnent lieu 
d'élever des doutes sur la Providence universelle : il en résulte que 
quelques-uns disent qu'il n'y a pas de Providence, et d'autres, que le 
Démiurge est mauvais. Aussi croyons-nous qu'il est bon de traiter 
complètement cette question en remontant aux principes.
Laissons de côté cette Providence particulière (πρόνοια ἐφ' ἑκάστῳ), qui 
consiste à délibérer avant d'agir, à examiner s'il faut faire une chose ou 
ne pas la faire, la donner ou ne pas la donner. Supposons admise 
l'existence de la Providence universelle (g-pronoia g-tou g-pantos), et de ce 
principe déduisons les conséquences.
Si nous pensions que le monde eût commencé d'être, qu'il n'eût pas existé 
de tout temps, nous reconnaîtrions une Providence particulière (g-pronoia g-eph' g-hekastoh), 
comme nous le disions tout à l'heure, c'est-à-dire 
nous reconnaîtrions en Dieu une espèce de prévision et de raisonnement 
(semblables à la prévision et au raisonnement de l'artiste qui, avant 
d'exécuter une oeuvre, délibère sur chacune des parties qui la composent, 
et nous supposerions que cette prévision et ce raisonnement étaient 
nécessaires pour déterminer comment l'univers pouvait être fait et à 
quelles conditions il devait être le meilleur possible. Mais, comme nous 
disons que le monde n'a pas commencé d'être et qu'il existe de tout temps, 
nous pouvons affirmer, d'accord avec la raison et avec notre 
croyance (à l'éternité du monde), que la Providence universelle consiste 
en ce que l'univers est conforme à l'Intelligence et que l'Intelligence 
est antérieure à l'univers (g-to g-kata g-noun g-einai g-to g-pan h-kai 
g-noun g-pro g-autou g-einai), non dans le temps (car l'existence de l'Intelligence n'a pas 
précédé celle du monde), mais (dans l'ordre des choses), parce que 
l'Intelligence précède par sa nature le monde qui procède d'elle, dont 
elle estla cause, l'archétype et le paradigme (g-aitios, g-archetypon, g-parageigma) 
et qu'elle fait toujours subsister de la même manière.
Or voici de quelle manière l'Intelligence fait toujours subsister le monde :
L'Intelligence pure et l'Être en soi constituent le monde véritable et 
premier (le monde intelligible), qui n'a pas d'extension, qui n'est 
affaibli par aucune division, qui n'a aucun défaut, même dans ses parties 
(car nulle partie n'y est séparée de l'ensemble). Ce monde est la vie 
universelle et l'Intelligence universelle ; il est l'unité à la fois 
vivante et intelligente : car la partie y reproduit le tout, et il règne 
dans l'ensemble une harmonie parfaite parce qu'aucune chose n'y est 
séparée, indépendante et isolée des autres ; aussi, y eût-il opposition, 
il n'y aurait pas de lutte. Étant partout un et parfait, le monde 
intelligible est permanent et immuable : car là il n'y a pas action d'un 
contraire sur un contraire. Comment une telle action pourrait-elle avoir 
lieu dans ce monde puisque rien n'y manque ? Pourquoi la Raison y 
produirait-elle une autre Raison, et l'Intelligence
une autre Intelligence ? Est-ce parce qu'elle serait capable de 
produire? Alors, avant de produire, elle n'eût pas été dans un état 
parfait ; elle produirait et elle entrerait en mouvement, parce qu'elle 
aurait en elle quelque chose d'inférieur. Mais il suffit aux êtres 
bienheureux de rester en eux-mêmes et de persister dans leur essence. Une 
action multiple compromet celui qui agit en le forçant à sortir de 
lui-même. Telle est la condition bienheureuse du monde intelligible qu'en 
ne faisant rien il fait de grandes choses, et qu'en restant en lui-même il 
produit des oeuvres importantes.

[3,2,2] C'est de ce monde véritable et un que tire son existence le monde 
sensible qui n'est point véritablement un : il est en effet multiple et 
divisé en une pluralité de parties qui sont séparées les unes des autres 
et étrangères entre elles. Ce n'est plus l'amitié qui y règne, c'est 
plutôt la haine, produite par la séparation de choses que leur état 
d'imperfection rend ennemies les unes des autres. La partie ne se suffit 
pas à elle-même ; conservée par une autre chose, elle n'en est pas moins 
l'ennemie de la chose qui la conserve. Le monde sensible a été créé, non 
parce que Dieu a réfléchi qu'il fallait le créer, mais parce qu'il était 
nécessaire qu'il y eût une nature inférieure au monde intelligible, qui, 
étant parfait, ne pouvait être le dernier degré de l'existence  : il 
occupait le premier rang, il avait une puissance grande, universelle, 
capable de créer sans délibération (car il n'eût pas possédé par lui-même 
la puissance de créer s'il lui eût fallu délibérer ; il ne l'eût pas 
possédée par son essence ; il eût ressemblé à un artisan qui n'a pas par 
lui-même le pouvoir de créer, mais qui l'acquiert en apprenant à 
travailler). En donnant quelque chose d'elle-même à la matière, 
l'Intelligence a tout produit sans sortir de son repos ni de sa quiétude.
Or, ce qu'elle donne, c'est la Raison, parce que la Raison est 
l'émanation de l'Intelligence, émanation aussi durable que l'existence 
même de l'Intelligence. Dans une raison séminale (g-logos g-en g-toh g-spermati), 
toutes les parties existent unies ensemble, sans qu'aucune en 
combatte une autre, ni soit en désaccord avec elle ou lui fasse obstacle, 
et cette raison fait passer quelque chose d'elle-même dans la masse 
corporelle où les parties sont séparées les unes des autres, se font 
obstacle et se détruisent mutuellement ; de même, de l'Intelligence qui 
est une et de la Raison qui en procède est sorti cet univers dont les 
parties sont séparées et éloignées les unes des autres, par conséquent, 
les unes amies et alliées entre elles, les autres contraires et ennemies; 
aussi se détruisent-elles les unes les autres, soit volontairement, soit 
involontairement, et, par cette destruction, elles opèrent. mutuellement 
leur génération. Dieu a disposé leurs actions et leurs passions de telle 
sorte que toutes concourent à former une harmonie unique en rendant 
chacune le son qui lui est propre, parce que la Raison qui les domine 
produit dans l'ensemble l'ordre et l'harmonie. Le monde sensible n'a 
pas la perfection de l'Intelligence et de la Raison ; il participe 
seulement. Aussi a-t-il eu besoin d'harmonie, parce qu'il a été formé 
par le concours de l'Intelligence et de la nécessité. La nécessité 
pousse le monde sensible au mal et à ce qui est irrationnel, parce qu'elle 
est elle-même irrationnelle; mais l'Intelligence domine la nécessité. Le 
monde intelligible est uniquement Raison ; nul autre ne saurait être tel. 
Le monde qui est né de lui devait lui être inférieur, et n'être ni 
uniquement Raison, ni uniquement matière : car, avec la matière seule, il 
n'y avait pas d'ordre possible. Le monde sensible est donc un mélange de 
la matière et de la Raison : ce sont là les éléments dont il se 
compose. Quant au principe dont il procède, c'est l'Âme qui préside au 
composé; il ne faut pas d'ailleurs croire que ce soit un travail pour 
l'Âme : car elle administre facilement l'univers par sa seule présence.

