[1] I. ÉCHÉCRATE 
— Étais-tu toi-même, Phédon, aux côtés de Socrate le jour où il but le poison dans sa 
prison, ou est-ce un autre qui t’a renseigné ? 
PHÉDON 
J’y étais moi-même, Échécrate. 
ÉCHÉCRATE 
Eh bien, que dit-il, à ses derniers moments, et comment mourut-il ? J’aurais plaisir à 
l’entendre. Car, parmi les citoyens de Phliunte, il n’y en a pas un seul à présent qui se 
rende à Athènes et depuis longtemps il n’est venu de là-bas aucun étranger à même de 
nous donner des nouvelles sûres à ce sujet, sauf qu’il est mort après avoir bu le poison. 
Pour le reste, on ne nous a rien appris. 
PHÉDON 
Pour le procès non plus, vous n’avez donc pas su comment il s’était passé ? 
ÉCHÉCRATE 
Si fait ; cela, on nous l’a rapporté, et nous avons été surpris de voir que, le procès fini, il 
soit mort si longtemps après. Qu’y a-t-il donc eu, Phédon ? 
PHÉDON 
C’est un hasard, Échécrate, qui en a été la cause. Il s’est trouvé que la veille du 
jugement, on avait couronné la poupe du vaisseau que les Athéniens envoient à Délos. 
ÉCHÉCRATE 
Qu’est-ce donc que ce vaisseau ? 
PHÉDON 
C’est, au dire des Athéniens, le vaisseau sur lequel Thésée partit autrefois, emmenant en 
Crète les sept garçons et les sept jeunes filles qu’il sauva en se sauvant lui-même. On 
raconte que les Athéniens avaient fait voeu à Apollon, si ces jeunes gens étaient sauvés, 
de députer chaque année à Délos une théorie. C’est justement cette théorie qu’ils ont 
toujours envoyée depuis lors, et qu’ils envoient encore aujourd’hui chaque année au 
dieu. Or dès que le pèlerinage commence, il y a chez eux une loi qui veut que la ville soit 
pure pendant ce temps et que le bourreau n’exécute personne avant que le navire parte 
pour Délos et soit revenu à Athènes. Or ceci demande parfois beaucoup de temps, quand 
il arrive que les vents arrêtent la navigation. La théorie commence lorsque le prêtre 
d’Apollon a couronné la poupe du vaisseau, ce qui eut lieu, je le répète, la veille du 
procès. Voilà pourquoi Socrate resta longtemps dans sa prison entre son procès et sa 
mort. 

[2] II. ÉCHÉCRATE 
— Et maintenant, Phédon, que se passa-t-il à sa mort ? Qu’est-ce qui fut dit et fait ? 
Quels furent ceux de ses amis qui se trouvèrent à ses côtés ? Ou bien les autorités les 
empêchèrent-ils d’assister à sa fin et mourut-il seul et sans amis ? 
PHÉDON 
Non, il y en eut qui l’assistèrent, et même beaucoup. 
ÉCHÉCRATE 
Tâche donc de nous rapporter tout cela aussi exactement que possible, si tu n’as pas 
d’autre affaire. 
PHÉDON 
Non, je suis de loisir, et je vais essayer de vous le rapporter tout au long ; car je n’ai 
jamais tant de plaisir au monde qu’à évoquer le souvenir de Socrate, soit en en parlant 
moi-même, soit en écoutant un autre en parler. 
ÉCHÉCRATE 
Eh bien, sois sûr, Phédon, que ceux qui vont t’écouter sont dans les mêmes dispositions 
que toi. Essaye maintenant de nous faire un récit détaillé et aussi exact que tu pourras. 
PHÉDON 
En ce qui me concerne, les sentiments que sa présence éveillait en moi étaient vraiment 
extraordinaires. J’avais beau penser que j’assistais à la mort d’un ami, je ne ressentais 
pas de pitié ; car il me semblait heureux, Echécrate, à en juger par sa manière d’être et 
ses discours, tant il montrait d’intrépidité et de bravoure devant la mort, si bien que je 
me prenais à penser que, même en allant chez Hadès, il y allait avec la faveur des dieux 
et qu’arrivé là-bas, il y serait heureux autant qu’on peut l’être. Voilà pourquoi je ne me 
sentais pas du tout ému, comme il est naturel qu’on le soit, quand on assiste à une scène 
de deuil. Je ne ressentais pas non plus le plaisir d’assister à un entretien philosophique 
comme ceux dont nous avions l’habitude ; car c’est de philosophie que nous parlions. 
Mais j’étais dans un état d’esprit véritablement étrange, et j’éprouvais un mélange inouï 
de plaisir et de peine, à la pensée qu’il allait mourir dans un instant. Et tous ceux qui 
étaient présents étaient à peu près dans les mêmes dispositions que moi, tantôt riant, 
tantôt pleurant, et particulièrement l’un de nous, Apollodore. Tu connais l’homme, 
n’est-ce pas, et son humeur ? 
ÉCHÉCRATE 
Bien sûr. 
PHÉDON 
Eh bien, Apollodore s’abandonnait sans contrainte à ce double sentiment, et j’étais moi-
même agité, ainsi que les autres. 
ÉCHÉCRATE 
Mais quels étaient, Phédon, ceux qui se trouvaient là ? 
PHÉDON 
Des gens du pays, il y avait cet Apollodore, puis Critobule et son père Criton, et avec eux 
Hermogène, Épigène, Eschine et Antisthène. Il y avait encore Ctèsippe de Paeanie, 
Ménexène et quelques autres du pays. Platon, je crois, était malade. 
ÉCHÉCRATE 
Y avait-il des étrangers ? 
PHÉDON 
Oui, Simmias de Thèbes avec Cébès et Phaidondès puis de Mégare, Euclide et Terpsion. 
ÉCHÉCRATE 
Et Aristippe et Cléombrote y étaient-ils ? 
PHÉDON 
Non pas ; on disait qu’ils étaient à Égine. 
ÉCHÉCRATE 
N’y en avait-il pas d’autre ? 
PHÉDON 
Voilà, je crois, à peu près ceux qui étaient présents. 
ÉCHÉCRATE 
Et maintenant, sur quoi dis-tu que roula l’entretien.

[3] III. PHÉDON 
 — Je vais prendre les choses dès le début et tâcher de t’en faire un récit fidèle. 
Même avant ce jour-là, nous ne manquions jamais, moi et les autres, d’aller voir 
Socrate. Nous nous rassemblions le matin au tribunal où avait eu lieu le procès, car il 
était près de la prison. Nous attendions chaque matin qu’on ouvrît la prison, en 
conversant entre nous ; car on ne l’ouvrait pas de bonne heure. Quand elle s’ouvrait, 
nous entrions chez Socrate et nous passions généralement tout le jour avec lui. Or, ce 
jour-là, nous nous réunîmes de plus grand matin, car la veille, au soir, en sortant de la 
prison, nous avions appris que le vaisseau était arrivé de Délos Aussi nous nous étions 
donné le mot pour nous trouver d’aussi bon matin que possible à notre rendez-vous. 
Nous étions là, lorsque le portier qui avait l’habitude de répondre à notre appel sortit 
pour nous dire d’attendre et de ne pas entrer qu’il ne nous eût appelés lui-même ; « car 
les Onze, dit-il, font ôter ses fers à Socrate et donnent des ordres pour qu’il meure 
aujourd’hui. » Il ne resta d’ailleurs pas longtemps sans revenir et il nous dit d’entrer. 
En entrant, nous trouvâmes Socrate qu’on venait de délier et Xanthippe, que tu connais, 
assise à côté de lui, avec leur jeune enfant dans les bras. Dès qu’elle nous aperçut, 
Xanthippe se mit à pousser des cris et à proférer des plaintes, comme les femmes ont 
coutume d’en faire. « Ah ! Socrate, dit-elle, c’est aujourd’hui la dernière fois que tes 
amis te parleront et que tu leur parleras. » Alors Socrate, tournant les yeux vers Criton : 
« Criton, dit-il, qu’on l’emmène à la maison. » Et des gens de Criton l’emmenèrent 
poussant des cris et se frappant la poitrine. 
Quant à Socrate, il se mit sur son séant dans son lit, puis, repliant sa jambe, il se la frotta 
avec sa main et, tout en frottant, nous dit : « Quelle chose étrange, mes amis, paraît être 
ce qu’on appelle le plaisir ! et quel singulier rapport il a naturellement avec ce qui passe 
pour être son contraire, la douleur ! Ils refusent de se rencontrer ensemble chez 
l’homme ; mais qu’on poursuive l’un et qu’on l’attrape, on est presque toujours 
contraint d’attraper l’autre aussi, comme si, en dépit de leur dualité, ils étaient attachés 
à une seule tête. Je crois, poursuivit-il, que si Ésope avait remarqué cela, il en aurait 
composé une fable, où il aurait dit que Dieu, voulant réconcilier ces deux ennemis et n’y 
pouvant réussir, leur attacha la tête au même point, et que c’est la raison pour laquelle, 
là où l’un se présente, l’autre y vient à sa suite. C’est, je crois, ce qui m’arrive à moi 
aussi, puisqu’après la douleur que la chaîne me causait à la jambe, je sens venir le 
plaisir qui la suit. » 

[4] IV. — Alors Cébès prenant la parole : « Par Zeus, Socrate, dit-il, il est heureux que tu 
m’en aies fait souvenir ; car, à propos des poésies que tu as composées en mettant en 
musique les fables d’Ésope et un prélude pour Apollon, plusieurs personnes m’ont déjà 
demandé, et l’autre jour encore Évènos, quelle idée tu as eue, depuis que tu es ici, de 
composer des vers, toi qui jusque-là n’en avais point fait de ta vie. Si donc tu tiens à ce 
que je puisse répondre à Évènos, quand il me posera de nouveau la question, car je suis 
sûr qu’il n’y manquera pas, apprends-moi ce qu’il faut que je lui dise. 
— Eh bien, Cébès, répondit Socrate, dis-lui la vérité, que ce n’est pas dans le dessein de 
rivaliser avec lui ni avec ses poèmes que j’ai composé les miens, car je savais bien que ce 
n’était pas chose aisée, mais que c’était pour éprouver le sens de certains songes et que, 
pour acquitter ma conscience, je voulais m’assurer si c’était bien ce genre de musique 
qu’ils me prescrivaient de cultiver. Voici en effet de quoi il s’agissait. Souvent, dans ma 
vie passée, j’ai eu la visite du même songe ; il apparaissait tantôt sous une forme, tantôt 
sous une autre, mais il me disait toujours la même chose : « Socrate, fais oeuvre de poète 
et cultive la musique. » Et moi, jusqu’ici, je croyais que c’était précisément ce que je 
faisais qu’il m’encourageait et m’excitait à pratiquer, et que, comme on encourage les 
coureurs, le songe m’excitait, moi aussi, à poursuivre mon occupation, à pratiquer la 
musique ; car, pour moi, la philosophie est la musique la plus haute, et c’est à elle que je 
m’appliquais. Mais à présent que mon procès a eu lieu et que la fête du dieu a fait 
surseoir ma mort, j’ai cru que je devais, si peut-être le songe me prescrivait de me livrer 
à la musique ordinaire, ne pas lui désobéir et m’y appliquer ; car il est plus sûr de ne pas 
partir avant d’avoir déchargé ma conscience en composant des poèmes pour obéir au 
songe. C’est ainsi que j’ai d’abord fait oeuvre de poète en l’honneur du dieu dont on 
célébrait la fête. Après cela, je pensai qu’un poète qui veut l’être réellement devait 
composer des fictions et non des discours, et comme je ne me sentais pas ce talent, je pris 
les fictions qui étaient à ma portée et que je savais par coeur, celles d’Ésope, et je mis en 
vers les premières qui me vinrent à la mémoire. 

[5] V. — Voilà, Cébès, l’explication que je te charge de donner à Évènos, avec mes 
salutations, en ajoutant que, s’il est sage, il me suive le plus vite possible. Car je m’en 
vais, paraît-il, aujourd’hui : c’est l’ordre des Athéniens. » 
Simmias se récria : « Quelle recommandation, Socrate, fais-tu là à Évènos ! J’ai souvent 
rencontré le personnage, et il est à peu près sûr, d’après ce que je sais de lui, qu’il ne 
mettra aucune bonne volonté à t’écouter. 
— Hé quoi ! repartit Socrate, n’est-il pas philosophe, ton Évènos ? 
— Je crois qu’il l’est, dit Simmias. 
— Alors il y consentira, lui et tout homme qui participe à la philosophie comme il 
convient. Seulement il ne se fera sans doute pas violence à lui-même ; car on dit que cela 
n’est pas permis. » 
Tout en disant cela, il s’assit, les jambes pendantes vers le sol, et garda cette posture 
pendant tout le reste de l’entretien. 
Alors Cébès lui posa cette question : « Comment peux-tu dire, Socrate, qu’il n’est pas 
permis de se faire violence à soi-même et d’autre part que le philosophe est disposé à 
suivre celui qui meurt ? 
— Hé quoi ! Cébès, n’avez-vous pas entendu, Simmias et toi, traiter de ces questions, 
vous qui avez vécu avec Philolaos ? 
— Si, mais sans aucune précision, Socrate. 
— Moi aussi, je n’en parle que par ouï dire ; néanmoins, ce que j’ai ainsi appris, rien 
n’empêche que je vous en fasse part. Peut-être même est-il on ne peut plus à propos, au 
moment de quitter, cette vie, d’enquêter sur ce voyage dans l’autre monde et de conter 
dans un mythe ce que nous croyons qu’il est. Comment mieux occuper le temps qui nous 
sépare du coucher du soleil ? 

[6] VI. — Dis-nous donc, Socrate, sur quoi l’on peut bien se fonder, quand on prétend que 
le suicide n’est pas permis. Pour ma part, pour en revenir à ta question de tout à l’heure, 
j’ai déjà entendu dire à Philolaos, quand il séjournait parmi nous, et à plusieurs autres 
aussi, qu’on n’a pas le droit de se tuer. Mais de précisions sur ce point, personne ne 
m’en a jamais donné aucune. 
— Il ne faut pas te décourager, reprit Socrate, il se peut que l’on t’en donne. Mais peut-
être te paraîtra-t-il étonnant que cette question seule entre toutes ne comporte qu’une 
solution et ne soit jamais laissée à la décision de l’homme, comme le sont les autres. 
Étant donné qu’il y a des gens pour qui, en certaines circonstances, la mort est 
préférable à la vie, il te paraît peut-être étonnant que ceux pour qui la mort est 
préférable ne puissent sans impiété se rendre à eux-mêmes ce bon office et qu’ils doivent 
attendre un bienfaiteur étranger. » 
Alors Cébès, souriant doucement : « Que Zeus s’y reconnaisse, » dit-il dans le parler de 
son pays. 
— « Cette opinion, ainsi présentée, peut paraître déraisonnable, reprit Socrate ; elle 
n’est pourtant pas sans raison. La doctrine qu’on enseigne en secret sur cette matière, 
que nous autres hommes nous sommes comme dans un poste, d’où l’on n’a pas le droit 
de s’échapper ni de s’enfuir, me paraît trop relevée et difficile à élucider ; mais on y 
trouve au moins une chose qui est bien dite, c’est que ce sont des dieux qui s’occupent de 
nous et que, nous autres hommes, nous sommes un des biens qui appartiennent aux 
dieux. Ne crois-tu pas que cela soit vrai ? 
— Je le crois, dit Cébès. 
— Toi-même, reprit Socrate, si l’un des êtres qui sont à toi se tuait lui-même, sans que tu 
lui eusses notifié que tu voulais qu’il mourût, ne lui en voudrais-tu pas, et ne le punirais-
tu pas, si tu avais quelque moyen de le faire ? 
— Certainement si, dit Cébès. 
— Si l’on se place à ce point de vue, peut-être n’est-il pas déraisonnable de dire qu’il ne 
faut pas se tuer avant que Dieu nous en impose la nécessité, comme il le fait aujourd’hui 
pour moi. 

[7] VII. — Ceci du moins, dit Cébès, me paraît plausible. Mais ce que tu disais tout à 
l’heure, que les philosophes se résigneraient facilement à mourir, cela, Socrate, semble 
bien étrange, s’il est vrai, comme nous venons de le reconnaître, que c’est Dieu qui 
prend soin de nous et que nous sommes ses biens. Car que les hommes les plus sages 
quittent de gaieté de coeur ce service où ils sont sous la surveillance des meilleurs 
maîtres qui soient au monde, les dieux, c’est un acte dépourvu de raison, vu qu’ils 
n’espèrent pas, n’est-ce pas, se gouverner eux-mêmes mieux que les dieux, une fois qu’ils 
seront devenus libres. Sans doute un fou peut s’imaginer qu’il faut s’enfuir de chez son 
maître, sans réfléchir qu’il ne faut pas s’évader de chez un bon maître, mais, au 
contraire, autant que possible, rester près de lui : il s’enfuirait ainsi sans raison. Mais un 
homme sensé désirera toujours, j’imagine, rester auprès de celui qui est meilleur que lui. 
A ce compte, Socrate, c’est le contraire de ce que nous disions tout à l’heure qui est 
vraisemblable : c’est aux sages qu’il sied de se chagriner, quand vient la mort, aux 
insensés de s’en réjouir. » 
Socrate, à ce qu’il me sembla, avait pris plaisir à entendre Cébès et à le voir si alerte 
d’esprit. Il tourna les yeux vers nous et dit : « Cébès est toujours en quête d’arguments, 
et il n’a garde d’admettre tout de suite ce qu’on lui dit. 
— Eh mais, dit Simmias, je suis d’avis, moi aussi, Socrate, que, pour cette fois, le 
raisonnement de Cébès ne manque pas de justesse ; car dans quel but des hommes 
vraiment sages fuiraient-ils des maîtres qui valent mieux qu’eux et s’en sépareraient-ils 
le coeur léger ? Et je suis d’avis aussi que le discours de Cébès te visait, toi qui te 
résignes si aisément à nous quitter, nous et les dieux, qui sont, tu en conviens toi-même, 
d’excellents maîtres. 
— Vous avez raison, dit Socrate, car je pense que vous voulez dire que je dois répondre 
à ces objections et plaider ma cause comme devant un tribunal. 
— C’est cela même, dit Simmias.

[8] VIII. — Eh bien, allons, dit-il, essayons de nous défendre et de vous persuader mieux 
que je n’ai fait mes juges. Assurément, Simmias et Cébès, poursuivit-il, si je ne croyais 
pas trouver dans l’autre monde, d’abord d’autres dieux sages et bons, puis des hommes 
meilleurs que ceux d’ici, j’aurais tort de n’être pas fâché de mourir. Mais soyez sûrs que 
j’espère aller chez des hommes de bien ; ceci, je ne l’affirme pas positivement ; mais 
pour ce qui est d’y trouver des dieux qui sont d’excellents maîtres, sachez que, si l’on 
peut affirmer des choses de cette nature, je puis affirmer celle-ci positivement. Et voilà 
pourquoi je ne suis pas si fâché de mourir, pourquoi, au contraire, j’ai le ferme espoir 
qu’il y a quelque chose après la mort, quelque chose qui, d’après les vieilles croyances, 
est beaucoup meilleur pour les bons que pour les méchants. 
— Quoi donc, Socrate, dit Simmias, as-tu en tête de partir en gardant cette pensée pour 
toi seul ? Ne veux-tu pas nous en faire part ? Il me semble que c’est un bien qui nous est 
commun à nous aussi, et du même coup, si tu nous convaincs de ce que tu dis, ta défense 
sera faite. 
— Eh bien, je vais essayer, dit-il. Mais auparavant voyons ce que Criton semble vouloir 
me dire depuis un moment. 
— Ce que je veux dire, Socrate, dit Criton, c’est tout simplement ce que me répète 
depuis un bon moment celui qui doit te donner le poison, de t’avertir qu’il faut causer le 
moins possible. Il prétend qu’on s’échauffe trop à causer et qu’il faut se garder de cela 
quand on prend le poison ; qu’autrement on est parfois forcé d’en prendre deux ou trois 
potions, si l’on s’échauffe ainsi. 
— Laisse-le dire, répondit Socrate ; il n’a qu’à préparer sa drogue de manière à pouvoir 
m’en donner deux fois et même trois fois, s’il le faut. 
— Je me doutais bien de ta réponse, dit Criton ; mais il n’a pas cessé de me tracasser. 
— Laisse-le dire, répéta Socrate. Mais il est temps que je vous rende compte, à vous qui 
êtes mes juges, des motifs qui me font croire qu’un homme qui a réellement passé sa vie 
à philosopher a raison d’avoir confiance au moment de mourir et d’espérer qu’il aura 
là-bas des biens infinis, dès qu’il aura terminé sa vie. Comment cela peut se réaliser, 
Simmias et Cébès, c’est ce que je vais essayer de vous expliquer. 

[9] IX. — Il semble bien que le vulgaire ne se doute pas qu’en s’occupant de philosophie 
comme il convient, on ne fait pas autre chose que de rechercher la mort et l’état qui la 
suit. S’il en est ainsi, tu reconnaîtras qu’il serait absurde de ne poursuivre durant toute 
sa vie d’autre but que celui-là et, quand la mort se présente, de se rebeller contre une 
chose qu’on poursuivait et pratiquait depuis longtemps. » 
Sur quoi Simmias s’étant mis à rire : « Par Zeus, Socrate, dit-il, tu m’as fait rire, malgré 
le peu d’envie que j’en avais tout à l’heure. C’est que je suis persuadé que la plupart des 
gens, s’ils t’entendaient, croiraient que tu as parfaitement raison de parler ainsi des 
philosophes, et que les gens de chez nous conviendraient avec toi, et de bon coeur, que 
réellement les philosophes sont déjà morts et qu’on sait fort bien qu’ils n’ont que ce 
qu’ils méritent. 
— Et ils diraient la vérité, Simmias, sauf en ceci : qu’on sait bien, car ils ne savent pas 
du tout en quel sens les vrais philosophes sont déjà morts, en quel sens ils méritent de 
mourir et de quelle mort. Mais parlons entre nous, et envoyons promener ces gens-là. 
Nous croyons, n’est-ce pas, que la mort est quelque chose ? 
— Certainement, dit Simmias, qui prit alors la parole. 
— Est-ce autre chose que la séparation de l’âme d’avec le corps ? On est mort, quand le 
corps, séparé de l’âme, reste seul, à part, avec lui-même, et quand l’âme, séparée du 
corps, reste seule, à part, avec elle-même. La mort n’est pas autre chose que cela, n’est-
ce pas ? 
— Non, c’est cela, dit Simmias. 
— Vois à présent, mon bon, si tu seras du même avis que moi. Ce que je vais dire nous 
aidera, je pense, à connaître l’objet de notre examen. Te paraît-il qu’il soit d’un 
philosophe de rechercher ce qu’on appelle les plaisirs comme ceux du manger et du 
boire ? 
— Pas du tout, Socrate, dit Simmias. 
— Et ceux de l’amour ? 
— Nullement. 
— Et les soins du corps, crois-tu que notre philosophe en fera grand cas ? Crois-tu qu’il 
tienne à se distinguer par la beauté des habits et des chaussures et par les autres 
ornements du corps, ou qu’il dédaigne tout cela, à moins qu’une nécessité pressante ne le 
contraigne à en faire usage ? 
— Je crois qu’il le dédaigne, dit-il s’il est véritablement philosophe. 
— Il te paraît donc, en général, dit Socrate, que l’activité d’un tel homme ne s’applique 
pas au corps, qu’elle s’en écarte au contraire autant que possible et qu’elle se tourne 
vers l’âme. 
— Oui. 
— Voilà donc un premier point établi : dans les circonstances dont nous venons de 
parler, nous voyons que le philosophe s’applique à détacher le plus possible son âme du 
commerce du corps, et qu’il diffère en cela des autres hommes ? 
— Manifestement. 
— Et la plupart des hommes, Simmias, s’imaginent que, lorsqu’on ne prend pas plaisir à 
ces sortes de choses et qu’on n’en use pas, ce n’est pas la peine de vivre, et que l’on n’est 
pas loin d’être mort quand on ne se soucie pas du tout des jouissances corporelles. 
— Rien de plus vrai que ce que tu dis.

