[6,484] LIVRE VI.  
(484a) Ainsi donc, Glaucon, avec quelque peine et au terme d'une assez longue 
discussion, nous avons distingué les philosophes de ceux qui ne le sont pas. 
Peut-être, dit-il, n'était-il pas aisé d'en venir à bout dans une courte discussion. 
Peut-être, avouai-je. Et je crois même que la chose eût été portée à un plus haut 
degré d'évidence si nous n'avions eu à discourir que sur ce point, et qu'il ne restât 
mainte autre question à traiter, pour bien voir (484b) en quoi la vie de l'homme juste 
diffère de celle de l'homme injuste. 
Qu'avons-nous donc à traiter, demanda-t-il, après cela ? 
Hé! quoi d'autre que ce qui suit immédiatement? Puisque sont philosophes ceux qui 
peuvent atteindre à la connaissance de l'immuable, tandis que ceux qui ne le peuvent, 
mais errent dans la multiplicité des objets changeants, ne sont pas philosophes, 
lesquels faut-il prendre pour chefs de la cité? 
Que dire ici pour faire une sage réponse? 
Ceux qui paraîtront capables de veiller sur les lois et les institutions de la cité sont 
ceux que nous devons (484c) établir gardiens. Bien, dit-il. Mais, poursuivis-je, la 
question se pose-t-elle de savoir si c'est à un aveugle ou à un clairvoyant qu'il faut 
confier la garde d'un objet quelconque? Comment, répondit-il, se poserait-elle? 
Or, en quoi diffèrent-ils, selon toi, des aveugles ceux qui sont privés de la 
connaissance de l'être réel de chaque chose, qui n'ont dans leur âme aucun modèle 
lumineux, ni ne peuvent, à la manière des peintres, tourner leurs regards vers 
le vrai absolu, et après l'avoir contemplé avec la plus grande attention, s'y rapporter 
pour établir ici-bas les lois du beau, du juste et du bon, s'il est besoin (484d) de les 
établir, ou veiller à leur sauvegarde, si elles existent déjà? 
Par Zeus, dit-il, ils ne diffèrent pas beaucoup des aveugles ! 
Les prendrons-nous donc comme gardiens, de préférence à ceux qui connaissent l'être 
de chaque chose, et qui, d'ailleurs, ne le leur cèdent ni en expérience ni en aucun 
genre de mérite? 
Il serait absurde d'en choisir d'autres que ces derniers, si, pour le reste, ils ne le 
cèdent en rien aux premiers; car sur le point qui est peut-être le plus important ils 
détiennent la supériorité. 

[6,485] Faut-il dire maintenant de quelle manière ils pourront (485a) joindre l'expérience 
à la spéculation? 
Certainement. 
Comme nous le disions au début de cet entretien, il faut d'abord bien connaître 
le naturel qui leur est propre; et je pense que si nous arrivons là-dessus à un accord 
satisfaisant, nous conviendrons aussi qu'ils peuvent joindre l'expérience à la 
spéculation, et que c'est à eux, et non à d'autres, que doit appartenir le 
gouvernement de la cité. 
Comment cela? 
Convenons d'abord, au sujet des naturels philosophes, qu'ils aiment toujours la 
science, parce qu'elle peut leur (485b) faire connaître cette essence éternelle qui n'est 
point soumise aux vicissitudes de la génération et de la corruption. 
Convenons-en. 
Et qu'ils aiment cette science tout entière, ne renonçant volontiers à aucune de 
ses parties, petite ou grande, honorée ou méprisée, comme les ambitieux et les 
amants dont nous avons parlé tout à l'heure. 
Tu as raison. 
Considère à présent s'il n'est pas nécessaire que des (485c) hommes qui doivent être 
tels que nous venons de dire possèdent, en outre, cette qualité. 
Laquelle? 
La sincérité, et une disposition naturelle à ne point admettre volontairement le 
mensonge, mais à le haïr et à chérir la vérité. 
C'est vraisemblable. 
Non seulement, mon ami, c'est vraisemblable, mais il est de toute nécessité que celui 
qui ressent naturellement de l'amour pour quelqu'un, chérisse tout ce qui s'apparente 
et tient à l'objet de son amour. 
Tu as raison, dit-il. 
Or, pourrais-tu trouver quelque chose qui tienne plus étroitement à la science que la 
vérité? 
Et comment le pourrais-je? 
Se peut-il donc que le même naturel soit à la fois ami (485d) de la sagesse et ami du 
mensonge? 
Nullement. 
Par suite, celui qui aime réellement la sagesse doit, dès sa jeunesse, aspirer aussi 
vivement que possible à saisir toute vérité. 
Certes. 
Mais nous savons que quand les désirs se portent avec force vers un seul objet, ils 
sont plus faibles pour le reste, comme un cours d'eau détourné dans cette unique voie. 
Sans doute. 
Ainsi, quand les désirs d'un homme se portent vers les sciences et tout ce qui y 
touche, je crois qu'ils poursuivent les plaisirs que l'âme éprouve en elle-même, et 
qu'ils délaissent ceux du corps - du moins s'il s'agit (485e) d'un homme vraiment 
philosophe et qui ne feint point seulement de l'être. 
Il y a grande nécessité. 
Un tel homme est tempérant et nullement ami des richesses; car des raisons pour 
lesquelles on recherche la fortune, avec son accompagnement de larges dépenses, à 
tout autre que lui il appartient de faire cas. 
Certes. 

[6,486] Il faut encore considérer ce point, si tu veux distinguer (486a)  le naturel 
philosophe de celui qui ne l'est pas. 
Lequel? 
Prends garde qu'il n'ait aucune bassesse de sentiments : car la petitesse d'esprit est 
peut-être ce qui répugne le plus à une âme qui doit tendre sans cesse à embrasser, 
dans leur ensemble et leur totalité, les choses divines et humaines. 
Rien de plus vrai. 
Mais crois-tu qu'un homme doué d'élévation dans la pensée, et à qui il est donné de 
contempler tous les temps et tous les êtres, puisse regarder la vie humaine comme 
quelque chose de grand? 
C'est impossible, dit-il. 
Ainsi, il ne pensera pas que la mort soit à craindre. 
(486b) Pas le moins du monde. 
Donc, un naturel lâche et bas n'aura nul commerce, ce semble, avec la vraie philosophie. 
Non, à mon avis. 
Mais quoi ! un homme réglé, exempt d'avidité, de bassesse, d'arrogance et de 
lâcheté, peut-il être, d'une manière quelconque, insociable et injuste? 
Nullement. 
Lors donc que tu voudras distinguer l'âme philosophe de celle qui ne l'est pas, tu 
observeras, dès les premières années, si elle se montre juste et douce, ou insociable 
et farouche. 
Parfaitement. 
Tu ne négligeras pas non plus ceci, je pense. 
(486c) Quoi? 
Si elle a de la facilité ou de la difficulté à apprendre; peux-tu en effet attendre de 
quelqu'un qu'il s'attache fortement à ce qu'il fait avec beaucoup de peine et peu de 
succès? 
Non, jamais. 
Mais quoi ! s'il est incapable de rien retenir de ce qu'il apprend, s'il est plein d'oubli, se 
peut-il qu'il ne soit pas vide de science? 
Non. 
Se donnant inutilement de la peine, ne penses-tu pas qu'il sera forcé, à la fin, de se 
haïr lui-même et ce genre d'études. 
(486d) Comment n'y serait-il pas forcé? 
Ainsi nous n'admettrons jamais une âme oublieuse parmi les âmes propres à la 
philosophie, car nous voulons que celles-ci soient douées d'une bonne mémoire. 
Certainement. 
Mais le défaut de goût et de décence entraîne inévitablement, dirons-nous, le manque 
de mesure ? 
Sans doute. 
Or, crois-tu que la vérité soit liée à la mesure ou au manque de mesure? 
A la mesure. 
Dès lors, outre les autres dons, cherchons dans le philosophe un esprit plein de 
mesure et de grâce, que ses (486e) dispositions innées porteront aisément vers 
l'Idée de chaque être. 
Très bien. 
Mais ne te semble-t-il pas que les qualités que nous venons d'énumérer se tiennent 
entre elles, et qu'elles sont toutes nécessaires à une âme qui doit participer, de façon 
pleine et parfaite, à la connaissance de l'être? 