[3,2,3] On n'a point le droit de blâmer ce monde, de dire qu'il n'est pas 
beau, qu'il n'est pas le meilleur possible des mondes corporels, ni 
d'accuser la cause dont il tient l'existence. D'abord, ce monde 
existe nécessairement : il n'est pas l'oeuvre d'une détermination 
réfléchie ; il existe parce qu'une essence supérieure l'engendre 
naturellement semblable à elle-même. Ensuite, lors même que sa création 
serait le résultat d'une détermination réfléchie, elle ne saurait faire 
honte à son auteur : car Dieu a fait l'univers beau, complet, harmonieux ; 
il y a mis un heureux accord entre les grandes parties comme entre les 
petites. Celui qui blâme l'ensemble du monde en ne considérant que ses 
parties est donc injuste ; il devrait examiner les parties dans leur 
rapport avec l'ensemble, voir si elles sont en accord et en harmonie avec 
lui ; enfin, en étudiant l'ensemble, il devrait ne pas s'arrêter aux 
moindres détails. Sinon, au lieu d'accuser le monde, il ne fait que 
critiquer quelques-unes de ses parties. Il ressemble à celui qui, au lieu 
de considérer l'admirable spectacle que présente l'homme pris dans son 
ensemble, ne regarderait qu'un cheveu ou qu'un doigt du pied, qui dans 
tous les animaux n'examinerait que le plus vil, et jugerait du genre 
humain par Thersite.
Puisque l'oeuvre que nous considérons est le monde tout entier, si nous 
lui prêtions l'oreille attentive de l'intelligence, nous l'entendrions 
sans doute s'écrier :
« C'est un Dieu qui m'a fait, et de ses mains je suis sorti accompli, 
renfermant dans mon sein tous les êtres animés, complet et me suffisant à 
moi-même, n'ayant besoin de rien, puisque tout est réuni en moi, les 
plantes, les animaux, la nature entière des êtres engendrés, la multitude 
des dieux et la troupe des démons, les âmes excellentes, et les hommes 
heureux par la vertu. Ce n'est point seulement la terre qui est 
riche de plantes et d'animaux de toute espèce ; la puissance de l'Âme 
s'est étendue jusqu'à la mer. L'air et le ciel tout entier ne sont pas non 
plus inanimés : là aussi habitent toutes les âmes excellentes, qui 
communiquent la vie aux astres et qui président à la révolution circulaire 
du ciel, révolution éternelle et pleine d'harmonie, qui imite le mouvement 
de l'Intelligence par le mouvement éternel et régulier des astres autour 
d'un même centre, parce que le ciel n'a rien à chercher hors de 
lui-même. Tous les êtres que je renferme aspirent au Bien ; tous 
l'atteignent, chacun selon sa puissance. En effet, au Bien est 
suspendu le ciel tout entier, mon âme tout entière, les dieux qui 
habitent mes diverses parties, tous les animaux, toutes les plantes, et 
tout ce que je contiens d'êtres qui paraissent inanimés. Dans cet ensemble 
d'êtres, les uns semblent participer à l'existence seulement, les autres à 
la vie, les autres à la sensibilité, les autres à l'intelligence, les 
autres à toutes les puissances de la vie à la fois: car il ne faut 
pas demander des facultés égales pour des choses inégales, par exemple, la 
vue pour le doigt, puisqu'elle est propre à l'oeil ; quant au doigt, il 
lui faut tout autre chose, il faut qu'il ait la forme qui lui est propre 
et qu'il remplisse sa fonction. » 

[3,2,4] Qu'on ne soit pas étonné que l'eau éteigne le feu, et que le feu 
détruise lui-même un autre élément; car cet élément a été amené lui-même à 
l'existence par un autre élément, et il n'est pas étonnant qu'il soit 
détruit puisqu'il ne s'est pas produit lui-même et qu'il n'a été amené à 
l'existence que par la destruction d'un autre élément. D'ailleurs, au 
lieu du feu éteint s'allume un autre feu. Dans le ciel incorporel, tout 
est permanent ; dans le ciel visible, l'ensemble est éternel, ainsi que 
les parties les plus importantes et les plus belles. Les âmes, en 
passant par divers corps, changent elles–mêmes en prenant telle ou telle 
forme (en vertu de leur disposition); mais, quand elles le peuvent, 
elles se tiennent en dehors de la génération, unies à l'Âme universelle. 
Les corps sont vivants par leur forme et par le tout que chacun d'eux 
constitue (par son union avec une âme), puisque ce sont des animaux et 
qu'ils se nourrissent : car la vie est mobile dans le monde sensible, 
immobile dans le monde intelligible. Il fallait que l'immobilité engendrât 
le mouvement, que la vie qui se renferme en elle-même produisit une autre 
vie, que l'être calme projetât une sorte de souffle mobile et agité.
Si les animaux s'attaquent et se détruisent mutuellement, c'est une chose 
nécessaire, parce qu'ils ne sont pas nés éternels. Ils sont nés parce que 
la Raison a embrassé toute la matière, et qu'elle possédait en elle–même 
toutes les choses qui subsistent dans le monde intelligible. D'où 
seraient-elles venues, sans cela?
Les torts que se font mutuellement les hommes peuvent avoir pour cause le 
désir du Bien. Mais, égarés par l'impuissance où ils se trouvent de 
l'atteindre, ils se tournent les uns contre les autres. Ils en sont punis 
par la dépravation qu'introduisent dans leurs âmes de méchantes actions, 
et après leur mort ils sont envoyés dans un lieu inférieur : car on ne 
peut se soustraire à l'ordre établi par la Loi de l'univers. L'ordre 
n'existe pas à cause du désordre, ni la loi à cause de l'illégalité, comme 
quelques-uns le croient; en général, ce n'est pas à cause du pire que le 
meilleur existe et se manifeste. Au contraire, le désordre n'existe 
qu'à cause de l'ordre, l'illégalité qu'à cause de la loi, la déraison qu'à 
cause de la raison, parce que I'ordre, la loi et la raison qu'on voit 
ici-bas ne sont qu'empruntés. Ce n'est pas que le meilleur ait produit le 
pire, c'est que les choses qui ont besoin de participer au meilleur en 
sont empêchées, soit par leur nature, soit par accident, soit par quelque 
autre obstacle. En effet, ce qui n'arrive à posséder qu'un ordre 
emprunté peut en demeurer privé, soit par un défaut inhérent à sa propre 
nature, soit par un obstacle étranger. Les êtres s'entravent mutuellement 
sans le vouloir, en poursuivant un autre but. Les animaux dont les actions 
sont libres inclinent tantôt vers le bien, tantôt vers le mal. Sans 
doute, ils ne commencent pas par incliner vers le mal; mais, dès qu'il y a 
une déviation légère à l'origine, plus on avance dans la mauvaise voie, 
plus la faute augmente et devient grave. En outre, l'âme est unie à un 
corps, et de cette union naît nécessairement la concupiscence. Or, quand 
une chose nous frappe au premier aspect et à l'improviste, et que nous ne 
réprimons pas immédiatement le mouvement qui se produit en nous, nous nous 
laissons entraîner par l'objet vers lequel nous portait notre inclination. 
Mais la peine suit la faute, et il n'est pas injuste que l'âme qui a 
contracté telle ou telle nature subisse les conséquences de sa disposition 
(en passant dans un corps qui lui est conforme). Il ne faut pas 
réclamer le bonheur pour ceux qui n'ont rien fait pour le mériter. Les 
bons seuls l'obtiennent ; et c'est pour cela que les dieux en jouissent.