[10] X. — Et quand il s’agit de l’acquisition de la science, le corps est-il, oui ou non, un 
obstacle, si on l’associe à cette recherche ? Je m’explique par un exemple : la vue et 
l’ouïe offrent-elles aux hommes quelque certitude, ou est-il vrai, comme les poètes nous 
le chantent sans cesse, que nous n’entendons et ne voyons rien exactement ? Or si ces 
deux sens corporels ne sont pas exacts ni sûrs, les autres auront peine à l’être ; car ils 
sont tous inférieurs à ceux-là. N’est-ce pas ton avis ? 
— Si, entièrement, dit Simmias. 
— Quand donc, reprit Socrate, l’âme atteint-elle la vérité ? Quand elle entreprend de 
faire quelque recherche de concert avec le corps, nous voyons qu’il l’induit en erreur. 
— C’est vrai. 
— N’est-ce pas en raisonnant qu’elle prend, si jamais elle la prend, quelque 
connaissance des réalités ? 
— Si. 
— Mais l’âme ne raisonne jamais mieux que quand rien ne la trouble, ni l’ouïe, ni la 
vue, ni la douleur, ni quelque plaisir, mais qu’au contraire elle s’isole le plus 
complètement en elle-même, en envoyant promener le corps et qu’elle rompt, autant 
qu’elle peut, tout commerce et tout contact avec lui pour essayer de saisir le réel. 
— C’est juste. 
— Ainsi donc, ici encore, l’âme du philosophe méprise profondément le corps, le fuit et 
cherche à s’isoler en elle-même ? 
— Il me semble. 
— Et maintenant, Simmias, que dirons-nous de ceci ? Admettons-nous qu’il y a quelque 
chose de juste en soi, ou qu’il n’y a rien ? 
— Oui, par Zeus, nous l’admettons. 
— Et aussi quelque chose de beau et de bon ? 
— Sans doute. 
— Or as-tu déjà vu aucune chose de ce genre avec tes yeux ? 
— Pas du tout, dit-il. 
— Alors, les as-tu saisies par quelque autre sens de ton corps ? Et je parle ici de toutes 
les choses de ce genre, comme la grandeur, la santé, la force, en un mot de l’essence de 
toutes les autres choses, c’est-à-dire de ce qu’elles sont en elles-mêmes. Est-ce au moyen 
du corps que l’on observe ce qu’il y a de plus vrai en elles ? ou plutôt n’est-il pas vrai 
que celui d’entre nous qui se sera le mieux et le plus minutieusement préparé à penser la 
chose qu’il étudie en elle-même, c’est celui-là qui s’approchera le plus de la connaissance 
des êtres ? 
— Certainement. 
— Et le moyen le plus pur de le faire, ne serait-ce pas d’aborder chaque chose, autant 
que possible, avec la pensée seule, sans admettre dans sa réflexion ni la vue ni quelque 
autre sens, sans en traîner aucun avec le raisonnement, d’user au contraire de la pensée 
toute seule et toute pure pour se mettre en chasse de chaque chose en elle-même et en sa 
pureté, après s’être autant que possible débarrassé de ses yeux et de ses oreilles et, si je 
puis dire, de son corps tout entier, parce qu’il trouble l’âme et ne lui permet pas 
d’arriver à la vérité et à l’intelligence, quand elle l’associe à ses opérations ? S’il est 
quelqu’un qui puisse atteindre l’être, n’est-ce pas, Simmias, celui qui en usera de la 
sorte ? 
— C’est merveilleusement exact, Socrate, ce que tu dis là, répondit Simmias. 

[11] XI. — Il suit de toutes ces considérations, poursuivit-il, que les vrais philosophes doivent 
penser et se dire entre eux des choses comme celles-ci : Il semble que la mort est un 
raccourci qui nous mène au but, puisque, tant que nous aurons le corps associé à la 
raison dans notre recherche et que notre âme sera contaminée par un tel mal, nous 
n’atteindrons jamais complètement ce que nous désirons et nous disons que l’objet de 
nos désirs, c’est la vérité. Car le corps nous cause mille difficultés par la nécessité où 
nous sommes de le nourrir ; qu’avec cela des maladies surviennent, nous voilà entravés 
dans notre chasse au réel. Il nous remplit d’amours, de désirs, de craintes, de chimères 
de toute sorte, d’innombrables sottises, si bien que, comme on dit, il nous ôte vraiment et 
réellement toute possibilité de penser. Guerres, dissensions, batailles, c’est le corps seul 
et ses appétits qui en sont cause ; car on ne fait la guerre que pour amasser des richesses 
et nous sommes forcés d’en amasser à cause du corps, dont le service nous tient en 
esclavage. La conséquence de tout cela, c’est que nous n’avons pas de loisir à consacrer à 
la philosophie. Mais le pire de tout, c’est que, même s’il nous laisse quelque loisir et que 
nous nous mettions à examiner quelque chose, il intervient sans cesse dans nos 
recherches, y jette le trouble et la confusion et nous paralyse au point qu’il nous rend 
incapables de discerner la vérité. Il nous est donc effectivement démontré que, si nous 
voulons jamais avoir une pure connaissance de quelque chose, il nous faut nous séparer 
de lui et regarder avec l’âme seule les choses en elles-mêmes. Nous n’aurons, semble-t-il, 
ce que nous désirons et prétendons aimer, la sagesse, qu’après notre mort, ainsi que 
notre raisonnement le prouve, mais pendant notre vie, non pas. Si en effet il est 
impossible, pendant que nous sommes avec le corps, de rien connaître purement, de 
deux choses l’une : ou bien cette connaissance nous est absolument interdite, ou nous 
l’obtiendrons après la mort ; car alors l’âme sera seule elle-même, sans le corps, mais 
auparavant, non pas. Tant que nous serons en vie, le meilleur moyen, semble-t-il, 
d’approcher de la connaissance, c’est de n’avoir, autant que possible, aucun commerce 
ni communion avec le corps, sauf en cas d’absolue nécessité, de ne point nous laisser 
contaminer de sa nature, et de rester purs de ses souillures, jusqu’à ce que Dieu nous en 
délivre. Quand nous nous serons ainsi purifiés, en nous débarrassant de la folie du 
corps, nous serons vraisemblablement en contact avec les choses pures et nous 
connaîtrons par nous-mêmes tout ce qui est sans mélange, et c’est en cela sûrement que 
consiste le vrai ; pour l’impur, il ne lui est pas permis d’atteindre le pur. Voilà, 
j’imagine, Simmias, ce que doivent penser et se dire entre eux tous les vrais amis du 
savoir. N’es-tu pas de cet avis ? 
— Absolument, dit Simmias.

[12] XII. — Si cela est vrai, camarade, reprit Socrate, j’ai grand espoir qu’arrivé où je vais, 
j’y atteigne pleinement, si on le peut quelque part, ce qui a été l’objet essentiel de mes 
efforts pendant ma vie passée. Aussi le voyage qui m’est imposé aujourd’hui suscite en 
moi une bonne espérance, comme en tout homme qui croit que sa pensée est préparée, 
comme si elle avait été purifiée. 
— Cela est certain, dit Simmias. 
— Or purifier l’âme n’est-ce pas justement, comme nous le disions tantôt, la séparer le 
plus possible du corps et l’habituer à se recueillir et à se ramasser en elle-même de 
toutes les parties du corps, et à vivre, autant que possible, dans la vie présente et dans la 
vie future, seule avec elle-même, dégagée du corps comme d’une chaîne. 
— Assurément, dit-il. 
— Et cet affranchissement et cette séparation de l’âme d’avec le corps, n’est-ce pas cela 
qu’on appelle la mort ? 
— C’est exactement cela, dit-il. 
— Mais délivrer l’âme, n’est-ce pas, selon nous, à ce but que les vrais philosophes, et eux 
seuls, aspirent ardemment et constamment, et n’est--ce pas justement à cet 
affranchissement et à cette séparation de l’âme et du corps que s’exercent les 
philosophes ? Est-ce vrai ? 
— Evidemment. 
— Dès lors, comme je le disais en commençant, il serait ridicule qu’un homme qui, de 
son vivant, s’entraîne à vivre dans un état aussi voisin que possible de la mort, se révolte 
lorsque la mort se présente à lui. 
— Ridicule, sans contredit. 
— C’est donc un fait, Simmias, reprit Socrate, que les vrais philosophes s’exercent à 
mourir et qu’ils sont, de tous les hommes, ceux qui ont le moins peur de la mort. 
Réfléchis à ceci. Si en effet, ils sont de toute façon brouillés avec leur corps et désirent 
que leur âme soit seule avec elle-même, et, si d’autre part, ils ont peur et se révoltent 
quand ce moment arrive, n’est-ce pas une inconséquence grossière de leur part, de ne 
point aller volontiers en un endroit où ils ont l’espoir d’obtenir dès leur arrivée ce dont 
ils ont été épris toute leur vie, et ils étaient épris de la sagesse, et d’être délivrés d’un 
compagnon avec lequel ils étaient brouillés ? Hé quoi, on a vu beaucoup d’hommes qui, 
pour avoir perdu un mignon, une femme, un fils, se sont résolus d’eux-mêmes à les 
suivre dans l’Hadès, conduits par l’espoir d’y revoir ceux qu’ils regrettaient et de rester 
avec eux, et, quand il s’agit de la sagesse, l’homme qui en est réellement épris et qui a, 
lui aussi, la ferme conviction qu’il ne trouvera nulle part ailleurs que dans l’Hadès une 
sagesse qui vaille la peine qu’on en parle, se révoltera contre la mort et n’ira pas 
volontiers dans l’autre monde ! Il faut bien croire que si, camarade, s’il est réellement 
philosophe, car il aura la ferme conviction qu’il ne rencontrera nulle part la sagesse 
pure, sinon là-bas. Mais, s’il en est ainsi, ne serait-ce pas, comme je le disais tout à 
l’heure, une grossière inconséquence, qu’un tel homme eût peur de la mort ? 
— Si, par Zeus, dit-il. 

[13] XIII. — Par conséquent, lorsque tu verras un homme se fâcher parce qu’il va mourir, tu 
as là une forte preuve qu’il n’aimait pas la sagesse, mais le corps, et l’on peut croire 
qu’il aimait aussi l’argent et les honneurs, l’un des deux, ou tous les deux ensemble. 
— Certainement, dit-il, cela est comme tu le dis. 
— Et ce qu’on appelle courage, Simmias, n’est-il pas aussi une marque caractéristique 
des vrais philosophes ? 
— Sans aucun doute, répondit-il. 
— Et la tempérance, ce qu’on appelle communément tempérance et qui consiste à ne pas 
se laisser troubler par les passions, mais à les dédaigner et à les régler, n’est-ce pas le fait 
de ceux-là seuls qui s’intéressent très peu au corps et vivent dans la philosophie ? 
— Nécessairement, dit-il. 
— Si, en effet, poursuivit Socrate, tu veux bien considérer le courage et la tempérance 
des autres hommes, tu les trouveras bien étranges. 
— Comment cela, Socrate ? 
— Tu sais, dit-il, que tous les autres hommes comptent la mort au nombre des grands maux ? 
— Assurément, répondit Simmias. 
— Or n’est-ce pas dans la crainte de maux plus grands que ceux d’entre eux qui ont du 
courage supportent la mort, quand ils ont à la supporter ? 
— C’est exact. 
— C’est donc par peur et par crainte qu’ils sont tous courageux, hormis les philosophes. 
Et pourtant il est absurde d’être brave par peur et par lâcheté. 
— Assurément. 
— N’en est-il pas de même pour ceux d’entre eux qui sont réglés ? C’est par une sorte de 
dérèglement qu’ils sont tempérants. Nous avons beau dire que c’est impossible, leur 
niaise tempérance n’en revient pas moins à cela. C’est parce qu’ils ont peur d’être 
privés d’autres plaisirs dont ils ont envie qu’ils s’abstiennent de certains plaisirs pour 
d’autres qui les maîtrisent. Ils appellent bien intempérance le fait d’être gouverné par 
les plaisirs, cela n’empêche pas que c’est parce qu’ils sont vaincus par certains plaisirs 
qu’ils en dominent d’autres. Et cela revient à ce que je disais tout à l’heure, que c’est en 
quelque manière par dérèglement qu’ils sont devenus tempérants. 
— Il le semble en effet. 
— Bienheureux Simmias, peut-être n’est-ce pas le vrai moyen d’acquérir la vertu, que 
d’échanger voluptés contre voluptés, peines contre peines, craintes contre craintes, les 
plus grandes contre les plus petites, comme si c’étaient des pièces de monnaie ; on peut 
croire, au contraire, que la seule bonne monnaie contre laquelle il faut échanger tout 
cela, c’est la sagesse, que c’est à ce prix et par ce moyen que se font les achats et les 
ventes réels, et que le courage, la tempérance, la justice, et, en général, la vraie vertu 
s’acquièrent avec la sagesse, peu importe qu’on y ajoute ou qu’on en écarte les plaisirs, 
les craintes et toutes les autres choses de ce genre. Si on les sépare de la sagesse et si on 
les échange les unes contre les autres, une telle vertu n’est plus qu’un trompe-l’œil, qui 
ne convient en réalité qu’à des esclaves et qui n’a rien de sain ni de vrai. La vérité est en 
fait une purification de toutes ces passions, et la tempérance, la justice, le courage et la 
sagesse elle-même sont une espèce de purification. Je m’imagine que ceux qui ont établi 
les mystères à notre intention n’étaient pas des hommes ordinaires, mais qu’en réalité ils 
ont voulu jadis nous faire entendre que tout homme, qui arrive dans l’Hadès sans être 
purifié et initié, restera couché dans la fange, mais que celui qui a été purifié et initié, dès 
son arrivée là-bas, habitera avec les dieux. Il y a en effet, comme disent ceux qui sont 
versés dans les initiations, « beaucoup de porteurs de férules, mais peu d’inspirés ». Et 
ceux-ci, à mon avis, ne sont autres que ceux qui ont été de vrais philosophes. Pour être, 
moi aussi, de ce nombre je n’ai, autant qu’il dépendait de moi, rien négligé de mon 
vivant, et aucun effort ne m’a coûté pour y parvenir. M’y suis-je appliqué comme il le 
fallait, ai-je quelque peu réussi ? Je vais savoir la vérité en arrivant là-bas, s’il plaît à 
Dieu, dans quelques heures. Telle est mon opinion. 
Voilà, Simmias et Cébès, continua-t-il, ce que j’avais à dire pour me justifier. Vous 
voyez pour quelles raisons je ne m’afflige ni ne m’indigne de vous quitter, vous et mes 
maîtres d’ici, parce que je suis convaincu que là-bas, tout comme ici, je trouverai de 
bons maîtres et de bons camarades. C’est ce que le vulgaire ne croit pas. Maintenant si 
mon plaidoyer vous convainc mieux que je n’ai convaincu mes juges athéniens, je n’ai 
rien de plus à souhaiter. »

[14] XIV. — Quand Socrate eut ainsi parlé, Cébès prit la parole et dit : « Tout cela, Socrate, 
me paraît bien dit ; mais en ce qui regarde l’âme, les hommes ont grand-peine à le 
croire. Ils se disent que peut-être, quand elle est séparée du corps, elle n’est plus nulle 
part et qu’elle se corrompt et se perd le jour même où l’homme meurt ; qu’aussitôt 
qu’elle se sépare et sort du corps, elle se disperse comme un souffle et une fumée ; 
qu’elle s’envole en tous sens et qu’elle n’est plus rien nulle part. Car, si elle était quelque 
part ramassée en elle-même et délivrée de ces maux dont tu as fait tout à l’heure le 
tableau, il y aurait une grande et belle espérance, Socrate, que ce que tu dis se réalise. 
Mais que l’âme existe après la mort de l’homme et qu’elle conserve une certaine activité 
et la pensée, cela demande à être confirmé et démontré à fond. 
— C’est vrai, Cébès, dit Socrate. Qu’allons-nous faire alors ? Veux-tu que nous fassions 
de cette question un examen approfondi pour voir si c’est vraisemblable ou non ? 
— Pour ma part, en tout cas, dit Cébès, j’aurais plaisir à entendre ce que tu penses sur 
cette matière. 
— Pour cette fois, dit Socrate, je ne pense pas que, si quelqu’un nous entendait à 
présent, fût-ce un poète comique, il pût dire que je bavarde et que je parle de choses qui 
ne me regardent pas. Si donc tu es de cet avis, il faut examiner à fond la question. 

[15] XV. — Pour l’examiner, demandons-nous si les âmes des hommes qui sont morts sont 
dans l’Hadès ou non. Une ancienne tradition, qui me revient en mémoire, veut que les 
âmes existent là-bas, où elles sont venues d’ici, et qu’elles reviennent ici et naissent des 
morts. Et s’il en est ainsi, si les vivants renaissent des morts, il faut en conclure que nos 
âmes sont là-bas ; car elles ne sauraient renaître, si elles n’existaient pas, et leur 
existence nous sera suffisamment prouvée, si nous voyons clairement que les vivants ne 
naissent que des morts. Si cela n’est pas, il nous faudra chercher une autre preuve. 
— Parfaitement, dit Cébès. 
— Maintenant, reprit Socrate, ne borne pas ton enquête aux hommes, si tu veux 
découvrir plus aisément la vérité ; étends-la à tous les animaux et aux plantes, bref à 
tout ce qui a naissance et voyons, en considérant tout cela, s’il est vrai qu’aucune chose 
ne saurait naître que de son contraire, quand elle a un contraire, comme par exemple le 
beau qui a pour contraire le laid, le juste, l’injuste, et ainsi de mille autres choses. 
Voyons donc si c’est une nécessité que tout ce qui a un contraire ne naisse d’aucune 
autre chose que de ce contraire, par exemple, s’il faut de toute nécessité, quand une 
chose devient plus grande, qu’elle ait été plus petite avant de devenir plus grande. 
— Oui. 
— Et si elle devient plus petite, qu’elle ait été plus grande pour devenir ensuite plus 
petite. 
— C’est bien cela, dit-il. 
— Et de même le plus faible vient du plus fort, et le plus vite du plus lent. 
— Cela est certain. 
— Et si une chose devient pire, n’est-ce pas de meilleure qu’elle était, et si elle devient 
plus juste, de plus injuste ? 
— Sans doute. 
— Alors, dit Socrate, nous tenons pour suffisamment 
prouvé que toutes les choses naissent de cette manière, c’est-à-dire de leurs contraires ? 
— Oui. 
— Autre question : n’y a-t-il pas ici, entre tous ces couples de contraires, une double 
naissance, l’une qui tire l’un des deux contraires de l’autre, et l’autre qui tire celui-ci du 
premier ? Entre une chose plus grande et une plus petite il y a accroissement et 
diminution et nous disons que l’une croît et que l’autre décroît. 
— Oui, dit-il. 
— N’en est-il pas de même de ce que nous appelons se décomposer et se combiner, se 
refroidir et s’échauffer, et ainsi de tout ? Et si parfois les mots nous font défaut, en fait 
du moins, c’est toujours une nécessité qu’il en soit ainsi, que les contraires naissent les 
uns des autres et qu’il y ait génération de l’un des deux à l’autre. 
— Certainement, dit-il. 

[16] XVI. — Et la vie, reprit Socrate, n’a-t-elle pas aussi un contraire, comme la veille a pour 
contraire le sommeil ? 
— Certainement, dit-il. 
— Quel est-il ? 
— La mort, répondit-il. 
— Alors ces deux choses naissent l’une de l’autre, si elles sont contraires, et, comme elles 
sont deux, il y a deux naissances entre elles ? 
— Sans doute. 
— Pour l’un des deux couples que je viens de mentionner, c’est moi, dit Socrate, qui vais 
parler de lui et de ses générations ; c’est toi qui parleras de l’autre. Je rappelle donc que 
l’un est le sommeil et l’autre la veille, et que du sommeil naît la veille, et de la veille le 
sommeil, et que leurs naissances aboutissent pour l’une à s’endormir, pour l’autre à 
s’éveiller. Trouves-tu cela suffisamment clair ? 
— Très clair. 
— A ton tour maintenant, reprit Socrate, d’en dire 
autant de la vie et de la mort. N’admets-tu pas que le contraire de la vie, ce soit la mort ? 
— Si. 
— Et qu’elles naissent l’une de l’autre ? 
— Si. 
— Alors, de la vie, que naît-il ? 
— La mort, répondit-il. 
— Et de la mort ? reprit Socrate. 
— Il faut, dit-il, avouer que c’est la vie. 
— C’est donc des morts, Cébès, que naît ce qui a vie, choses et animaux ? 
— Apparemment, dit-il. 
— Dès lors, reprit Socrate, nos âmes existent dans l’Hadès ? 
— Il semble. 
— Or, des deux générations de ces contraires, il y en a une qui est facile à voir ; car il est 
certainement facile de voir que l’on meurt, n’est-ce pas ? 
— Assurément, dit-il. 
— Que ferons-nous donc ? reprit Socrate. A cette génération n’opposerons-nous pas la 
génération contraire, et la nature est-elle boiteuse de ce côté-là ? ou faut-il opposer à 
mourir une génération contraire ? 
— Il le faut absolument, dit-il. 
— Quelle est cette génération ? 
— C’est revivre. 
— Dès lors, reprit Socrate, si revivre existe, revivre, c’est une génération qui va des 
morts aux vivants ? 
— Oui. 
— Nous convenons donc par là aussi que les vivants naissent des morts, tout comme les 
morts des vivants. Cela étant, j’ai cru y trouver une preuve suffisante que les âmes des 
morts existent forcément quelque part, d’où elles reviennent à la vie. 
— Il me semble, Socrate, repartit Cébès, que c’est une conséquence forcée des principes 
dont nous sommes tombés d’accord.