[6,487] (487a) Elles lui sont au plus haut point nécessaires, dit-il. 
T'est-il donc possible de blâmer en quelque endroit une profession que l'on n'exercera 
jamais convenablement si l'on n'est, par nature, doué de mémoire, de facilité à 
apprendre, de grandeur d'âme et de bonne grâce; si l'on n'est ami et comme parent 
de la vérité, de la justice, du courage et de la tempérance? 
Non, avoua-t-il, Momus lui-même n'y trouverait rien à reprendre. 
Eh bien ! n'est-ce pas à de tels hommes, mûris par l'éducation et par l'âge, que tu 
confieras le gouvernement de la cité? 
Adimante prit alors la parole : Socrate, dit-il, personne (487b) ne saurait rien opposer 
à tes raisonnements. Mais voici ce qu'on éprouve toutes les fois qu'on t'entend 
discourir comme tu viens de faire : on s'imagine que par inexpérience dans l'art 
d'interroger et de répondre on s'est laissé fourvoyer un peu à chaque question, et ces 
petits écarts s'accumulant, apparaissent, à la fin de l'entretien, sous la forme d'une 
grosse erreur, toute contraire à ce qu'on avait accordé au début; et de même qu'au 
trictrac les joueurs inhabiles finissent par être bloqués par les (487c) habiles au point 
de ne savoir quelle pièce avancer, de même ton interlocuteur est bloqué et ne sait 
que dire, en cette sorte de trictrac où l'on joue, non avec des pions, mais avec des 
arguments; et cependant il n'incline pas plus à penser que la vérité soit dans 
tes discours. Je parle ainsi eu égard à la discussion présente : car maintenant on 
pourrait te dire qu'on n'a rien à opposer en paroles à chacune de tes questions, mais 
qu'en fait on voit bien que ceux qui s'appliquent à la philosophie, et qui, après l'avoir 
étudiée dans la jeunesse pour leur (487d) instruction, ne l'abandonnent pas mais y 
restent attachés, deviennent la plupart des personnages tout à fait bizarres, pour ne 
pas dire tout à fait pervers, tandis que ceux qui semblent les meilleurs, gâtés 
néanmoins par cette étude que tu vantes, sont inutiles aux cités. 
Et moi l'ayant écouté : Penses-tu, lui demandai-je, que ceux qui tiennent ces propos 
ne disent pas la vérité? 
Je ne sais, répondit-il, mais j'aurais plaisir à connaître ton avis là-dessus. 
Sache donc qu'ils me paraissent dire vrai. 
(487e) Mais alors, reprit-il, comment est-on fondé à prétendre qu'il n'y aura point de cesse 
aux maux qui désolent les cités tant que celles-ci ne seront pas gouvernées par ces 
philosophes que nous reconnaissons, par ailleurs, leur être inutiles? 
Tu me poses là une question à laquelle je ne puis répondre que par une image. 
Pourtant, dit-il, il me semble que tu n'as pas coutume de t'exprimer par images ! 
Bien, repris-je; tu me railles après m'avoir engagé dans une question 

[6,488] si difficile à résoudre. Or donc, écoute (488a) ma comparaison afin de mieux voir 
encore combien je suis attaché à ce procédé. Le traitement que les États font subir aux 
hommes les plus sages est si dur qu'il n'est personne au monde qui en subisse de 
semblable, et que, pour en composer une image, celui qui les veut défendre est obligé 
de réunir les traits de multiples objets, à la manière des peintres qui représentent des 
animaux moitié boucs et moitié cerfs, et d'autres assemblages du même genre. 
Imagine donc quelque chose comme ceci se passant à bord d'un ou de plusieurs vaisseaux. 
Le patron, en taille et en force, surpasse tous les membres (488b) de l'équipage, mais il est 
un peu sourd, un peu myope, et a, en matière de navigation, des connaissances aussi courtes 
que sa vue. Les matelots se disputent entre eux le gouvernail : chacun estime que 
c'est à lui de le tenir, quoiqu'il n'en connaisse point l'art, et qu'il ne puisse dire sous 
quel maître ni dans quel temps il l'a appris. Bien plus, ils prétendent que ce n'est point 
un art qui s'apprenne, et si quelqu'un ose dire le contraire, ils sont (488c) prêts à le 
mettre en pièces. Sans cesse autour du patron, ils l'obsèdent de leurs prières, 
et usent de tous les moyens pour qu'il leur confie le gouvernail; et s'il arrive qu'ils ne 
le puissent persuader, et que d'autres y réussissent, ils tuent ces derniers ou les 
jettent par-dessus bord. Ensuite ils s'assurent du brave patron, soit en l'endormant 
avec de la mandragore, soit en l'enivrant, soit de toute autre manière; maîtres du 
vaisseau, ils s'approprient alors tout ce qu'il renferme et, buvant et festoyant, 
naviguent comme peuvent naviguer de pareilles gens ; en outre, ils louent et 
appellent bon marin (488d), excellent pilote, maître en l'art nautique, celui qui sait les 
aider à prendre le commandement - en usant de persuasion ou de violence à l'égard 
du patron - et blâment comme inutile quiconque ne les aide point : d'ailleurs, pour ce 
qui est du vrai pilote, ils ne se doutent même pas qu'il doit étudier le temps, les 
saisons, le ciel, les astres, les vents, s'il veut réellement devenir capable de diriger un 
vaisseau ; quant à la manière de commander, avec ou sans l'assentiment de telle ou 
telle partie de (488e) l'équipage, ils ne croient pas qu'il soit possible de l'apprendre, 
par l'étude ou par la pratique, et en même temps l'art du pilotage. Ne penses-tu pas 
que sur les vaisseaux où se produisent de pareilles scènes 

[6,489] le vrai (489a) pilote sera traité par les matelots de bayeur aux étoiles, de vain 
discoureur et de propre à rien? 
Sans doute, répondit Adimante. 
Tu n'as pas besoin, je crois, de voir cette comparaison expliquée pour y reconnaître 
l'image du traitement qu'éprouvent les vrais philosophes dans les cités : j'espère que 
tu comprends ma pensée. 
Sans doute. 
Présente donc, d'abord, cette comparaison à celui qui s'étonne de voir que les 
philosophes ne sont pas honorés dans les cités, et tâche de lui persuader que ce serait 
une merveille bien plus grande qu'ils le fussent. 
(489b) Je le ferai. 
Ajoute que tu ne te trompais pas en déclarant que les plus sages d'entre les 
philosophes sont inutiles au plus grand nombre, mais fais observer que de cette 
inutilité ceux qui n'emploient pas les sages sont la cause, et non les sages eux-mêmes. 
Il n'est pas naturel, en effet, que le pilote prie les matelots de se 
laisser gouverner par lui, ni que les sages aillent attendre aux portes des riches. 
L'auteur de cette plaisanterie a dit faux. La vérité est que, riche ou pauvre, le 
malade doit aller frapper à la porte du médecin, et que quiconque a (489c) besoin d'un 
chef doit aller frapper à celle de l'homme qui est capable de commander : ce n'est pas 
au chef, si vraiment il peut être utile, à prier les gouvernés de se soumettre à son 
autorité. Ainsi, en comparant les politiques qui gouvernent aujourd'hui aux matelots 
dont nous parlions tout à l'heure, et ceux qui sont traités par eux d'inutiles et de 
bavards perdus dans les nuages aux véritables pilotes, tu ne te tromperas pas. 
Très bien. 
Il suit de là qu'en pareil cas il est difficile que la meilleure profession soit estimée par 
ceux qui poursuivent (489d) des fins contraires aux siennes. Mais la plus grave et la 
plus sérieuse accusation qui frappe la philosophie lui vient à l'occasion de ceux qui 
prétendent la cultiver et qui, selon toi, font dire au détracteur de cette étude que la 
plupart de ceux qui s'y appliquent sont tout à fait pervers, et que les plus sages sont 
inutiles : opinion qu'avec toi j'ai reconnue vraie, n'est-ce pas? 
Oui. 
Mais ne venons-nous pas de trouver la raison de l'inutilité des meilleurs d'entre les philosophes? 
Si fait. 
De la perversité du plus grand nombre veux-tu qu'après cela nous cherchions la cause 
nécessaire, et que nous (489e) tâchions de montrer, si nous le pouvons, que cette 
cause n'est point la philosophie? 
Certainement. 
Eh bien ! écoutons et rappelons à notre mémoire la description faite par nous tantôt 
du caractère qu'il faut avoir reçu de la nature 

[6,490] pour devenir un homme noble (490a) et bon. 
D'abord, ce caractère était guidé, si tu t'en souviens, par la vérité, qu'il devait 
suivre en tout et partout, sous peine, usant d'imposture, de ne participer d'aucune 
manière à la vraie philosophie. 
Oui, c'est ce que nous avons dit. 
Or, sur ce point, l'opinion qui règne aujourd'hui n'est-elle pas tout à fait contraire? 
Si, dit-il. 
Mais n'aurons-nous pas raison de répondre pour notre défense que le véritable ami de 
la science aspire naturellement (490b) à l'être, ne s'arrête pas à la multitude des 
choses particulières auxquelles l'opinion prête l'existence, mais procède sans 
défaillance et ne se relâche point de son ardeur qu'il n'ait pénétré l'essence de chaque 
chose avec l'élément de son âme à qui il appartient de la pénétrer - cela appartient à 
l'élément apparenté à cette essence - puis, s'étant attaché et uni par une sorte 
d'hymen à la réalité véritable, et ayant engendré l'intelligence et la vérité, atteint à la 
connaissance et à la vraie vie, et y trouve sa nourriture et le repos des douleurs de 
l'enfantement  ? 
Ce serait répondre aussi raisonnablement que possible, dit-il. 
Mais quoi? un tel homme sera-t-il porté à aimer le mensonge ou, tout au contraire, à le haïr? 
A le haïr, répondit-il. 
(490c) Et certes, lorsque la vérité sert de guide, nous ne dirons pas, je pense, que le choeur 
des vices marche à sa suite. 
Comment, en effet, le pourrait-on dire? 
C'est au contraire celui des moeurs pures et justes, que la tempérance accompagne. 
Tu as raison. 
Est-il donc besoin maintenant d'énumérer de nouveau, en insistant sur leur nécessité, 
les autres vertus qui composent le naturel philosophe? 
Tu t'en souviens, nous avons vu successivement défiler le courage, la grandeur 
d'âme, la facilité à apprendre et la mémoire. Alors tu nous objectas que, sans doute, 
tout homme serait forcé de (490d) convenir de ce que nous disions, mais que, laissant 
de côté les discours, et portant ses regards sur les personnages en question, il dirait 
qu'il voit bien que les uns sont inutiles, et la plupart d'une perversité accomplie. 
Cherchant la cause de cette accusation nous en sommes venus à examiner pourquoi 
la plupart des philosophes sont pervers, et voilà ce qui nous a obligés à reprendre 
encore une fois la définition du naturel des vrais philosophes. 
C'est bien cela. 
(490e) Nous devons maintenant considérer les dégradations de ce naturel : comment il se 
perd chez le plus grand nombre, comment il n'échappe à la corruption que chez 
quelques-uns, ceux qu'on appelle non pas pervers mais inutiles; 