[3,2,5] Si donc, même ici–bas, les âmes ont la faculté d'arriver au bonheur, 
il ne faut pas accuser la constitution de l'univers parce que 
quelques âmes ne sont pas heureuses ; il faut accuser plutôt leur 
faiblesse qui les empêche de lutter courageusement dans la carrière où des 
prix sont proposés à la vertu. Pourquoi s'étonner que les esprits qui 
ne se sont pas rendus divins ne jouissent pas de la vie divine ? Quant 
à la pauvreté, aux maladies, elles sont sans importance, pour les bons, 
et elles sont utiles aux méchants. D'ailleurs, nous sommes 
nécessairement sujets aux maladies, parce que nous avons un corps. 
Ensuite, tous ces accidents ne sont pas inutiles pour l'ordre et 
l'existence de l'univers. En effet, quand un être est dissous en ses 
éléments, la Raison de l'univers s'en sert pour engendrer d'autres êtres 
(car elle embrasse tout par son action). Ainsi, quand le corps est 
désorganisé et que l'âme est amollie par ses passions, alors le corps, 
atteint par la maladie, et l'âme, atteinte par le vice, entrent dans une 
autre série et dans un autre ordre. Il y a des choses qui profitent à 
ceux qui les supportent, la pauvreté, par exemple, et la maladie. Le vice 
même contribue à la perfection de l'univers, parce qu'il donne à la 
justice divine occasion de s'exercer. Il sert encore à d'autres fins : 
il rend les âmes vigilantes, par exemple, il excite l'esprit et 
l'intelligence à éviter les voies de la perdition; il fait encore 
connaître le prix de la vertu par la vue des maux qui frappent les 
méchants. Ce n'est pas pour arriver à de telles fins qu'il y a des 
maux : nous disons seulement que, dès qu'il y a eu des maux, la Divinité 
s'en est servie pour accomplir son oeuvre. Or, c'est le propre d'une 
grande puissance de faire servir à l'accomplissement de son oeuvre les 
maux eux-mêmes, d'employer à produire d'autres formes les choses devenues 
informes. En un mot, il faut admettre que le mal n'est qu'un défaut 
de bien (g-elleipsis g-tou g-agathou). Or, il y a nécessairement défaut de 
bien dans les êtres d'ici-bas, parce que le bien s'y trouve allié à autre 
chose : car cette chose à laquelle le bien se trouve allié diffère du bien 
et produit ainsi le défaut de bien. C'est pourquoi, « il est impossible 
que le mal soit détruit, » parce que les choses sont inférieures les 
unes aux autres relativement à la nature du Bien absolu, et que, se 
trouvant différentes du Bien dont elles tiennent leur existence, elles 
sont devenues ce qu'elles sont en s'éloignant de leur principe.

[3,2,6]  Quant à cette objection que, contrairement à l'accord qui doit régner 
entre la vertu et le bonheur, la fortune maltraite les bons et favorise 
les méchants, la vraie réponse à faire c'est que rien de mal ne peut 
arriver à l'homme de bien, rien de bien à l'homme vicieux.
Pourquoi (dira-t-on) l'un est-il exposé à ce qui est contraire à la 
nature, tandis que l'autre obtient ce qui est conforme à la nature ? 
Comment peut-il y avoir en cela justice distributive ? - Mais, si obtenir 
ce qui est conforme à la nature n'augmente pas le bonheur de l'homme 
vertueux, si être exposé à ce qui est contraire à la nature ne diminue en 
rien la méchanceté de l'homme vicieux, qu'importe qu'il en soit ainsi ou 
qu'il en soit autrement? Qu'importe aussi que l'homme vicieux soit 
beau et que l'homme vertueux soit laid?
Cependant (dira-t-on), il semble que la convenance, l'ordre, la justice 
réclamaient le contraire de ce qui a lieu maintenant; une sage Providence 
aurait du le faire. En outre, que les méchants soient les maîtres et les 
chefs des états, que les bons au contraire soient esclaves, ce n'est pas 
une chose convenable, quand même elle n'aurait pas d'importance pour la 
vertu ni pour le vice : car un mauvais prince commet les plus grands 
crimes. Enfin, les méchants sont vainqueurs dans les combats et font subir 
à leurs prisonniers les derniers outrages. On est ainsi amené à se 
demander comment de tels faits peuvent avoir lieu s'il y a une Providence 
divine. En effet, quoique, dans la production d'une oeuvre, il faille 
considérer surtout l'ensemble, cependant les parties doivent obtenir aussi 
ce qui leur est nécessaire, surtout quand elles sont animées, vivantes, 
raisonnables ; il est juste que la Providence divine s'étende à tout, 
puisque son devoir est précisément de ne rien négliger.
Si, en présence. de ces objections, nous affirmons encore que le monde 
sensible dépend de l'Intelligence suprême, que la puissance de celle-ci 
pénètre partout, nous devons essayer de montrer que tout est bien ici-bas.

[3,2,7] Remarquons d'abord que pour montrer que tout est bien dans les 
choses qui sont mélangées de matière (et sensibles), il ne faut pas y 
chercher toute la perfection du monde qui est pur de matière (et 
intelligible), ni désirer trouver dans ce qui tient le second rang les 
caractères de ce qui occupe le premier. Puisque le monde a un corps, 
nous devons accorder que ce corps a de l'influence sur l'ensemble, et ne 
demander à la Raison de lui donner que ce que cette nature mélangée était 
capable de recevoir. Par exemple, si l'on contemplait le plus bel homme 
qu'il y ait ici-bas, on aurait tort de croire qu'il est identique à 
l'homme intelligible et de ne pas se contenter de ce que, étant fait de 
chair, de muscles, d'os, il a reçu de son auteur toute la perfection que 
celui-ci pouvait lui communiquer pour embellir ces os, ces muscles, cette 
chair, et faire dominer en lui la raison (séminale) sur la matière.
Prenons donc ces propositions comme accordées, et partons de là pour 
expliquer les difficultés dont nous cherchons la solution. Car nous 
trouverons dans le monde des traces admirables de la Providence et de la 
puissance divine dont il procède.
Considérons d'abord les actions des âmes qui font librement le mal, les 
actions des méchants qui, par exemple, nuisent à des hommes vertueux ou à 
d'autres hommes également méchants. Ce n'est pas à la Providence qu'il 
faut demander raison de la méchanceté de ces âmes et en faire remonter la 
responsabilité ; il faut n'en chercher la cause que dans les 
déterminations volontaires des âmes. Car nous avons prouvé que les 
âmes ont des mouvements qui leur sont propres, qu'en outre ici-bas elles 
ne sont pas des âmes pures, mais des animaux (des âmes unies à des corps). 
Or, il n'est pas étonnant que, se trouvant dans une telle condition, 
elles aient une vie conforme à cette condition. En effet, ce n'est 
pas la formation du monde qui les a fait descendre ici-bas ; avant même 
que le monde existât, elles étaient déjà disposées à en faire partie, à 
s'en occuper, à y répandre la vie, à l'administrer et à y exercer leur 
puissance d'une manière quelconque, soit en présidant au monde et en lui 
communiquant quelque chose de leur puissance, soit en y descendant, soit 
en agissant à l'égard du monde les unes d'une façon, et les autres de 
l'autre (car cette question n'appartient pas au sujet qui nous occupe 
maintenant ; il nous suffit de montrer que, de quelque manière que la 
chose ait lieu, il ne faut pas accuser la Providence).
Mais comment expliquer la différence que l'on remarque entre le sort des 
bons et celui des méchants? Comment se fait-il que les premiers soient 
pauvres, que les autres soient riches et possèdent plus qu'il ne faut pour 
satisfaire leurs besoins, qu'ils soient puissants, qu'ils gouvernent les 
cités et les nations. Serait-ce que la Providence n'étendrait pas son 
action jusqu'à la terre? Non, et ce qui le prouve, c'est que tout le reste 
est conforme à la Raison (universelle) : car les animaux et les plantes 
participent de la raison, de la vie et de l'âme. - Mais, si la Providence 
étend son action jusqu'à la terre, elle n'y domine pas. Comme le 
monde n'est qu'un seul animal, avancer une pareille objection, c'est 
ressembler à celui qui prétendrait que la tête et le visage de l'homme 
sont produits par la nature, et que la raison y domine; mais que les 
autres membres sont formés par d'autres causes, telles que le hasard ou la 
nécessité, et qu'ils sont mauvais soit par ce fait, soit par l'impuissance 
de la nature. Mais, la sagesse et la piété ne permettent pas de prétendre 
que tout n'est pas bien ici-bas et de blâmer l'oeuvre de la Providence.