[17] XVII. — J’ai de quoi te faire voir, Cébès, reprit Socrate, que nous n’avons pas eu tort 
non plus, à ce qu’il me semble, d’en tomber d’accord. Si en effet les naissances ne 
s’équilibraient pas d’un contraire à l’autre et tournaient pour ainsi dire en cercle, si au 
contraire elles se faisaient en ligne droite et uniquement d’un contraire à celui qui lui 
fait face, si elles ne revenaient pas vers l’autre et ne prenaient pas le sens inverse, tu te 
rends bien compte qu’à la fin toutes les choses auraient la même figure et tomberaient 
dans le même état et que la génération s’arrêterait. 
— Comment dis-tu ? demanda-t-il. 
— Il n’est pas du tout difficile, repartit Socrate, de comprendre ce que je dis. Si par 
exemple l’assoupissement existait seul, sans avoir pour lui faire équilibre le réveil né du 
sommeil, tu te rends compte qu’à la fin Endymion passerait inaperçu dans le monde 
endormi et ne ferait plus figure nulle part, puisque tout le reste serait dans le même état 
que lui et dormirait comme lui. Et si tout était mêlé ensemble sans se séparer jamais, le 
mot d’Anaxagore : « Tout était confondu ensemble », deviendrait bientôt vrai. De même, 
mon cher Cébès, si tout ce qui a part à la vie venait à mourir, et, une fois mort, restait en 
cet état, sans revenir à la vie, n’arriverait-il pas inévitablement qu’à la fin tout serait 
mort et qu’il n’y aurait plus rien de vivant ? Si en effet les choses vivantes naissaient 
d’autres choses que des mortes et qu’elles vinssent à mourir, le moyen que tout ne 
s’abîmât pas dans la mort ? 
— Je n’en vois aucun, Socrate, dit Cébès, et tu me parais tout à fait dans le vrai. 
— Effectivement, Cébès, reprit Socrate, rien n’est plus vrai, selon moi, et nous ne nous 
trompons pas en le reconnaissant. Il est certain qu’il y a un retour à la vie, que les 
vivants naissent des morts, que les âmes des morts existent [et que le sort des âmes 
bonnes est meilleur, celui des mauvaises pire]. 
[18] XVIII. — Maintenant, dit Cébès, reprenant la parole, s’il est vrai, comme tu le dis 
souvent, que, pour nous, apprendre n’est pas autre chose que se ressouvenir, c’est une 
nouvelle preuve que nous devons forcément avoir appris dans un temps antérieur ce que 
nous nous rappelons à présent. Et cela serait impossible si notre âme n’avait pas existé 
quelque part avant de s’unir à notre forme humaine. Aussi peut-on conclure de là que 
l’âme est immortelle. 
— Mais, Cébès, dit Simmias prenant la parole, comment démontre-t-on ce que tu 
avances là ? Fais-m’en souvenir, car en ce moment je ne me le rappelle guère. 
— Une seule preuve suffit, dit Cébès, mais éclatante c’est que si l’on interroge les 
hommes, en posant bien les questions, ils découvrent d’eux-mêmes la vérité sur chaque 
chose, ce qu’ils seraient incapables de faire, s’ils n’avaient en eux-mêmes la science et la 
droite raison. Qu’on les mette après cela devant une figure géométrique ou quelque 
autre chose du même genre, l’épreuve révélera de la manière la plus claire qu’il en est 
bien ainsi. 
— Si tu ne te rends pas, Simmias, dit Socrate, à cette démonstration, vois, si en prenant 
la question de ce biais, tu n’entreras pas dans notre sentiment. Tu as de la peine à croire, 
n’est-ce pas, que ce que nous appelons savoir soit une réminiscence ? 
— Que j’aie peine à te croire, dit Simmias, non ; mais ce que je voudrais, c’est justement 
de savoir ce qu’est cette réminiscence dont nous parlons. Sur ce que Cébès a entrepris 
d’expliquer, la mémoire m’est revenue assez nettement et je suis persuadé ; néanmoins 
j’aimerais entendre à présent comment tu t’y es pris pour faire ta démonstration. 
— Moi ? dit-il, voici comment. Nous sommes d’accord, n’est-ce pas, que pour se 
souvenir de quelque chose, il faut l’avoir su auparavant ? 
— Tout à fait d’accord, dit-il. 
— Le sommes-nous aussi sur ce point, que, lorsque la connaissance nous vient de cette 
façon-ci, c’est une réminiscence ? Voici ce que j’entends par cette façon-ci si un homme 
qui a vu, entendu ou perçu quelque chose d’une autre manière, non seulement a pris 
connaissance de cette chose, mais encore a songé à une autre qui ne relève pas de la 
même science, mais d’une science différente, est-ce que nous n’avons pas le droit de dire 
qu’il s’est ressouvenu de la chose à laquelle il a songé ? 
— Comment cela ? 
— Prenons un exemple : autre chose est la connaissance d’un homme, et autre chose la 
connaissance d’une lyre. 
— Sans doute. 
— Eh bien, ne sais-tu pas ce qui arrive aux amants, à la vue d’une lyre, d’un manteau ou 
de quelque autre chose dont leurs mignons ont l’habitude de se servir ? En même temps 
qu’ils reconnaissent la lyre, ils reçoivent dans leur esprit l’image de l’enfant à qui cette 
lyre appartient. Et cela, c’est une réminiscence, tout comme, quand on voit Simmias, on 
se souvient souvent de Cébès, et je pourrais citer des milliers d’exemples du même 
genre. 
— Des milliers, oui, par Zeus, repartit Simmias. 
— N’y a-t-il pas dans un tel cas, demanda Socrate, une sorte de réminiscence, surtout 
lorsqu’il s’agit de choses que le temps ou l’inattention a fait oublier ? 
— Assurément si, dit-il. 
— Mais, en voyant un cheval ou une lyre sur un tableau, ne peut-on pas se ressouvenir 
d’un homme, et, en voyant le portrait de Simmias, se ressouvenir de Cébès ? 
— Certainement si. 
— Et en voyant le portrait de Simmias, se ressouvenir de Simmias lui-même ? 
— Certainement, on le peut, dit-il. 

[19] XIX. — De tout cela ne résulte-t-il pas que la réminiscence provient tantôt de choses 
semblables, tantôt de choses dissemblables ? 
— Si. 
— Et quand on se ressouvient de quelque chose à propos de choses semblables, n’est-il 
pas inévitable qu’une pensée se présente d’abord à l’esprit, celle de savoir si cette chose 
a, ou non, quelque défaut de ressemblance avec l’objet dont on s’est souvenu ? 
— C’est inévitable, dit-il. 
— Vois maintenant si ce que je vais dire est juste. Nous disons bien qu’il y a quelque 
chose d’égal, je n’entends pas parler d’un morceau de bois égal à un morceau de bois, ni 
d’une pierre égale à une pierre, ni de rien de pareil, mais d’une autre chose qui est par-
delà toutes celles-là, de l’égalité elle-même. Dirons-nous qu’elle existe ou qu’elle n’existe 
pas ? 
— Oui, par Zeus, répondit Simmias, il faut dire qu’elle existe, et même 
merveilleusement. 
— Savons-nous aussi ce qu’elle est ? 
— Certainement, dit-il. 
— D’où avons-nous tiré cette connaissance ? N’est-ce pas des choses dont nous parlions 
à l’instant ? N’est-ce pas en voyant des morceaux de bois, des pierres et certaines autres 
choses. égales, n’est-ce pas d’après ces choses que nous avons pensé à cette égalité, qui 
diffère d’elles ? ou bien crois-tu qu’elle n’en diffère pas ? Examine encore la question de 
ce biais. N’arrive-t-il pas quelquefois que des pierres égales, des morceaux de bois égaux 
paraissent, tout en étant les mêmes, tantôt égaux, tantôt non ? 
— Certainement. 
— Mais les choses égales en soi t’ont-elles jamais paru inégales et l’égalité, inégalité ? 
— Jamais, Socrate. 
— Ces objets égaux et l’égalité en soi, dit Socrate, ne sont donc pas la même chose ? 
— Il ne me semble pas, Socrate. 
— C’est pourtant de ces objets égaux, reprit-il, tout différents qu’ils sont de cette égalité, 
que tu as conçu et tiré la connaissance de celle-ci. 
— C’est très vrai, dit-il. 
— Et cela, qu’elle soit semblable ou dissemblable à ces objets ? 
— Oui. 
— C’est en effet absolument indifférent, reprit Socrate. 
Du moment que la vue d’une chose te fait songer à une autre, soit semblable, soit 
dissemblable, il faut nécessairement que ce soit une réminiscence. 
— Assurément. 
— Mais dis-moi, reprit Socrate, que nous arrive-t-il en présence des morceaux de bois 
égaux et des objets égaux dont nous parlions tout à l’heure ? Nous paraissent-ils égaux 
comme l’égalité en soi, ou, dans leur ressemblance à l’égalité, lui sont-ils inférieurs en 
quelque chose ou en rien ? 
— Ils lui sont inférieurs de beaucoup, dit-il. 
— Alors nous sommes d’accord que lorsqu’un homme, 
en voyant un objet, se dit : « Cette chose que je vois aspire à être telle qu’un autre objet 
réel, mais il lui manque pour cela quelque chose, et elle ne peut être telle que cet objet 
réel et elle lui reste inférieure, » nous sommes d’accord, dis-je, que celui qui a cette 
pensée doit forcément avoir connu auparavant l’objet auquel il dit que la chose 
ressemble, mais imparfaitement. 
— Forcément. 
— Eh bien, c’est ce qui nous est arrivé, n’est-ce pas, à propos des choses égales et de 
l’égalité en soi ? 
— Exactement. 
— Il faut donc que nous ayons eu connaissance de l’égalité avant le temps où, voyant 
pour la première fois des choses égales, nous nous sommes dit : « Toutes ces choses 
tendent à être telles que l’égalité, mais ne le sont qu’imparfaitement. » 
— C’est juste. 
— Nous sommes d’accord aussi sur ce point, c’est que cette pensée ne nous est venue et 
n’a pu nous venir que du fait d’avoir vu ou touché ou perçu la chose par quelque autre 
sens, car pour moi tous ces sens s’équivalent. 
— Ils s’équivalent en effet, Socrate, pour ce que notre discussion veut démontrer. 
— Mais alors c’est des sens que doit nous venir la notion que toutes les égalités sensibles 
tendent à cette égalité en soi, mais sans y réussir entièrement. N’est-ce pas ce que nous 
disons ? 
— C’est cela. 
— Ainsi donc, avant de commencer à voir, à entendre et à faire usage de nos autres sens, 
il faut que nous ayons pris connaissance de ce qu’est l’égalité en soi pour y rapporter les 
égalités que nous percevons par les sens et voir qu’elles aspirent toutes à être telles que 
cette égalité, mais lui sont inférieures. 
— C’est une conséquence nécessaire de ce qui a été dit, Socrate. 
— Donc, dès notre naissance, nous voyions, entendions et faisions usage des autres sens ? 
— Certainement. 
— Il faut donc, disons-nous, qu’avant cela nous ayons pris connaissance de l’égalité ? 
— Oui. 
— C’est donc, semble-t-il, avant notre naissance qu’il faut que nous l’ayons prise. 
— Il le semble. 

[20] XX. — Conséquemment, si nous avons acquis cette connaissance avant de naître et si 
nous sommes nés avec elle, nous connaissions donc aussi avant de naître et en naissant 
non seulement l’égalité, le grand et le petit, mais encore toutes les notions de même 
nature ; car ce que nous disons ici ne s’applique pas plus à l’égalité qu’au beau en soi, au 
bon en soi, au juste, au saint et, je le répète, à tout ce que nous marquons du sceau de 
l’absolu, soit dans les questions, soit dans les réponses que suscite la discussion, de sorte 
qu’il faut nécessairement que nous ayons pris connaissance de toutes ces notions avant 
notre naissance. 
— C’est vrai. 
— Et si, après avoir pris cette connaissance, nous ne l’oubliions pas chaque fois, nous 
l’aurions toujours dès notre naissance et la garderions toujours pendant notre vie. 
Savoir en effet n’est pas autre chose que garder les connaissances une fois acquises et ne 
pas les perdre ; car ce que nous appelons oubli, n’est-ce pas, Simmias, la perte de la 
science ? 
— C’est bien certainement cela, Socrate, dit-il. 
— Mais si, je suppose, nous avons perdu en naissant les connaissances que nous avions 
acquises avant de naître, mais qu’en appliquant nos sens aux objets en question, nous 
ressaisissions ces connaissances que nous possédions précédemment, n’est-il pas vrai que 
ce que nous appelons apprendre, c’est ressaisir une science qui nous appartient ? Et en 
disant que cela, c’est se ressouvenir, n’emploierions-nous pas le mot juste ? 
— Certainement si. 
— Car nous avons vu qu’il est possible, en percevant une chose par la vue, ou par l’ouïe 
ou par quelque autre sens, que cette chose fasse penser à une autre qu’on avait oubliée 
et avec laquelle elle avait du rapport, sans lui ressembler ou en lui ressemblant. Par 
conséquent il faut, je le répète, de deux choses l’une, ou bien que nous soyons nés avec la 
connaissance des réalités en soi et que nous les gardions toute la vie, tous tant que nous 
sommes, ou bien que ceux dont nous disons qu’ils apprennent ne fassent pas autre chose 
que se souvenir, et que la science soit réminiscence. 
— Cela est certainement juste, Socrate.

[21] XXI. — Alors lequel des deux choisis-tu, Simmias ? Naissons-nous avec des 
connaissances, ou bien nous ressouvenons-nous ensuite des choses dont nous avions pris 
connaissance auparavant ? 
— Je suis incapable, Socrate, de faire ce choix sur-le-champ. 
— Eh bien, voici une question où tu peux faire un choix et dire ton avis : un homme qui 
sait peut-il rendre raison de ce qu’il sait, ou ne le peut-il pas ? 
— Forcément, il le peut, Socrate, dit-il. 
— Te paraît-il aussi que tous les hommes puissent rendre raison de ces réalités dont 
nous parlions tout à l’heure ? 
— Je le voudrais bien, ma foi, dit Simmias ; mais j’ai plutôt peur que demain à cette 
heure-ci il n’y ait plus un homme au monde qui soit capable de s’en acquitter 
dignement. 
— Tu ne crois donc pas, Simmias, dit Socrate, que tous les hommes connaissent ces 
réalités 
— Pas du tout. 
— Alors ils se ressouviennent de ce qu’ils ont appris jadis ? 
— Nécessairement. 
— En quel temps nos âmes ont-elles acquis la connaissance de ces réalités ? Ce n’est 
certes pas depuis que nous sommes sous forme d’hommes. 
— Non, certainement. 
— C’est donc avant. 
— Oui. 
— Par conséquent, Simmias, les âmes existaient déjà avant d’être sous la forme 
humaine, séparées du corps et en possession de la pensée ? 
— A moins, Socrate, que nous ne recevions ces connaissances au moment de notre 
naissance ; car il nous reste encore ce temps-là. 
— Fort bien, camarade. Mais en quel autre temps les perdons-nous ? Nous ne naissons 
pas avec elles, nous venons d’en convenir. Les perdons-nous au moment même où nous 
les recevons ; ou peux-tu indiquer un autre temps ? 
— Pas du tout, Socrate ; par mégarde, j’ai dit une sottise. 

[22] XXII. — Voici donc où nous en sommes, Simmias, reprit Socrate : si ces choses que nous 
avons toujours à la bouche, le beau, le bien et toutes les essences de cette nature existent 
réellement, si nous rapportons tout ce qui vient des sens à ces choses qui nous ont paru 
exister avant nous et nous appartenir en propre, et, si nous le comparons à elles, il faut 
nécessairement que, comme elles existent, notre âme existe aussi et antérieurement à 
notre naissance ; si elles n’existent pas, notre raisonnement tombe à plat. N’en est-il pas 
ainsi et n’est-ce pas une égale nécessité et que ces choses existent et que nos âmes aient 
existé avant nous, et que, si celles-là n’existent pas, celles-ci n’existent pas non plus ? 
— C’est merveilleusement exact, à mon avis, Socrate, dit Simmias : c’est vraiment la 
même nécessité et ton argumentation a recours fort à propos à l’étroite liaison qu’il y a 
entre l’existence de l’âme avant notre naissance et l’essence dont tu parles. Car je ne 
vois rien de plus clair que ceci, c’est que le beau, le bien et toutes les autres choses de 
même nature dont tu parlais tout à l’heure existent d’une existence aussi réelle que 
possible. Et, pour ma part, je suis satisfait de la démonstration. 
— Mais Cébès ? dit Socrate : car il faut aussi convaincre Cébès. 
— Je pense, dit Simmias, qu’il est satisfait aussi, quoiqu’il soit le plus obstiné des 
hommes à se méfier des raisonnements. Cependant je crois qu’il est suffisamment 
persuadé que notre âme existait avant notre naissance. 

[23] XXIII. — Mais qu’elle doive encore exister après notre mort, je ne vois pas, moi non 
plus, Socrate, poursuivit-il, que cela soit démontré. Il reste à réfuter cette opinion du 
vulgaire dont Cébès parlait tout à l’heure. Le vulgaire, en effet, craint qu’au moment où 
l’homme meurt, son âme ne se dissipe et que ce ne soit là pour elle la fin de l’existence. 
Car qui empêche qu’elle ne naisse, qu’elle ne se forme de quelque autre chose et qu’elle 
n’existe avant d’entrer dans un corps humain, et que, lorsqu’elle y est entrée, puis s’en 
est séparée, elle ne finisse alors et ne périsse comme lui ? 
— Bien parlé, Simmias, dit Cébès. Il me paraît en effet que Socrate n’a prouvé que la 
moitié de ce qu’il fallait démontrer, c’est-à-dire que notre âme existait avant notre 
naissance. Mais il fallait prouver aussi qu’elle n’existera pas moins après notre mort 
qu’avant notre naissance, pour que la démonstration fut complète. 
— Elle est complète dès à présent, Simmias et Cébès, repartit Socrate, si vous voulez 
bien joindre cette preuve-ci à celle que nous avons approuvée précédemment, que tout 
ce qui vit naît de ce qui est mort. Si, en effet, l’âme existe déjà avant nous et si, quand 
elle vient à la vie et naît, elle ne peut naître d’aucune autre chose que de la mort et de ce 
qui est mort, ne faut-il pas nécessairement aussi qu’elle existe encore après la mort, 
puisqu’elle doit revenir à la vie ? Ainsi la preuve que vous demandez a déjà été donnée. 

[24] XXIV. — Je vois bien cependant que Cébès et toi, vous seriez bien aises d’approfondir 
encore davantage la question, et que vous craignez, comme les enfants, qu’au moment 
où l’âme sort du corps, le vent ne l’emporte et ne la dissipe réellement, surtout lorsqu’à 
l’heure de la mort le temps n’est pas calme, mais qu’il souffle un grand vent. » 
Sur quoi Cébès, se mettant à rire : «Prends que nous avons peur, Socrate, dit-il, et tâche 
de nous persuader, ou plutôt imagine-toi, non que nous ayons peur, mais que peut-être il 
y a en nous un enfant que ces choses-là effraient, et tâche de le persuader de ne pas 
craindre la mort comme un croquemitaine. 
— Eh bien, dit Socrate, il faut lui chanter des incantations tous les jours jusqu’à ce qu’il 
soit exorcisé. 
— Où trouver, Socrate, répliqua-t-il, un bon enchanteur contre ces frayeurs, quand toi, 
dit-il, tu nous abandonnes ? 
— La Grèce est vaste, Cébès, répliqua-t-il, et il s’y trouve des hommes excellents ; 
nombreuses aussi sont les races des barbares. Il faut fouiller tous ces pays pour chercher 
cet enchanteur, sans épargner votre argent ni vos peines ; car il n’est rien pour quoi 
vous puissiez dépenser votre argent plus à propos. Mais il faut aussi le chercher vous-
mêmes les uns chez les autres ; car il se peut que vous ne trouviez pas non plus 
facilement des gens plus capables que vous de pratiquer ces enchantements. 
— C’est ce que nous ferons, dit Cébès. Mais revenons, s’il te plaît, au point d’où nous 
sommes partis. 
— Oui, cela me plaît ; comment cela ne me plairait-il pas ? 
— A merveille, dit-il.

[25] XXV. — Il faut, reprit Socrate, nous poser à nous-mêmes une question comme celle-ci : 
A quelle sorte de choses appartient-il de souffrir cet accident qu’est la dispersion, et 
pour quelle sorte, de choses avons-nous à le craindre, pour quelle sorte, non ? Après 
cela, nous aurons encore à examiner à laquelle de ces deux sortes appartient l’âme et, 
d’après cela, à conclure ce que nous avons à espérer ou à craindre pour notre âme à 
nous. 
— Cela est vrai, dit-il. 
— Or, n’est-ce pas à ce qui a été composé et à ce que la nature compose qu’il appartient 
de se résoudre de la même manière qu’il a été composé, et s’il y a quelque chose qui ne 
soit pas composé, n’est-ce pas à cela seul plus qu’à toute autre chose qu’il appartient 
d’échapper à cet accident ? 
— Il me semble qu’il en est ainsi, dit Cébès. 
— Dès lors il est très vraisemblable que les choses qui sont toujours les mêmes et dans le 
même état ne sont pas les choses composées, et que les choses qui sont tantôt d’une 
façon, tantôt d’une autre, et qui ne sont jamais les mêmes, celles-là sont les choses 
composées ? 
— Je le crois pour ma part. 
— Venons maintenant, reprit Socrate, aux choses dont nous parlions précédemment. 
L’essence elle-même, que dans nos demandes et nos réponses nous définissons par l’être 
véritable, est-elle toujours la même et de la même façon, ou tantôt d’une façon, tantôt de 
l’autre ? L’égal en soi, le beau en soi, chaque chose en soi, autrement dit l’être réel, 
admet-il jamais un changement, quel qu’il soit, ou chacune de ces réalités, étant 
uniforme et existant pour elle-même, est-elle toujours la même et de la même façon et 
n’admet-elle jamais nulle part en aucune façon aucune altération ? 
— Elle reste nécessairement, Socrate, répondit Cébès, dans le même état et de la même 
façon. 
— Mais que dirons-nous de la multitude des belles choses, comme les hommes, les 
chevaux, les vêtements ou toute autre chose de même nature, qui sont ou égales ou belles 
et portent toutes le même nom que les essences ? Restent-elles les mêmes, ou bien, tout 
au rebours des essences, ne peut-on dire qu’elles ne sont jamais les mêmes, ni par 
rapport à elles-mêmes, ni par rapport aux autres ? 
— C’est ceci qui est vrai, dit Cébès : elles ne sont jamais les mêmes. 
— Or ces choses, on peut les toucher, les voir et les saisir par les autres sens ; au 
contraire, celles qui sont toujours les mêmes on ne peut les saisir par aucun autre moyen 
que par un raisonnement de l’esprit, les choses de ce genre étant invisibles et hors de la 
vue. 
— Ce que tu dis est parfaitement vrai, dit-il. 

[26] XXVI. — Maintenant veux-tu, continua Socrate, que nous posions deux espèces d’êtres, 
l’une visible, l’autre invisible ? 
— Posons, dit-il. 
— Et que l’invisible est toujours le même, et le visible jamais ? 
— Posons-le aussi, dit-il. 
— Dis-moi, maintenant, reprit Socrate, ne sommes-nous pas composés d’un corps et 
d’une âme ? 
— Si, dit-il. 
— A quelle espèce notre corps est-il, selon nous, plus conforme et plus étroitement 
apparenté ? 
— Il est clair pour tout le monde, répondit-il, que c’est à l’espèce visible. 
— Et l’âme est-elle visible ou invisible ? 
— Elle n’est pas visible, Socrate, dit-il, du moins pour l’homme. 
— Eh bien mais, quand nous parlons de ce qui est visible et de ce qui ne l’est pas, c’est 
eu égard à la nature humaine ; crois-tu donc qu’il s’agit d’une autre nature ? 
— Non, c’est de la nature humaine. 
— Et l’âme ? dirons-nous qu’on la voit ou qu’on ne la voit pas ? 
— On ne la voit pas. 
— Elle est donc invisible ? 
— Oui. 
— Par conséquent l’âme est plus conforme que le corps à l’espèce invisible, et le corps 
plus conforme à l’espèce visible ? 
— De toute nécessité, Socrate. 