[6,491] nous considérerons ensuite celui qui affecte de (491a) l'imiter et s'attribue son rôle 
: quels sont les naturels qui, usurpant une profession dont ils sont indignes et qui les dépasse, 
donnent dans mille écarts, et attachent à la philosophie cette fâcheuse réputation que 
tu signales. 
Mais, demanda-t-il, quelles sont les dégradations dont tu parles? 
J'essaierai, répondis-je, si j'en suis capable, de te les décrire. Tout le monde 
conviendra avec nous, j'espère, que ces naturels, réunissant toutes les qualités que 
nous (491b) avons exigées du philosophe accompli, apparaissent rarement et en petit 
nombre; ne le penses-tu pas? 
Si fait. 
Pour ces rares natures, considère à présent combien sont nombreuses et puissantes 
les causes de destruction. 
Quelles sont-elles? 
Ce qui est le plus étrange à entendre, c'est que chacune des qualités que nous avons 
louées perd l'âme qui la possède et l'arrache à la philosophie : je veux dire le courage, 
la tempérance et les autres vertus que nous avons énumérées. 
C'est bien étrange à entendre, avoua-t-il. (491c) Outre cela, repris-je, tout ce à quoi on 
donne le nom de biens pervertit l'âme et la détourne de la philosophie : beauté, 
richesse, puissantes alliances dans la cité, et tous autres avantages de cette espèce; 
tu as sans doute une idée générale des choses dont je parle. 
Oui, mais j'aurais plaisir à te voir préciser davantage. 
Saisis donc bien ce principe général : il te paraîtra très clair, et ce que je viens de dire 
à ce sujet n'aura rien d'étrange pour toi. 
Comment, demanda-t-il, veux-tu que je fasse? 
(491d) Tout germe, répondis-je, ou tout rejeton - qu'il s'agisse de plantes ou d'animaux - qui 
ne trouve pas la nourriture, le climat et le lieu qui lui conviennent, demande, nous le 
savons, d'autant plus de soins qu'il est plus vigoureux, car le mal est plus contraire à 
ce qui est bon qu'à ce qui ne l'est pas. 
Sans doute. 
Il est donc conforme à la raison qu'une nature excellente, soumise à un régime 
contraire, devienne pire qu'une nature médiocre. 
Oui. 
Ne dirons-nous pas aussi, Adimante, que les âmes les (491e) plus heureusement 
douées, lorsqu'elles reçoivent une mauvaise éducation, deviennent mauvaises au 
dernier point? ou bien penses-tu que les grands crimes et la perversité sans 
mélange viennent d'une médiocre et non pas d'une vigoureuse nature, et qu'une âme 
faible fasse jamais de grandes choses, soit en bien, soit en mal? 
Non, je pense comme toi. 

[6,492] Si donc ce naturel que nous avons attribué au philosophe (492a) reçoit l'enseignement 
qui lui convient, c'est une nécessité qu'en se développant il parvienne à toutes les 
vertus; mais s'il a été semé, a grandi et a puisé sa nourriture dans un sol ne lui 
convenant pas, c'est une nécessité qu'il produise tous les vices, à moins qu'un 
dieu ne lui porte secours. Crois-tu aussi, comme la multitude, qu'il y ait quelques 
jeunes gens corrompus par les sophistes et quelques sophistes, simples particuliers, 
qui les corrompent, au point que le fait soit digne de mention? Ne penses-tu pas 
plutôt que ceux qui le prétendent sont eux-mêmes les plus grands des sophistes, et 
qu'ils savent (492b) parfaitement instruire et façonner à leur guise jeunes et vieux, 
hommes et femmes? 
Quand donc? demanda-t-il. 
Lorsque, assis en rangs pressés dans les assemblées, les tribunaux, les théâtres, les 
camps, et partout où il y a foule, ils blâment telles paroles ou telles actions, et 
approuvent telles autres, dans les deux cas à grand tumulte et de façon exagérée, 
criant et applaudissant tandis que les rochers  et les lieux d'alentour font écho, 
et redoublent (492c) le fracas du blâme et de l'éloge. Au milieu de pareilles scènes le 
jeune homme ne sentira-t-il pas, comme on dit, le coeur lui manquer? Quelle 
éducation particulière tiendra là-contre, ne sera pas submergée par tant de blâmes et 
d'éloges et emportée au gré de leur courant? Le jeune homme ne se prononcera-t-il 
pas comme la multitude au sujet du beau et du laid? Ne s'attachera-t-il (492d) pas aux 
mêmes choses qu'elle? Ne lui deviendra-t-il pas semblable? 
Il y a, Socrate, grande nécessité. 
Et cependant nous n'avons pas encore parlé de la plus grande épreuve qu'il doit subir. 
Laquelle? 
Celle que ces éducateurs et ces sophistes-là infligent en fait quand ils ne peuvent 
persuader par le discours. Ne sais-tu pas qu'ils punissent celui qui ne se laisse point 
convaincre en le notant d'infamie, en le condamnant à l'amende ou à la peine de mort ? 
Je le sais fort bien. 
(422e) Or, quel autre sophiste, quel enseignement particulier opposé à celui-là, pourraient 
prévaloir? 
Il n'en est point, ce me semble. 
Non, sans doute, repris-je; et même tenter pareille chose serait grande folie. Il n'y a 
pas, il n'y a jamais eu, il n'y aura jamais de caractère formé à la vertu contre les 
leçons que donne la multitude : j'entends de caractère humain, mon cher camarade, 
car, comme dit le proverbe, nous devons faire exception pour le divin. 

[6,493] Sache bien en (493a) effet que si, en de semblables gouvernements, il en est un 
qui soit sauvé et devienne ce qu'il doit être, tu peux dire sans crainte d'erreur que c'est à 
une protection divine qu'il le doit. 
Aussi bien ne suis-je pas d'un avis différent. 
Alors tu pourrais être encore de mon avis sur ceci. 
Sur quoi? 
Tous ces particuliers mercenaires, que le peuple appelle sophistes et regarde comme 
ses rivaux, n'enseignent pas d'autres maximes que celles que le peuple lui-même 
professe dans ses assemblées, et c'est là ce qu'ils appellent sagesse. On dirait un 
homme qui, après avoir observé les mouvements instinctifs et les appétits d'un animal 
grand et robuste, par où il faut l'approcher et par où le toucher, (493b) quand et 
pourquoi il s'irrite ou s'apaise, quels cris il a coutume de pousser en chaque occasion, 
et quel ton de voix l'adoucit ou l'effarouche, après avoir appris tout cela par une 
longue expérience, l'appellerait sagesse, et l'ayant systématisé en une sorte d'art, se 
mettrait à l'enseigner, bien qu'il ne sache vraiment ce qui, de ces habitudes et de ces 
appétits, est beau ou laid, bon ou mauvais, juste ou injuste; se conformant dans 
l'emploi (493c) de ces termes aux instincts du grand animal; appelant bon ce qui le 
réjouit, et mauvais ce qui l'importune, sans pouvoir légitimer autrement ces 
qualifications; nommant juste et beau le nécessaire, parce qu'il n'a pas vu et n'est 
point capable de montrer aux autres combien la nature du nécessaire diffère, en 
réalité, de celle du bon. Un tel homme, par Zeus ! ne te semblerait-il pas un étrange 
éducateur? 
Certes! dit-il. 
Eh bien ! quelle différence y a-t-il entre cet homme et celui qui fait consister la 
sagesse à connaître les sentiments et les goûts d'une multitude composée de gens de 
(493d) toute sorte, qu'il s'agisse de peinture, de musique ou de politique? Il est clair 
que si quelqu'un se présente devant cette foule pour lui soumettre un poème, 
un ouvrage d'art ou un projet d'utilité publique, et qu'il s'en rapporte sans réserve à 
son autorité, c'est pour lui une nécessité diomédéenne, comme on dit, de se 
conformer à ce qu'elle approuvera. Or as-tu jamais entendu quelqu'un de ceux qui la 
composent prouver que ces oeuvres sont vraiment belles autrement que par des 
raisons ridicules? 
Non, jamais, et je n'y compte guère. 
(493e) Tout cela étant bien compris, rappelle-toi ceci : est-il possible que la foule admette et 
conçoive que le beau en soi existe distinct de la multitude des belles choses, 

[6,494] ou (494a) les autres essences distinctes de la multitude des choses particulières? 
Pas le moins du monde. 
Par suite, il est impossible que le peuple soit philosophe. 
Impossible. 
Et il est nécessaire que les philosophes soient blâmés par lui. 
Oui. 
Et aussi par ces particuliers qui se mêlent à la foule et désirent lui plaire. 
C'est évident. 
D'après cela quelle chance de salut vois-tu pour le naturel philosophe, qui lui permette 
de persévérer dans sa profession et d'atteindre son but? Conçois-le d'après (494b) ce 
que nous avons dit plus haut : nous sommes convenus, en effet, que la facilité à 
apprendre, la mémoire, le courage et la grandeur d'âme appartiennent au naturel philosophe. 
Oui. 
Donc, dès l'enfance ne sera-t-il pas le premier en tout, particulièrement si, chez lui, 
les qualités du corps répondent à celles de l'âme? 
Si, certainement. 
Or, quand il sera plus avancé en âge, ses parents et ses concitoyens voudront faire 
servir ses talents à leurs intérêts. 
Comment non? 
(494c) Ils déposeront à ses pieds supplications et hommages, captant et flattant par avance 
son pouvoir futur. D'ordinaire, en effet, cela se passe ainsi. 
Que veux-tu donc qu'il fasse en de telles conjonctures, surtout s'il est né dans 
une grande cité, s'il est riche, noble, agréable et de belle prestance? Ne s'emplira-t-il 
pas d'un espoir démesuré, s'imaginant, qu'il est capable (494d) de gouverner les Grecs 
et les barbares? et, là-dessus, ne va-t-il pas s'exalter, se gonfler de suffisance 
et d'orgueil vide et insensé? 
Assurément. 
Et si, lorsqu'il est disposé de la sorte, quelqu'un s'approchant doucement, lui faisait 
entendre le langage de la vérité, lui disait que la raison lui manque, et qu'il en a 
besoin, mais qu'il ne peut l'acquérir qu'en se soumettant à elle, crois-tu qu'au milieu 
de tant de mauvaises influences il consentirait à écouter? 
Il s'en faut de beaucoup, répondit-il. 
Si pourtant à cause de ses bonnes dispositions natives et de l'affinité de ces discours 
avec sa nature, il les écoutait (494e), se laissait fléchir et entraîner vers la philosophie, 
que pensons-nous que fassent alors les autres, persuadés qu'ils vont perdre son appui 
et son amitié? Discours, actions, ne mettront-ils pas tout en oeuvre, et auprès de lui 
pour qu'il ne se laisse point convaincre, et auprès de celui qui veut le convaincre pour 
qu'il ne le puisse, soit en lui tendant secrètement des pièges, soit en le traduisant 
publiquement devant les tribunaux? 

