[999] QUESTIONS PLATONIQUES. 
QUESTION I.
(999c) Pourquoi Socrate dit-il, dans le Théétète de Platon, que Dieu lui avait 
ordonné de faire à l'égard des autres les fonctions de sage-femme, et de ne rien 
enfanter lui-même? 
Ce n'est pas une ironie de la part de ce philosophe, qui n'eût pas employé en 
jouant le nom de Dieu, quoique (999b) dans ce même dialogue Platon lui fasse tenir 
plusieurs discours pleins de confiance en soi-même et presque de fierté ; en voici un 
exemple : «Telle est, mon ami, la disposition de bien des gens à mon égard, que, 
toutes les fois que je leur ôte quelque folle opinion, ils sont prêts à se jeter sur moi 
pour me déchirer. Ils ne peuvent se persuader que je le fasse par bienveillance pour 
eux : ils sont bien éloignés de croire qu'aucun dieu ne veut du mal aux mortels, et que 
moi-même je ne fais jamais rien par mauvaise volonté contre eux, mais parce qu'il 
m'est impossible de consentir au mensonge ou de cacher la vérité.» 
Donnait-il le nom de dieu à son esprit, à cause de la profondeur de son jugement 
et de sa grande fécondité, comme Ménandre a dit : 
"C'est un vrai dieu que notre intelligence?" 
Héraclite dit aussi : (999e)  "L'esprit de l'homme est un dieu". Ou bien était-ce 
réellement une puissance céleste et divine 
qui inspirait à Socrate ce genre de philosophie par laquelle, en interrogeant 
toujours les autres, il les guérissait de la présomption, de l'erreur et de la vanité, 
défauts qui les rendaient insupportables d'abord à eux-mêmes, et ensuite à ceux avec 
qui ils vivaient? Le hasard avait fait qu'alors la Grèce était inondée de sophistes que 
les jeunes gens payaient fort cher pour ne remporter de leurs leçons qu'une haute 
opinion de leur savoir, qu'une vaine émulation qui leur faisait consumer tout leur temps 
dans des disputes et des entretiens oiseux, sans rien acquérir d'honnête et d'utile. 
Socrate donc, qui possédait l'art de réfuter et de convaincre, comme un remède propre 
à guérir les erreurs, (999f) obtenait d'autant plus de confiance en combattant les 
opinions des autres, que jamais il n'affirmait rien lui-même ; et il s'insinuait d'autant 
plus dans l'esprit de ses auditeurs, qu'il paraissait chercher avec eux la vérité plutôt 
que défendre son opinion particulière. 

[1000] (1000a) Le jugement est une faculté très utile, 
mais elle se nuit à elle-même en voulant établir ses propres opinions. L'amitié nous 
aveugle sur les objets que nous aimons, et rien ne nous est aussi cher que nos 
opinions et nos pensées. Le partage qui, par rapport aux enfants d'une même famille, 
est plein de justice, devient souverainement injuste dans les opinions. Là, chacun doit 
prendre le sien ; ici, il faut choisir ce qu'il y a de meilleur, quoiqu'il appartienne à autrui 
: celui donc qui produit ses opinions particulières devient plus mauvais juge de celles 
des autres. 
Un sophiste disait que les Éléens décerneraient avec plus de justice les prix des 
jeux olympiques si aucun Éléen n'y était admis. De même celui qui veut prononcer 
équitablement entre plusieurs opinions ne doit pas lui-même (1000b) aspirer à la 
victoire ni disputer avec les contendants. Les généraux grecs s'étant assemblés, après 
la défaite des Perses, pour décerner le prix de la valeur, chacun se l'adjugea à soi-même. 