[27] XXVII. — Ne disions-nous pas aussi tantôt que, lorsque l’âme se sert du corps pour 
considérer quelque objet, soit par la vue, soit par l’ouïe, soit par quelque autre sens, car 
c’est se servir du corps que d’examiner quelque chose avec un sens, elle est alors attirée 
par le corps vers ce qui change ; elle s’égare elle-même, se trouble, est en proie au 
vertige, comme si elle était ivre, parce qu’elle est en contact avec des choses qui sont en 
cet état ? 
— Certainement. 
— Mais lorsqu’elle examine quelque chose seule et par elle-même, elle se porte là-bas 
vers les choses pures, éternelles, immortelles, immuables, et, comme elle est apparentée 
avec elles, elle se tient toujours avec elles, tant qu’elle est seule avec elle-même et qu’elle 
n’en est pas empêchée ; dès lors elle cesse de s’égarer et, en relation avec ces choses, elle 
reste toujours immuablement la même, à cause de son contact avec elles, et cet état de 
l’âme est ce qu’on appelle pensée. 
— C’est parfaitement bien dit, et très vrai, Socrate, repartit Cébès. 
— Maintenant, d’après ce que nous avons dit précédemment et ce que nous disons à 
présent, à laquelle des deux espèces te semble-t-il que l’âme est le plus ressemblante et 
plus proche parente ? 
— Il me semble, Socrate, répondit-il, que personne, eût-il la tête la plus dure, ne 
pourrait disconvenir, après ton argumentation, que l’âme ne soit de toute façon plus 
semblable à ce qui est toujours le même qu’à ce qui ne l’est pas. 
— Et le corps ? 
— Il ressemble plus à l’autre espèce. 

[28] XXVIII. — Considère encore la question de cette façon. Quand l’âme et le corps sont 
ensemble, la nature prescrit à l’un d’être esclave et d’obéir, à l’autre de commander et 
d’être maîtresse. D’après cela aussi, lequel des deux te paraît ressembler à ce qui est 
divin et lequel à ce qui est mortel ? Mais peut-être ne crois-tu pas que ce qui est divin est 
naturellement fait pour commander et pour diriger, et ce qui est mortel pour obéir et 
pour être esclave ? 
— Si, je le crois. 
— Alors auquel des deux ressemble l’âme ? 
— Il est évident, Socrate, que l’âme ressemble à ce qui est divin et le corps à ce qui est 
mortel. 
— Examine à présent, Cébès, reprit Socrate, si, de tout ce que nous avons dit, il ne 
résulte pas que l’âme ressemble de très près à ce qui est divin, immortel, intelligible, 
simple, indissoluble, toujours le même et toujours semblable à lui-même, et que le corps 
ressemble parfaitement à ce qui est humain, mortel, non intelligible, multiforme, 
dissoluble et jamais pareil à soi-même. Pouvons-nous alléguer quelque chose contre ces 
raisons et prouver qu’il n’en est pas ainsi ? 
— Non. 

[29] XXIX. — Alors, s’il en est ainsi, n’est-il pas naturel que le corps se dissolve rapidement 
et que l’âme au contraire soit absolument indissoluble ou à peu près ? 
— Sans contredit. 
— Or, tu peux observer, continua-t-il, que lorsque l’homme meurt, la partie de lui qui 
est visible, le corps, qui gît dans un lieu visible et que nous appelons cadavre, bien qu’il 
soit naturellement sujet à se dissoudre, à se désagréger et à s’évaporer, n’éprouve 
d’abord rien de tout cela et reste comme il est assez longtemps, très longtemps même, si 
l’on meurt avec un corps en bon état et dans une saison également favorable ; car, 
quand le corps est décharné et embaumé, comme on fait en Égypte, il demeure presque 
entier durant un temps infini, et même quand il est pourri, certaines de ses parties, les 
os, les tendons et tout ce qui est du même genre, sont néanmoins presque immortels. 
N’est-ce pas vrai ? 
— Si. 
— Peut-on dès lors soutenir que l’âme, qui s’en va dans un lieu qui est, comme elle, 
noble, pur, invisible, chez celui qui est vraiment l’Invisible, auprès d’un dieu sage et bon, 
lieu où tout à l’heure, s’il plaît à Dieu, mon âme doit se rendre aussi, que l’âme, dis-je, 
pourvue de telles qualités et d’une telle nature, se dissipe à tous les vents et périsse en 
sortant du corps, comme le disent la plupart des hommes ? Il s’en faut de beaucoup, 
chers Cébès et Simmias ; voici plutôt ce qui arrive. Si, en quittant le corps, elle est pure 
et n’entraîne rien du corps avec elle, parce que pendant la vie elle n’avait avec lui 
aucune communication volontaire et qu’au contraire elle le fuyait et se recueillait en 
elle-même, par un continuel exercice ; et l’âme qui s’exerce ainsi ne fait pas autre chose 
que philosopher au vrai sens du mot et s’entraîner réellement à mourir aisément, ou 
bien crois-tu que ce ne soit pas s’entraîner à la mort ? 
— C’est exactement cela. 
— Si donc elle est en cet état, l’âme s’en va vers ce qui est semblable à elle, vers ce qui 
est invisible, divin, immortel et sage, et quand elle y est arrivée, elle est heureuse, 
délivrée de l’erreur, de la folie, des craintes, des amours sauvages et de tous les autres 
maux de l’humanité, et, comme on le dit des initiés, elle passe véritablement avec les 
dieux le reste de son existence. Est-ce là ce que nous devons croire, Cébès, ou autre chose? 
— C’est cela, par Zeus, dit Cébès.

[30] XXX. — Mais si, je suppose, l’âme est souillée et impure en quittant le corps, parce 
qu’elle était toujours avec lui, prenait soin de lui, l’aimait, se laissait charmer par lui, 
par ses désirs, au point de croire qu’il n’y a rien de vrai que ce qui est corporel, ce qu’on 
peut toucher, voir, boire, manger, employer aux plaisirs de l’amour, et si elle est 
habituée à haïr, à craindre et à éviter ce qui est obscur et invisible aux yeux, mais 
intelligible et saisissable à la philosophie, crois-tu qu’une âme en cet état sera seule en 
elle-même et sans mélange, quand elle quittera le corps ? 
— Pas du tout, dit-il. 
— Je crois au contraire qu’elle sera toute pénétrée. d’éléments corporels, qui ont crû 
avec elle par suite de son commerce et de sa communion avec le corps, dont elle ne se 
sépare jamais et dont elle prend grand soin. 
— Cela est certain. 
— Mais ces éléments, mon ami, tu dois bien penser qu’ils sont lourds, pesants, terreux et 
visibles. L’âme où ils se trouvent est alourdie et tirée en arrière vers le monde visible par 
la crainte de l’invisible et, comme on dit, de l’Hadès. Elle hante les monuments et les 
tombeaux, où l’on a même vu de ténébreux fantômes d’âmes, pareils aux spectres de ces 
âmes qui n’étaient pas pures en quittant le corps et qu’on peut voir, précisément, parce 
qu’elles participent du visible. 
— Cela est vraisemblable, Socrate. 
— Oui, vraiment, Cébès, et il est vraisemblable aussi que ce ne sont pas les âmes des 
bons, mais celles des méchants qui sont forcées d’errer dans ces lieux en punition de leur 
façon de vivre antérieure, qui était mauvaise. Et elles errent jusqu’au moment où leur 
amour de l’élément corporel auquel elles sont rivées les enchaîne de nouveau dans un 
corps. 

[31] XXXI. — Et alors elles sont, comme il est naturel, emprisonnées dans des natures qui 
correspondent à la conduite qu’elles ont eue pendant la vie. 
— Quelles sont ces natures dont tu parles, Socrate ? 
— Par exemple ceux qui se sont abandonnés à la gloutonnerie, à la violence, à 
l’ivrognerie sans retenue entrent naturellement dans des corps d’ânes et de bêtes 
analogues. Ne le crois-tu pas ? 
— C’est en effet tout à fait naturel. 
— Et ceux qui ont choisi l’injustice, la tyrannie, la rapine entrent dans des corps de 
loups, de faucons, de milans. En quelle autre place, à notre avis, pourraient aller des 
âmes de cette nature ? 
— A coup sûr, dit Cébès, c’est dans ces corps-là qu’elles vont. 
— Pour les autres aussi, reprit-il, il est facile de voir où chacun d’eux va, en accord avec 
ses propres habitudes. 
— Oui, dit-il ; comment en serait-il autrement ? 
— Ceux d’entre eux qui sont les plus heureux et qui vont à la meilleure place sont ceux 
qui ont pratiqué la vertu civile et sociale qu’on appelle tempérance et justice, et qui leur 
est venue par l’habitude et l’exercice, sans philosophie ni intelligence. 
— Comment sont-ils les plus heureux ? 
— Parce qu’il est naturel qu’ils reviennent dans une race sociale et douce comme eux, 
comme celle des abeilles, des guêpes, des fourmis, ou qu’ils rentrent dans la même race, 
la race humaine, où ils engendreront d’honnêtes gens. 
— C’est naturel. 

[32] XXXII. — Mais pour entrer dans la race des dieux, cela n’est pas permis à qui n’a pas 
été philosophe et n’est point parti entièrement pur ; ce droit n’appartient qu’à l’ami du 
savoir. C’est pour cela, chers Simmias et Cébès, que les vrais philosophes se gardent de 
toutes les passions du corps, leur résistent et ne s’y abandonnent pas, et ce n’est pas 
parce qu’ils craignent la ruine de leur maison et la pauvreté comme le vulgaire, ami de 
l’argent, ni parce qu’ils redoutent le déshonneur et l’obscurité de la misère, comme ceux 
qui aiment le pouvoir et les honneurs, ce n’est pas pour ces raisons qu’ils s’en gardent. 
— C’est qu’en effet, Socrate, dit Cébès, cela ne leur siérait pas. 
— Non, vraiment, par Zeus, dit Socrate. Voilà pourquoi, Cébès, ceux qui ont quelque 
souci de leur âme et ne vivent pas dans le culte de leur corps tournent le dos à tous ces 
gens-là et ne tiennent pas le même chemin, parce que ces gens ne savent pas où ils vont ; 
mais persuadés eux-mêmes qu’il ne faut rien faire qui soit contraire à la philosophie, ni 
à l’affranchissement et à la purification qu’elle opère, ils prennent le chemin qu’elle leur 
indique et le suivent. 
— Comment, Socrate ? 

[33] XXXIII. — Je vais te le dire, repartit Socrate. Les amis de la science, dit-il, savent que, 
quand la philosophie a pris la direction de leur âme, elle était véritablement enchaînée et 
soudée à leur corps et forcée de considérer les réalités au travers des corps comme au 
travers des barreaux d’un cachot, au lieu de le faire seule et par elle-même, et qu’elle se 
vautrait dans une ignorance absolue. Et ce qu’il y a de terrible dans cet 
emprisonnement, la philosophie l’a fort bien vu, c’est qu’il est l’oeuvre du désir, en sorte 
que c’est le prisonnier lui-même qui contribue le plus à serrer ses liens. Les amis de la 
science savent, dis-je, que la philosophie, qui a pris leur âme en cet état, l’encourage 
doucement, s’efforce de la délivrer, en lui montrant que, dans l’étude des réalités, le 
témoignage des yeux est plein d’illusions, plein d’illusions aussi celui des oreilles et des 
autres sens, en l’engageant à se séparer d’eux, tant qu’elle n’est pas forcée d’en faire 
usage, en l’exhortant à se recueillir et à se concentrer en elle-même et à ne se fier qu’à 
elle-même et à ce qu’elle a conçu elle-même par elle-même de chaque réalité en soi, et à 
croire qu’il n’y a rien de vrai dans ce qu’elle voit par d’autres moyens et qui varie 
suivant la variété des conditions où il se trouve, puisque les choses de ce genre sont 
sensibles et visibles, tandis que ce qu’elle voit par elle-même est intelligible et invisible. 
— En conséquence, persuadée qu’il ne faut pas s’opposer à cette délivrance, l’âme du 
vrai philosophe se tient à l’écart des plaisirs, des passions, des chagrins, des craintes, 
autant qu’il lui est possible. Elle se rend compte en effet que, quand on est violemment 
agité par le plaisir, le chagrin, la crainte ou la passion, le mal qu’on en éprouve, parmi 
ceux auxquels on peut penser, comme la maladie ou les dépenses qu’entraînent les 
passions, n’est pas aussi grand qu’on le croit, mais qu’on est en proie au plus grand et 
au dernier des maux et qu’on n’y prête pas attention. 
— Quel est ce mal, Socrate ? demanda Cébès. 
— C’est que toute âme humaine, en proie à un plaisir ou à un chagrin violent, est forcée 
de croire que l’objet qui est la principale cause de ce qu’elle éprouve est très clair et très 
vrai, alors qu’il n’en est rien. Ces objets sont généralement des choses visibles, n’est-ce pas ? 
— Oui. 
— Or n’est-ce pas quand elle est ainsi affectée que l’âme est le plus strictement 
enchaînée par le corps ? 
— Comment cela ? 
— Parce que chaque plaisir et chaque peine a pour ainsi dire un clou avec lequel il 
l’attache et la rive au corps, la rend semblable à lui et lui fait croire que ce que dit le 
corps est vrai. Or, du fait qu’elle partage l’opinion du corps et se complaît aux mêmes 
plaisirs, elle est forcée, je pense, de prendre les mêmes moeurs et la même manière de 
vivre, et par suite elle est incapable d’arriver jamais pure dans l’Hadès : elle est toujours 
contaminée par le corps quand elle en sort. Aussi retombe-t-elle promptement dans un 
autre corps, et elle y prend racine comme une semence jetée en terre, et par suite elle est 
privée du commerce de ce qui est divin, pur et simple. 
— C’est très vrai, Socrate, dit Cébès.

[34] XXXIV. — Voilà donc pour quelles raisons, Cébès, les véritables amis du savoir sont 
tempérants et courageux, et non pour les raisons que le vulgaire s’imagine. Est-ce que tu 
penserais comme lui ? 
— Moi ? non certes. 
— Et tu fais bien : c’est comme je le dis que raisonne l’âme du philosophe. Elle ne pense 
pas que la philosophie doive la délier pour qu’au moment où elle la délie, elle 
s’abandonne aux plaisirs et aux peines et se laisse enchaîner à nouveau et pour qu’elle 
s’adonne au travail sans fin de Pénélope défaisant sa toile. Au contraire, elle se ménage 
le calme du côté des passions, suit la raison et ne s’en écarte jamais, contemple ce qui est 
vrai, divin et ne relève pas de l’opinion, et s’en nourrit, convaincue que c’est ainsi qu’elle 
doit vivre, durant toute la vie, puis après la mort, s’en aller vers ce qui lui est apparenté 
et ce qui est de même nature qu’elle, délivrée des maux humains. Une âme ainsi nourrie, 
Simmias et Cébès, et qui a pratiqué ce détachement n’a pas du tout à craindre d’être 
mise en pièces en quittant le corps, et, dispersée par les vents, de s’envoler dans tous les 
sens et de n’être plus nulle part. » 

[35] XXXV. — Ces paroles de Socrate furent suivies d’un silence qui dura longtemps. Lui-
même était visiblement absorbé par ce qui avait été dit au cours de l’entretien et la 
plupart d’entre nous l’étaient aussi. Cependant Cébès et Simmias s’entretenaient entre 
eux à voix basse. Socrate, s’en étant aperçu, s’adressa à tous les deux « Hé ! dit-il, peut-
être trouvez-vous que ce que nous avons dit est insuffisant. Il reste en effet bien des 
doutes et des objections à examiner, si l’on veut approfondir comme il faut la question. 
Si c’est d’un autre sujet que vous vous occupez, je n’ai rien à dire. Mais si c’est à propos 
du nôtre que vous êtes embarrassés, n’hésitez pas à parler vous-mêmes et à vous 
expliquer, si vous pensez qu’il y a mieux à dire sur le sujet, et à votre tour, prenez-moi 
pour second, si vous croyez que je puisse vous aider à sortir d’embarras. » 
A quoi Simmias répondit : « Je vais te dire la vérité, Socrate. Depuis un moment, chacun 
de nous, en proie au doute, pousse et engage l’autre à te poser une question, car nous 
avons grande envie de t’entendre, mais nous hésitons à te déranger, de peur que cela ne 
te soit désagréable dans ta situation. » 
En entendant cela, Socrate se prit à rire doucement et dit : « Parbleu, Simmias, j’aurais 
vraiment de la peine à persuader aux autres hommes que je ne regarde pas ce qui 
m’arrive comme un malheur, quand je ne puis même pas vous en persuader vous-
mêmes, et quand vous avez peur de me trouver d’humeur plus chagrine que dans ma vie 
passée. A ce que je vois, vous me croyez inférieur aux cygnes pour la divination. Quand 
ils sentent approcher l’heure de leur mort, les cygnes. chantent ce jour-là plus souvent et 
plus mélodieusement qu’ils ne l’ont jamais fait, parce qu’ils sont joyeux de s’en aller 
chez le dieu dont ils sont les serviteurs. Mais les hommes, par suite de leur crainte de la 
mort, vont jusqu’à calomnier les cygnes et disent qu’ils déplorent leur trépas par un 
chant de tristesse. Ils ne réfléchissent pas qu’aucun oiseau ne chante quand il a faim ou 
froid ou qu’il est en butte à quelque autre souffrance, non pas même le rossignol, 
l’hirondelle et la huppe, qui chantent, dit-on, pour lamenter leur douleur. Mais moi, je 
ne crois pas qu’ils chantent de tristesse, pas plus que les cygnes ; je pense, au contraire, 
qu’étant les oiseaux d’Apollon, ils sont devins et que c’est parce qu’il prévoient les biens 
dont on jouit dans l’Hadès, qu’ils chantent et se réjouissent ce jour-là plus qu’ils ne l’ont 
jamais fait pendant leur vie. Or je me persuade que je suis moi-même attaché au même 
service que les cygnes, que je suis consacré au même dieu, que je tiens de notre maître 
un don prophétique qui ne le cède pas au leur, et que je ne suis pas plus chagrin qu’eux 
de quitter la vie. C’est pourquoi, à cet égard, vous n’avez qu’à parler et à faire toutes les 
questions qu’il vous plaira, tant que les onze des Athéniens le permettront. 
— Voilà qui est parfait, dit Simmias. Je vais donc te proposer mes doutes et Cébès à son 
tour te dira en quoi il n’approuve pas ce qui a été dit. Je crois, Socrate, et sans doute, toi 
aussi, qu’en pareille matière il est impossible ou extrêmement difficile de savoir la vérité 
dans la vie présente ; néanmoins ce serait faire preuve d’une extrême mollesse de ne pas 
soumettre ce qu’on en dit à une critique détaillée et de quitter prise avant de s’être 
fatigué à considérer la question dans tous les sens. Car on est réduit ici à l’alternative ou 
d’apprendre ou de découvrir ce qui en est, ou, si c’est impossible, de choisir, parmi les 
doctrines humaines, la meilleure et la plus difficile à réfuter et, s’embarquant sur elle 
comme sur un radeau, de se risquer à faire ainsi la traversée de la vie, à moins qu’on ne 
puisse la faire sûrement et avec moins de danger sur un véhicule plus solide, je veux dire 
sur une révélation divine. Ainsi, même en ce moment, je n’aurai pas de honte à te 
questionner, puisque aussi bien tu m’y invites, et je ne me reprocherai pas dans la suite 
de n’avoir pas dit aujourd’hui ce que je pense ; car pour moi, Socrate, quand je repasse 
ce qui a été dit, soit seul, soit avec Cébès, cela ne me paraît pas entièrement satisfaisant. 

[36] XXXVI. — Il se peut, camarade, reprit Socrate, que ton impression soit juste ; mais dis-
moi ce qui ne te satisfait pas. 
— C’est que, répondit Simmias, on pourrait dire la même chose de l’harmonie d’une 
lyre et de la lyre elle-même et de ses cordes, que l’harmonie est quelque chose 
d’invisible, d’incorporel, de parfaitement beau et de divin dans la lyre accordée, et que 
la lyre elle-même et ses cordes sont des corps, de la matière, des choses composées, 
terreuses, apparentées à la nature mortelle. Supposons maintenant qu’on brise la lyre ou 
que l’on en coupe ou casse les cordes, puis qu’on soutienne avec ta manière de raisonner 
que cette harmonie doit nécessairement exister encore et qu’elle n’est point détruite ; car 
il est impossible, quand les cordes sont brisées, que la lyre avec ses cordes qui sont de 
nature mortelle existe encore, et que l’harmonie, qui est de même nature et de même 
famille que le divin et l’immortel, soit détruite et qu’elle ait péri avant ce qui est mortel. 
Non, dirait-on, il est de toute nécessité que l’harmonie elle-même subsiste encore 
quelque part et que le bois et les cordes soient entièrement pourris avant qu’il lui arrive 
quoi que ce soit. Toi-même, Socrate, tu sais fort bien, je pense, que l’idée que nous nous 
faisons de l’âme revient à peu près à ceci de même que notre corps est tendu et maintenu 
par le chaud, le froid, le sec, l’humide et certaines choses du même genre, l’âme est un 
mélange et une harmonie de ces mêmes éléments, quand ils ont été combinés dans une 
mesure convenable et juste. Or, si l’âme est réellement une harmonie, il est clair que, 
lorsque le corps est relâché ou tendu démesurément par les maladies ou d’autres maux, 
il faut nécessairement que l’âme, en dépit de sa nature toute divine, périsse aussitôt 
comme les autres harmonies, qui sont dans les sons et dans tous les ouvrages des 
artisans, tandis que les restes de chaque corps durent fort longtemps, jusqu’à ce qu’ils 
soient brûlés ou réduits en putréfaction. Vois donc ce que nous pourrons répondre à 
cette argumentation, si l’on prétend que notre âme, étant un mélange des qualités du 
corps, périt la première dans ce qu’on appelle la mort. 