[3,2,8] Il nous reste à expliquer comment les choses sensibles sont bonnes 
et participent de l'ordre, ou du moins comment elles ne sont pas mauvaises. 
Dans tout animal, les parties supérieures, le visage et la tête, sont les 
plus belles ; les parties moyennes et les membres inférieurs ne les 
égalent pas. - Or, les hommes occupent la région moyenne et la région 
inférieure de l'univers. Dans la région supérieure se trouve le ciel avec 
les dieux qui l'habitent : ce sont eux qui remplissent la plus grande 
partie du monde, avec la vaste sphère où ils résident. La terre occupe le 
centre et semble faire partie des astres et s'étonne de voir l'injustice 
régner ici-bas, parce qu'on regarde l'homme comme l'être le plus vénérable 
et le plus sage de l'univers. Cependant, cet être si vénérable ne tient 
que le milieu entre les dieux et les bêtes, inclinant tantôt vers les uns, 
tantôt vers les autres. Certains hommes ressemblent aux dieux, d'autres 
ressemblent aux bêtes : mais la plupart tiennent le milieu entre les deux 
natures.
C'est à ceux qui occupent cette place moyenne que les hommes dépravés, qui 
se rapprochent des bêtes féroces, font subir leurs rapines et leurs 
violences. Quoique les premiers vaillent mieux que ceux dont ils subissent 
les violences, ils sont cependant dominés par eux parce qu'ils leur sont 
inférieurs sous d'autres rapports, qu'ils manquent de courage et qu'ils ne 
se sont pas préparés à résister aux attaques. Si des enfants qui 
auraient fortifié leur corps par l'exercice, mais qui auraient laissé leur 
âme croupir dans l'ignorance, l'emportaient à la lutte sur ceux de leurs 
camarades qui n'auraient exercé ni leur corps, ni leur âme ; s'ils leur 
ravissaient leurs aliments et leurs habits moelleux, y aurait-il autre 
chose à faire qu'à en rire? Comment le législateur aurait-il eu tort de 
permettre que les vaincus portassent la peine de leur lâcheté et de leur 
mollesse, si, négligeant les exercices gymnastiques qui leur étaient 
enseignés, ils n'ont pas craint, de devenir par leur inertie, leur 
mollesse et leur paresse, comme de grasses brebis destinées à être la 
proie des loups? Quant à ceux qui commettent ces rapines - et ces 
violences, ils en sont punis, d'abord en ce qu'ils sont des loups et des 
êtres malfaisants, ensuite, en ce qu'ils subissent nécessairement (dans 
cette existence ou dans une autre) les conséquences de leurs mauvaises 
actions : car les hommes qui ont été méchants ici-bas ne meurent pas 
tout entiers (quand leur âme est séparée de leur corps). Or, dans les 
choses qui sont réglées par la nature et la raison, toujours ce qui suit 
est le résultat de ce qui précède : le mal engendre le mal,
comme le bien engendre le bien. Mais l'arène de la vie diffère d'un 
gymnase, où les luttes ne sont que des jeux. Il faut alors que les enfants 
dont nous venons de parler et que nous avons divisés en deux classes, 
après avoir tous également grandi dans l'ignorance, se préparent à 
combattre, prennent des armes, et déploient plus d'énergie que dans les 
exercices du gymnase. Or, les uns sont bien armés, les autres ne le sont 
pas : les premiers doivent donc triompher. Dieu ne doit pas combattre pour 
les lâches : car la loi veut qu'à la guerre on sauve sa vie par la valeur 
et non par les prières. Ce n'est point davantage par des prières 
qu'on obtient les fruits de la terre, c'est par le travail. On ne se 
porte pas bien non plus sans prendre aucun soin de sa santé. Il ne faut 
donc pas se plaindre que les méchants aient une plus riche récolte, s'ils 
cultivent mieux là terre. N'est-ce pas enfin une chose ridicule que 
de vouloir, dans la conduite ordinaire de la vie, n'écouter que son 
caprice, en ne faisant rien comme le prescrivent les dieux, et de se 
borner à leur demander uniquement sa conservation, sans accomplir aucun 
des actes desquels ceux-ci ont voulu que notre conservation dépendît?
Mieux vaudrait être mort que de vivre en se mettant ainsi en contradiction 
avec les lois qui régissent l'univers. Si, quand les hommes sont en 
opposition avec ces lois, la Providence divine conservait la paix au 
milieu de toutes les folies et de tous les vices, elle mériterait d'être 
accusée de négligence pour laisser ainsi prévaloir le mal. Les méchants ne 
dominent que par l'effet de la lâcheté de ceux qui leur obéissent : il est 
plus juste qu'il en soit  ainsi qu'autrement.

[3,2,9] Il ne faut pas en effet étendre l'action de la Providence au point de 
supprimer notre propre action. Car si la Providence faisait tout, 
s'il n'y avait qu'elle, elle serait anéantie: A quoi s'appliquerait-elle 
en effet? Il n'y aurait plus que la Divinité. Assurément, il est 
incontestable que la Divinité existe et qu'elle étend son action sur les 
autres êtres ; mais elle ne les supprime pas. Elle s'approche de l'homme, 
par exemple, et elle conserve en lui ce qui le constitue, c'est-à-dire 
qu'elle le fait vivre conformément à la loi de la Providence, elle lui fait 
accomplir ce que cette loi ordonne. Or cette loi ordonne que la vie des 
hommes qui sont devenus vertueux soit bonne ici-bas et après leur mort, 
que les méchants aient un sort contraire. Il n'est pas permis de 
demander qu'il y ait des hommes qui s'oublient eux mêmes pour venir sauver 
les méchants, lors même que tes derniers adresseraient des voeux à la 
Divinité. Il ne faut pas admettre non plus que les dieux renoncent à leur 
existence bienheureuse pour venir administrer nos affaires, ni que les 
hommes vertueux, dont la vie est sainte et supérieure à la condition 
humaine, veuillent gouverner les méchants : car ceux–ci ne se sont jamais 
occupés de faire parvenir les bons au gouvernement des autres hommes et 
d'être bons eux-mêmes : ils sont même jaloux de l'homme qui est bon 
par lui-même ; il y aurait en effet plus de gens de bien, si l'on prenait 
pour chefs les hommes vertueux.
L'homme n'est donc pas l'être le meilleur de l'univers : il occupe, 
conformément à son choix, un rang intermédiaire. Cependant, dans la place 
qu'il occupe, il n'est pas abandonné de la Providence ; elle le ramène 
toujours aux choses divines par les mille moyens dont elle dispose pour 
faire prévaloir la vertu. Aussi les hommes n'ont-ils jamais perdu la 
qualité d'êtres raisonnables et participent-ils toujours en quelque degré 
à la sagesse, à l'intelligence, à l'art, à la
justice qui règle leurs rapports mutuels. Même quand on fait tort à un 
autre, on croit encore qu'on agit justement à son égard et qu'on le traite 
selon son mérite. L'homme est du reste une belle créature, aussi 
belle qu'il pouvait l'être, et, par le rôle qu'il joue dans l'univers, il 
est supérieur à tous les animaux qui vivent ici-bas.
Nul esprit sensé ne saurait se plaindre de l'existence des animaux 
inférieurs à l'homme, s'ils contribuent d'ailleurs à embellir l'univers. 
Ne serait-il pas ridicule de se plaindre de ce que quelqu'un d'entre eux 
mord les hommes, comme si ceux-ci devaient vivre dans une complète 
sécurité ? L'existence de ces animaux est nécessaire : elle nous 
procure des avantages, soit évidents, soit inconnus encore, mais que le 
temps fait découvrir. Ainsi, il n'y a rien d'inutile dans les animaux, 
soit par rapport à eux, soit par rapport à l'homme. Il est encore 
ridicule de se plaindre que beaucoup d'animaux soient sauvages, quand il y 
a des hommes même qui le sont ; si beaucoup d'animaux ne sont. pas soumis 
à l'homme, s'ils se défendent contre lui, qu'y a-t-il là d'étonnant ?