Il n'est aucun philosophe qui n'en fit autant, excepté ceux qui, comme Socrate, 
font profession de ne rien dire d'eux-mêmes. Ce sont les seuls qui se montrent des 
juges purs et incorruptibles de la vérité. Si l'air contenu dans la capacité de l'oreille 
n'est pas parfaitement tranquille et qu'il éprouve de l'agitation, il ne transmet pas 
exactement à notre organe les discours dont il est le canal. Il en est de même de 
l'esprit quand il juge des opinions philosophiques; (1000c) s'il en a de personnelles qui 
retentissent fortement au dedans de lui-même, il aura de la peine à saisir ce qu'on lui 
dira du dehors. Son opinion particulière et, pour ainsi dire, domestique, quel qu'en soit 
l'objet, lui paraîtra toujours la plus philosophique, la plus vraie; toutes les autres ne 
seront au plus que vraisemblables. S'il est vrai d'ailleurs que l'homme ne puisse rien 
comprendre ni rien savoir parfaitement, c'était avec raison que Dieu défendait à 
Socrate de produire de ces faux germes d'opinions incertaines et mensongères, et 
qu'il l'obligeait à réfuter et à convaincre ceux qui en avaient de semblables. Le pouvoir 
de guérir les hommes des plus grands de leurs maux, l'erreur et l'illusion, était le 
présent le plus utile que Dieu pût lui faire. 
Il n'a pas fait ce don aux enfants d'Esculape. 
(1000d) car Socrate se proposait, non de guérir les maladies 
du corps, mais de purifier de leurs vices secrets les âmes corrompues. 
S'il est une science de la vérité, comme la vérité est une, l'homme qui l'apprend 
de celui qui l'a trouvée ne la possède pas moins que son inventeur. Mais celui qui ne 
croit pas l'avoir n'en parvient que plus sûrement à sa possession, parce qu'il choisit ce 
qu'il y a de mieux, comme celui qui n'a pu avoir des enfants adopte le meilleur de ceux 
qu'il connaît. La poésie, les mathématiques, l'éloquence, les opinions des sophistes et 
toutes les autres connaissances semblables méritaient sans doute que Socrate s'y 
appliquât ; cependant la Divinité lui défendit de rien produire en ce genre. Mais la 
science que Socrate regardait seule comme la véritable sagesse, celle qui se propose 
la connaissance de Dieu et des choses intelligibles, et qui, selon lui, est l'objet de notre 
amour, (1000e) ce ne sont pas les hommes qui la produisent ou qui l'inventent : elle 
n'est en eux qu'un ressouvenir. Voilà pourquoi Socrate n'enseignait rien, et qu'il 
suggérait seulement aux jeunes gens des commencements de doute qui, étant pour 
eux comme les premières douleurs de l'enfantement, réveillaient, excitaient et 
mettaient en mouvement les connaissances qu'ils avaient reçues de la nature. C'était 
là ce qu'il appelait l'art de faire accoucher les pensées, art qui n'apportait pas du 
dehors l'intelligence à ses auditeurs, comme les autres philosophes se vantaient de le 
faire, mais qui leur découvrait celle qu'ils avaient naturellement en eux-mêmes, 
laquelle, confuse et imparfaite, avait besoin d'être développée par l'instruction. 
QUESTION II. 
Pourquoi Platon a-t-il appelé le souverain Dieu Père et Créateur de toutes choses ? 
Entend-il qu'il est, suivant l'expression d'Homère, le père des dieux engendrés 
(1000f) et des hommes, et le créateur des êtres 
inanimés et privés de raison? car, selon Chrysippe, on n'appelle pas proprement le 
père d'un champ celui qui l'a ensemencé, quoique les fruits naissent de la semence. 