[6,495] Il y a grande nécessité, dit-il. (495a) 
Eh bien ! se peut-il encore que ce jeune homme devienne philosophe? 
Non pas. 
Tu vois donc, repris-je, que nous n'avions pas tort de dire que les éléments qui 
composent le naturel philosophe, quand ils sont gâtés par une mauvaise éducation, le 
font déchoir en quelque sorte de sa vocation, et aussi ce qu'on appelle les biens, les 
richesses et les autres avantages de ce genre. 
Non, nous n'avions pas tort. 
Telle est, ô merveilleux ami, dans toute son étendue, la corruption qui perd les 
meilleures natures, faites pour (495b) la meilleure des professions, et par ailleurs si 
rares, comme nous l'avons remarqué. C'est de pareils hommes que sortent et ceux 
qui causent les plus grands maux aux cités et aux particuliers, et ceux qui leur 
font le plus de bien quand ils suivent la bonne voie; mais un naturel médiocre ne fait 
jamais rien de grand en faveur ou au détriment de personne, simple particulier ou cité. 
Rien de plus vrai. 
(495c) Donc, ces hommes, nés pour la philosophie, s'en étant éloignés et l'ayant laissée 
seule et inféconde, pour mener une vie contraire à leur nature et à la vérité, d'autres, 
indignes, s'introduisent auprès de cette orpheline abandonnée de ses proches, 
la déshonorent, et lui attirent les reproches dont tu dis que la chargent ses 
détracteurs : à savoir que de ceux qui ont commerce avec elle certains ne sont bons à 
rien, et la plupart méritent les plus grands maux. 
C'est bien, en effet, ce qu'on dit. 
Et non sans raison, poursuivis-je. Car voyant la place (495d) inoccupée, mais pleine de 
beaux noms et de beaux titres, des hommes de rien, à la manière des échappés de 
prison qui se réfugient dans les temples, désertent avec joie leur profession pour la 
philosophie, alors qu'ils sont très habiles dans leur petit métier. Aussi bien, par 
rapport aux autres arts, la philosophie, même à l'état où elle est réduite, conserve-t-elle 
une éminente dignité qui la fait rechercher par une foule de gens de nature 
inférieure, (495e) et chez qui l'exercice d'un métier mécanique a usé et mutilé l'âme 
en même temps que déformé le corps. Et cela n'est-il pas inévitable? 
Si fait. 
A les voir ne dirais-tu pas quelque forgeron chauve et de petite taille qui, ayant gagné 
de l'argent et s'étant récemment libéré de ses fers, court au bain, s'y décrasse, revêt 
un habit neuf, et paré comme un fiancé, va épouser la fille de son maître que la 
pauvreté et l'isolement ont réduite à cette extrémité? 

[6,496] (496a) C'est bien cela. 
Or, quels enfants naîtront vraisemblablement de pareils époux? Des êtres bâtards et chétifs? 
Nécessairement. 
Eh bien! ces âmes indignes de culture, lorsqu'elles approcheront de la philosophie et 
auront avec elle un indigne commerce, quelles pensées et quelles opinions, selon 
nous, produiront-elles? Des sophismes, n'est-ce pas? pour les appeler de leur vrai 
nom - rien de légitime, rien qui enferme une part d'authentique sagesse. 
Très certainement, dit-il. 
Bien faible, ô Adimante, reste donc le nombre de ceux qui peuvent avoir dignement 
commerce avec la philosophie (496b) : peut-être quelque noble caractère formé par 
une bonne éducation et sauvé par l'exil, qui, en l'absence de toute influence 
corruptrice, demeure fidèle à sa nature et à sa vocation; ou quelque grande âme, née 
dans une humble cité, qui méprise et dédaigne les charges publiques; peut-être 
encore quelque rare et heureux naturel qui déserte, pour aller à la philosophie, une 
autre profession qu'à bon droit il estime inférieure. Le frein de notre camarade 
Théagès peut aussi en retenir quelques-uns. Théagès, en effet, a été doté de 
toutes les qualités qui éloignent de la philosophie, mais les soins (496c) que réclame 
son corps maladif le tiennent à l'écart de la vie politique. Quant à nous, il ne convient 
guère que nous parlions de notre signe démonique, car il est douteux qu'on en puisse 
trouver un autre exemple dans le passé. Or parmi ce petit nombre, celui qui est 
devenu philosophe et a goûté la douceur et la félicité que procure la possession de la 
sagesse, qui a bien vu la folie de la multitude et qu'il n'est pour ainsi dire personne 
qui fasse rien de sensé dans le domaine des affaires publiques, celui qui sait qu'il n'a 
point d'allié avec qui il pourrait se porter au secours de la justice sans se (496d) 
perdre, mais qu'au contraire, comme un homme tombé au milieu de bêtes féroces, se 
refusant à participer à leurs crimes et par ailleurs incapable de résister seul à ces 
êtres sauvages, il périrait avant d'avoir servi sa patrie et ses amis, inutile à lui-même 
et aux autres : pénétré de ces réflexions, il se tient en repos et s'occupe de ses 
propres affaires : semblable au voyageur qui, pendant un orage, alors que le vent 
soulève des tourbillons de poussière et de pluie, s'abrite derrière un petit mur, il voit 
les autres souillés d'iniquités, et il est heureux s'il peut vivre sa vie d'ici-bas pur lui-même 
d'injustice et d'actions (496e) impies, et la quitter, souriant et tranquille, avec 
une belle espérance.

[6,497] (497a) En vérité, dit-il, il ne s'en ira point sans avoir accompli de grandes choses. 
Oui, mais il n'aura pas rempli sa plus haute destinée, faute d'avoir rencontré un 
gouvernement convenable. Dans un gouvernement convenable, en effet, le philosophe 
va grandir encore, et assurer le salut commun en même temps que le sien propre. Or 
donc, sur la cause et l'injustice des accusations élevées contre la philosophie, nous 
avons, ce semble, assez discouru - à moins qu'il ne te reste quelque chose à dire. 
Non, je n'ai rien à ajouter sur ce point. Mais parmi les gouvernements actuels, quel 
est celui qui, selon toi, convient à la philosophie? 
(497b) Aucun, répondis-je. Je me plains précisément de ne trouver aucune constitution 
politique qui convienne au naturel philosophe : aussi le voyons-nous s'altérer et 
se corrompre. De même qu'une semence exotique, confiée au sol hors de son pays 
d'origine, perd d'ordinaire sa force et passe, sous l'influence de ce sol, de son type 
propre au type indigène, ainsi le caractère philosophe perd sa vertu et se transforme 
en un caractère tout différent. Mais s'il venait à rencontrer un gouvernement (497c) 
dont l'excellence répondît à la sienne, on verrait alors qu'il est vraiment divin, et qu'il 
n'est rien que d'humain dans les autres natures et les autre professions. Tu me 
demanderas évidemment, après cela, quel est ce gouvernement. 
Tu te trompes : car je n'allais pas te poser cette question, mais te demander si c'est 
celui dont nous avons tracé le plan ou bien un autre. 
Celui-là même, dis-je, à un point près. Nous avons, à la vérité, déjà dit qu'il fallait que 
fût conservé dans la (497d) cité l'esprit de la constitution, dont tu t'es inspiré, toi 
législateur, pour établir les lois. 
Nous l'avons dit. 
Mais nous n'avons pas suffisamment développé ce point, dans la crainte des 
objections que vous nous avez faites, nous montrant que la démonstration en serait 
longue et difficile; d'autant plus que ce qui nous reste à expliquer n'est pas facile du tout. 
De quoi s'agit-il. 
De la manière dont la cité doit traiter la philosophie pour ne point périr. Aussi bien, 
toute grande entreprise ne va pas sans péril, et comme on dit, les belles choses sont, 
en vérité, difficiles. 
Achève cependant ta démonstration en éclaircissant (497e) ce point. 
Si je n'y parviens pas, repris-je, ce ne sera pas la mauvaise volonté mais 
l'impuissance qui m'en empêchera. Je te fais juge de mon zèle. Vois d'abord avec 
quelle audace et quel mépris du danger j'avance que la cité doit adopter à l'égard de 
cette profession une conduite opposée à sa conduite actuelle. 
Comment donc? 