[37] XXXVII. — Socrate alors, promenant ses regards sur nous, comme il en avait 
l’habitude, sourit et dit : « Il est certain que l’objection de Simmias ne manque pas de 
justesse. Si donc l’un de vous a l’esprit plus agile que moi, qu’il réponde sur-le-champ, 
car Simmias paraît avoir porté un rude coup à l’argument. Il me semble pourtant 
qu’avant de lui répondre il faut encore entendre ce que Cébès de son côté reproche à 
l’argument ; nous gagnerons ainsi du temps pour réfléchir à ce que nous répondrons. 
Puis, quand nous les aurons entendus, nous passerons de leur côté, si nous trouvons 
qu’ils ont touché la note juste ; sinon, nous entreprendrons alors de défendre 
l’argument. Allons, Cébès, ajouta-t-il, dis-nous ce qui t’a troublé et provoqué ta défiance. 
— Voici, dit Cébès. Il me paraît que la question en est encore au même point et sujette 
au même reproche que je lui faisais précédemment. Que notre âme ait existé déjà avant 
d’entrer dans cette forme humaine, je ne reviens pas sur ce point : il a été fort 
élégamment et, s’il n’y a pas d’outrecuidance à le dire, parfaitement bien démontré ; 
mais qu’elle subsiste encore quelque part, quand nous sommes morts, c’est de quoi je ne 
suis pas convaincu. Cependant je ne me rends pas à l’objection de Simmias, qui prétend 
que l’âme n’est pas plus forte et plus durable que le corps ; car je crois que, sous tous ces 
rapports, elle l’emporte infiniment sur lui. « Alors pourquoi, pourrait dire l’argument, 
es-tu encore incrédule, quand tu vois qu’après que l’homme est mort, la partie la plus 
faible de lui-même subsiste encore ? Ne crois-tu pas que la partie la plus forte doit 
subsister aussi dans le même temps ? » Vois si ma réplique à cette question a quelque 
force. M’est avis qu’il me faut, comme Simmias, recourir à une comparaison. Il me 
semble qu’en parlant de la sorte, c’est comme si l’on tenait sur un vieux tisserand qui 
serait mort le propos que voici 
« Le bonhomme n’a point péri, il existe sain et sauf quelque part », et l’on montrerait 
comme preuve le vêtement qu’il portait et qu’il avait tissé lui-même, en faisant voir que 
ce vêtement est sain et sauf et qu’il n’a point péri. Et si quelqu’un refusait de se rendre à 
cette raison, on lui demanderait quel est le genre le plus durable, celui de l’homme ou de 
l’habit dont il se sert et qu’il porte, et, quand il aurait répondu que c’est le genre de 
l’homme qui est de beaucoup le plus durable, on croirait avoir démontré que l’homme 
est certainement sain et sauf, puisque ce qui était moins durable que lui n’a point péri. 
Mais la réalité, Simmias, est, à mon avis, tout autre. 
Fais attention, toi aussi, à ce que je dis. Le premier venu peut comprendre la sottise d’un 
pareil raisonnement. Car ce tisserand, après avoir usé un grand nombre de ces 
vêtements tissés par lui-même, est mort après eux, tout nombreux qu’ils étaient, mais, je 
pense, avant le dernier, et un homme n’est pas pour cela plus chétif ni plus faible qu’un 
habit. Cette image s’appliquerait bien, je pense, à l’âme et au corps, et il serait juste de 
dire d’eux que l’âme dure longtemps et que le corps est plus faible et moins durable ; 
car on pourrait dire que chaque âme use plusieurs corps, surtout si la vie dure de 
longues années ; si en effet le corps s’écoule et se dissout, pendant que l’homme vit 
encore, mais que l’âme retisse toujours ce qui est usé, il s’ensuit nécessairement que, 
quand l’âme vient à périr, elle porte le dernier vêtement qu’elle a tissé et que c’est le seul 
avant lequel elle meurt, tandis que, quand l’âme a péri, le corps montre tout de suite sa 
faiblesse naturelle et se dissout vite en pourrissant. Par conséquent nous ne sommes pas 
encore en droit d’avoir confiance, sur la foi de cet argument, qu’après notre mort notre 
âme subsiste encore quelque part. 
Si en effet on accordait à celui qui soutient cette opinion plus encore que tu ne le fais toi-
même, si on lui accordait non seulement que nos âmes ont existé dans le temps qui a 
précédé notre naissance, mais que rien n’empêche, même après notre mort, quelques-
unes d’exister encore, de prolonger leur existence, de naître plusieurs fois et de mourir 
de nouveau, parce que l’âme est naturellement assez forte pour résister à plusieurs 
naissances ; si on accordait cela, mais qu’on refusât d’accorder qu’elle ne se fatigue pas 
dans ses nombreuses naissances et qu’elle ne finit point par périr tout à fait dans une de 
ses morts ; si l’on ajoutait que cette mort et cette dissolution du corps qui porte à l’âme 
le coup fatal, personne ne la connaît, car il est impossible à qui que ce soit d’entre nous 
d’en avoir le sentiment, en ce cas tout homme qui affronterait la mort avec confiance, 
serait un insensé, à moins de pouvoir démontrer que l’âme est absolument immortelle et 
impérissable. Autrement l’homme qui va mourir doit toujours craindre que son âme ne 
périsse radicalement au moment où elle se sépare du corps. »

[38] XXXVIII. — Leurs discours produisirent sur nous une impression désagréable, comme 
nous l’avouâmes plus tard entre nous : fortement convaincus par le raisonnement 
antérieur, nous nous sentions de nouveau troublés par eux et précipités dans le doute, à 
l’égard non seulement de ce qui avait été dit jusqu’ici, mais encore de ce qu’on allait 
dire ensuite ; nous avions peur d’être de mauvais juges, ou que les choses elles-mêmes ne 
pussent être prouvées. 
ÉCHÉCRATE 
Par les dieux, Phédon, je vous excuse ; car moi-même, après t’avoir entendu, je me 
prends à me dire : « En quel, argument aurons-nous foi désormais, quand celui de 
Socrate, qui était si convaincant, est à présent tombé dans le discrédit ? » En effet, cette 
opinion que notre âme est une espèce d’harmonie a toujours eu et a encore aujourd’hui 
une merveilleuse prise sur moi, et l’exposé qu’on en a fait m’a fait souvenir que, moi 
aussi, j’avais jusqu’à présent été de cet avis. C’est donc à recommencer pour moi et j’ai 
grand besoin d’une nouvelle preuve pour me persuader que l’âme du mort ne meurt pas 
avec lui. Dis-moi donc, au nom de Zeus, comment Socrate poursuivit la dispute, si lui 
aussi, comme tu le dis de vous, parut, ou non, contrarié ; s’il se porta doucement au 
secours de son argument ; enfin si le secours qu’il lui porta fut efficace ou insuffisant. 
Raconte-nous tout en détail aussi exactement que tu le pourras. 
PHÉDON 
Je puis dire, Échécrate, que Socrate m’a souvent étonné ; mais je ne l’ai jamais plus 
admiré qu’en cette circonstance où j’étais à ses côtés. Qu’il eût de quoi répondre, il n’y 
avait sans doute là rien de surprenant de la part d’un homme comme lui ; mais ce que 
moi j’admirai le plus, c’est la bonne grâce, la bienveillance, la déférence avec lesquelles 
il accueillit les objections de ces jeunes gens, puis la sagacité avec laquelle il se rendit 
compte de l’impression qu’elles avaient faite sur nous, et ensuite l’habileté avec laquelle 
il guérit nos inquiétudes et, nous rappelant comme des fuyards et des vaincus, nous 
ramena face à l’argument pour le suivre et l’examiner avec lui. 
ÉCHÉCRATE 
Comment s’y prit-il ? 
PHÉDON 
Je vais te le dire. J’étais assis à sa droite, près de son lit, sur un siège bas, et lui à une 
place beaucoup plus élevée que la mienne. Il me caressa la tête et prenant dans sa main 
les cheveux qui pendaient sur mon cou, car c’était son habitude de jouer avec mes 
cheveux, quand il en avait l’occasion : « Demain, Phédon, dit-il, tu feras sans doute 
couper ces beaux cheveux-là ? 
— Apparemment, Socrate, répondis-je. 
— Non pas, si tu m’en crois. 
— Alors, que veux-tu que je fasse ? demandai-je. 
— C’est aujourd’hui, dit-il, que je ferai couper les miens et toi les tiens, si notre 
argument meurt et que nous ne puissions pas le ramener à la vie. Moi, si j’étais toi et si 
l’argument m’échappait, je ferais le serment, comme les Argiens, de ne pas laisser 
pousser mes cheveux avant d’avoir repris les armes et vaincu le raisonnement de 
Simmias et de Cébès. 
— Mais contre deux, Héraclès lui-même, dit-on, n’est pas de force. 
— Eh bien, reprit-il, suppose que je suis Ioléos et appelle-moi à l’aide, tandis qu’il fait 
encore jour. 
— Je t’y appelle donc, non comme Héraclès, mais comme Ioléos appelant Héraclès. 
— Peu importe, dit-il. 

[39] XXXIX. — Mais avant tout mettons-nous en garde contre un danger. 
— Lequel ? dis-je. 
— C’est, dit-il, de devenir misologues, comme on devient misanthrope ; car il ne peut 
rien arriver de pire à un homme que de prendre en haine les raisonnements. Et la 
misologie vient de la même source que la misanthropie. Or la misanthropie se glisse dans 
l’âme quand, faute de connaissance, on a mis une confiance excessive en quelqu’un que 
l’on croyait vrai, sain et digne de foi, et que, peu de temps après, on découvre qu’il est 
méchant et faux, et qu’on fait ensuite la même expérience sur un autre. Quand cette 
expérience s’est renouvelée souvent, en particulier sur ceux qu’on regardait comme ses 
plus intimes amis et ses meilleurs camarades, on finit, à force d’être choqué, par prendre 
tout le monde en aversion et par croire qu’il n’y a absolument rien de sain chez 
personne. N’as-tu pas remarqué toi-même que c’est ce qui arrive ? 
— Si, dis-je. 
— N’est-ce pas une honte ; reprit-il. N’est-il pas clair que, lorsqu’un tel homme entre en 
rapport avec les hommes, il n’a aucune connaissance de l’humanité ; car s’il en avait eu 
quelque connaissance, en traitant avec eux, il aurait jugé les choses comme elles sont, 
c’est-à-dire que les gens tout à fait bons et les gens tout à fait méchants sont en petit 
nombre les uns et les autres, et ceux qui tiennent le milieu en très grand nombre. 
— Comment l’entends-tu ? demandai-je. 
— Comme on l’entend, dit-il, des hommes extrêmement petits et des hommes 
extrêmement grands. Crois-tu qu’il y ait quelque chose de plus rare que de trouver un 
homme extrêmement grand ou petit, et de même chez un chien ou en toute autre chose ? 
ou encore un homme extrêmement lent ou rapide, beau ou laid, blanc ou noir ? N’as-tu 
pas remarqué qu’en tout cela les extrêmes sont rares et peu nombreux et que les entre-
deux abondent et sont en grand nombre ? 
— Si, dis-je. 
— Ne crois-tu pas, ajouta-t-il, que, si l’on proposait un concours de méchanceté, ici 
encore on verrait que les premiers seraient en fort petit nombre ? 
— C’est vraisemblable, dis-je. 
— Oui, c’est vraisemblable, reprit Socrate ; mais ce n’est pas en cela que les 
raisonnements ressemblent aux hommes — c’est toi qui tout à l’heure m’as jeté sur ce 
sujet et je t’ai suivi — ; mais voici où est la ressemblance. Quand on a cru, sans 
connaître l’art de raisonner, qu’un raisonnement est vrai, il peut se faire que peu après 
on le trouve faux, alors qu’il l’est parfois et parfois ne l’est pas, et l’expérience peut se 
renouveler sur un autre et un autre encore. Il arrive notamment, tu le sais, que ceux qui 
ont passé leur temps à controverser finissent par s’imaginer qu’ils sont devenus très 
sages et que, seuls, ils ont découvert qu’il n’y a rien de sain ni de sûr ni dans aucune 
chose ni dans aucun raisonnement, mais que tout est dans un flux et un reflux 
continuels, absolument comme dans l’Euripe, et que rien ne demeure un moment dans le 
même état. 
— C’est parfaitement vrai, dis-je. 
— Alors, Phédon, reprit-il, s’il est vrai qu’il y ait des raisonnements vrais, solides et 
susceptibles d’être compris, ne serait-ce pas une triste chose de voir un homme qui, pour 
avoir entendu des raisonnements qui, tout en restant les mêmes, paraissent tantôt vrais, 
tantôt faux, au lieu de s’accuser lui-même et son incapacité, en viendrait par dépit à 
rejeter la faute sur les raisonnements, au lieu de s’en prendre à lui-même, et dès lors 
continuerait toute sa vie à haïr et ravaler les raisonnements et serait ainsi privé de la 
vérité et de la connaissance de la réalité ? 
— Oui, par Zeus, dis-je, ce serait une triste chose. 

[40] XL. — Prenons donc garde avant tout, reprit-il, que ce malheur ne nous arrive. Ne 
laissons pas entrer dans notre âme cette idée qu’il pourrait n’y avoir rien de sain dans 
les raisonnements ; persuadons-nous bien plutôt que c’est nous qui ne sommes pas 
encore sains et qu’il faut nous appliquer virilement à le devenir, toi et les autres, en vue 
de tout le temps qui vous reste à vivre, et moi en vue de la mort seule ; car, au sujet 
même de la mort, je crains bien en ce moment de n’avoir pas l’esprit philosophique, et 
d’être contentieux comme les gens dénués de toute culture. Quand ces gens-là débattent 
quelque question, ils ne s’inquiètent pas de savoir ce que sont les choses dont ils parlent ; 
ils n’ont d’autre visée que de faire accepter à la compagnie la thèse qu’ils ont mise en 
avant. Dans le cas présent, je ne vois entre eux et moi qu’une seule différence, c’est que 
mes efforts ne viseront pas à faire croire à la compagnie que ce que je dis est vrai — ce 
n’est là pour moi que l’accessoire — mais à me le faire croire autant que possible à moi-
même. Voici, cher camarade, quel est mon calcul ; vois combien il est intéressé : si ce que 
j’avance est vrai, combien il m’est avantageux de m’en persuader ! si au contraire il n’y 
a rien après la mort, je serai moins tenté, pendant le temps qui m’en sépare, d’ennuyer 
la compagnie de mes lamentations. Au reste, cette ignorance ne durera pas longtemps, 
car ce serait un mal ; mais elle finira bientôt. C’est dans cette disposition d’esprit, 
Simmias et Cébès, que j’aborde la discussion. Pour vous, si vous m’en croyez, faites peu 
d’attention à Socrate, mais beaucoup plus à la vérité : si vous trouvez que je dis quelque 
chose de vrai, convenez-en ; sinon, résistez de toutes vos forces et prenez garde que par 
excès de zèle je n’abuse à la fois vous et moi-même, et ne m’en aille en laissant, comme 
l’abeille, mon aiguillon en vous. 

[41] XLI. — Maintenant à l’oeuvre ! poursuivit-il. Rappelez-moi d’abord ce que vous avez 
dit, si vous voyez que je ne m’en souviens pas. Simmias, si je ne me trompe, a des doutes 
et craint que l’âme, quoique plus divine et plus belle que le corps, ne périsse la première, 
puisqu’elle est une espèce d’harmonie. Quant à Cébès, il m’a paru qu’il m’accordait que 
l’âme est plus durable que le corps, mais il a dit que personne ne sait si l’âme, après 
avoir usé un grand nombre de corps en maintes incarnations, ne périt pas elle-même 
quand elle a quitté le dernier, et si ce n’est pas justement en la destruction de l’âme que 
consiste la mort, puisque le corps ne cesse pas un moment de périr. N’est-ce pas 
exactement cela, Simmias et Cébès, que nous avons à examiner ? 
— Ils convinrent tous les deux que c’était bien cela. 
— Est-ce que, continua-t-il, vous rejetez tous les arguments précédents, ou seulement les 
uns, et pas les autres ? 
— Les uns, oui, dirent-ils tous deux, les autres non. 
— Maintenant, reprit-il, que pensez-vous de celui où nous disions qu’apprendre, c’est se 
souvenir, et que, s’il en est ainsi, il faut nécessairement que notre âme ait existé quelque 
part ailleurs, avant d’être enchaînée dans le corps ? 
— Pour moi, dit Cébès, il m’a merveilleusement persuadé alors, et, à présent encore, j’y 
suis attaché, autant qu’on peut l’être à un argument. 
— Moi aussi, dit Simmias, je suis du même sentiment et je serais bien surpris si j’en 
changeais jamais sur ce point. » 
Alors Socrate : « Eh bien, dit-il, étranger de Thèbes, il faut que tu en changes, si tu 
persistes dans ton opinion que l’harmonie est une chose composée et que l’âme est une 
espèce d’harmonie qui résulte des éléments tendus comme des cordes dans le corps ; car 
tu ne peux pas, je pense, t’approuver toi-même, si tu dis qu’il existait une harmonie 
composée avant les choses dont elle devait être formée. Le peux-tu ? 
— En aucune manière, Socrate, dit-il. 
— Ne t’aperçois-tu pas, reprit-il, que c’est justement ce que tu dis, quand tu affirmes 
que l’âme existait déjà avant d’entrer dans une forme et un corps d’homme et en même 
temps qu’elle est composée d’éléments qui n’existent pas encore. Car l’harmonie ne 
ressemble pas à l’âme à laquelle tu la compares ; mais la lyre, les cordes et les sons 
encore discordants existent les premiers ; l’harmonie ne vient qu’après tout le reste et 
périt la première. Comment accorder ce langage avec ta première assertion ? 
— C’est impossible, dit Simmias. 
— Pourtant, reprit Socrate, s’il convient d’accorder ce qu’on dit, c’est bien quand on 
parle d’harmonie. 
— Oui, en effet, dit Simmias. 
— Or, reprit Socrate, il n’y a pas d’accord en ce que tu dis. Mais vois un peu laquelle 
des deux assertions tu préfères, celle que la science est réminiscence, ou celle que l’âme 
est une harmonie. 
— C’est la première, Socrate, et de beaucoup, car l’idée de la deuxième m’est venue sans 
démonstration elle m’a paru vraisemblable et spécieuse, et c’est pour cette raison que la 
plupart des hommes la tiennent pour juste. Pour moi, j’ai conscience que les arguments 
qui fondent leurs démonstrations sur des vraisemblances sont des imposteurs, et que si 
l’on n’est pas en garde contre eux, ils vous abusent bel et bien, et en géométrie et en 
toute autre matière. Au contraire, l’argument relatif à la réminiscence et à la science a 
été établi sur une hypothèse qui mérite d’être admise. On a dit en effet que notre âme 
existait déjà avant d’entrer dans un corps de la même manière qu’existe son essence, 
désignée sous le nom de « ce qui est », et cette essence j’ai eu, j’en suis persuadé, 
parfaitement raison d’admettre qu’elle existe. Ces raisons me forcent, à ce qu’il me 
semble, à n’approuver ni moi ni personne qui soutiendrait que l’âme est une harmonie. 

[42] XLII. — Mais considérons la question, Simmias, dit Socrate, d’une autre façon. Crois-tu 
qu’il convienne à une harmonie ou à quelque autre composition de se comporter d’une 
autre manière que les éléments dont elle est composée ? 
— Pas du tout. 
— Il ne lui convient pas non plus, je pense, de rien faire ni de rien souffrir en dehors de 
ce que font et supportent ces éléments ? 
— Il en convint. 
— Il ne convient donc as que l’harmonie conduise les éléments dont elle a été formée, 
mais qu’elle les suive. 
— Il fut de cet avis. 
— Il s’en faut donc de beaucoup que l’harmonie ait des mouvements, des sons ou quoi 
que ce soit de contraire aux parties qui la composent. 
— De beaucoup, certainement, dit-il. 
— Mais quoi ? chaque harmonie n’est-elle pas naturellement harmonie selon qu’elle a 
été harmonisée ? 
— Je ne comprends pas, dit-il. 
— N’est-il pas vrai, reprit Socrate, que, si elle a été mieux harmonisée et dans une 
proportion plus grande, si la chose est possible, elle est davantage harmonie et plus 
grande harmonie ; que si, au contraire, elle a été moins bien harmonisée et dans une 
moindre proportion, elle est moins harmonie et harmonie plus petite ? 
— C’est très juste. 
— Et maintenant, en est-il ainsi de l’âme ? Une âme peut-elle être, si peu que ce soit, 
plus âme et dans une plus grande proportion qu’une autre âme, ou être moins et dans 
une moindre proportion ce qu’est précisément une âme ? 
— Pas le moins du monde, dit-il. 
— Poursuivons donc, par Zeus, reprit Socrate. On dit d’une âme qu’elle a de 
l’intelligence et de la vertu et qu’elle est bonne, d’une autre qu’elle a de la sottise et de la 
méchanceté et qu’elle est mauvaise. A-t-on raison de le dire ? 
— Certainement on a raison. 
— Dès lors, si l’on admet que l’âme est une harmonie, que dira-t-on que sont ces qualités 
qui existent dans l’âme, j’entends la vertu et le vice ? Dira-t-on que c’est encore une 
autre sorte d’harmonie ou un défaut d’harmonie ? que l’une de ces âmes a été 
harmonisée, la bonne, et qu’elle contient en elle, qui est déjà une harmonie, une 
harmonie supplémentaire, et que l’autre est elle-même dépourvue d’harmonie et n’en a 
pas une autre en elle ? 
— Je ne saurais le dire, moi, mais il est évident que c’est à peu près ce que dirait 
l’auteur de cette théorie. 
— Mais, reprit Socrate, nous sommes déjà tombés d’accord qu’une âme ne saurait 
absolument être plus ou moins qu’une autre âme, ce qui revient à dire qu’une harmonie 
ne saurait absolument être ni plus grande ni plus étendue qu’une autre harmonie. N’est-
ce pas cela ? 
— Si. 
— Et que cette harmonie n’étant en rien ni plus ni moins harmonie, n’est ni plus ni 
moins harmonisée. Est-ce exact ? 
— Oui. 
— Or cette harmonie, qui n’est ni plus ni moins harmonisée, a-t-elle en quoi que ce soit 
plus de part à l’harmonie, on en participe-t-elle également ? 
— Oui, également. 
— Par conséquent l’âme, puisqu’une âme n’est ni plus ni moins que ce qu’est l’âme elle-
même, n’est pas, non plus, ni plus ni moins harmonisée. 
— Non. 
— Dans ces conditions, elle ne saurait avoir plus de part ni à la dissonance ni à 
l’harmonie. 
— Non, en effet. 
— Dans ces conditions encore, est-ce qu’une âme peut avoir plus de part qu’une autre 
au vice ou à la vertu, s’il est vrai que le vice soit dissonance et la vertu harmonie ? 
— Elle ne le peut en aucune façon. 
— Bien mieux, Simmias, à parler exactement, aucune âme n’aura part au vice, si elle est 
une harmonie ; car il est hors de doute qu’une harmonie, si elle est pleinement ce qu’est 
une harmonie, n’aura jamais part à la dissonance. 
— Certainement non. 
— Ni l’âme non plus, n’est-ce pas, si elle est pleinement une âme, n’aura de part au vice ? 
— Comment en effet le pourrait-elle, d’après ce que nous avons dit ? 
— En vertu de ce raisonnement, nous tiendrons donc toutes les âmes de tous les êtres 
vivants pour également bonnes, si les âmes sont également ce qu’elles sont 
naturellement, je veux dire des âmes. 
— Il me le semble, Socrate, dit-il. 
— Te semble-t-il aussi, demanda Socrate, que ce soit bien parler, et que notre 
argumentation fût arrivée à cette conclusion, si l’hypothèse que l’âme est une harmonie 
était juste ? 
— Pas du tout, dit-il. 

[43] XLIII. — Autre chose, reprit Socrate. De toutes les parties de l’homme, en connais-tu 
quelque autre qui commande, en dehors de l’âme, surtout quand elle est sage ? 
— Moi, non. 
— Crois-tu qu’elle cède aux affections du corps ou qu’elle leur résiste ? Voici ce que je 
veux dire : si, par exemple, le corps a chaud et soif, elle le tire en arrière, pour qu’il ne 
boive pas ; s’il a faim, pour qu’il ne mange pas, et dans mille autres circonstances nous 
voyons l’âme s’opposer aux passions du corps. N’est-ce pas vrai ? 
— Tout à fait vrai. 
— D’un autre côté, ne sommes-nous pas tombés d’accord précédemment que l’âme, si 
elle’ était une harmonie, ne saurait être en dissonance avec les tensions, les 
relâchements, les vibrations et autres états des éléments qui la composent, mais qu’elle 
les suivrait et ne saurait jamais les commander ? 
— Nous en sommes tombés d’accord, dit-il ; comment faire autrement ? 
— Eh bien, ne voyons-nous pas à présent qu’elle fait tout le contraire, qu’elle dirige tous 
ces éléments dont on prétend qu’elle est formée, qu’elle les contrarie presque en tout 
pendant toute la vie et qu’elle les maîtrise de toutes façons, infligeant aux uns des 
châtiments plus pénibles et plus douloureux, ceux de la gymnastique et de la médecine, 
aux autres des traitements plus doux, menaçant ceux-ci, admonestant ceux-là, et parlant 
aux passions, aux colères, aux craintes, comme si, différente d’elles, elle parlait à des 
êtres différents ? C’est ainsi qu’Homère a représenté la chose dans l’Odyssée, où il dit 
qu’Ulysse, Se frappant la poitrine, gourmanda son coeur en ces termes : 
« Supporte-le, mon coeur ; tu as déjà supporté des choses plus révoltantes. » 
Crois-tu qu’en composant ces vers, il pensât que l’âme était une harmonie, faite pour se 
laisser conduire par les affections du corps ? Ne pensait-il pas plutôt qu’elle était faite 
pour les conduire et les maîtriser, et qu’elle était elle-même une chose beaucoup trop 
divine pour être une harmonie ? 
— Par Zeus, Socrate, c’est bien mon avis. 
— Ainsi donc, mon excellent ami, il ne nous sied en aucune manière de dire que l’âme 
est une espèce d’harmonie ; car nous ne serions d’accord, tu le vois, ni avec Homère, ce 
poète divin, ni avec nous-mêmes. 
— C’est vrai, dit-il. 