[3,2,10] Mais (dira-t-on), si les hommes ne sont méchants que malgré eux, et 
involontairement, on ne saurait dire que ceux qui commettent des 
injustices et ceux qui les souffrent soient responsables (les uns de leur 
férocité et les autres de leur lâcheté). Si la méchanceté des 
premiers (ainsi que la lâcheté des autres) est produite nécessairement par 
le cours des astres ou par l'action d'un principe dont elle n'est que 
l'effet, elle s'explique par des causes physiques. Mais si c'est la Raison 
même de l'univers qui produit de pareilles choses, comment ne commet-elle 
pas là une injustice ?
Les actes injustes sont involontaires en ce sens seulement qu'on n'a point 
la volonté de commettre une faute ; mais cette circonstance n'empêche pas 
que l'on n'agisse spontanément. Or, quand on agit spontanément, on 
est responsable de la faute ; on ne serait pas responsable de la faute, si 
l'on n'était pas auteur de l'acte. Si l'on dit que les méchants le sont 
nécessairement, cela ne signifie pas qu'ils subissent, une contrainte 
extérieure, mais que la méchanceté constitue leur caractère. 
Quant à l'influence du cours des astres, elle ne détruit pas notre liberté  : 
car; si tout acte était déterminé en nous par l'influence extérieure de 
tels agents, tout se passerait comme ces agents le désireraient ; par 
conséquent, les hommes ne feraient pas d'actes contraires à la volonté de 
ces agents. Il n'y aurait pas d'impies si les dieux seuls étaient les 
auteurs de tous nos actes ; donc l'impiété provient des hommes. Nous 
admettons que, la cause étant donnée, les effets s'en suivent, pourvu que 
l'on embrasse toute la série des causes. Or l'homme est une cause ; il 
fait donc le bien par sa propre nature, et il constitue une cause libre.

[3,2,11] Est-il, vrai que toutes choses sont produites par la nécessité et par 
l'enchaînement naturel des causes et des effets, et qu'elles sont, de 
cette manière, aussi bonnes que possible ? — Non : c'est la Raison qui, en 
gouvernant le monde, produit toutes choses (en ce sens qu'elle en renferme 
les raisons), et qui veut qu'elles soient telles qu'elles sont ; 
c'est elle qui produit conformément à sa nature rationnelle ce qu'on 
appelle des maux, parce qu'elle ne veut pas que tout soit également bon. 
Un artiste ne couvre pas d'yeux le corps de l'animal qu'il représente. 
De même la raison ne s'est pas bornée à faire des dieux ; elle a 
produit au-dessous d'eux des démons, puis des hommes, puis des bêtes, non 
par envie, mais parce que son essence rationnelle contient une 
variété intellectuelle (c'est-à-dire contient les raisons de tous les 
êtres divers). Nous ressemblons à ces hommes qui ignorent la peinture 
et qui blâment l'artiste d'avoir mis des ombres dans son tableau : 
cependant il n'a fait qu'y répartir convenablement la lumière. De 
même, les États bien réglés ne sont pas composés d'ordres égaux. Enfin, on 
ne condamne pas une tragédie parce qu'on y voit paraître d'autres 
personnages que des héros, un esclave, par exemple, un paysan qui parle mal : 
ce serait détruire la beauté de la composition que de retrancher ces 
personnages inférieurs et toutes les parties où ils figurent.

[3,2,12] Puisque c'est la Raison (du monde) qui a produit toutes choses en 
s'alliant à la matière et, en conservant sa nature propre, qui est 
d'être composée de parties différentes, et d'être déterminée par le 
principe dont elle procède (c'est-à-dire par l'Intelligence), l'oeuvre que 
la Raison a produite dans ces conditions ne saurait être surpassée en 
beauté. En effet, la liaison (du monde) ne pouvait être composée de 
parties homogènes et semblables ; il ne faut donc pas l'accuser parce 
qu'elle est toutes choses et que chacune de ses parties diffère des autres. 
Si elle avait introduit dans le monde des choses qu'elle ne 
renfermât pas auparavant dans son sein, des âmes par exemple, qu'elle les 
eût forcées d'entrer dans l'ordre du monde sans tenir compte de leur 
nature et qu'elle eût fait déchoir beaucoup d'entre elles, elle serait 
certainement blâmable. Aussi faut-il admettre que les âmes sont des 
parties de la Raison et que celle-ci les met en harmonie avec le monde 
sans les faire déchoir, en assignant à chacune d'elles la place qui lui convient.

[3,2,13] Il y a encore une considération qu'il ne faut pas mépriser, c'est 
qu'il ne suffit pas d'examiner uniquement le présent, qu'on doit tenir 
compte aussi des périodes passées et de l'avenir afin d'y voir s'exercer 
la justice distributive de la divinité. Elle fait esclaves ceux qui 
ont été maîtres dans une vie antérieure, s'ils ont abusé de leur pouvoir; 
et ce changement leur est utile. Elle rend pauvres ceux qui ont mal 
employé leurs richesses : car la pauvreté sert même aux gens vertueux. De 
même, ceux qui ont tué sont tués à leur tour ; celui qui commet l'homicide 
agit injustement, mais celui qui en est victime souffre justement.
Ainsi, il y a harmonie entre la disposition de l'homme qui est maltraité 
et la disposition de celui qui le maltraite comme il le méritait. Ce n'est 
pas par hasard qu'un homme devient esclave, est fait prisonnier ou est 
déshonoré. Il a commis lui-même les violences qu'il subit à son tour. 
Celui qui a tué sa mère sera tué par son fils ; celui qui a violé une 
femme deviendra femme pour être à son tour victime d'un viol. De là vient 
la parole du divin appelée Adrastée (g-theia g-phehmeh g-Aresteia) : car l'ordre 
(g-diataxis) dont nous parlons ici est véritablement Adrastée, est 
véritablement une Justice, une Sagesse admirable. Des choses que nous 
voyons dans l'univers nous devons conclure que l'ordre qui y règne est 
éternel, qu'il pénètre partout, même dans ce qu'il y a de plus petit, et 
qu'il montre un art admirable non seulement dans les choses divines, mais 
encore dans celles que l'on pourrait croire dédaignées de la Providence à 
cause de leur petitesse. Ainsi, dans les plus vils animaux, il y a 
une variété d'art admirable ; elle s'étend jusqu'aux végétaux, dont les 
fruits et les feuilles se distinguent tant par la beauté de la forme, dont 
les fleurs s'épanouissent avec tant de grâce, qui poussent si facilement 
et qui offrent tant de variété. Ces choses n'ont pas été produites 
une fois pour toutes ; elles sont produites avec une variété continuelle 
parce que les astres dans leur cours n'exercent pas toujours la, même 
influence sur les choses d'ici-bas: Ce qui est transformé n'est pas 
transformé et métamorphosé au hasard, mais d'après les lois de la beauté 
et les règles de la convenance qu'observent des puissances divines. Toute 
puissance divine agit conformément à sa nature, c'est-à-dire conformément 
à son essence ; or, son essence est de développer dans ses actes la 
justice et la beauté : car si la justice et la beauté ne s'y 
trouvaient pas, elles ne sauraient exister nulle part.