[6,498] Aujourd'hui, ceux qui s'appliquent à la philosophie sont des jeunes gens à peine 
sortis de l'enfance; dans (498a) l'intervalle qui les sépare du temps où ils s'adonneront à 
l'économie et au commerce, ils abordent sa partie la plus difficile - je veux dire la 
dialectique - puis abandonnent ce genre d'études : et ce sont ceux-là qu'on regarde 
comme des philosophes accomplis. Par la suite, ils croient faire beaucoup d'assister à 
des entretiens philosophiques, lorsqu'ils en sont priés, estimant qu'il ne saurait s'agir 
là que d'un passe-temps. La vieillesse approche-t-elle? à l'exception d'un petit 
nombre, leur ardeur s'éteint bien plus que le soleil d'Héraclite, puisqu'elle ne se 
rallume pas. 
(498b) Et que faut-il faire? demanda-t-il. 
Tout le contraire : donner aux adolescents et aux enfants une éducation et une 
culture appropriées à leur jeunesse; prendre grand soin de leur corps à l'époque où il 
croît et se forme, afin de le préparer à servir la philosophie; puis quand l'âge vient où 
l'âme entre dans sa maturité, renforcer les exercices qui lui sont propres; et lorsque 
les forces déclinent, et que le temps est passé des travaux politiques (498c) et 
militaires, libérer dans le champ sacré, exempts de toute occupation 
importante, ceux qui veulent mener ici-bas une vie heureuse et, après leur mort, 
couronner dans l'autre monde la vie qu'ils auront vécue d'une destinée digne d'elle. 
En vérité tu me sembles parler avec zèle, Socrate; je crois cependant que tes 
auditeurs mettront plus de zèle encore à te résister, n'étant pas convaincus le moins 
du monde, à commencer par Thrasymaque. 
Ne vas pas nous brouiller, m'écriai-je, Thrasymaque et (498d) moi, qui sommes amis 
depuis peu - et qui n'avons jamais été ennemis. Nous ne négligerons aucun effort tant 
que nous ne serons pas arrivés à le convaincre, lui et les autres, ou du moins à leur 
faire quelque bien en vue de cette vie à venir, où, nés sous une forme nouvelle, ils 
participeront à de semblables entretiens. 
Tu parles là d'un temps bien proche ! 
Et qui n'est rien, repris-je, par rapport à l'éternité. Que, néanmoins, la plupart des 
gens ne se laissent point persuader par ces discours, il n'y a là rien de surprenant; car 
ils n'ont jamais vu se produire ce que nous disons, (498e) mais bien plutôt n'ont 
entendu là-dessus que des phrases d'une symétrie recherchée, au lieu de 
propos spontanément assemblés comme les nôtres. Mais un homme aussi 
parfaitement conforme que possible à la vertu - dans ses actions et dans ses paroles - 

[6,499] voilà ce qu'ils n'ont (499a) jamais vu, n'est-ce pas? 
Non jamais. 
Et ils n'ont guère assisté, non plus, bienheureux ami, à de beaux et libres entretiens, 
où l'on recherche la vérité avec passion et par tous les moyens, dans le seul but de la 
connaître, et où l'on salue de bien loin les élégances, les subtilités et tout ce qui ne 
tend qu'à engendrer l'opinion et la dispute dans les débats judiciaires et les 
conversations privées. 
Certes non. 
(499b) Telles sont les réflexions qui nous préoccupaient et nous faisaient craindre de parler; 
cependant, forcés par la vérité, nous avons dit qu'il ne fallait point s'attendre à voir de 
cité, de gouvernement, ni même d'homme parfaits avant qu'une heureuse nécessité 
ne contraigne, bon gré mal gré, ce petit nombre de philosophes qu'on nomme non pas 
pervers mais inutiles, à se charger du gouvernement de l'État, et à répondre à son 
appel - ou qu'une inspiration divine ne remplisse les fils des souverains et des rois, 
ou ces princes eux-mêmes, d'un sincère amour de la vraie philosophie. Que 
l'une ou l'autre (499c) de ces deux choses, ou toutes les deux, soient impossibles, je 
déclare qu'on n'a aucune raison de le prétendre; autrement c'est à bon droit qu'on se 
moquerait de nous, comme de gens qui formulent de vains souhaits, n'est-ce pas? 
Oi. 
Si donc quelque nécessité a contraint des hommes éminents en philosophie à se 
charger du gouvernement d'un État, dans l'étendue infinie du temps passé, ou les y 
contraint actuellement en quelque contrée barbare que la distance dérobe à nos 
regards, ou doit les y contraindre (499d) un jour, nous sommes prêts à soutenir que la 
constitution dont nous parlons a existé, existe, ou existera, quand la Muse 
philosophique deviendra maîtresse d'une cité. Il n'est pas impossible en effet qu'elle le 
devienne, et nous ne proposons pas des choses impossibles; mais qu'elles soient 
difficiles, nous le reconnaissons. 
J'en conviens avec toi. 
Mais la multitude n'est pas de cet avis, diras-tu. 
Peut-être. 
O bienheureux ami, repris-je, n'accuse point trop la (499e) multitude. Elle changera 
d'opinion si, au lieu de lui chercher querelle, tu la conseilles, et, réfutant les accusations 
portées contre l'amour de la science, tu lui désignes ceux que tu nommes philosophes, 

[6,500] et lui définis, comme tantôt, leur nature et leur profession, afin qu'elle ne 
s'imagine (500a) pas que tu lui parles des philosophes tels qu'elle les conçoit. Quand elle 
verra les choses de la sorte, ne penses-tu pas qu'elle s'en formera une autre opinion, 
et répondra différemment? Ou crois-tu qu'il soit naturel de s'emporter contre 
qui ne s'emporte pas, et de haïr qui ne hait pas, quand on est soi-même doux et sans 
haine? Pour moi, prévenant ton objection, j'affirme qu'un caractère aussi intraitable 
ne se rencontre que chez quelques personnes, et non pas dans la multitude. 
Sois tranquille, j'en conviens. 
(500b) Conviens-tu aussi que des mauvaises dispositions du grand nombre à l'égard de la 
philosophie sont responsables ces étrangers qui s'introduisent chez elle comme 
d'indésirables libertins dans une partie de plaisir, et qui, s'injuriant, se traitant avec 
malveillance, et ramenant toujours leurs discussions à des questions de personnes, se 
conduisent de la façon qui convient le moins à la philosophie? 
Sans doute. 
Aussi bien, Adimante, celui dont la pensée s'applique vraiment à la contemplation des 
essences n'a-t-il pas le (500c) loisir d'abaisser ses regards vers les occupations des 
hommes, de partir en guerre contre eux, et de s'emplir de haine et d'animosité; la 
vue retenue par des objets fixes et immuables, qui ne se portent ni ne subissent de 
mutuels préjudices, mais sont tous sous la loi de l'ordre et de la raison, il s'efforce de 
les imiter, et, autant que possible, de se rendre semblable à eux. Car penses-tu 
qu'il y ait moyen de ne pas imiter ce dont on s'approche sans cesse avec admiration? 
Cela ne se peut. 
Donc, le philosophe ayant commerce avec ce qui est divin et soumis à l'ordre devient 
lui-même ordonné et (500d) divin, dans la mesure où cela est possible à l'homme; 
mais il n'est rien qui échappe au dénigrement, n'est-ce pas? 
Assurément. 
Or, si quelque nécessité le forçait à entreprendre de faire passer l'ordre qu'il 
contemple là-haut dans les mœurs publiques et privées des hommes, au lieu de se 
borner à façonner son propre caractère, penses-tu qu'il serait un mauvais artisan de 
tempérance, de justice et de toute autre vertu démotique? 
Point du tout, répondit-il. 
Maintenant si le peuple vient à comprendre que nous disons la vérité sur ce point, 
s'irritera-t-il encore contre (500e) les philosophes, et refusera-t-il de croire avec nous 
qu'une cité ne sera heureuse qu'autant que le plan en aura été tracé par des artistes 
utilisant un modèle divin? 
Il ne s'irritera point, dit-il, si toutefois il parvient à comprendre. 

[6,501] Mais de quelle manière entends-tu que les (501a) philosophes tracent ce plan? 
Prenant comme toile une cité et des caractères humains, ils commenceront par les 
rendre nets - ce qui n'est point facile du tout. Mais tu sais qu'ils diffèrent déjà en cela 
des autres, qu'ils ne voudront s'occuper d'un État ou d'un individu pour lui tracer des 
lois, que lorsqu'ils l'auront reçu net, ou eux-mêmes rendu tel. 
Et avec raison. 
Après cela, n'esquisseront-ils pas la forme du gouvernement? 
Sans doute. 
Ensuite, je pense, parachevant cette esquisse, ils porteront (501b) fréquemment leurs 
regards, d'un côté sur l'essence de la justice, de la beauté, de la tempérance et 
des vertus de ce genre, et de l'autre sur la copie humaine qu'ils en font; et par 
la combinaison et le mélange d'institutions appropriées, ils s'efforceront d'atteindre à 
la ressemblance de l'humanité véritable, en s'inspirant de ce modèle qu'Homère, 
lorsqu'il le rencontre parmi les hommes, appelle divin et semblable aux dieux. 
Bien, dit-il. 
Et ils effaceront, je pense, et peindront de nouveau, jusqu'à ce qu'ils aient obtenu des 
caractères humains (501c) aussi chers à la Divinité que de tels caractères peuvent 
l'être. Certes, ce sera là un superbe tableau ! 
Eh bien ! demandai-je, aurons-nous convaincu ceux que tu représentais comme prêts 
à fondre sur nous qu'un tel peintre de constitutions est l'homme que nous leur 
vantions tout à l'heure, et qui excitait leur mauvaise humeur, parce que nous voulions 
lui confier le gouvernement des cités? se sont-ils adoucis en nous écoutant? 
Beaucoup, répondit-il, s'ils sont raisonnables. 
(501d) Qu'auraient-ils donc encore à nous objecter? Que les philosophes ne sont pas 
épris de l'être et de la vérité? 
Ce serait absurde. 
Que leur naturel, tel que nous l'avons décrit, n'est pas apparenté à ce qu'il y a de meilleur? 
Non plus. 
Quoi donc? que ce naturel, rencontrant des institutions convenables, n'est pas plus 
propre que tout autre à devenir parfaitement bon et sage? ou diront-ils que le sont 
davantage ceux que nous avons écartés? 
(501e) Non certes. 
S'effaroucheront-ils donc encore de nous entendre dire qu'il n'y aura de cesse aux 
maux de la cité et des citoyens que lorsque les philosophes détiendront le pouvoir, et 
que le gouvernement que nous avons imaginé sera réalisé en fait? 
Peut-être moins, dit-il. 