[44] XLIV. — C’en est fait, reprit Socrate : Harmonie la thébaine nous est devenue, ce 
semble, assez propice ; mais Cadmos, Cébès, continua-t-il, comment le gagner et par 
quel argument ? 
— Je suis sûr que tu le trouveras, dit Cébès ; en tout cas, ton argumentation contre 
l’harmonie a merveilleusement dépassé mon attente. Quand Simmias te proposait ses 
difficultés, je doutais fort qu’on pût réfuter sa théorie ; aussi ai-je été étrangement 
surpris de la voir céder tout de suite au premier choc de la tienne. Je ne serais pas 
étonné que celle de Cadmos ait le même sort. 
— Mon bon ami, repartit Socrate, n’exagère pas, de peur que quelque mauvais oeil ne 
mette en déroute le discours qui va venir. Mais cela, c’est l’affaire des dieux. Pour nous, 
attaquons de près, comme dit Homère, pour éprouver ce que vaut la théorie. Ce que tu 
cherches se résume en ceci. Tu veux qu’on démontre que notre âme est impérissable et 
immortelle, pour qu’un philosophe qui va mourir puisse être rassuré et croire qu’après 
sa mort il sera plus heureux là-bas que s’il mourait après avoir mené un autre genre de 
vie, sans montrer en cela une audace déraisonnable et folle. On démontre bien que l’âme 
est quelque chose de fort et de semblable à la divinité et qu’elle a existé avant que nous 
fussions des hommes ; mais cela n’empêche pas, dis-tu, que tout cela ne prouve rien 
pour l’immortalité ; cela prouve seulement que l’âme est quelque chose de durable, 
qu’elle a existé quelque part avant nous durant un temps illimité, qu’elle savait et faisait 
beaucoup de choses, sans être immortelle pour cela, et que le fait même d’entrer dans un 
corps humain est pour elle le commencement de sa perte et une sorte de maladie, qu’elle 
se fatigue à vivre de cette vie humaine et qu’elle périt à la fin dans ce qu’on appelle la 
mort. Il n’importe en rien, dis-tu, qu’elle entre dans un corps une ou plusieurs fois, au 
moins pour ce que nous craignons tous ; car on a raison de craindre, à moins d’être 
insensé, quand on ne sait pas si elle est immortelle et qu’on ne peut le démontrer. Voilà à 
peu près, je crois, ce que tu soutiens, Cébès, et c’est à dessein que j’y reviens plusieurs 
fois, pour que rien ne nous échappe et que tu puisses, si tu veux, y ajouter ou en 
retrancher quelque chose. 
— Moi, dit Cébès, je n’ai, pour le moment, rien à retrancher, ni à ajouter : c’est bien là 
ce que je soutiens. » 

[45] XLV. — Là-dessus, Socrate fit une longue pause, occupé à réfléchir par devers lui. Enfin 
il reprit : « Ce n’est pas une petite affaire que tu demandes là, Cébès ; car elle exige une 
investigation complète sur la cause de la génération et de la corruption. Je vais te 
raconter, si tu veux, mes propres expériences en ces matières ; si, parmi les choses que je 
vais dire, il en est qui te paraissent utiles, tu les emploieras pour nous persuader tes 
sentiments. 
— Certainement, je le veux, dit Cébès. 
— Écoute donc mon exposé. Dans ma jeunesse, Cébès, dit-il, j’avais conçu un 
merveilleux désir de cette science qu’on appelle la physique. Il me semblait que c’était 
une chose magnifique de connaître la cause de chaque chose, ce qui la fait être, ce qui la 
fait périr, ce qui la fait exister. Et souvent je me suis mis la cervelle à la torture pour 
étudier des questions comme celles-ci : Est-ce lorsque le chaud et le froid ont subi une 
sorte de fermentation que, comme le disaient quelques-uns, les êtres vivants se forment ? 
Est-ce le sang qui fait la pensée, ou l’air, ou le feu, ou aucun de ces éléments, et n’est-ce 
pas le cerveau qui nous donne les sensations de l’ouïe, de la vue et de l’odorat ? N’est-ce 
pas de ces sensations que naissent la mémoire et l’opinion, et n’est-ce pas de la mémoire 
et de l’opinion, une fois devenues calmes, que naît la science ? Je cherchais aussi à 
connaître les causes de corruption de tout cela ainsi que les phénomènes célestes et 
terrestres. Mais à la fin je découvris que pour ce genre de recherche j’étais aussi mal 
doué qu’on peut l’être. Et je vais t’en donner une preuve sensible. Il y a des choses 
qu’auparavant je savais clairement, il me le semblait du moins à moi-même et aux 
autres. Eh bien, cette étude me rendit aveugle au point que je désappris même ce que 
j’avais cru savoir jusque-là sur beaucoup de choses et en particulier sur la croissance de 
l’homme. Avant ce moment, je croyais qu’il était évident pour tout le monde qu’il 
croissait par le manger et le boire ; que, lorsque, par la nourriture, des chairs s’étaient 
ajoutées aux chairs, des os aux os, et de même aux autres parties les choses appropriées 
à chacune d’elles, alors la masse qui était petite devenait ensuite volumineuse et que 
c’était ainsi que l’homme, de petit, devenait grand. Voilà ce que je pensais alors. Cela ne 
te paraît-il pas raisonnable ? 
— Si, répondit Cébès. 
— Examine encore ceci. Je croyais qu’il était suffisant de savoir, en voyant un homme 
grand, debout à côté d’un homme petit, qu’il le dépassait juste de la tête, et ainsi d’un 
cheval auprès d’un autre cheval, et que, pour prendre des exemples encore plus clairs 
que les précédents, le nombre dix me paraissait être plus grand que le nombre huit, 
parce que le nombre deux s’ajoutait à huit, et la double coudée plus grande que la 
coudée, parce qu’elle la dépassait de la moitié. 
— Et maintenant, demanda Cébès, qu’en penses-tu ? 
— Je suis loin, par Zeus, répondit Socrate, de croire que je connais la cause de l’une 
quelconque de ces choses ; car je n’arrive même pas à reconnaître, quand à un on a 
ajouté un, si c’est l’un auquel on a ajouté qui est devenu deux, ou si c’est celui qui a été 
ajouté et celui auquel on l’a ajouté qui sont devenus deux par l’addition de l’un à 
l’autre. Car c’est pour moi un sujet d’étonnement de voir que, lorsque chacun d’eux 
était à part de l’autre, chacun était naturellement un et n’était pas deux alors, et que, 
quand ils se sont rapprochés l’un de l’autre, ils sont devenus deux pour cette raison que 
la réunion les a mis l’un près de l’autre. Je ne peux pas davantage me persuader que, si 
l’on coupe l’unité en deux, ce fait de la division ait été aussi la cause qu’elle est devenue 
deux ; car voilà une cause contraire à celle qui tout à l’heure nous donnait deux ; tout à 
l’heure, c’est parce qu’ils étaient réunis l’un près de l’autre et ajoutés l’un à l’autre, et 
maintenant c’est parce que l’un est ôté et séparé de l’autre. Je ne puis plus croire non 
plus que je sais par quoi un est engendré, ni en un mot par quoi n’importe quelle autre 
chose naît, périt ou existe ; c’est l’effet de ma première méthode ; mais je me hasarde à 
en embrasser moi-même une autre et je repousse absolument la première. 

[46] XLVI. — Mais un jour, ayant entendu quelqu’un lire dans un livre, dont l’auteur était, 
disait-il, Anaxagore, que c’est l’esprit qui est l’organisateur et la cause de toutes choses, 
l’idée de cette cause me ravit et il me sembla qu’il était en quelque sorte parfait que 
l’esprit fût la cause de tout. S’il en est ainsi, me dis-je, l’esprit ordonnateur dispose tout 
et place chaque objet de la façon la meilleure. Si donc on veut découvrir la cause qui fait 
que chaque chose naît, périt ou existe, il faut trouver quelle est pour elle la meilleure 
manière d’exister ou de supporter ou de faire quoi que ce soit. En vertu de ce 
raisonnement, l’homme n’a pas autre chose à examiner, dans ce qui se rapporte à lui et 
dans tout le reste, que ce qui est le meilleur et le plus parfait, avec quoi il connaîtra 
nécessairement aussi le pire, car les deux choses relèvent de la même science. En faisant 
ces réflexions, je me réjouissais d’avoir trouvé dans la personne d’Anaxagore un maître 
selon mon coeur pour m’enseigner la cause des êtres. Je pensais qu’il me dirait d’abord 
si la terre est plate ou ronde et après cela qu’il m’expliquerait la cause et la nécessité de 
cette forme, en partant du principe du mieux, et en prouvant que le mieux pour elle, 
c’est d’avoir cette forme, et s’il disait que la terre est au centre du monde, qu’il me ferait 
voir qu’il était meilleur qu’elle fût au centre. S’il me démontrait cela, j’étais prêt à ne 
plus demander d’autre espèce de cause. De même au sujet du soleil, de la lune et des 
autres astres, j’étais disposé à faire les mêmes questions, pour savoir, en ce qui concerne 
leurs vitesses relatives, leurs changements de direction et les autres accidents auxquels 
ils sont sujets, en quoi il est meilleur que chacun fasse ce qu’il fait et souffre ce qu’il 
souffre. Je n’aurais jamais pensé qu’après avoir affirmé que les choses ont été ordonnées 
par l’esprit, il pût leur attribuer une autre cause que celle-ci : c’est le mieux qu’elles 
soient comme elles sont. Aussi je pensais qu’en assignant leur cause à chacune de ces 
choses en particulier et à toutes en commun, il expliquerait en détail ce qui est le 
meilleur pour chacune et ce qui est le bien commun à toutes. Et je n’aurais pas donné 
pour beaucoup mes espérances ; mais prenant ses livres en toute hâte, je les lus aussi vite 
que possible, afin de savoir aussi vite que possible le meilleur et le pire. 

[47] XLVII. — Mais je ne tardai pas, camarade, à tomber du haut de cette merveilleuse 
espérance. Car, avançant dans ma lecture, je vois un homme qui ne fait aucun usage de 
l’intelligence et qui, au lieu d’assigner des causes réelles à l’ordonnance du monde, 
prend pour des causes l’air, l’éther, l’eau et quantité d’autres choses étranges. Il me 
sembla que c’était exactement comme si l’on disait que Socrate fait par intelligence tout 
ce qu’il fait et qu’ensuite, essayant de dire la cause de chacune de mes actions, on soutînt 
d’abord que, si je suis assis en cet endroit, c’est parce que mon corps est composé d’os et 
de muscles, que les os sont durs et ont des joints qui les séparent, et que les muscles, qui 
ont la propriété de se tendre et de se détendre, enveloppent les os avec les chairs et la 
peau qui les renferme, que, les os oscillant dans leurs jointures, les muscles, en se 
relâchant et se tendant, me rendent capable de plier mes membres en ce moment et que 
c’est la cause pour laquelle je suis assis ici les jambes pliées. C’est encore comme si, au 
sujet de mon entretien avec vous, il y assignait des causes comme la voix, l’air, l’ouïe et 
cent autres pareilles, sans songer à donner les véritables causes, à savoir que, les 
Athéniens ayant décidé qu’il était mieux de me condamner, j’ai moi aussi, pour cette 
raison, décidé qu’il était meilleur pour moi d’être assis en cet endroit et plus juste de 
rester ici et de subir la peine qu’ils m’ont imposée. Car, par le chien, il y a beau temps, 
je crois, que ces muscles et ces os seraient à Mégare ou en Béotie, emportés par l’idée du 
meilleur, si je ne jugeais pas plus juste et plus beau, au lieu de m’évader et de fuir 
comme un esclave, de payer à l’État la peine qu’il ordonne. 
Mais appeler causes de pareilles choses, c’est par trop extravagant. Que l’on dise que, si 
je ne possédais pas des choses comme les os, les tendons et les autres que je possède, je ne 
serais pas capable de faire ce que j’aurais résolu, on dira la vérité ; mais dire que c’est à 
cause de cela que je fais ce que je fais et qu’ainsi je le fais par l’intelligence, et non par le 
choix du meilleur, c’est faire preuve d’une extrême négligence dans ses expressions. 
C’est montrer qu’on est incapable de discerner qu’autre chose est la cause véritable, 
autre chose ce sans quoi la cause ne saurait être cause. C’est précisément ce que je vois 
faire à la plupart des hommes, qui, tâtonnant comme dans les ténèbres, se servent d’un 
mot impropre pour désigner cela comme la cause. Voilà pourquoi l’un, enveloppant la 
terre d’un tourbillon, la fait maintenir en place par le ciel, et qu’un autre la conçoit 
comme une large huche, à laquelle il donne l’air comme support. Quant à la puissance 
qui fait que les choses sont actuellement disposées le mieux qu’il est possible, ils ne la 
cherchent pas, ils ne pensent pas qu’elle possède une sorte de force divine ; mais ils 
croient pouvoir découvrir un Atlas plus fort, plus immortel qu’elle, et qui maintienne 
mieux l’ensemble des choses, et ils ne songent jamais qu’en réalité c’est le bien et la 
nécessité qui lient et maintiennent les choses. Quant à moi, pour connaître une telle 
cause et savoir ce qu’elle est, je me ferais avec allégresse le disciple de tous les maîtres 
possibles. Mais comme elle se dérobait et que j’étais impuissant à la trouver moi-même 
et à l’apprendre d’autrui, j’ai changé de direction pour la chercher. Comment je m’y 
suis pris, veux-tu, Cébès, dit-il, que je t’en fasse un récit ? 
— Si je le veux ! plus que tout au monde, s’écria Cébès. 

[48] XLVIII. — Quand je fus las d’étudier les choses, reprit Socrate, je crus devoir prendre 
garde à ne pas éprouver ce qui arrive à ceux qui regardent et observent le soleil pendant 
une éclipse ; car ils perdent quelquefois la vue s’ils ne regardent pas son image dans 
l’eau ou dans un milieu semblable. L’idée d’un tel accident me vint à l’esprit et je 
craignis que mon âme ne devînt complètement aveugle, si je regardais les choses avec 
mes yeux et si j’essayais de les saisir avec un de mes sens. Je crus alors que je devais 
recourir aux principes et regarder en eux la vérité des choses. Mais peut-être ma 
comparaison n’est-elle pas exacte de tout point ; car je n’accorde pas sans réserve qu’en 
examinant les choses dans leurs principes, on les examine plutôt dans des images que 
quand on les regarde dans leur réalité. Quoi qu’il en soit, voilà le chemin que j’ai pris. Je 
pose en chaque cas un principe, celui que je juge le plus solide, et tout ce qui me paraît 
s’y accorder, qu’il s’agisse de causes ou de toute autre chose, je l’admets comme vrai, et, 
comme faux, tout ce qui ne s’y accorde pas. Mais je veux te rendre ma pensée plus 
sensible, car je pense que tu ne m’entends pas encore. 
— Non, par Zeus, dit Cébès, pas trop bien. 

[49] XLIX. — Pourtant, reprit Socrate, il n’y a dans ce que je dis rien de neuf : c’est ce que 
je n’ai jamais cessé de dire, et en d’autres occasions et tantôt, dans notre entretien. Je 
vais essayer de te montrer la nature de la cause que j’ai étudiée, en revenant à ces idées 
que j’ai tant rebattues. Je partirai de là, admettant qu’il y a quelque chose de beau, de 
bon, de grand en soi et ainsi du reste. Si tu m’accordes cela et si tu conviens que ces 
choses en soi existent, j’espère alors que je trouverai et te ferai voir la cause qui fait que 
l’âme est immortelle. 
— Sois sûr que je te l’accorde, dit Cébès, et achève vite ta démonstration. 
— Examine à présent ce qui s’ensuit, dit Socrate, pour voir si tu partages mon opinion. 
Il me paraît que, s’il existe quelque chose de beau en dehors du beau en soi, cette chose 
n’est belle que parce qu’elle participe de ce beau en soi, et je dis qu’il en est de même de 
toutes choses. M’accordes-tu ce genre de cause ? 
— Je te l’accorde, dit-il. 
— Maintenant, continua Socrate, je ne conçois plus et je ne puis m’expliquer les autres 
causes, ces savantes causes qu’on nous donne. Mais si l’on vient me dire que ce qui fait 
qu’une chose est belle, c’est ou sa brillante couleur, ou sa forme ou quelque autre chose 
de ce genre, je laisse là toutes ces raisons, qui ne font toutes que me troubler, et je m’en 
tiens simplement, bonnement et peut-être naïvement à ceci, que rien ne la rend belle que 
la présence ou la communication de cette beauté en soi ou toute autre voie ou moyen par 
lequel cette beauté s’y ajoute ; car sur cette communication je n’affirme plus rien de 
positif, je dis seulement que c’est par le beau que toutes les belles choses deviennent 
belles. C’est là, je crois, la réponse la plus sûre que je puisse faire à moi-même et aux 
autres. En me tenant à ce principe, je suis persuadé que je ne ferai jamais de faux pas et 
que je puis, en toute sûreté, et tout autre comme moi, répondre que c’est par la beauté 
que les belles choses sont belles. Ne le crois-tu pas aussi ? 
— Je le crois. 
— Et que de même c’est par la grandeur que les choses grandes sont grandes et que les 
plus grandes sont plus grandes, et par la petitesse que les plus petites sont plus petites ? 
— Oui. 
— Tu n’approuverais donc pas non plus celui qui dirait qu’un homme est plus grand 
qu’un autre de la tête et que le plus petit est plus petit d’autant ; mais tu protesterais 
que toi, tu te bornes à dire ceci, c’est que tout objet plus grand qu’un autre ne l’est par 
rien d’autre que la grandeur et que c’est cela, la grandeur, qui le rend plus grand, et que 
le plus petit n’est plus petit par rien d’autre que la petitesse et que c’est pour cela, la 
petitesse, qu’il est plus petit. Car tu appréhenderais, je pense, qu’en disant qu’un 
homme est plus grand ou plus petit de la tête, tu ne tombes sur un contradicteur qui 
t’objecterait d’abord que c’est par la même chose que le plus grand est plus grand et le 
plus petit plus petit et ensuite que c’est par la tête, qui est petite, que le plus grand est 
plus grand, et que c’est un prodige qu’un homme soit grand par quelque chose de petit. 
Ne craindrais-tu pas ces objections ? 
— Si, dit Cébès en riant. 
— Tu craindrais donc, reprit Socrate, de dire que dix est plus grand de deux que huit et 
que c’est par cette raison qu’il le dépasse, et non par la quantité et à cause de la quantité; 
ou bien encore qu’un objet de deux coudées est plus grand par la moitié qu’un objet 
d’une coudée, et non par la grandeur ? Car il y a en cela le même sujet de craindre. 
— Sans doute, dit-il. 
— Et si à un on ajoutait un, ne te garderais-tu pas de dire que c’est l’addition qui est 
cause qu’il est devenu deux ou que, si l’on a coupé un en deux, c’est la division ? 
Et ne protesterais-tu pas tout haut que tu es sûr qu’une chose ne peut naître que d’une 
participation à l’essence propre de la chose dont elle participe, et qu’en ces deux cas, tu 
ne vois pas d’autre cause de la naissance du deux que sa participation à la dualité, que 
c’est à cette dualité que doit participer tout ce qui doit être deux, et à l’unité ce qui doit 
être un. Mais ces divisions, ces additions et autres subtilités du même genre, tu t’en 
désintéresserais et laisserais le soin de répondre à de plus savants ton que toi. 
Pour toi, tu aurais, comme on dit, peur de ton ombre et de ton inexpérience ; tu t’en 
tiendrais au solide principe que nous avons établi, et tu répondrais comme j’ai dit. Si 
quelqu’un attaquait le principe lui-même, tu ne t’en inquiéterais pas et tu ne lui 
répondrais pas avant d’avoir examiné les conséquences qui découlent du principe et vu 
si elles s’accordent ou ne s’accordent pas entre elles. Et si tu étais obligé de rendre 
raison un principe lui-même, tu le ferais de même, en posant autre principe plus général, 
celui qui paraîtrait le meilleur, et ainsi de suite jusqu’à ce que en eusses atteint un qui 
fût satisfaisant. Mais tu ne t’embrouillerais pas comme les controversistes, en parlant à 
la fois du principe et des conséquences qui en découlent, si tu voulais découvrir quelque 
réalité ; car il n’est peut-être pas un d’eux qui parle ou s’inquiète de la réalité ; ils 
brouillent tout, et cependant, grâce à leur science, ils n’en réussissent pas moins à se 
plaire à eux-mêmes. Mais toi, si tu es philosophe, je pense que tu feras comme je dis. 
— Rien de plus vrai que ce que tu avances, dirent en même temps Simmias et Cébès. 
ÉCHÉCRATE 
Par Zeus, Phédon, c’est bien ce qu’ils devaient répondre ; car Socrate me semble avoir 
fait un exposé qui est merveilleusement clair, même pour un homme de peu d’esprit. 
PHÉDON 
Cela est certain, Échécrate, et tous ceux qui étaient là furent de cet avis. 
ÉCHÉCRATE 
C’est aussi le nôtre, à nous qui n’étions pas là, mais qui t’écoutons à cette heure. Mais 
qu’est-ce qui fut dit après cela ? 