Ou Platon, suivant son usage, a-t-il, par figure, appelé Père du monde celui qui en est 
la cause efficiente, comme dans son Banquet il nomme Phèdre le père des propos 
amoureux parce que c'était lui qui les avait mis le premier en avant, 

[1001] et que, (1001a) dans le dialogue qui porte le nom de Phèdre,
il appelle Lysias le père des discours philosophiques 
parce qu'il avait donné occasion à plusieurs excellents entretiens qui 
furent tenus sur des matières de philosophie? Ou bien y a-t-il une différence réelle 
entre père et créateur, entre génération et création ? Car tout ce qui a été engendré a 
été fait; mais, au contraire, tout ce qui a été fait n'a pas été engendré. Ainsi celui qui a 
été engendré a aussi fait. La génération d'un être animé est un acte par lequel il est 
fait. L'ouvrage d'un architecte, d'un tisserand, d'un facteur d'instruments, d'un statuaire, 
et en général de tout artiste, est distinct et séparé de celui qui l'a produit. Mais le 
principe, la faculté qui engendre, est comme infuse dans l'être engendré ; il participe à 
sa nature, parce qu'il est une portion (1001b) ) de la substance de celui qui l'a 
engendré. Puis donc que le monde n'est pas un assemblage de plusieurs pièces 
travaillées séparément et ensuite rapportées les unes avec les autres, mais qu'il 
contient une portion considérable de vie, et même de divinité, que Dieu a mêlée et 
comme infusée de sa propre substance dans la matière, c'est avec raison qu'il est 
appelé le père et le créateur du monde, qui est un être animé. Cette explication étant 
parfaitement conforme à l'opinion de Platon, voyons si on ne pourrait pas dire avec 
beaucoup de vraisemblance que le monde étant composé de deux substances, d'âme et 
de corps, (1001c) Dieu n'a pas engendré celui-ci, mais la matière s'étant offerte à lui toute 
produite, il l'a formée, il l'a disposée, et a donné à son étendue indéfinie les bornes et 
les figures qui lui convenaient le mieux. L'âme, qui est douée d'intelligence, de 
raisonnement, d'ordre et d'harmonie, n'est pas seulement l'ouvrage de Dieu, mais une 
partie de son être ; elle n'a pas été seulement faite par lui, mais de lui et de sa propre 
substance. 
Ainsi Platon, dans sa République, après avoir divisé l'univers comme une ligne 
qu'on couperait en deux parties inégales, divise encore chaque partie en deux autres 
dans la même proportion. Il suppose deux genres d'êtres qui comprennent, l'un les 
choses sensibles, l'autre les substances purement intelligibles. Entre celles-ci, il met 
au premier rang les premières formes ou idées, et au second les notions 
mathématiques. Dans le genre des choses sensibles, il place d'abord les corps 
solides, et en second lieu leurs images et leurs figures. Il assigne à chacun (1001d) de 
ces quatre genres une faculté propre qui en est le juge : aux idées, l'entendement ; 
aux notions mathématiques, la pensée; aux corps solides, la certitude; aux images et 
aux figures des corps, la conjecture. Dans quelle vue a-t-il donc divisé l'univers en 
deux sections inégales? et de ces deux sections, quelle est la plus grande? est-ce 
celle des substances intelligibles ou celle des êtres sensibles? car il ne s'est pas 
expliqué sur cela. 
Il semble d'abord que la classe des êtres sensibles doive être la plus grande, 
parce que la substance individue des substances intelligibles, qui est toujours 
semblable à elle-même, est resserrée dans un espace étroit et ne souffre pas de 
mélange ; mais la substance qui est disséminée, et, pour ainsi dire, errante sur les 
corps, a produit le genre des êtres sensibles. 
D'ailleurs la substance incorporelle a ses limites naturelles; le corps, 
qui est infini et indéterminé, à raison de sa matière, devient (1001e) sensible lorsqu'il 
est borné par la participation de la substance intelligible. De plus, comme chacune des 
choses sensibles a plusieurs images, plusieurs figures et plusieurs ombres, qu'en 
général la nature et l'art peuvent tirer d'un seul modèle un très grand nombre de 
copies, il suit de là nécessairement que les choses sensibles qui sont ici-bas doivent 
être, suivant Platon, beaucoup plus nombreuses que les substances intelligibles qui 
sont au-dessus de nous, puisque ces substances intelligibles sont les idées, les 
exemplaires des choses sensibles, et que celles-ci sont les images et les copies des 
premières. 
J'ajoute que Platon assigne au genre des notions mathématiques l'intelligence 
des idées que l'on conçoit, abstraction faite des corps ; que de la science des nombres 
il applique ces idées à la géométrie, de cette dernière science à l'astronomie, (1001f) 
et enfin à l'harmonie. Car les idées deviennent géométriques quand au nombre se joint 
la grandeur ; les corps acquièrent de la solidité par l'accession de la profondeur à la 
grandeur ; ils sont astronomiques quand le mouvement s'unit à la solidité ; enfin ils 
sont harmoniques lorsque la voix suit le mouvement. Si donc nous faisons abstraction 
de la voix dans les corps en mouvement, du mouvement dans les corps solides, de la 
profondeur dans les surfaces et de la grandeur dans les quantités, 

[1002] (1002a) nous voilà revenus aux idées intelligibles qui n'ont aucune différence 
entre elles, considérées dans l'unité et la monade. 