[6,502] Veux-tu que nous laissions de côté ce « moins », et que nous les déclarions tout à 
fait radoucis et persuadés, (502a) afin que la honte, à défaut d'autre raison, les oblige 
d'en convenir? 
Je le veux bien, concéda-t-il. 
Tenons-les donc, repris-je, pour convaincus à cet égard. Maintenant, qui nous 
contestera qu'il puisse se trouver des fils de rois ou de souverains nés philosophes? 
Personne. 
Et qui peut dire que, nés avec de telles dispositions, il y a grande nécessité qu'ils se 
corrompent? Qu'il leur soit difficile de se préserver, nous-mêmes en convenons; (502b) 
mais que, dans toute la suite des temps, pas un seul ne se sauve, est-il quelqu'un 
pour le soutenir? 
Assurément non. 
Or, il suffit d'un seul qui se sauve, et qui trouve une cité docile à ses vues, pour 
accomplir toutes ces choses qu'on estime aujourd'hui impossibles. 
Un seul suffit, en effet. 
Car ce chef ayant établi les lois et les institutions que nous avons décrites, il n'est 
certes pas impossible que les citoyens veuillent s'y conformer. 
Pas le moins du monde. 
Mais est-il étonnant et impossible que ce que nous approuvons soit aussi approuvé 
par d'autres? 
Je ne le crois pas, dit-il. 
Et certes, nous avons suffisamment démontré, je pense, (502c) que notre projet est le 
meilleur, s'il est réalisable. 
Suffisamment, en effet. 
Nous voilà donc amenés à conclure, ce semble, touchant notre plan de législation, que 
d'une part il est excellent s'il peut être réalisé, et que d'autre part la réalisation en est 
difficile, mais non pas, cependant, impossible. 
Nous y sommes amenés, en effet. 
Eh bien ! puisque nous sommes parvenus, non sans peine, à ce résultat, il faut traiter 
ce qui suit, c'est-à-dire de quelle manière, par quelles études et quels exercices, 
(502d) nous formerons les sauveurs de la constitution, et à quel âge nous devrons les 
y appliquer. 
Oui, il faut traiter cette question, approuva-t-il. 
Mon habileté ne m'a servi de rien, avouai-je, quand j'ai voulu précédemment passer 
sous silence la difficulté de la possession des femmes, la procréation des enfants et 
l'établissement des chefs, sachant combien la réglementation la plus conforme à la 
vérité est mal vue et difficile à appliquer; car maintenant je ne me trouve pas moins 
obligé d'en parler. Il est vrai que nous en avons (502e) fini avec ce qui regarde les 
femmes et les enfants; mais pour ce qui est des chefs, il faut reprendre la question au 
début. 

[6,503] Nous avons dit, si tu t'en souviens, que, mis à l'épreuve du plaisir et de 
la douleur, ils devaient faire paraître leur amour pour la cité, et ne jamais se (503a) 
départir de leur conviction patriotique au milieu des travaux, des dangers, et des 
autres vicissitudes; qu'il fallait rejeter celui qui se montrerait défaillant, et celui qui 
sortirait de toutes ces épreuves aussi pur que l'or du feu, l'établir chef et le combler 
de distinctions et d'honneurs, pendant sa vie et après sa mort. Voilà ce (503b) que j'ai 
dit en termes détournés et enveloppés, craignant de provoquer la discussion où nous 
nous trouvons engagés maintenant. 
C'est très exact, je m'en souviens.  
J'hésitais, mon ami, à dire ce que j'avance à présent. Mais le parti en est pris, et je 
déclare que les meilleurs gardiens de la cité doivent être des philosophes. 
Soit. 
Observe combien il est probable que tu en aies peu. Car les éléments qui doivent 
selon nous composer leur naturel se trouvent rarement rassemblés dans le même 
être; le plus souvent ce naturel est comme déchiré en deux. 
(503c) Comment l'entends-tu? 
Ceux qui sont doués de facilité à apprendre, de mémoire, d'intelligence, de sagacité et 
de toutes les qualités qui s'ensuivent, n'ont pas coutume, tu le sais, de joindre 
naturellement à la fougue et à l'élévation des idées un penchant qui les porte à vivre 
dans l'ordre avec calme et constance. De tels hommes se laissent aller où leur vivacité 
les emporte et ne présentent rien de stable. 
Tu dis vrai. 
Mais d'autre part ces caractères fermes et solides, (503d) auxquels on se confie de 
préférence, et qui, à la guerre, restent impassibles en face du danger, se comportent 
de même à l'égard des sciences; comme engourdis, ils sont lents à s'émouvoir, lents à 
comprendre, et somnolent, bâillent à l'envie, quand ils ont à se livrer à un travail de ce genre. 
C'est cela. 
Or nous avons dit que les gardiens devaient bel et bien participer de ces deux 
caractères, sans quoi ils ne pouvaient prétendre ni à une éducation supérieure, ni aux 
honneurs, ni au pouvoir. 
Et avec raison. 
Eh bien ! conçois-tu que cela sera rare? 
Comment non? 
Il faut donc les soumettre aux épreuves dont nous (503e) parlions tout à l'heure, 
travaux, dangers, plaisirs, et de plus - nous l'avons omis alors mais le déclarons 
maintenant - les exercer dans un grand nombre de sciences, afin de voir si leur nature 
est à même de supporter les plus hautes études, 

[6,504] ou si elle perd courage, (504a) comme d'autres font dans la lutte. 
Il convient en effet de les soumettre à cette épreuve. Mais quelles sont ces « plus 
hautes études » dont tu parles? 
Tu te souviens peut-être, répondis-je, qu'après avoir distingué trois parties dans 
l'âme, nous nous sommes servis de cette distinction pour expliquer la nature de la 
justice, de la tempérance, du courage et de la sagesse. 
Si je ne m'en souvenais point, observa-t-il, je ne mériterais pas d'entendre le reste. 
Te rappelles-tu aussi ce que nous avons dit auparavant? 
Quoi donc? 
(504b) Nous avons dit que pour arriver à la connaissance la plus parfaite de ces vertus 
il y avait une autre route plus longue, et qu'à celui qui l'aurait parcourue elles 
seraient clairement révélées; mais qu'il était possible aussi de rattacher la 
démonstration à ce qui avait été dit précédemment. Vous avez prétendu que cela 
suffisait, et, de la sorte, la démonstration qui fut faite manqua, à mon sens, 
d'exactitude. Si vous en êtes satisfaits, c'est à vous de le dire. 
Mais il me semble que tu nous as fait juste mesure, et c'est aussi l'opinion des autres. 
Mais mon ami, repris-je, en de semblables sujets toute (504c) mesure qui s'écarte tant 
soit peu de la réalité n'est pas une juste mesure; car rien d'imparfait n'est la juste 
mesure de rien; pourtant on trouve quelquefois des personnes qui s'imaginent que 
cela suffit et qu'il n'est nul besoin de pousser les recherches plus loin. 
Oui, dit-il, c'est le sentiment que la paresse inspire beaucoup de gens. 
Mais s'il est quelqu'un qui doive se défendre de l'éprouver, observai-je, c'est bien le 
gardien de la cité et des lois. 
Apparemment. 
(504d) Il faut donc, camarade, qu'il suive la plus longue route, et qu'il ne travaille pas moins 
à s'instruire qu'à exercer son corps; autrement, comme nous l'avons dit, il ne 
parviendra jamais au terme de cette science sublime qui lui convient tout particulièrement. 
Ainsi ce dont nous parlons n'est pas ce qu'il y a de plus sublime, et il existe quelque 
chose de plus grand que la justice et les vertus que nous avons énumérées? 
Oui, quelque chose de plus grand; et j'ajoute que de ces vertus mêmes il ne suffit 
point de contempler, comme maintenant, une simple esquisse : on ne saurait se 
dispenser d'en rechercher le tableau le plus achevé. Ne serait-il pas en effet ridicule 
de mettre tout en oeuvre (504e) pour atteindre, en des sujets de peu d'importance, au 
plus haut degré de précision et de netteté, et de ne pas juger dignes de la plus grande 
application les sujets les plus élevés? 
Si, dit-il. Mais crois-tu qu'on te laissera passer outre sans te demander quelle 
est cette science que tu appelles la plus élevée, et quel est son objet? 
Non pas, repris-je, mais interroge-moi. En tout cas, tu m'as entendu parler plus d'une 
fois de cette science; 