[50] L. PHÉDON 
Autant que je m’en souviens, quand on lui eut accordé cela et qu’on fut tombé d’accord 
sur l’existence réelle de chacune des formes, et que c’est de la participation que les 
autres choses ont avec elles qu’elles tirent leur dénomination, alors il posa cette question 
« Si tu admets ce que je viens d’avancer, est-ce que, lorsque tu dis que Simmias est plus 
grand que Socrate, mais plus petit que Phédon, tu ne dis pas alors qu’il y a dans 
Simmias deux choses à la fois, de la grandeur et de la petitesse ? 
— Si. 
— Mais alors, reprit Socrate, tu conviens qu’en disant que Simmias surpasse Socrate, 
cette proposition, telle qu’elle est exprimée par ces mots, n’est pas exacte ; car Simmias 
n’est pas tel de nature qu’il le dépasse par là même qu’il est Simmias, mais il le dépasse 
par la grandeur qu’il tient du hasard, et il ne surpasse pas non plus Socrate à cause que 
Socrate est Socrate, mais parce que Socrate a de la petitesse par comparaison à la 
grandeur de Simmias. 
— C’est vrai. 
— De même il n’est pas dépassé par Phédon parce que Phédon est Phédon, mais parce 
que Phédon a de la grandeur par comparaison à la petitesse de Simmias. 
— C’est exact. 
— Ainsi donc Simmias est appelé à la fois petit et grand, et il est entre les deux, laissant 
dépasser sa petitesse par la grandeur de l’un, et reconnaissant à l’autre une grandeur 
qui dépasse sa petitesse. J’ai bien l’air, ajouta-t-il en souriant, de parler comme si je 
rédigeais un contrat ; mais enfin la chose est ainsi. 
— Il en tomba d’accord. 
— Si j’insiste là-dessus, c’est que je voudrais te faire partager mon opinion. Car il me 
semble à moi que non seulement la grandeur en elle-même ne veut jamais être à la fois 
grande et petite, mais encore que la grandeur qui est en nous n’admet jamais la petitesse 
et ne veut pas être dépassée. Mais de deux choses l’une, ou bien elle fuit et se retire, 
quand son contraire, la petitesse, s’avance vers elle, ou bien, quand celui-ci s’est 
approché, elle périt. Elle ne veut pas, en admettant et recevant la petitesse, devenir autre 
chose que ce qu’elle était. C’est ainsi que moi, ayant reçu et admis la petitesse sans 
cesser d’être ce que je suis, je suis le même homme petit ; mais la grandeur, étant 
grande, ne s’est jamais résolue à être petite. De même la petitesse qui est en nous se 
refuse toujours à devenir et à être grande, et aucun des autres contraires, étant encore ce 
qu’il était, ne veut en même temps devenir ni être son contraire, mais ou bien il se retire, 
ou il périt quand l’autre arrive. 
— C’est exactement ce qui m’en semble, dit Cébès. » 

[51] LI. — A ces mots, quelqu’un de la compagnie — qui c’était, je ne m’en souviens pas 
exactement — prit la parole : « Au nom des dieux, n’avez-vous pas admis 
précédemment juste le contraire de ce que vous soutenez à présent, que le plus grand 
naît du plus petit et le plus petit du plus grand, et que c’est précisément ainsi qu’a lieu la 
naissance des contraires : ils sortent des contraires ? Or à présent il me semble que vous 
soutenez que cela ne saurait jamais arriver. » 
En l’entendant, Socrate tourna la tête et dit : « Tu es un brave, de nous avoir rappelé 
cela. Cependant tu ne saisis pas la différence qu’il y a entre ce que nous disons 
maintenant et ce que nous avons dit tantôt. Tantôt nous avons dit qu’une chose 
contraire naît de celle qui lui est contraire ; mais à présent nous disons que le contraire 
lui-même ne saurait jamais être contraire à lui-même, ni le contraire qui est en nous, ni 
celui qui est dans la nature. C’est que tantôt, mon ami, nous parlions des choses qui ont 
des contraires, choses que nous désignons par le nom de ces contraires, tandis qu’à 
présent il est question de ces contraires mêmes, de l’immanence desquels les choses 
tirent leur nom : c’est ces contraires en soi qui, selon nous, ne consentiraient jamais à 
naître les uns des autres... » 
Et ce disant, il regarda Cébès et lui dit : « N’as-tu pas été troublé toi aussi, Cébès, par 
l’objection de notre ami ? 
— Non, dit Cébès, ce n’est pas mon cas. Cependant je ne veux pas dire que je ne sois 
souvent troublé. 
— Alors, reprit Socrate, nous sommes absolument d’accord sur ce point, que jamais un 
contraire ne sera contraire à lui-même ? 
— Absolument, dit-il. 

[52] LII. — Examine-moi encore ceci, poursuivit Socrate, et vois si tu seras de mon avis. Y a-
t-il quelque chose que tu appelles chaud et quelque chose que tu appelles froid ? 
— Oui. 
— Sont-ce les mêmes choses que la neige et le feu ? 
— Non, par Zeus. 
— Alors le chaud est autre chose que le feu, et le froid autre chose que la neige ? 
— Oui. 
— Alors tu es bien, je pense, de cet avis, que jamais la neige, étant neige, si elle a, pour 
reprendre notre expression de tout à l’heure, reçu le chaud, ne sera plus ce qu’elle était, 
à la fois neige et chaude, mais, à l’approche du chaud, ou bien elle lui cédera la place, ou 
bien elle périra. 
— Certainement. 
— Et de même le feu, si le froid s’approche de lui, ou se retirera ou bien périra ; mais 
jamais il ne se résoudra, ayant reçu le froid, à être encore ce qu’il était, à la fois feu et froid. 
— C’est vrai, dit-il. 
— Il arrive donc, reprit Socrate, que dans quelques cas du même genre, non seulement 
l’idée abstraite elle-même ait droit à porter le même nom éternellement, mais qu’il en 
soit de même pour une autre chose qui n’est pas cette idée, mais qui a toujours, tant 
qu’elle existe, la forme de cette idée. Voici des exemples qui rendront peut-être ma 
pensée plus claire. Il faut que l’impair garde toujours ce nom qui sert à le désigner à 
présent, n’est-ce pas ? 
— Certainement. 
— Or est-il la seule chose qui ait ce nom ? car c’est cela que je demande ; ou y en a-t-il 
quelque autre qui, sans être ce qu’est l’impair, doit cependant toujours porter elle-même 
le nom d’impair en plus de son propre nom, parce que sa nature est telle qu’elle n’est 
jamais séparée de l’impair ? C’est le cas, dis-je, pour le nombre trois et pour beaucoup 
d’autres choses. Arrêtons-nous au nombre trois. Ne te semble-t-il pas qu’il doit toujours 
être appelé à la fois du nom qui lui est propre et du nom de l’impair, bien que l’impair 
ne soit pas la même chose que le nombre trois ? Cependant le nombre trois, le nombre 
cinq et une moitié tout entière de la numération sont constitués de telle sorte que chacun 
de ces nombres, sans être ce qu’est l’impair, est toujours impair. Il en est de même du 
deux, du quatre et de toute l’autre série des nombres ; chacun d’eux, sans être ce qu’est 
le pair, n’en est pas moins toujours pair. En conviens-tu, ou non ? 
— Comment n’en conviendrais-je pas ? dit-il. 
— Maintenant fais attention à ce que je veux démontrer. Le voici : il est évident que non 
seulement ces contraires abstraits s’excluent les uns les autres, mais encore que toutes 
les choses qui, sans être contraires les unes aux autres, contiennent toujours des 
contraires, que ces choses-là, dis-je, ne semblent pas non plus recevoir l’idée contraire à 
celle qui est en elles et qu’à son approche, ou elles périssent, ou elles cèdent la place. Ne 
dirons-nous pas que le nombre trois périra et souffrira tout au monde plutôt que de se 
résigner à devenir pair, en restant trois ? 
— C’est certain, dit Cébès. 
— Et pourtant, reprit Socrate, deux n’est pas contraire à trois. 
— Non, en effet. 
— Ce ne sont donc pas seulement les formes contraires qui ne supportent pas l’approche 
les unes des autres ; il y a d’autres choses encore qui ne supportent pas l’approche de 
leurs contraires. 
— C’est parfaitement vrai, dit-il. 

[53] LIII. — Veux-tu maintenant, reprit Socrate, que, si nous en sommes capables, nous 
déterminions de quelle nature sont ces choses ? 
— Oui, je le veux. 
— Eh bien, Cébès, poursuivit-il, ne sera-ce pas celles qui forcent la chose dont elles ont 
pris possession non seulement à prendre leur forme, mais encore celle de quelque chose 
qui lui est toujours contraire ? 
— Comment dis-tu ? 
— Comme nous disions tout à l’heure. Tu comprends bien, je pense, que toutes les 
choses où le nombre trois est l’élément dominant, doivent être non seulement trois, mais 
encore impaires ? 
— Certainement. 
— Eh bien, je dis que, dans une chose telle que celle-là, il ne peut jamais entrer d’idée 
contraire à la forme qui la constitue. 
— Jamais en effet. 
— Or ce qui la constitue, c’est la forme de l’impair ? 
— Oui. 
— Et l’idée contraire à cette chose est celle du pair ? 
— Oui. 
— Alors l’idée du pair n’entrera jamais dans le trois ? 
— Non, assurément. 
— Trois n’a donc point part au pair. 
— Il n’en a point. 
— Alors trois est sans rapport au pair ? 
— Oui. 
— Voilà donc ce que je voulais déterminer, c’est-à-dire quelles sont les choses qui, sans 
être contraires à une autre, refusent néanmoins de l’admettre. C’est ainsi que, dans le 
cas présent, le nombre trois, bien qu’il ne soit pas contraire au pair, ne l’admet pas 
davantage pour cela ; car il lui oppose toujours son contraire, comme le deux à l’impair, 
le feu au froid et une foule d’autres choses encore. Vois donc si tu acceptes cette 
définition : non seulement le contraire n’admet pas son contraire, mais ce qui apporte 
quelque chose de contraire à ce qu’il approche n’admet jamais le contraire de ce qu’il 
apporte lui-même. Penses-y encore ; car il n’est pas mal d’entendre cela plusieurs fois. 
Le nombre cinq n’admettra pas l’idée du pair, ni le nombre dix, qui en est le double, 
celle de l’impair. Il est vrai que ce double lui-même est le contraire d’autre chose, et 
cependant il n’admettra pas l’idée de l’impair, non plus que la moitié, le sesquialtère ni 
les autres fractions du même genre, ni non plus le tiers et toutes les parties analogues 
n’admettent l’idée du tout, si du moins tu me suis et demeures d’accord avec moi. 
— Je suis, dit-il, entièrement d’accord avec toi, et je te suis. 

[54] LIV. — Reprenons les choses au commencement, dit Socrate, et garde-toi de me 
répondre avec les mots mêmes de ma question, mais suis l’exemple que je vais te donner. 
Je dis donc qu’outre la manière de répondre dont j’ai parlé d’abord, la manière sûre, 
j’en vois une autre également sûre à la lumière de ce qui vient d’être dit. 
Si en effet tu me demandais : Qu’est-ce qui doit se trouver dans le corps pour qu’il soit 
chaud ? je ne te ferais pas la réponse sûre, celle de l’ignorant, que c’est la chaleur, mais 
une réponse plus savante, tirée de ce que nous venons de dire, que c’est le feu. De même, 
si tu me demandais Qu’est-ce qui doit se trouver dans le corps pour qu’il soit malade, je 
ne te dirais pas la maladie, mais la fièvre ; et si tu me demandais : Qu’est-ce qui doit se 
trouver dans un nombre pour qu’il soit impair, je ne dirais pas l’imparité, mais l’unité, 
et ainsi du reste. Mais vois si à présent tu saisis bien ce que je veux dire. 
— Oui, très bien, dit-il. 
— Maintenant, continua Socrate, réponds. Que faut-il qui se trouve en un corps pour 
qu’il soit vivant ? 
— Une âme, dit-il. 
— En est-il toujours ainsi ? 
— Sans doute, fit-il. 
— Ainsi, quoi qu’elle occupe, l’âme y vient toujours en y apportant la vie ? 
— Oui certainement, dit-il. 
— Or y a-t-il quelque chose de contraire à la vie, ou n’y a-t-il rien ? 
— Il y a quelque chose, dit-il. 
— Quoi ? 
— La mort. 
— Donc il n’est pas à craindre qu’elle reçoive jamais le contraire de ce qu’elle apporte 
toujours ; cela suit de nos prémisses. 
— Assurément, dit Cébès. 

[55] LV. — Mais ce qui n’admet pas l’idée du pair, comment l’avons-nous appelé tout à 
l’heure ? 
— Non-pair, dit-il. 
— Et ce qui ne reçoit pas le juste, et ce qui ne reçoit pas le musical ? 
— Le non-musical, dit-il, et l’injuste. 
— Fort bien ; mais ce qui ne reçoit pas la mort, comment l’appelons-nous ? 
— Immortel, dit-il. 
— Or l’âme ne reçoit pas la mort ? 
— Non. 
— L’âme est donc immortelle ? 
— Elle est immortelle. 
— Fort bien, dit-il. Pouvons-nous dire que cela est démontré ? Qu’en penses-tu ? 
— Oui, et même fort bien, Socrate. 
— Mais voyons, Cébès, reprit Socrate, si c’était une nécessité pour l’impair d’être 
impérissable, le trois ne serait-il pas impérissable aussi ? 
— Sans doute. 
— Et si le non-chaud aussi était nécessairement impérissable, toutes les fois qu’on 
approcherait du chaud de la neige, est-ce que la neige ne se retirerait pas intacte et sans 
fondre ? Car elle ne périrait pas, et elle n’attendrait pas non plus et ne recevrait pas la 
chaleur. 
— C’est vrai, dit-il. 
— Il en est de même, je pense, de ce qui ne peut être rafraîchi. Si cela était impérissable, 
quand quelque chose de froid s’approcherait du feu, jamais le feu ne s’éteindrait ni ne 
périrait, mais il se retirerait sain et sauf. 
— Nécessairement, fit-il. 
— Ne faut-il pas nécessairement aussi dire la même chose de ce qui est immortel ? Si ce 
qui est immortel est aussi impérissable, il est impossible que l’âme, quand la mort vient 
à elle, puisse périr ; car d’après ce que nous avons dit, elle ne recevra pas la mort et ne 
sera jamais morte, pas plus que le trois, disions-nous, ni l’impair non plus, ne sera pair, 
ni le feu, ni non plus la chaleur qui est dans le feu ne deviendra froideur. Mais qu’est-ce 
qui empêche, dira-t-on, que l’impair, quoique, nous en sommes convenus, il ne devienne 
pas pair à l’approche du pair, ne périsse et d’impair ne devienne pair ? A cette objection 
nous ne pourrions répondre qu’il ne périt pas ; car le non-pair n’est pas impérissable. 
Autrement, si nous avions reconnu qu’il l’est, il nous serait facile de riposter qu’à 
l’approche du pair, l’impair et le trois se retirent, et nous ferions la même réponse au 
sujet du feu, du chaud, et du reste, n’est-ce pas ? 
— Certainement. 
— Par conséquent, au sujet de l’immortel, qui nous occupe à présent, si nous tombons 
d’accord qu’il est aussi impérissable, l’âme sera non seulement immortelle, mais encore 
impérissable. Sinon, il nous faudra d’autres preuves. 
— Pour cela, dit-il, nous n’en avons nullement besoin ; car on aurait peine à trouver 
quelque chose d’impérissable si ce qui est immortel, étant éternel, admettait la 
destruction. 

[56] LVI. — Mais quant à Dieu, dit Socrate, à la forme même de la vie et à tout ce qu’il peut 
y avoir encore d’immortel, tout le monde conviendra, je pense, qu’ils ne périssent 
jamais. 
— Oui, par Zeus, tout le monde, dit-il, et les dieux tous les premiers. 
— Or, puisque l’immortel est aussi impérissable, est-ce que l’âme, si elle est immortelle, 
n’est pas aussi impérissable ? 
— Elle l’est de toute nécessité. 
— En conséquence, lorsque la mort approche de l’homme, ce qu’il y a de mortel en lui 
meurt, à ce qu’il paraît, mais ce qu’il y a d’immortel se retire sain et sauf et 
incorruptible et cède la place à la mort. 
— C’est évident. 
— Il est donc absolument certain, Cébès, reprit Socrate, que l’âme est immortelle et 
impérissable, et nos âmes existeront réellement dans l’Hadès. 
— Pour ma part, Socrate, dit Simmias, je n’ai rien à dire là contre et aucun motif de me 
défier de tes arguments. Mais si Simmias ou quelque autre a quelque chose à dire, ils 
feront bien de ne pas se taire, car je ne vois pas quelle autre occasion que celle-ci ils 
pourraient attendre, s’ils veulent, ou parler, ou entendre parler sur ces matières. 
— Moi non plus, dit Simmias, je n’ai plus de raison de me défier, après ce qui vient 
d’être dit. Cependant la grandeur du sujet en question et la piètre opinion que j’ai de la 
faiblesse humaine font que je ne puis m’empêcher de garder encore par devers moi 
quelque défiance à l’égard de la thèse exposée par Socrate. 
— Non seulement ce que tu dis là, Simmias, repartit Socrate, est fort bien dit, mais 
quelque sûres que soient nos premières hypothèses, il n’en faut pas moins les soumettre 
à un examen plus approfondi, et quand vous les aurez bien analysées, vous suivrez, je 
pense, le raisonnement, autant qu’il est possible à l’homme de le faire, et quand vous 
serez sûrs de le suivre, vous n’aurez pas à chercher au-delà. 
— C’est vrai, dit-il. 

[57] LVII. — Mais voici une chose, mes amis, poursuivit Socrate, qu’il est juste de se mettre 
dans l’esprit, c’est que, si l’âme est immortelle, il faut en prendre soin, non seulement 
pour le temps que dure ce que nous appelons vivre, mais pour tout le temps à venir, et il 
semble à présent qu’on s’expose à un terrible danger, si on la néglige. Si en effet la mort 
nous délivrait de tout, quelle aubaine ce serait pour les méchants d’être en mourant 
débarrassés tout à la fois de leur corps et de leur méchanceté en même temps que de leur 
âme ! Mais maintenant que nous savons que l’âme est immortelle, il n’y a pas pour elle 
d’autre moyen d’échapper à ses maux et de se sauver que de devenir la meilleure et la 
plus sage possible ; car, en descendant chez Hadès, elle ne garde avec elle que 
l’instruction et l’éducation, qui sont, dit-on, ce qui sert ou nuit le plus au mort, dès le 
moment où il part pour l’autre monde. 
On dit en effet qu’après la mort, le démon que le sort a attaché à chaque homme durant 
sa vie se met en devoir de le conduire dans un lieu où les morts sont rassemblés pour 
subir leur jugement, après quoi ils se rendent dans l’Hadès avec ce guide qui a mission 
d’emmener ceux d’ici-bas dans l’autre monde. Lorsqu’ils y ont eu le sort qu’ils 
méritaient et qu’ils y sont restés le temps prescrit, un autre guide les ramène ici, après 
de nombreuses et longues périodes de temps. Mais le voyage n’est pas ce que dit le 
Télèphe d’Eschyle. Il affirme, lui, que la route de l’Hadès est simple ; moi, je pense 
qu’elle n’est ni simple, ni unique ; autrement, on n’aurait pas besoin de guides, 
puisqu’on ne pourrait se fourvoyer dans aucun sens, s’il n’y avait qu’une route. Il me 
paraît, au contraire, qu’il y a beaucoup de bifurcations et de détours, ce que je 
conjecture d’après les cérémonies pieuses et les rites pratiqués sur la terre. Quoi qu’il en 
soit, l’âme réglée et sage suit son guide et n’ignore pas ce qui l’attend ; mais celle qui est 
passionnément attachée au corps, comme je l’ai dit précédemment, reste longtemps 
éprise de ce corps et du monde visible ; ce n’est qu’après une longue résistance et 
beaucoup de souffrances, qu’elle est entraînée par force et à grand-peine par le démon 
qui en est chargé. Arrivée à l’endroit où sont les autres, l’âme impure et qui a fait le mal, 
qui a commis des meurtres injustes ou d’autres crimes du même genre, frères de ceux-là 
et tels qu’en commettent les âmes de même famille qu’elle, voit tout le monde la fuir et 
se détourner d’elle ; personne ne veut ni l’accompagner ni la guider ; elle erre seule, en 
proie à un grand embarras, jusqu’à ce que certains temps soient écoulés, après lesquels 
la nécessité l’entraîne dans le séjour qui lui convient. Au contraire, celle qui a vécu toute 
sa vie dans la pureté et la tempérance et qui a eu le bonheur d’être accompagnée et 
guidée par les dieux a trouvé tout de suite la résidence qui lui est réservée. 
La terre compte un grand nombre de régions merveilleuses et elle-même n’est pas telle 
ni si grande que se le figurent ceux qui ont coutume de discourir sur sa nature, d’après 
ce que j’ai entendu dire à quelqu’un qui m’a convaincu.

[58] LVIII. — Alors Simmias prit la parole : « Que dis-tu là, Socrate ? Au sujet de la terre 
j’ai entendu dire, moi aussi, bien des choses, mais qui ne sont pas celles dont tu es 
convaincu ; aussi j’aurais plaisir à t’entendre. 
— Pour exposer ce qui en est, Simmias, je ne crois pas qu’on ait besoin de l’art de 
Glaucos ; mais d’en prouver la vérité, la difficulté me paraît excéder l’art de Glaucos. 
Peut-être même n’en suis-je pas capable, et à supposer même que je le sois, le temps qui 
me reste à vivre ne suffirait sans doute pas à une si longue exposition. Néanmoins rien ne 
m’empêche de dire quelle idée on m’a donnée de la forme et des différents lieux de la 
terre. 
— Eh bien, dit Simmias, je n’en demande pas davantage. 
— Eh bien donc, reprit-il, je suis persuadé pour ma part que tout d’abord, si la terre est 
de forme sphérique et placée au milieu du ciel, elle n’a besoin, pour ne pas tomber, ni 
d’air ni d’aucune autre pression du même genre, mais que l’homogénéité parfaite du ciel 
seul et l’équilibre de la terre seule suffisent à la maintenir ; car une chose en équilibre, 
placée au milieu d’un élément homogène, ne pourra ni peu ni prou pencher d’aucun côté 
et dans cette situation elle restera fixe. Voilà, ajouta-t-il, le premier point dont je suis 
convaincu. 
— Et avec raison, dit Simmias. 
— En outre, dit-il, je suis persuadé que la terre est immense et que nous, qui l’habitons 
du Phase aux colonnes d’Héraclès, nous n’en occupons qu’une petite partie, répandus 
autour de la mer, comme des fourmis ou des grenouilles autour d’un étang, et que 
beaucoup d’autres peuples habitent ailleurs en beaucoup d’endroits semblables ; car il y 
a partout sur la terre beaucoup de creux de formes et de grandeurs variées, où l’eau, le 
brouillard et l’air se sont déversés ensemble. Mais la terre pure elle-même est située 
dans le ciel pur où sont les astres, que la plupart de ceux qui ont l’habitude de discourir 
sur ces matières appellent l’éther. C’est l’éther qui laisse déposer l’eau, le brouillard et 
l’air qui s’amassent toujours dans les creux de la terre. Quant à nous, nous ne nous 
doutons pas que nous habitons dans ces creux, nous croyons habiter en haut de la terre, 
comme si quelqu’un vivant au milieu du fond de l’Océan se croyait logé à la surface de 
la mer et, voyant le soleil et les astres à travers l’eau, prenait la mer pour le ciel, mais, 
retenu par sa pesanteur et sa faiblesse, ne serait jamais parvenu en haut de la mer et 
n’aurait jamais vu, en émergeant et levant la tête vers le lieu que nous habitons, combien 
il est plus pur et plus beau que le sien et ne l’aurait jamais appris de quelqu’un qui 
l’aurait vu. C’est justement l’état où nous sommes nous-mêmes. Confinés dans un creux 
de la terre, nous croyons en habiter le haut, nous prenons l’air pour le ciel et nous 
croyons que c’est le véritable ciel où les astres se meuvent. C’est bien là notre état : notre 
faiblesse et notre lenteur nous empêchent de nous élever à la limite de l’air ; car si 
quelqu’un pouvait arriver en haut de l’air, ou s’y envoler sur des ailes, il serait comme 
les poissons de chez nous qui, en levant la tête hors de la mer, voient notre monde ; il 
pourrait lui aussi, en levant la tête, se donner le spectacle du monde supérieur ; et si la 
nature lui avait donné la force de soutenir cette contemplation, il reconnaîtrait que c’est 
là le véritable ciel, la vraie lumière et la véritable terre. Car notre terre à nous, les 
pierres et le lieu tout entier que nous habitons sont corrompus et rongés, comme les 
objets qui sont dans la mer le sont par la salure, et il ne pousse dans la mer rien qui 
vaille la peine d’être mentionné, et l’on n’y trouve pour ainsi dire rien de parfait ; ce ne 
sont que cavernes, sable, boue infinie et bourbiers là où il y a aussi de la terre, bref rien 
qui mérite en quoi que ce soit d’être comparé aux beautés de notre monde. Mais le 
monde d’en haut paraît l’emporter bien davantage encore sur le nôtre. Si je puis 
recourir au mythe pour vous décrire ce qu’est la terre placée sous le ciel, écoutez-moi, 
cela en vaut la peine. 
— Oui, Socrate, dit Simmias, nous écouterons ton mythe avec plaisir. 