Car l'unité ne produit pas de nombre, à moins qu'elle ne soit 
jointe à la dyade, qui est infinie de sa nature. C'est alors que produisant le nombre, elle 
va d'abord aux points, ensuite aux lignes, puis aux surfaces, aux profondeurs, aux 
corps et aux qualités que ceux-ci prennent dans leurs affections. 
Les choses intelligibles n'ont qu'un juge, qui est l'entendement ; car la pensée est 
l'intelligence appliquée aux mathématiques, dans lesquelles les choses intelligentes 
sont représentées comme dans des miroirs. Mais parce que les corps sont très 
nombreux, la nature nous a donné pour les connaître et les juger cinq organes 
différents ; encore ne pouvons-nous pas les saisir tous, (1002b) parce qu'un très grand 
nombre, par leur petitesse, échappent à nos sens. Ainsi chacun de nous étant 
composé d'âme et de corps, la faculté intellectuelle qui domine en nous occupe peu 
d'espace et est comme enfoncée dans une vaste masse de chair. La proportion doit 
être la même dans l'univers, entre les êtres intelligibles et les choses sensibles ; car 
les êtres intelligibles sont le principe des substances corporelles, et chaque être est 
toujours plus grand que le principe qui l'a produit.
Mais peut-être dira-t-on qu'en comparant les choses sensibles avec les 
substances intelligibles, nous égalons en quelque sorte les choses mortelles aux 
divines ; car Dieu est au nombre des substances intelligibles. D'ailleurs, en toutes 
choses, le contenu est moindre que le contenant. Or, la nature de l'univers enferme le 
sensible (1002c) dans l'intelligible ; car Dieu ayant placé l'âme au centre du monde, l'a 
distribuée dans toute son étendue, de manière qu'elle enveloppe au dehors tout 
l'univers. L'âme est invisible et inaccessible à tous les sens, comme Platon le dit 
dans ses livres des Lois. Ainsi chacun de nous est périssable, mais l'univers ne périra 
jamais : c'est que dans chacun de nous le principe de la vie est contenu dans une 
substance mortelle et corruptible. Dans l'univers, au contraire, la partie principale, qui 
reste toujours la même, conserve la substance corporelle qu'elle contient au milieu 
d'elle. Dans la nature corporelle, on appelle indivisibles et sans parties 
les corps les plus petits ; les êtres (1002d) incorporels et 
intelligibles sont tels par la simplicité de leur substance, par leur pureté, leur sincérité, 
par leur exemption de toute solidité et de toute diversité. 
D'ailleurs il est absurde de vouloir juger des êtres incorporels par les substances 
corporelles. Le moment actuel s'appelle indivisible et sans parties ; cependant il est en 
même temps partout, et nulle partie de l'univers n'en est privée. Bien plus, toutes les 
affections, toutes les actions, toutes les générations et les corruptions qui arrivent dans 
le monde sont contenues dans ce moment actuel. L'entendement est le seul juge des 
choses intelligibles, à cause de sa simplicité et de son égalité, comme la vue est le 
seul juge de la lumière. Mais les corps, à raison du grand nombre de leurs différences 
et de leurs inégalités, ont, pour être connus, des juges différents qui nous les font 
discerner : ce sont nos organes. (1002e) C'est donc injustement qu'on déprise la 
faculté spirituelle et intelligente qui est en nous, car elle est pleine de grandeur, elle a 
une multitude de rapports, elle surpasse tout ce qui est sensible et s'élève jusqu'aux 
substances divines. Ce qui est encore plus important, c'est ce que Platon dit dans son 
Banquet, où il enseigne que pour bien user de la faculté d'aimer, il faut retirer son âme 
de l'affection des beautés corporelles et s'attacher aux beautés intellectuelles. Par là, il 
nous exhorte à ne pas nous asservir à la beauté d'aucun corps, d'aucune étude ou 
d'aucune science, mais à nous séparer de ces objets si petits en soi, pour nous porter 
vers le vaste océan de la beauté divine. 