[6,505] mais maintenant, ou tu l'as oublié, ou tu songes à me (505a) 
susciter de nouveaux embarras. Et je penche pour cette dernière opinion puisque tu 
m'as souvent entendu dire que l'idée du bien est la plus haute des connaissances, 
celle à qui la justice et les autres vertus empruntent leur utilité et leurs 
avantages. Tu n'ignores guère, à présent, que c'est là ce que je vais dire, en ajoutant 
que nous ne connaissons pas suffisamment cette idée. Or si nous ne la connaissons 
pas, connussions-nous aussi bien que possible tout le reste, tu sais que ces 
connaissances ne nous seraient sans elle d'aucun profit, non plus, de même, que la 
possession d'un objet sans celle du bon. (505b) Crois-tu en effet qu'il soit avantageux 
de posséder beaucoup de choses, si elles ne sont pas bonnes, ou de tout connaître, à 
l'exception du bien, et de ne rien connaître de beau ni de bon? 
Non, par Zeus, je ne le crois pas. 
Et certes, tu sais également que la plupart des hommes font consister le bien dans le 
plaisir, et les plus raffinés dans l'intelligence. 
Comment non? 
Et aussi, mon ami, que ceux qui sont de ce sentiment ne peuvent expliquer de quelle 
intelligence il s'agit, mais sont forcés de dire, à la fin, que c'est de l'intelligence du bien. 
Oui, dit-il, et cela est fort plaisant. 
Et comment ne serait-il pas plaisant de leur part (505c) de nous reprocher notre 
ignorance à l'égard du bien, et de nous en parler ensuite comme si nous le 
connaissions? Ils disent que c'est l'intelligence du bien, comme si nous devions les 
comprendre dès qu'ils auront prononcé ce nom de bien. 
C'est très vrai. 
Mais que dire de ceux qui définissent le bien par le plaisir? sont-ils dans une moindre 
erreur que les autres? Et ne sont-ils pas forcés de convenir qu'il y a des plaisirs mauvais ? 
Si fait. 
Il leur arrive donc, je pense, de convenir que les mêmes (505d) choses sont bonnes et 
mauvaises, n'est-ce pas? 
Sans doute. 
Ainsi il est évident que le sujet comporte de graves et nombreuses difficultés. 
Comment le nier? 
Mais quoi? n'est-il pas aussi évident que la plupart des gens optent pour ce qui paraît 
juste et beau, et, même si cela ne l'est pas, veulent cependant le faire, le posséder, 
ou en tirer réputation, tandis que nul ne se contente de ce qui paraît bon, qu'on 
recherche ce qui l'est réellement, et que chacun, en ce domaine, méprise l'apparence? 
Certes, dit-il. 
(505e) Or, ce bien que toute âme poursuit et en vue duquel elle fait tout, dont elle 
soupçonne l'existence sans pouvoir, dans sa perplexité, saisir suffisamment ce qu'il 
est, et y croire de cette foi solide qu'elle a en d'autres choses 

[6,506] - ce qui la prive des avantages qu'elle pourrait tirer de ces (506a) dernières - 
ce bien si grand et si précieux, dirons-nous qu'il doit rester couvert de ténèbres 
pour les meilleurs de la cité, ceux à qui nous confierons tout. 
Assurément non, répondit-il. 
Je pense donc que les choses justes et belles posséderont un gardien de peu de 
valeur en celui qui ignorera par où elles sont bonnes; je prédis même que personne 
ne les connaîtra bien avant de le savoir. 
Ta prédiction est fondée. 
Eh bien ! aurons-nous un gouvernement parfaitement (506b) ordonné, s'il a pour chef 
un gardien qui connaisse ces choses? 
Nécessairement, dit-il. Mais toi, Socrate, fais-tu consister le bien dans la science, dans 
le plaisir, ou dans quelque autre objet? 
Ah ! te voilà bien ! m'écriai-je; il était clair depuis longtemps que tu ne t'en tiendrais 
pas à l'opinion des autres là-dessus !  
C'est qu'il ne me semble pas juste, Socrate, que tu exposes les opinions des autres et 
non les tiennes, alors que tu t'es occupé si longtemps de ces questions. 
(506c) Quoi donc? demandai-je, te paraît-il juste qu'un homme parle de ce qu'il ignore 
comme s'il le savait ?  
Non pas comme s'il le savait; mais il peut proposer à titre de conjecture ce qu'il pense.  
Mais quoi ! n'as-tu pas remarqué à quel point les opinions qui ne reposent pas sur la 
science sont misérables? Les meilleures d'entre elles sont aveugles - car vois-tu 
quelque différence entre des aveugles marchant droit sur une route, et ceux qui 
atteignent par l'opinion une vérité dont ils n'ont pas l'intelligence?  
Aucune, avoua-t-il.  
Préfères-tu donc regarder des choses laides, aveugles et difformes, quand il t'est 
permis d'en entendre, d'autre (506d) part, de claires et de belles?  
Par Zeus ! Socrate, dit alors Glaucon, ne t'arrête pas comme si tu étais déjà arrivé au 
terme; nous serons satisfaits si tu nous expliques la nature du bien comme tu as 
expliqué celle de la justice, de la tempérance et des autres vertus.  
Et moi aussi, camarade, j'en serais pleinement satisfait; mais je crains d'en être 
incapable, et si j'ai le courage de le tenter, d'être payé de rires pour ma maladresse. 
Mais, bienheureux amis, de ce que peut être le bien en soi ne nous occupons pas pour 
le moment - car l'atteindre (506e) en ce moment, tel qu'il m'apparaît, dépasse à mon 
sens la portée de notre effort présent. Toutefois, je consens à vous entretenir 
de ce qui me paraît être la production du bien et lui ressemble le plus, si cela vous est 
agréable; sinon, laissons là ce sujet.  
Parle toujours du fils, dit-il; une autre fois tu t'acquitteras en nous parlant du père.  

[6,507] Je voudrais bien qu'il fût à mon pouvoir de vous (507a) payer cette dette, et au 
vôtre de la percevoir, et que nous ne dussions pas nous contenter des intérêts. 
Recevez cependant cet enfant, cette production du bien en soi. Mais prenez garde que 
je ne vous trompe involontairement, en vous rendant un faux compte de l'intérêt.  
Nous y prendrons garde autant que nous le pourrons, répliqua-t-il; parle seulement.  
Je le ferai, mais après m'être mis d'accord avec vous, en vous rappelant ce qui a été 
dit plus haut et en plusieurs autres rencontres.  
Quoi? demanda-t-il. 
(507b) Nous disons, répondis-je, qu'il y a de multiples choses belles, de multiples choses 
bonnes, etc..., et nous les distinguons dans le discours.  
Nous le disons en effet.  
Et nous appelons beau en soi, bien en soi et ainsi de suite, l'être réel de chacune des 
choses que nous posions d'abord comme multiples, mais que nous rangeons ensuite 
sous leur idée propre, postulant l'unité de cette dernière.  
C'est cela.  
Et nous disons que les unes sont perçues par la vue et non par la pensée, mais que 
les idées sont pensées (507c) et ne sont pas vues.  
Parfaitement.  
Or, par quelle partie de nous-mêmes percevons-nous les choses visibles?  
Par la vue.  
Ainsi nous saisissons les sons par l'ouïe, et par les autres sens toutes les choses 
sensibles, n'est-ce pas?  
Sans doute.  
Mais as-tu remarqué combien l'ouvrier de nos sens s'est mis en frais pour façonner la 
faculté de voir et d'être vu?  
Pas précisément.  
Eh bien! considère-le de la façon suivante : est-il besoin à l'ouïe et à la voix de 
quelque chose d'espèce différente pour que l'une entende et que l'autre soit (507d) 
entendue, de sorte que si ce troisième élément vient à manquer la première 
n'entendra point et la seconde ne sera point entendue?  
Nullement, dit-il.  
Et je crois que beaucoup d'autres facultés, pour ne pas dire toutes, n'ont besoin 
de rien de semblable. Ou bien pourrais-tu m'en citer une?  
Non, répondit-il.  
Mais ne sais-tu pas que la faculté de voir et d'être vu en a besoin?  
Comment?  
En admettant que les yeux soient doués de la faculté de voir, que celui qui possède 
cette faculté s'efforce de s'en servir, et que les objets auxquels il l'applique soient 
colorés, s'il n'intervient pas un troisième élément, destiné précisément à cette 
fin, tu sais que la vue ne (507e) percevra rien et que les couleurs seront invisibles.  
De quel élément parles-tu donc? demanda-t-il.  
De ce que tu appelles la lumière, répondis-je.  
Tu dis vrai.  