[59] LIX. — Pour commencer, camarade, reprit Socrate, on dit que cette terre-là, vue d’en 
haut, offre l’aspect d’un ballon à douze bandes de cuir ; elle est divisée en pièces de 
couleurs variées, dont les couleurs connues chez nous, celles qu’emploient les peintres, 
sont comme des échantillons. Mais, là-haut, toute la terre est diaprée de ces couleurs et 
de couleurs encore bien plus éclatantes et plus pures que les nôtres : telle partie de cette 
terre est pourprée et admirable de beauté, telle autre dorée, telle autre, qui est blanche, 
est plus brillante que le gypse et la neige, et il en est de même des autres couleurs dont 
elle est parée, et qui sont plus nombreuses et plus belles que celles que nous avons pu 
voir. Et en effet ces creux mêmes de la terre, étant remplis d’eau et d’air, ont une 
couleur particulière qui resplendit dans la variété des autres, en sorte que la terre se 
montre sous un aspect continuellement varié. A la qualité de cette terre répond celle de 
ses productions, arbres, fleurs et fruits. La même proportion s’observe dans les 
montagnes, dont les roches sont plus polies, plus transparentes et plus belles de couleur. 
Les petites pierres d’ici, tant prisées, les cornalines, les jaspes, les émeraudes et toutes les 
autres de même nature n’en sont que des parcelles ; mais, là-bas, toutes les pierres sont 
précieuses et encore plus belles. Et la cause en est que les pierres de ces régions sont 
pures et ne sont pas rongées ni gâtées comme les nôtres par la putréfaction et la salure 
dues aux sédiments qui sont déversés ici, et qui apportent aux pierres, au sol et aux 
animaux et aux plantes la laideur et les maladies. Quant à la terre elle-même, outre tous 
ces joyaux, elle est encore ornée d’or, d’argent et des autres métaux précieux. Ils sont 
exposés à la vue, considérables en nombre et en dimension, et répandus partout, en sorte 
que cette terre offre un spectacle fait pour des spectateurs bienheureux. 
Elle porte beaucoup d’animaux et des hommes, dont les uns habitent le milieu des terres, 
les autres au bord de l’air, comme nous au bord de la mer, d’autres dans des îles 
entourés par l’air, près du continent. En un mot, l’air est pour eux ce que l’eau et la mer 
sont ici pour notre usage, et ce que l’air est pour nous, c’est l’éther qui l’est pour eux. 
Leurs saisons sont si bien tempérées qu’ils ne connaissent pas les maladies et vivent 
beaucoup plus longtemps que ceux d’ici. Pour la vue, l’ouïe, la sagesse et tous les 
attributs de ce genre, ils nous dépassent d’autant que l’air l’emporte en pureté sur l’eau, 
et l’éther sur l’air. Ils ont aussi des bois sacrés et des temples que les dieux habitent 
réellement, et des voix, des prophéties, des visions de dieux, et c’est ainsi qu’ils 
communiquent avec eux. Ils voient aussi le soleil, la lune et les astres tels qu’ils sont, et le 
reste de leur bonheur est en proportion de tous ces avantages. 

[60] LX. — Telle est la nature de la terre en son ensemble et des objets qui s’y trouvent. 
Quant aux régions enfermées dans ses cavités, disposées en cercle dans tout son 
pourtour, elles sont nombreuses et tantôt plus profondes et plus ouvertes que la région 
que nous habitons, tantôt plus profondes, mais avec une ouverture plus étroite que chez 
nous, parfois aussi moins profondes et plus larges que notre pays. Mais toutes ces 
régions communiquent entre elles en beaucoup d’endroits par des percées souterraines, 
tantôt plus étroites, tantôt plus larges, et par des conduits à travers lesquels une grosse 
quantité d’eau coule de l’une à l’autre, comme dans des bassins. Il y a aussi sous terre 
des fleuves intarissables d’une grandeur incroyable qui roulent des eaux chaudes et 
froides, beaucoup de feu et de grandes rivières de feu ; il y en a beaucoup aussi qui 
charrient une boue liquide, tantôt plus pure, tantôt plus épaisse, comme en Sicile les 
torrents de boue qui précèdent la lave et comme la lave elle-même. Les diverses régions 
se remplissent de ces eaux, selon que l’écoulement se fait vers l’une ou l’autre, chaque 
fois qu’il se produit. Toutes ces eaux se meuvent vers le haut et vers le bas, comme un 
balancier placé dans l’intérieur de la terre. Voici par quelle disposition naturelle se 
produit cette oscillation. Parmi les gouffres de la terre il en est un particulièrement 
grand qui traverse toute la terre de part en part. C’est celui dont parle Homère, quand il dit : 
« Bien loin, dans l’abîme le plus profond qui soit sous la terre, » et que lui-même, à 
d’autres endroits, et beaucoup d’autres poètes ont appelé le Tartare. C’est en effet dans 
ce gouffre que se jettent tous les fleuves, et c’est de lui qu’ils sortent de nouveau, et 
chacun d’eux tient de la nature de la terre à travers laquelle il coule. Ce qui fait que tous 
les fleuves sortent de ce gouffre et y reviennent, c’est que leurs eaux ne trouvent là ni 
fond ni appui ; alors elles oscillent et ondulent vers le haut et le bas. L’air et le vent qui 
les enveloppe font de même ; car ils les accompagnent, soit lorsqu’elles se précipitent 
vers l’autre côté de la terre, soit de ce côté-ci, et de même que, lorsqu’on respire, le 
souffle ne cesse pas de courir, tantôt expiré, tantôt aspiré, ainsi aussi là-bas le souffle qui 
oscille avec l’eau produit des vents terribles et irrésistibles en entrant et en sortant. 
Quand l’eau se retire dans le lieu que nous appelons le bas, elle afflue à travers la terre 
dans les courants qui sont de ce côté-là et les remplit, à la façon d’un irrigateur ; lorsque 
au contraire elle abandonne ces lieux et se lance vers les nôtres, elle remplit à nouveau 
les courants de ce côté-ci. Une fois remplis, ils coulent par les canaux à travers la terre et 
se rendent chacun respectivement aux endroits où ils trouvent leur chemin frayé, pour y 
former des mers, des lacs, des fleuves et des sources. De là, pénétrant de nouveau sous la 
terre, et parcourant, les uns des régions plus vastes et plus nombreuses, les autres des 
espaces moins nombreux et moins grands, ils se jettent de nouveau dans le Tartare ; les 
uns s’y écoulent beaucoup plus bas que le point où ils ont été puisés, les autres à peu de 
distance au-dessous, mais tous plus bas qu’ils ne sont partis. Certains y rentrent à 
l’opposite du point d’où ils sont sortis, certains du même côté ; il y en a aussi qui ont un 
cours tout à fait circulaire et qui, après s’être enroulés une ou plusieurs fois autour de la 
terre, comme des serpents, descendent aussi bas que possible pour se rejeter dans le 
Tartare. Ils peuvent descendre dans l’une ou l’autre direction jusqu’au centre, mais pas 
au-delà, car de chaque côté du centre une pente escarpée s’oppose aux courants de l’un 
et l’autre hémisphère. 

[61] LXI. — Ces courants sont nombreux et considérables et il y en a de toutes sortes ; mais 
dans le nombre, on en distingue quatre dont le plus grand et le plus éloigné du centre est 
l’Océan, dont le cours encercle le globe. A l’opposite et en sens contraire de l’Océan 
coule l’Achéron, qui traverse des déserts et qui, coulant aussi sous terre, parvient au 
marais Crois-tu, où se rendent les âmes de la plupart des morts. Après y être resté un 
temps marqué par le destin, les unes plus longtemps, les autres moins, elles sont 
renvoyées pour renaître parmi les vivants. Un troisième fleuve sort entre ces deux-là et, 
tout près de sa source, se jette dans un lieu vaste, brûlé d’un feu violent ; il y forme un 
lac plus grand que notre mer, bouillonnant d’eau et de boue ; il sort de là par des 
méandres troubles et fangeux, s’enroule autour de la terre et gagne d’autres lieux 
jusqu’à ce qu’il arrive à l’extrémité du marais Achérousiade, mais sans se mêler à son 
eau ; enfin après avoir formé mainte spirale sous terre, il se jette dans le Tartare en un 
point plus bas que l’Achérousiade. C’est le fleuve qu’on nomme Pyriphlégéthon, dont les 
courants de lave lancent des éclats en divers points de la surface de la terre. En face de 
celui-ci, le quatrième fleuve débouche d’abord dans un lieu qu’on dit terrifiant et 
sauvage, qui est tout entier revêtu d’une coloration bleu sombre. On l’appelle Stygien et 
Styx le lac que forme le fleuve en s’y déversant. Après être tombé dans ce lac et avoir 
pris dans son eau des propriétés redoutables, il s’enfonce sous la terre et s’avance en 
spirales dans la direction contraire à celle du Pyriphlégéthon, qu’il rencontre du côté 
opposé dans le lac Achérousiade. Il ne mêle pas non plus son eau à aucune autre, et lui 
aussi, après un trajet circulaire, se jette dans le Tartare, à l’opposite du Pyriphlégéthon ; 
son nom, au dire des poètes, est Cocyte. 
 
[62] LXII. — Telle est la disposition de ces fleuves. Quand les morts sont arrivés à l’endroit 
où leur démon respectif les amène, ils sont d’abord jugés, aussi bien ceux qui ont mené 
une vie honnête et pieuse que ceux qui ont mal vécu. Ceux qui sont reconnus pour avoir 
tenu l’entre-deux dans leur conduite, se dirigent vers l’Achéron, s’embarquent en des 
nacelles qui les attendent et les portent au marais Achérousiade. Ils y habitent et s’y 
purifient ; s’ils ont commis des injustices, ils en portent la peine et sont absous ; s’ils ont 
fait de bonnes actions, ils en obtiennent la récompense, chacun suivant son mérite. Ceux 
qui sont regardés comme incurables à cause de l’énormité de leurs crimes, qui ont 
commis de nombreux et graves sacrilèges, de nombreux homicides contre la justice et la 
loi, ou tout autre forfait du même genre, à ceux-là leur lot c’est d’être précipités dans le 
Tartare, d’où ils ne sortent jamais. Ceux qui sont reconnus pour avoir commis des 
fautes expiables, quoique grandes, par exemple ceux qui, dans un accès de colère, se sont 
livrés à des voies de fait contre leur père ou leur mère et qui ont passé le reste de leur vie 
dans le repentir, ou qui ont commis un meurtre dans des conditions similaires, ceux-là 
doivent nécessairement être précipités dans le Tartare ; mais lorsque après y être 
tombés, ils y ont passé un an, le flot les rejette, les meurtriers dans le Cocyte, ceux qui 
ont porté la main sur leur père ou leur mère dans le Pyriphlégéthon. Quand le courant 
les a portés au bord du marais Achérousiade, ils appellent à grands cris, les uns ceux 
qu’ils ont tués, les autres ceux qu’ils ont violentés, puis ils les supplient et les conjurent 
de leur permettre de déboucher dans le marais et de les recevoir. S’ils les fléchissent, ils 
y entrent et voient la fin de leurs maux, sinon, ils sont de nouveau emportés dans le 
Tartare, et de là dans les fleuves, et leur punition continue jusqu’à ce qu’ils aient fléchi 
ceux qu’ils ont maltraités ; car telle est la peine qui leur a été infligée par les juges. Enfin 
ceux qui se sont distingués par la sainteté de leur vie et qui sont reconnus pour tels, 
ceux-là sont exemptés de ces séjours souterrains et délivrés de cet emprisonnement ; ils 
montent dans une demeure pure et habitent sur la terre. Et parmi ceux-là mêmes, ceux 
qui se sont entièrement purifiés par la philosophie vivent à l’avenir absolument sans 
corps et vont dans des demeures encore plus belles que les autres. Mais il n’est pas facile 
de les décrire et le temps qui me reste à cette heure n’y suffirait pas. 
Ce que je viens d’exposer, Simmias, nous oblige à tout faire pour acquérir la vertu et la 
sagesse pendant cette vie ; car le prix est beau et l’espérance est grande. 

[63] LXIII. — Soutenir que ces choses-là sont comme je les ai décrites ne convient pas à un 
homme sensé ; cependant, qu’il en soit ainsi ou à peu près ainsi en ce qui concerne nos 
âmes et leurs habitacles, il me paraît, puisque nous avons reconnu que l’âme est 
immortelle, qu’il n’est pas outrecuidant de le soutenir, et, quand on le croit, que cela 
vaut la peine d’en courir le risque, car le risque est beau ; et il faut se répéter cela à soi-
même, comme des paroles magiques. Voilà pourquoi j’ai insisté si longtemps sur ce 
mythe. Ces raisons doivent rassurer sur son âme l’homme qui pendant sa vie a rejeté les 
plaisirs et les ornements du corps, parce qu’il les jugeait étrangers à lui-même et plus 
propres à faire du mal que du bien, et qui s’est adonné aux plaisirs de la science, et qui, 
après avoir orné son âme, non d’une parure étrangère, mais de celle qui lui est propre, 
j’entends la tempérance, la justice, le courage, la liberté, la vérité, attend en cet état son 
départ pour l’Hadès, prêt à partir quand le destin l’appellera. Vous, Simmias et Cébès, 
et les autres, ajouta-t-il, vous ferez plus tard ce voyage, chacun à votre tour et à votre 
temps ; pour moi, c’est en cet instant que la destinée m’appelle, comme dirait un héros 
de tragédie. C’est en effet à peu près l’heure pour moi d’aller au bain ; car je crois qu’il 
vaut mieux prendre le bain avant de boire le poison et épargner aux femmes la peine de 
laver un cadavre. » 
 
[64] LXIV. — Quand Socrate eut fini de parler, Criton dit : « C’est bien ; mais quelle 
recommandation nous fais-tu, aux autres et à moi, au sujet de tes enfants ou de toute 
autre chose, et que pourrions-nous faire de mieux pour te rendre service ? 
— Rien de neuf, Criton, repartit Socrate, mais ce que je vous répète sans cesse : ayez 
soin de vous-mêmes et, quoi que vous fassiez, vous me rendrez service, à moi, aux miens 
et à vous-mêmes, alors même que vous n’en conviendriez pas sur le moment ; mais si 
vous vous négligez vous-mêmes et si vous ne voulez pas vous conduire en suivant comme 
à la trace ce que je viens de dire et ce que je vous ai dit précédemment, vous aurez beau 
prodiguer aujourd’hui les plus solennelles promesses, vous n’en serez pas plus avancés. 
— Nous mettrons donc tout notre zèle, dit Criton, à suivre ton conseil. Mais comment 
devons-nous t’ensevelir ? 
— Comme vous voudrez, dit-il, si toutefois vous pouvez me saisir et que je ne vous 
échappe pas. » 
Puis, souriant doucement et tournant en même temps les yeux vers nous, il ajouta : « Je 
n’arrive pas, mes amis, à persuader à Criton que je suis le Socrate qui s’entretient en ce 
moment avec vous et qui ordonne chacun de ses arguments. Il s’imagine que je suis celui 
qu’il verra mort tout à l’heure, et il demande comment il devra m’ensevelir. Tout ce 
long discours que j’ai fait tout à l’heure pour prouver que, quand j’aurai bu le poison, je 
ne resterai plus près de vous, mais que je m’en irai vers les félicités des bienheureux, il le 
regarde, je crois, comme un parlage destiné à vous consoler et à me consoler moi-même. 
Soyez donc mes cautions auprès de Criton, ajouta-t-il ; donnez-lui la garantie contraire 
à celle qu’il a donnée à mes juges. Il s’est porté garant que je resterais ; vous, au 
contraire, garantissez-lui que je ne resterai pas, quand je serai mort, mais que je m’en 
irai d’ici, afin qu’il prenne les choses plus doucement et qu’en voyant brûler ou enterrer 
mon corps, il ne s’afflige pas pour moi, comme si je souffrais des maux effroyables, et 
qu’il n’aille pas dire à mes funérailles qu’il expose, qu’il emporte ou qu’il enterre 
Socrate. Sache bien en effet, excellent Criton, lui dit-il, qu’un langage impropre n’est 
pas seulement défectueux en soi, mais qu’il fait encore du mal aux âmes. Aie donc 
confiance et dis que c’est mon corps que tu ensevelis, et ensevelis-le comme il te plaira et 
de la manière qui te paraîtra la plus conforme à l’usage. »

[65] LXV. — Quand il eut dit cela, il se leva et passa dans une autre pièce pour prendre son 
bain. Criton le suivit ; quant à nous, Socrate nous pria de l’attendre. Nous l’attendîmes 
donc, tantôt en nous entretenant de ce qu’il avait dit et le soumettant à un nouvel 
examen, tantôt en parlant du grand malheur qui nous frappait. Nous nous sentions 
véritablement privés d’un père et réduits à vivre désormais comme des orphelins. 
Quand il eut pris son bain, on lui amena ses enfants — il avait deux fils encore petits et 
un grand — et ses parentes arrivèrent aussi. Il s’entretint avec elles en présence de 
Criton, leur fit ses recommandations, puis il dit aux femmes et à ses enfants de se retirer 
et lui-même revint nous trouver. Le soleil était près de son coucher ; car Socrate était 
resté longtemps à l’intérieur. Après cela l’entretien se borna à quelques paroles ; car le 
serviteur des Onze se présenta et s’approchant de lui : « Socrate, dit-il, je ne me 
plaindrai pas de toi comme des autres, qui se fâchent contre moi et me maudissent, 
quand, sur l’injonction des magistrats, je viens leur dire de boire le poison. Pour toi, j’ai 
eu mainte occasion, depuis que tu es ici, de reconnaître en toi l’homme le plus généreux, 
le plus doux et le meilleur qui soit jamais entré dans cette maison, et maintenant encore 
je suis sûr que tu n’es pas fâché contre moi, mais contre les auteurs de ta condamnation, 
que tu connais bien. A présent donc, car tu sais ce que je suis venu t’annoncer, adieu ; 
tâche de supporter le plus aisément possible ce qui est inévitable. » Et en même temps il 
se retourna, fondant en larmes, pour se retirer. Alors Socrate levant les yeux vers lui : « 
Adieu à toi aussi, dit-il ; je ferai ce que tu dis. » Puis s’adressant à nous, il ajouta : « 
Quelle honnêteté dans cet homme ! Durant tout le temps que j’ai été ici, il est venu me 
voir et causer de temps à autre avec moi. C’était le meilleur des hommes, et maintenant 
encore avec quelle générosité il me pleure ! Mais allons, Criton, obéissons-lui ; qu’on 
m’apporte le poison, s’il est broyé, sinon qu’on le broie. » 
Criton lui répondit : « Mais je crois, Socrate, que le soleil est encore sur les montagnes et 
qu’il n’est pas encore couché. D’ailleurs je sais que bien d’autres ne boivent le poison 
que longtemps après que l’ordre leur en a été donné, après avoir dîné et bu 
copieusement, que quelques-uns même ont joui des faveurs de ceux qu’ils aimaient. Ne 
te presse donc pas ; tu as encore du temps. 
— Il est naturel, repartit Socrate, que les gens dont tu parles se conduisent ainsi, car ils 
croient que c’est autant de gagné. Quant à moi, il est naturel aussi que je n’en fasse rien 
; car je n’ai, je crois, rien à gagner à boire un peu plus tard : je ne ferais que me rendre 
ridicule à mes propres yeux en m’accrochant à la vie et en épargnant une chose que je 
n’ai déjà plus. Mais allons, dit-il, écoute-moi et ne me contrarie pas. » 

[66] LXVI. — A ces mots, Criton fit signe à son, esclave, qui se tenait près de lui. L’esclave 
sortit et, après être resté un bon moment, rentra avec celui qui devait donner le poison, 
qu’il portait tout broyé dans une coupe. En voyant cet homme, Socrate dit : « Eh bien, 
mon brave, comme tu es au courant de ces choses, dis-moi ce que j’ai à faire. — Pas 
autre chose, répondit-il, que de te promener, quand tu auras bu, jusqu’à ce que tu sentes 
tes jambes s’alourdir, et alors de te coucher ; le poison agira ainsi de lui-même. » En 
même temps il lui tendit la coupe. Socrate la prit avec une sérénité parfaite, Échécrate, 
sans trembler, sans changer de couleur ni de visage ; mais regardant l’homme en 
dessous de ce regard de taureau qui lui était habituel : « Que dirais-tu, demanda-t-il, si 
je versais un peu de ce breuvage en libation à quelque dieu ? Est-ce permis ou non ? — 
Nous n’en broyons, Socrate, dit l’homme, que juste ce qu’il en faut boire. — J’entends, 
dit-il. Mais on peut du moins et l’on doit même prier les dieux pour qu’ils favorisent le 
passage de ce monde à l’autre ; c’est ce que je leur demande moi-même et puissent-ils 
m’exaucer ! » Tout en disant cela, il portait la coupe à ses lèvres, et il la vida jusqu’à la 
dernière goutte avec une aisance et un calme parfaits. 
Jusque-là nous avions eu presque tous assez de force pour retenir nos larmes ; mais en le 
voyant boire, et quand il eut bu, nous n’en fûmes plus les maîtres. Moi-même, j’eus beau 
me contraindre ; mes larmes s’échappèrent à flots ; alors je me voilai la tête et je pleurai 
sur moi-même ; car ce n’était pas son malheur, mais le mien que je déplorais, en 
songeant de quel ami j’étais privé. Avant moi déjà, Criton n’avait pu contenir ses larmes 
et il s’était levé de sa place. Pour Apollodore, qui déjà auparavant n’avait pas un instant 
cessé de pleurer, il se mit alors à hurler et ses pleurs et ses plaintes fendirent le coeur à 
tous les assistants, excepté Socrate lui-même. « Que faites-vous là, s’écria-t-il, étranges 
amis ? Si j’ai renvoyé les femmes, c’était surtout pour éviter ces lamentations déplacées ; 
car j’ai toujours entendu dire qu’il fallait mourir sur des paroles de bon augure. Soyez 
donc calmes et fermes. » En entendant ces reproches, nous rougîmes et nous retînmes de 
pleurer. 
Quant à lui, après avoir marché, il dit que ses jambes s’alourdissaient et il se coucha sur 
le dos, comme l’homme le lui avait recommandé. Celui qui lui avait donné le poison, le 
tâtant de la main, examinait de temps à autre ses pieds et ses jambes ; ensuite, lui ayant 
fortement pincé le pied, il lui demanda s’il sentait quelque chose. Socrate répondit que 
non. Il lui pinça ensuite le bas des jambes et, portant les mains plus haut, il nous faisait 
voir ainsi que le corps se glaçait et se raidissait. Et le touchant encore, il déclara que, 
quand le froid aurait gagné le coeur, Socrate s’en irait. Déjà la région du bas-ventre 
était à peu prés refroidie, lorsque, levant son voile, car il s’était voilé la tête, Socrate dit, 
et ce fut sa dernière parole : « Criton, nous devons un coq à Asclépios ; payez-le, ne 
l’oubliez pas. — Oui, ce sera fait, dit Criton, mais vois si tu as quelque autre chose à 
nous dire. » A cette question il ne répondit plus ; mais quelques instants après il eut un 
sursaut. L’homme le découvrit : il avait les yeux fixes. En voyant cela, Criton lui ferma 
la bouche et les yeux. 

[67] LXVII. — Telle fut la fin de notre ami, Échécrate, d’un homme qui, nous pouvons le 
dire, fut, parmi les hommes de ce temps que nous avons connus, le meilleur et aussi le 
plus sage et le plus juste.