[3,2,14] L'ordre de l'univers est conforme à l'Intelligence divine sans 
impliquer que son auteur ait eu besoin pour cela de faire aucun 
raisonnement. Cependant, cet ordre est si parfait que celui qui sait le 
mieux raisonner serait étonné de voir qu'avec le raisonnement on ne 
pourrait arriver à un plan meilleur que celui qu'on voit toujours réalisé 
dans les natures particulières, et que ce plan est plus conforme aux lois 
de l'Intelligence que celui qu'on trouverait avec le raisonnement. 
Dans aucune espèce des choses qui naissent il n'est donc juste d'accuser 
la Raison qui produit toutes choses (g-ho g-poiohn g-logos), ni de réclamer, 
pour les êtres dont l'existence a commencé, la perfection des êtres dont 
l'existence n'a pas commencé et qui sont éternels, soit dans le monde 
intelligible, soit même dans le monde sensible. Ce serait vouloir que 
chaque être possédât plus de bien qu'il n'en comporte et regarder comme 
insuffisante la forme qui lui a été donnée ; ce serait se plaindre, 
par exemple; de ce que l'homme n'a pas de cornes, et ne pas remarquer que, 
si la liaison a dû se répandre partout, il fallait cependant qu'une grande 
chose en contint de moindres, que dans le tout il y eût des parties, et 
que celles-ci ne sauraient être égales au tout sans cesser d'être des 
parties. Dans le monde intelligible chaque chose est toutes choses; mais, 
ici-bas, chaque chose n'est pas toutes choses. L'homme particulier n'a pas 
les mêmes propriétés que l'homme universel. Car, si les êtres particuliers 
avaient quelque chose qui ne fût pas particulier, alors ils seraient universels. Il 
ne faut pas demander qu'un être particulier possède comme tel la plus haute 
perfection ; car alors ce ne serait plus un être particulier. Sans 
doute la beauté de la partie n'est pas incompatible avec celle du tout : 
car, plus la partie est belle, plus elle embellit le tout. Or la partie 
devient plus belle en devenant semblable au tout, en imitant son essence, 
en se conformant à son ordre. C'est ainsi qu'un rayon (de l'Intelligence 
suprême) descend ici-bas sur l'homme et y brille comme une étoile dans le 
ciel divin.
Si l'on veut se former une image de l'univers; qu'on se représente une 
statue colossale et parfaitement belle, animée ou fabriquée par l'art de 
Vulcain, et dont les oreilles, le visage, la poitrine seraient parsemés 
d'étoiles étincelantes disposées avec une habileté merveilleuse.

[3,2,15] Voilà pour les choses considérées chacune en elle-même. Quant à la 
liaison qu'ont entre elles les choses qui ont été engendrées et celles qui 
sont engendrées à chaque instant, elle mérite d'attirer l'attention, et 
elle peut donner lieu à quelques objections, telles que celles-ci : Comment 
se fait-il que les animaux se dévorent les uns les autres, que les hommes 
s'attaquent mutuellement, qu'ils soient toujours en guerre entre eux sans 
trêve ni repos ? Comment se fait-il que la Raison (de l'univers) 
ait constitué un pareil état de choses, et qu'on prétende cependant que 
tout est pour le mieux ?
Il ne suffit pas ici de répondre : « Tout est pour le mieux possible ; la 
matière est cause que les choses se trouvent dans cet état d'infériorité ; 
les maux ne sauraient être détruits. » En effet, il fallait que les 
choses fussent ce qu'elles sont ; elles sont bonnes. Ce n'est pas la 
matière qui est venue dominer l'univers : elle y a été introduite pour que 
l'univers fût ce qu'il est, ou plutôt elle a pour cause la Raison. 
Le principe des choses est donc la Raison (de l'univers) : elle est tout. 
C'est par elle que les choses sont engendrées ; c'est par elle qu'elles 
sont coordonnées dans la génération.
A quoi tient donc (dira-t-on) la nécessité de cette guerre naturelle que 
les hommes se font les uns aux autres ainsi que les animaux ? — D'abord, 
il est nécessaire que les animaux se dévorent les uns les autres, parce 
qu'il faut qu'ils se renouvellent ; ils ne sauraient en effet durer 
éternellement, lors même qu'ils ne seraient pas tués. Y a-t-il sujet 
de se plaindre de ce que, condamnés, comme ils le sont, à mourir, ils 
aient une fin utile aux autres êtres? Qu'a-t-on à dire s'ils ne sont 
dévorés que pour renaître sous d'autres formes ? C'est comme sur la 
scène : un acteur qu'on croyait tué va changer de vêtement; et il revient 
sous un autre masque. - Mais il n'était pas mort réellement. — Si, mourir 
c'est changer de corps comme le comédien change d'habit; ou bien encore; 
si c'est dépouiller tout à fait son corps comme à la fin d'une pièce 
l'acteur quitte son vêtement pour le reprendre plus tard avec son rôle, 
que trouve-t-on de redoutable dans cette transformation des animaux les 
uns dans les autres ? Ne vaut-il pas mieux pour eux vivre à cette 
condition que de n'avoir jamais été ? La vie serait alors complètement 
absente de l'univers, et elle ne pourrait se communiquer à d'autres êtres. 
Mais, comme il y a dans l'Univers une Vie multiple, elle produit et elle 
varie tout dans l'existence ; en se jouant en quelque sorte, elle ne se 
lasse pas d'engendrer sans cesse des êtres vivants, remarquables par la 
beauté et la proportion de leurs formes. Les combats que les hommes, ces 
êtres mortels, se livrent les uns aux autres; avec cet aspect de 
régularité que présentent les danses pyrrhiques, montrent bien que 
toutes ces affaires regardées comme si sérieuses ne sont que des jeux 
d'enfants, et que la mort n'a rien de terrible. Mourir dans les guerres et 
les batailles, c'est devancer de bien peu le terme fatal de la vieillesse, 
c'est partir plus tôt pour revenir ensuite. Sommes-nous dans notre vie 
dépouillés de nos richesses, nous devons remarquer qu'elles ont appartenu 
à d'autres avant nous, et qu'elles forment, pour ceux qui nous les ont 
ravies, une bien fragile possession; puisqu'ils en seront à leur tour 
dépouillés par d'autres, et que, s'ils ne sont pas dépouillés de ces 
richesses, ils perdront encore plus à les garder. Quant aux 
meurtres, aux massacres, à la prise et au pillage des villes, nous devons 
les considérer du même oeil qu'au théâtre nous regardons les changements 
de scène et de personnages, les pleurs et les cris des acteurs.
Ici-bas, en effet, comme au théâtre, ce n'est pas l'âme, l'homme 
intérieur, c'est son ombre, l'homme extérieur, qui s'abandonne aux 
lamentations et aux gémissements, qui se donne tant de mouvement sur la 
terre, et qui en fait la scène immense d'un drame à mille actes divers. 
Tel est le caractère des actions de l'homme qui ne considère que 
les choses placées à ses pieds et hors de lui, et qui ignore que ses 
larmes et ses occupations sérieuses ne sont que des jeux. L'homme 
vraiment sérieux ne s'occupe sérieusement que d'affaires vraiment 
sérieuses, tandis que l'homme frivole ne s'applique qu'à des choses 
frivoles. En effet, les choses frivoles deviennent sérieuses pour celui qui ne 
connaît pas les occupations vraiment sérieuses, et qui est lui–même frivole. 
Si l'on vient à se mêler à ces enfantillages, que l'on sache du moins que l'on est 
tombé dans des jeux d'enfants où l'on a oublié son propre personnage. Si 
Socrate se mêle à ces jeux, ce n'est que l'homme extérieur qui y prend part en 
lui. Ajoutons enfin que les larmes et les gémissements ne prouvent pas que 
les maux dont on se plaint soient des maux bien réels : car souvent les 
enfants pleurent et se lamentent pour des maux imaginaires. 