QUESTION III. 
Pourquoi Platon, qui assure toujours que l'âme est plus ancienne (1002f) que le corps, 
qu'elle est son principe et la cause de sa génération, dit-il cependant que l'âme n'eût pas 
existé sans le corps, ni l'entendement sans l'âme, mais que l'âme est dans le corps 
et l'entendement dans l'âme ? 
Il semblerait d'après cela que le corps serait tout à la fois et ne serait pas, puisqu'il 
existerait avec l'âme et qu'il serait produit par l'âme. 

[1003] Est-il vrai, comme nous l'avons souvent dit, 
que l'âme, encore séparée de l'entendement, et le corps privé de toute forme, 
ont toujours existé ensemble, et que l'un et l'autre n'ont eu ni génération ni 
principe? Mais quand l'âme eut reçu l'intelligence et l'harmonie, et que cet accord eut 
produit en elle la sagesse, alors elle fut cause du changement qu'éprouva la matière, 
dont les mouvements furent forcés d'obéir à ceux de l'âme, qui, se soumettant la 
matière, l'attira et la changea en elle. Ce fut ainsi que le corps du monde reçut .sa 
génération de l'âme, qui lui donna la forme, la figure et la ressemblance avec elle-
même. Car l'âme ne tira point le corps de sa propre substance, et elle ne le créa pas 
non plus de rien ; mais, d'une matière sans ordre et sans figure, elle forma un corps 
(1003b) bien ordonné et docile à ses mouvements. Celui qui dirait que la faculté des 
germes productifs est toujours avec le corps, et que cependant le corps du figuier, par 
exemple, ou de l'olivier, a été produit par ces germes, ne dirait rien d'absurde. En effet, 
le corps ayant reçu de la semence le mouvement et le changement qui s'est fait en lui, 
a germé et s'est développé tel qu'il existe. De même la matière qui était indéterminée 
et sans forme ayant été façonnée par l'arme qui résidait en elle, a reçu la forme et la 
disposition qu'elle a maintenant. 
QUESTION IV. 
Pourquoi, entre les différents corps composés les uns de lignes droites et les 
autres de lignes circulaires, assigne-t-il pour principes des corps composés de lignes 
droites le triangle isocèle et  (1003c) le triangle scalène, dont le premier a formé le 
cube, qui est l'élément de la terre, et le second la pyramide, l'octaèdre et l'icosaèdre, 
dont l'une est le principe du feu, l'autre de l'air, et le troisième de l'eau? Pourquoi 
omet-il absolument les corps circulaires, quoiqu'il ait fait mention du sphéroïde et qu'il 
ait dit que chacune des figures ci-dessus nommées peut diviser une circonférence en 
parties égales ? 
Est-ce, comme quelques uns l'imaginent, parce qu'il assigne au sphéroïde le 
dodécaèdre, lorsqu'il dit que Dieu employa cette figure pour la formation de l'univers? 
Car la multitude des éléments (1003d) du dodécaèdre et la grande ouverture de ses 
angles font que, s'éloignant beaucoup de la ligne droite, il se courbe facilement, et son 
périmètre, comme dans les sphères composées de douze pièces réunies, approche 
davantage de la forme circulaire et contient un très grand espace. Il y a vingt angles 
solides, dont chacun est renfermé dans trois angles plans et obtus qui contiennent 
chacun un angle droit et la cinquième partie de cet angle. D'ailleurs le dodécaèdre est 
formé de douze pentagones, dont les côtés et les angles sont égaux, et composés 
chacun des trente premiers triangles scalènes. Il semble donc être une image du 
zodiaque et de l'année, puisque ses divisions sont égales à l'un et à l'autre. 