[6,508] Ainsi le sens de la vue et la faculté d'être vu sont unis par un lien incomparablement 
plus précieux que celui (508a) qui forme les autres unions, si toutefois la lumière n'est 
point méprisable.  
Mais certes, il s'en faut de beaucoup qu'elle soit méprisable ! Quel est donc de tous les 
dieux du ciel celui que tu peux désigner comme le maître de ceci, celui dont la lumière 
permet à nos yeux de voir de la meilleure façon possible, et aux objets visibles d'être vus?  
Celui-là même que tu désignerais, ainsi que tout le monde; car c'est le soleil 
évidemment que tu me demandes de nommer. 
Maintenant, la vue, de par sa nature, n'est-elle pas dans le rapport que voici avec ce dieu?  
Quel rapport?  
Ni la vue n'est le soleil, ni l'organe où elle se forme, et que nous appelons l'oeil. 
(508b) Non, certes.  
Mais l'oeil est, je pense, de tous les organes des sens, celui qui ressemble le plus au soleil.  
De beaucoup.  
Eh bien ! la puissance qu'il possède ne lui vient-elle point du soleil, comme une 
émanation de ce dernier.  
Si fait.  
Donc le soleil n'est pas la vue, mais, en étant le principe, il est aperçu par elle.  
Oui, dit-il.  
Sache donc que c'est lui que je nomme le fils du bien, que le bien a engendré 
semblable à lui-même. Ce que le (508c) bien est dans le domaine de l'intelligible à 
l'égard de la pensée et de ses objets, le soleil l'est dans le domaine du visible à 
l'égard de la vue et de ses objets.  
Comment? demanda-t-il; explique-moi cela.  
Tu sais, répondis-je, que les yeux, lorsqu'on les tourne vers des objets dont les 
couleurs ne sont plus éclairées par la lumière du jour, mais par la lueur des astres 
nocturnes, perdent leur acuité et semblent presque aveugles comme s'ils n'étaient 
point doués de vue nette.  
Je le sais fort bien. (508d)  
Mais lorsqu'on les tourne vers des objets qu'illumine le soleil, ils voient distinctement 
et montrent qu'ils sont doués de vue nette.  
Sans doute.  
Conçois donc qu'il en est de même à l'égard de l'âme; quand elle fixe ses regards sur 
ce que la vérité et l'être illuminent, elle le comprend, le connaît, et montre qu'elle est 
douée d'intelligence; mais quand elle les porte sur ce qui est mêlé d'obscurité, 
sur ce qui naît et périt, sa vue s'émousse, elle n'a plus que des opinions, passe sans 
cesse de l'une à l'autre, et semble dépourvue d'intelligence.  
Elle en semble dépourvue, en effet. (508e)  
Avoue donc que ce qui répand la lumière de la vérité sur les objets de la connaissance 
et confère au sujet qui connaît le pouvoir de connaître, c'est l'idée du bien; 
puisqu'elle est le principe de la science et de la vérité, tu peux la concevoir comme 
objet de connaissance, mais si belles que soient ces deux choses, la science et 
la vérité, tu ne te tromperas point en pensant que l'idée du bien en est distincte et les 
surpasse en beauté; 

[6,509] comme, (509a) dans le monde visible, on a raison de penser que la 
lumière et la vue sont semblables au soleil, mais tort de croire qu'elles sont le soleil, 
de même, dans le monde intelligible, il est juste de penser que la science et la vérité 
sont l'une et l'autre semblables au bien, mais faux de croire que l'une ou l'autre soit le 
bien; la nature du bien doit être regardée comme beaucoup plus précieuse.  
Sa beauté, d'après toi, est au-dessus de toute expression s'il produit la science et la 
vérité et s'il est encore plus beau qu'elles. Assurément, tu ne le fais pas consister 
dans le plaisir.  
Ne blasphème pas, repris-je; mais considère plutôt son image de cette manière.  
Comment? 
(509b) Tu avoueras, je pense, que le soleil donne aux choses visibles non seulement le 
pouvoir d'être vues, mais encore la génération, l'accroissement et la nourriture, sans 
être lui-même génération.  
Comment le serait-il, en effet?  
Avoue aussi que les choses intelligibles ne tiennent pas seulement du bien leur 
intelligibilité, mais tiennent encore de lui leur être et leur essence, quoique le bien ne 
soit point l'essence, mais fort au-dessus de cette dernière en dignité et en puissance. 
Alors Glaucon s'écria de façon comique : Par Apollon ! (509c) voilà une merveilleuse 
supériorité !  
C'est ta faute aussi ! Pourquoi m'obliger à dire ma pensée sur ce sujet?  
Ne t'arrête pas là, reprit-il, mais achève ta comparaison avec le soleil, s'il te reste 
encore quelque chose à dire.  
Mais certes ! il m'en reste encore un grand nombre !  
N'omets donc pas la moindre chose.  
Je pense que j'en omettrai beaucoup. Cependant, tout ce que je pourrai dire en ce 
moment, je ne l'omettrai pas de propos délibéré.  
C'est cela.  
Conçois donc, comme nous disons, qu'ils sont deux (509d) rois, dont l'un règne sur le 
genre et le domaine de l'intelligible, et l'autre du visible : je ne dis pas du ciel de peur 
que tu ne croies que je joue sur les mots. Mais imagines-tu ces deux genres, le 
visible et l'intelligible?  
Je les imagine.  
Prends donc une ligne coupée en deux segments inégaux, l'un représentant le 
genre visible, l'autre le genre intelligible, et coupe de nouveau chaque segment 
suivant la même proportion; tu auras alors, en classant les divisions obtenues 
d'après leur degré relatif de clarté ou d'obscurité, dans le monde visible, un premier 
segment, (509e) celui des images - j'appelle images d'abord les ombres, 

[6,510] (510a) ensuite les reflets que l'on voit dans les eaux, ou à la surface des corps 
opaques, polis et brillants, et toutes les représentations semblables; tu me comprends?  
Mais oui.  
Pose maintenant que le second segment correspond aux objets que ces images 
représentent, j'entends les animaux qui nous entourent, les plantes, et tous les 
ouvrages de l'art.  
Je le pose.  
Consens-tu aussi à dire, demandai-je, que, sous le rapport de la vérité et de son 
contraire, la division a été faite de telle sorte que l'image est à l'objet qu'elle reproduit 
comme l'opinion est à la science ? 
(510b) J'y consens fort bien.  
Examine à présent comment il faut diviser le monde intelligible.  
Comment?  
De telle sorte que pour atteindre l'une de ses parties l'âme soit obligée de se servir, 
comme d'autant d'images, des originaux du monde visible, procédant, à partir 
d'hypothèses, non pas vers un principe, mais vers une conclusion; tandis que pour 
atteindre l'autre - qui aboutit à un principe anhypothétique  - elle devra, partant 
d'une hypothèse, et sans le secours des images utilisées dans le premier cas, conduire 
sa recherche à l'aide des seules idées prises en elles-mêmes.  
Je ne comprends pas tout à fait ce que tu dis. 
(510c) Eh bien! reprenons-le; tu le comprendras sans doute plus aisément après avoir 
entendu ce que je vais dire. Tu sais, j'imagine, que ceux qui s'appliquent à la 
géométrie, à l'arithmétique ou aux sciences de ce genre, supposent le pair et l'impair, 
les figures, trois sortes d'angles et d'autres choses de la même famille, pour chaque 
recherche différente; qu'ayant supposé ces choses comme s'ils les connaissaient, 
ils ne daignent en donner raison ni à eux-mêmes ni aux autres, estimant qu'elles sont 
claires pour tous; qu'enfin, partant de là, ils (510d) déduisent ce qui s'ensuit et 
finissent par atteindre, de manière conséquente, l'objet que visait leur enquête.  
Je sais parfaitement cela, dit-il.  
Tu sais donc qu'ils se servent de figures visibles et raisonnent sur elles en 
pensant, non pas à ces figures mêmes, mais aux originaux qu'elles reproduisent; 
leurs raisonnements portent sur le carré en soi et la diagonale en soi, non sur la 
diagonale qu'ils tracent, et ainsi du reste; des choses qu'ils modèlent ou dessinent, et 
qui (510e) ont leurs ombres et leurs reflets dans les eaux, ils se servent comme 
d'autant d'images 

[6,511] pour chercher à voir ces choses en soi qu'on ne voit autrement que par la pensée. 
(511a) C'est vrai.  
Je disais en conséquence que les objets de ce genre sont du domaine intelligible, mais 
que, pour arriver à les connaître, l'âme est obligée d'avoir recours à des hypothèses : 
qu'elle ne procède pas alors vers un principe - puisqu'elle ne peut remonter au delà de 
ses hypothèses - mais emploie comme autant d'images les originaux du monde 
visible, qui ont leurs copies dans la section inférieure, et qui, par rapport à ces copies, 
sont regardés et estimés comme clairs et distincts.  
Je comprends que ce que tu dis s'applique à la géométrie (511b) et aux arts de la 
même famille.  
Comprends maintenant que j'entends par deuxième division du monde intelligible 
celle que la raison même atteint par la puissance de la dialectique, en faisant des 
hypothèses qu'elle ne regarde pas comme des principes, mais réellement comme des 
hypothèses, c'est-à-dire des points de départ et des tremplins pour s'élever jusqu'au 
principe universel qui ne suppose plus de condition; une fois ce principe saisi, elle 
s'attache à toutes les conséquences qui en dépendent, et descend ainsi jusqu'à la 
conclusion sans avoir recours à aucune donnée sensible, mais aux seules idées, par 
quoi elle procède, et à quoi (511c) elle aboutit.  
Je te comprends un peu, mais point suffisamment - car il me semble que tu traites un 
sujet fort difficile; tu veux distinguer sans doute, comme plus claire, la connaissance 
de l'être et de l'intelligible que l'on acquiert par la science dialectique de celle qu'on 
acquiert par ce que nous appelons les arts, auxquels des hypothèses servent de 
principes; il est vrai que ceux qui s'appliquent aux arts sont obligés de faire usage du 
raisonnement et non des sens : pourtant, comme dans leurs enquêtes (511d) ils ne 
remontent pas vers un principe, mais partent d'hypothèses, tu ne crois pas qu'ils aient 
l'intelligence des objets étudiés, encore qu'ils l'eussent avec un principe; or tu 
appelles connaissance discursive, et non intelligence, celle des gens versés dans la 
géométrie et les arts semblables, entendant par là que cette connaissance est 
intermédiaire entre l'opinion et l'intelligence.  
Tu m'as très suffisamment compris, dis-je. Applique maintenant à ces quatre divisions 
les quatre opérations (511e) de l'âme : l'intelligence à la plus haute, la connaissance 
discursive à la seconde, à la troisième la foi, à la dernière l'imagination (453); et 
range-les en ordre en leur attribuant plus ou moins d'évidence, selon que leurs objets 
participent plus ou moins à la vérité.  
Je comprends, dit-il; je suis d'accord avec toi et j'adopte l'ordre que tu proposes.