[3,2,16] Si ce que nous avançons est vrai, comment y aura-t-il encore 
méchanceté, injustice, péché? Car, si tout est bien, comment y a-t-il des 
agents qui soient injustes et qui pèchent? Si nul n'est injuste ni ne 
pèche, comment y a-t-il des hommes malheureux? Comment pourrons-nous 
dire que certaines choses sont conformes à la nature et que d'autres lui sont 
contraires, si tout ce qui est engendré, si tout ce qui se fait est 
conforme à la nature? Enfin, comment l'impiété sera-t-elle encore possible 
à l'égard de Dieu, si c'est lui qui fait toutes choses telles qu'elles 
sont, s'il ressemble à un poète qui introduirait dans son drame un 
personnage chargé de railler et de critiquer l'auteur?
Déterminons donc avec plus de clarté ce qu'est la Raison (de l'Univers) et 
montrons qu'elle doit être telle qu'elle est. Admettons l'existence de 
cette Raison pour arriver plus vite à notre but. Cette Raison (de 
l'univers) n'est point l'Intelligence pure, absolue. Elle n'est point non 
plus l'Âme pure, mais elle en dépend. C'est un rayon de lumière qui jaillit à la 
fois de l'Intelligence et de l'Âme unie à l'Intelligence. Ces deux principes 
engendrent la Raison, c'est-à-dire une Vie rationnelle tranquille. 
Or, toute vie est acte, même celle qui occupe le dernier rang. Mais 
l'acte (qui constitue la Vie de la Raison) n'est pas semblable à l'acte du 
feu. L'acte de la Vie (propre à la Raison), même sans le sentiment, n'est 
pas un mouvement aveugle. Toutes les choses qui jouissent de la présence 
de la Raison et y participent, de quelque façon que ce soit, reçoivent 
aussitôt une disposition rationnelle, c'est-à-dire reçoivent une forme : 
car l'Acte qui constitue la Vie (de la Raison) peut donner des formes, et, 
pour lui, se mouvoir, c'est former des êtres. Son mouvement, est donc 
plein d'art, comme celui d'un danseur. Un danseur, en effet, nous donne 
l'image de cette vie pleine d'art ; c'est l'art qui le meut, parce que 
l'art même est sa vie. Cela soit dit pour faire comprendre ce qu'est la 
vie, quelle qu'elle soit.
Procédant de l'Intelligence et de la Vie, qui possèdent à la fois la 
plénitude et l'unité, la Raison n'a point l'unité et la plénitude de 
l'Intelligence et de la Vie ; par conséquent, elle ne communique pas la 
totalité et l'universalité de son essence aux êtres auxquels elle se 
communique. Elle oppose donc les parties les unes aux autres et les crée 
défectueuses ; par là, elle constitue, elle engendre la guerre et la 
lutte.  Ainsi, la Raison est l'unité universelle (g-heis g-pas), parce qu'elle 
ne pouvait être l'unité absolue (g-hen) : car, si elle implique lutte parce 
qu'elle a des parties, elle implique aussi unité et harmonie; elle 
ressemble à la raison d'un drame, dans lequel l'unité contient une foule 
de contraires (g-dramatos g-logos g-heis, g-echohn g-en g-autoh g-pollas g-machas). 
Mais, dans un drame, l'harmonie de l'ensemble résulte de ce que les contraires 
sont coordonnés dans l'unité de l'action, tandis que, dans la Raison 
universelle, c'est de l'unité que naît la lutte des contraires. Aussi 
convient-il de comparer la Raison universelle à l'harmonie que forment des 
sons contraires, et d'examiner pourquoi les raisons des êtres contiennent 
ainsi des contraires. Dans un concert, ces raisons produisent des sons 
graves et des sons aigus, et, en vertu de l'harmonie qui constitue leur 
essence, font concourir ces sons divers à l'unité, c'est-à-dire à 
l'harmonie même, raison suprême dont elles ne sont que des parties ; 
de même, nous devons voir dans l'univers des oppositions, le blanc et le 
noir, le chaud et le froid, les animaux qui ont des ailes et ceux qui ont 
des pieds, les êtres raisonnables et les êtres dépourvus de raison. Toutes 
ces choses sont des parties de l'Animal un et universel. Or, si les 
parties de l'Animal universel sont souvent en lutte les unes avec les 
autres, celui-ci est dans un accord parfait avec lui-même parce qu'il est 
universel, et il est universel par la Raison qui est en lui. Il faut donc 
que l'unité de cette Raison soit composée de raisons opposées, parce que 
leur opposition même constitue en quelque sorte son essence. Si la Raison 
(du monde) n'était pas multiple, elle ne serait plus universelle, elle 
n'existerait même plus. Puisqu'elle existe, la Raison doit donc renfermer 
une différence en elle-même ; or, la plus grande différence, c'est 
l'opposition. En effet, si la Raison renferme en elle-même une différence 
et produit des choses différentes, la différence qui existe dans ces 
choses est plus grande que celle qui existe dans la Raison ; or, la 
différence portée au plus haut degré constitue l'opposition ; la Raison 
doit donc, pour être parfaite, faire naître de son essence même des choses 
non seulement différentes, mais encore opposées.