Est-ce que la figure droite précède naturellement la figure circulaire, ou plutôt 
cette dernière est-elle une modification de l'autre? (1003e) Car en courbant la ligne 
droite, on décrit un cercle de l'intervalle du centre à la circonférence, intervalle qui n'est 
que la ligue droite par laquelle le cercle est mesuré; car la circonférence est, dans tous 
les points, également éloignée du centre. Le cône et le cylindre sont le produit de 
lignes droites : le premier a pour élément un triangle dont un des côtés demeure 
immobile, et l'autre est mené circulairement autour de sa base. Le cylindre est formé 
par un mouvement semblable fait sur un parallélogramme. De plus, ce qui a moins de 
longueur est plus près de son principe. Or, la ligne droite est la moins longue de 
toutes; mais, dans une circonférence, la partie intérieure est concave et la partie 
extérieure convexe. Outre cela, les nombres sont antérieurs aux figures. Ainsi l'unité 
est avant le point, qui n'est proprement que l'unité posée. Or, l'unité est un triangle 
; car, si à tout nombre triangulaire pris huit fois on ajoute l'unité, il devient un carré, ce 
qui arrive aussi à l'unité. Ainsi le triangle est avant le cercle, et par conséquent la ligne 
droite est antérieure à la circonférence. D'ailleurs, l'élément ne se divise point dans les 
corps qui en sont composés, au lieu que les autres substances se résolvent en leurs 
éléments. 

[1004] (1004a) Si donc le triangle ne se résout jamais en une figure circulaire, tandis 
que deux diamètres divisent le cercle en quatre triangles, il s'ensuit que la 
figure rectiligne est antérieure à la circonférence, et a, plus que celle-ci, la nature de 
l'élément. Ainsi la ligne droite est naturellement la première, et la ligne circulaire n'en 
est que l'accessoire et pour ainsi dire la modification, comme Platon lui-même l'a 
prouvé en disant que la terre est composée de cubes dont chacun est borné par des 
surfaces rectilignes, ce qui nous donne à entendre qu'elle, est de forme ronde et 
sphérique. Il n'a donc pas fallu assigner aux corps sphériques un élément particulier, 
puisque les figures rectilignes, unies et disposées d'une manière convenable, peuvent 
constituer (1004b) les corps de cette forme. J'ajoute que la ligne droite, qu'elle soit plus 
ou moins grande, conserve toujours la même rectitude ; mais les circonférences des 
cercles ont plus de courbure et d'étranglement quand elles sont plus petites; et plus 
elles sont grandes, plus elles ont d'ouverture et d'étendue. Ainsi les circonférences des 
plus petits cercles, posées sur des surfaces planes, ne les touchent que par un point, 
et celles des plus grands cercles par une ligne, d'où l'on peut conjecturer que la 
circonférence d'un cercle est composée de plusieurs petites lignes droites placées à la 
suite l'une de l'autre. Peut-être même n'y a-t-il ici-bas de cercle ni de sphère parfaits ; 
mais la situation des lignes droites, leur courbure ou la petitesse de leurs parties nous 
cachent cette (1004c) différence et nous font paraître rondes des figures qui ne le sont 
réellement pas. Aussi aucun des corps terrestres ne décrit-il naturellement un 
mouvement circulaire ; ils suivent tous une ligne droite. La figure parfaitement ronde 
n'est pas une propriété des corps sensibles ; elle est l'élément de l'âme et de 
l'entendement, auxquels Platon attribue le mouvement circulaire, comme propre à leur 
nature. 
QUESTION V. 
Pourquoi Platon dit-il, dans son Phèdre, que la nature de l'aile qui élève dans les 
airs les corps graves, est, de toutes les parties qui dirigent le corps, celle qui participe 
le plus à la Divinité ? 
Est-ce parce qu'en cet endroit il parle de l'amour qui s'attache ordinairement à la 
beauté corporelle ; et que la beauté, par la ressemblance qu'elle a (1004d) avec les 
substances divines, émeut l'âme, et en excite en elle le souvenir? Ou plutôt, sans y 
chercher un sens détourné, faut-il entendre tout simplement qu'entre les diverses 
facultés de l'âme qui ont leur siége dans le corps, la faculté de la raison et de 
l'intelligence est celle qui participe le plus à la Divinité, et qui peut s'appliquer 
davantage aux choses divines et célestes? C'est donc par une expression assez 
propre qu'il lui a donné le nom d'aile, parce qu'elle élève l'âme des choses basses et 
mortelles à la contemplation des objets les plus sublimes. 