[3,2,17] Si la Raison fait ainsi naître de son essence des choses opposées, 
les choses qu'elle produira seront d'autant plus opposées qu'elles seront 
plus éloignées les unes des autres. Le monde sensible est moins un que sa 
Raison, par conséquent, il est plus multiple, il renferme plus 
d'oppositions : ainsi, l'amour de la vie a plus de force dans les 
individus, l'égoïsme est plus puissant en eux, et souvent, par leur 
avidité, ils détruisent ce qu'ils aiment, quand ce qu'ils aiment est 
périssable. L'amour que chaque individu a pour lui-même fait que, dans ses 
rapports avec l'univers, il s'approprie tout ce qu'il peut. Ainsi, les 
bons et les méchants sont conduits à faire des choses opposées par l'art 
qui dirige l'univers, comme est dirigé un choeur de danse : une partie en 
est bonne, et l'autre mauvaise ; mais l'ensemble est bon. - Alors, il n'y 
a plus de méchants (objectera-t-on). - Rien n'empêche qu'il n'y ait encore 
des méchants ; seulement ils ne seront pas tels par eux seuls. Aussi 
sera-ce un motif d'indulgence à leur égard, à moins que la raison 
n'admette pas cette indulgence et ne la rende impossible.
Au reste, s'il  y a dans le monde des bons et des méchants, et que ces 
derniers jouent un plus grand rôle, il arrivera alors ce qu'on voit dans 
les drames, où le poète tantôt impose ses idées aux acteurs, tantôt se 
borne à se servir de leur naturel. Il ne dépend pas du poète qu'un acteur 
obtienne le premier, le second ou le troisième rang. Il donne seulement à 
chacun le rôle (g-logos) qu'il est capable de remplir et il lui assigne une 
place convenable. De même (dans le monde), chacun occupe la place qui lui 
est assignée, et le méchant a aussi bien que le bon celle qui lui convient. 
Chacun, selon sa nature et son caractère (g-kata g-physin g-kai g-kata g-logon), 
vient occuper la place qui lui convient et qu'il avait choisie, 
puis parle et agit avec piété, s'il est bon, avec impiété, s'il est 
méchant. Avant que le drame commençât, les acteurs avaient déjà leur 
caractère propre; ils n'ont fait que le développer. Dans les drames 
composés par les hommes, c'est le poète qui assigne aux personnages leur 
rôle ; ceux-ci ne sont responsables que de la manière bonne ou mauvaise 
dont ils s'acquittent de leur tâche : car ils n'ont autre chose à faire 
que de réciter les paroles du poète. Mais, dans ce drame plus vrai (de la 
vie), dont les hommes imitent certaines parties quand ils ont une nature 
poétique, c'est l'âme qui est l'acteur ; cet acteur reçoit son rôle du 
Créateur, comme les acteurs ordinaires reçoivent du poète leur masque, 
leur vêtement, leur robe de pourpre ou leurs haillons. Ainsi, dans le 
drame du monde, ce n'est pas du hasard que l'âme reçoit son sort. 
En effet, le sort d'une âme est conforme à son caractère (g-kata g-logon), et, 
en le subissant convenablement, elle remplit son rôle dans le drame auquel 
préside la Raison universelle (g-logos g-pas). Elle chante son morceau, 
c'est-à-dire elle fait les actes qu'il est dans sa nature de faire. Si sa 
voix et sa figure sont belles par elles-mêmes, elles donnent de l'agrément 
au poème, comme c'est naturel ; sinon, elles y introduisent un élément 
discordant qui déplaît, mais qui n'altère pas la nature de l'oeuvre. 
Quant à l'auteur du drame, il réprimande le mauvais acteur comme celui-ci 
le mérite, et il remplit ainsi la tâche d'un bon juge; il élève le bon 
acteur en dignité et le fait jouer, s'il le peut, dans de plus belles 
pièces, tandis qu'il relègue le mauvais acteur dans des pièces inférieures. 
De même, l'âme qui figure dans le drame dont le monde est le 
théâtre, et qui y a  pris un rôle, apporte avec elle une disposition à y 
jouer bien ou mal. A son arrivée elle est classée avec les autres acteurs, 
et, après avoir été partagée pour tous les biens de la fortune sans égard 
pour sa personne ni pour ses actes, elle est ensuite punie ou récompensée. 
De pareils acteurs ont quelque chose de plus que des acteurs ordinaires : 
ils paraissent sur une scène plus grande ; le Créateur de l'univers leur 
donne de la puissance et leur accorde la liberté de choisir entre un plus 
grand nombre de places. Les peines et les récompenses sont déterminées de 
telle sorte que les âmes courent elles-mêmes au-devant, parce que chacune 
a une place conforme à son caractère et est ainsi en harmonie avec la 
saison de l'univers.
Chaque individu a donc, selon la justice, la place qu'il mérite, comme 
chaque corde de la lyre est fixée au lieu que lui assigne la nature des 
sons qu'elle doit rendre. Dans l'univers, tout est bien, tout est beau, si 
chaque être occupe la place qu'il mérite, s'il fait entendre, par exemple, 
des sons discordants, dans les ténèbres et le Tartare : car il est 
convenable qu'on y entende de tels sons. Pour que l'univers soit beau, il 
faut que l'individu n'y soit pas comme une pierre ; il faut qu'il 
concoure à l'unité de l'harmonie universelle en rendant le son qui lui est 
propre ; or, le son que rend l'individu, c'est la vie qu'il mène, 
vie qui est inférieure en grandeur, en bonté, et en puissance (à celle de 
l'univers). Le chalumeau rend plusieurs sons, et le plus faible contribue 
cependant à l'harmonie totale, parce que cette harmonie est composée de 
sons inégaux dont l'ensemble constitue un accord parfait ; de même, 
la Raison universelle est une, mais renferme des parties inégales. De là 
résulte qu'il y a dans l'univers des places différentes, les unes 
meilleures, les autres inférieures, et leur inégalité correspond à 
l'inégalité des âmes. En effet, les places étant diverses et les âmes 
différentes, les âmes qui sont différentes trouvent des places qui sont 
inégales (comme les diverses parties du chalumeau ou de tout autre 
instrument) ; elles habitent des lieux différents et font entendre chacune 
des sons convenables pour l'endroit où elles se trouvent et pour 
l'univers. Ainsi, ce qui est mauvais pour l'individu est bon pour 
l'ensemble ; ce qui est contre nature dans l'individu est selon la 
nature dans l'ensemble ; un son qui est faible n'altère pas l'harmonie de 
l'univers, comme, pour me servir d'un autre exemple, un mauvais citoyen ne 
change pas la nature d'une cité bien réglée : car souvent il est 
nécessaire qu'il y ait un homme de cette sorte dans une cité ; il y est 
donc lui-même bien placé.

[3,2,18] La différence qui existe entre les âmes sous le rapport du vice et 
de la vertu a plusieurs causes, entre autres l'inégalité qui existe entre 
ces âmes dès le principe. Cette inégalité est conforme à l'essence de la 
Raison universelle, dont elles sont des parties inégales parce qu'elles 
diffèrent les unes des autres. Il faut réfléchir qu'il y a en effet trois 
rangs pour les âmes, et que la même âme n'exerce pas toujours les 
mêmes facultés. Mais reprenons la comparaison que nous avons choisie pour 
éclaircir la discussion. Figurons-nous des acteurs qui prononcent des 
paroles que le poète n'avait pas écrites : comme si le drame était 
incomplet, ils suppléent d'eux-mêmes ce qui manque et remplissent les 
lacunes que le poète avait laissées; ils semblent moins des acteurs que 
des parties du poète, qui a prévu ce qu'ils devaient dire afin d'y 
rattacher le reste autant que cela était en son pouvoir. En effet, 
dans l'univers, toutes les choses qui sont les conséquences et les 
résultats des mauvaises oeuvres sont produites par des raisons, et sont 
conformes à la Raison universelle : ainsi, d'un adultère, d'un viol, 
naissent des enfants naturels qui peuvent être des hommes très distingués ; 
de même, de cités détruites par des hommes pervers naissent d'autres 
cités florissantes.
On dira peut-être : il est absurde d'introduire dans le monde des âmes qui 
font, les unes le bien, les autres le mal : car c'est enlever à la Raison 
universelle le mérite du bien qui se fait, en la déchargeant de la 
responsabilité du mal. Qui empêche d'admettre que les choses que font les 
acteurs soient des parties du drame, dans l'univers comme sur la scène, et 
de rapporter ainsi à la Raison Universelle le bien et le mal qui se font 
ici bas? car la Raison universelle exerce son influence sur chacun des 
acteurs avec d'autant puis de force que le drame est plus parfait et que 
tout dépend d'elle. - Mais pourquoi imputer à la Raison universelle 
les mauvaises oeuvres ? Les âmes contenues dans l'univers n'en seront pas 
plus divines elles resteront toutes des parties de la Raison Universelle 
{et, par conséquent, des âmes} : car il faut admettre que toutes les 
raisons sont des âmes; sinon, qu'on nous dise pourquoi, la Raison de 
l'univers étant une âme, certaines raisons seraient des âmes et les autres 
seraient seulement des raisons ?