QUESTION VI. 
Pourquoi Platon dit-il que l'action et le mouvement de l'air environnant (car il 
n'admet point de vide dans la nature), est la cause des effets produits dans les 
ventouses, dans la déglutition, dans la descente des corps  (1004e) graves, dans le 
mouvement des liquides, dans la chute de la foudre, dans l'attraction de l'ambre et de 
l'aimant, et dans les accords des sons? 
Il paraît absurde d'attribuer à une seule et même cause tant d'effets différents. Il a 
bien prouvé que la respiration se fait par cette action de l'air environnant; mais pour les 
autres effets qui semblent, dit-il, des prodiges de la nature, et qui au fond ne sont rien, 
puisque ce n'est autre chose que des corps qui se poussent les uns les autres et 
reviennent occuper leurs places respectives, il nous a laissé à examiner, comment ils 
s'opèrent. 
Commençons par expliquer l'effet de la ventouse. L'air qui s'y trouve renfermé et 
qui touche immédiatement la peau, étant très échauffé par la chaleur (1004f) du corps, 
et devenu plus rare que les pores du cuivre de la ventouse, s'échappe, non dans un 
espace vide, puisqu'il n'en existe point de tel, mais dans l'air extérieur qui environne la 
ventouse, et il le presse. Celui-ci pousse à son tour l'air qu'il trouve devant lui. Ainsi, de 
proche en proche, l'air étant pressé et cédant tour à tour à cette pression, le premier 
vient occuper la place que l'autre a laissée vide, 

[1005] (1005a) jusqu'à ce que retombant sur la peau que la ventouse a saisie, et y 
entrant en fermentation, il attire l'humeur dans la ventouse. 
La déglutition se fait de la même manière. Les cavités de la bouche et de 
l'estomac sont toujours pleines d'air. Lors donc que les aliments sont poussés dans 
ces cavités par la langue et par les amygdales qui s'étendent, l'air comprimé dans le 
palais pousse celui qui le touche, et qui, cédant à son action, entraîne avec lui les 
aliments.
Les corps graves que l'on jette, en frappant l'air, le fendent et le divisent. L'air, 
dont la propriété est de gagner toujours l'espace qui est abandonné autour de lui et de 
le remplir, reflue par-derrière, suit le corps qui descend, et en accélère le mouvement. 
(1005b) La chute de la foudre est semblable à la projection des corps graves. La 
matière ignée, violemment pressée par la nue, s'élance 
dans l'air, qui, étant brisé avec effort, cède à cette impulsion, et se rapprochant 
ensuite au-dessus de la foudre, la pousse violemment, et la force de descendre contre 
sa nature. 
Quant à l'ambre, il n'attire, non plus que l'aimant ; aucun des corps qu'on lui 
présente, ni ceux qui sont dans leur voisinage, ne s'élancent sur eux spontanément; 
mais la pierre d'aimant jette hors d'elle des émanations flatueuses et fortes, par 
lesquelles l'air contigu étant pressé, pousse l'air qui est devant lui : celui-ci, agité 
circulairement, et revenant toujours occuper la place qu'il trouve vide, (1005c) pousse 
fortement le fer et l'entraîne avec lui. L'ambre contient une matière ignée et flatueuse 
qui s'exhale, quand on le frotte à la surface, parce que ses pores sont plus ouverts 
par ce frottement, et ces exhalaisons, en se répandant au dehors, font le même effet 
que la pierre d'aimant ; elles attirent les plus légers et les plus secs des corps qui se 
trouvent auprès de l'ambre, et qui, faibles et minces, cèdent facilement à son action; 
car il n'a ni assez de force, ni assez de poids et d'impétuosité pour pousser une 
grande quantité d'air, avec laquelle il puisse, comme l'aimant, agir sur de plus grands 
corps et les entraîner. 
Mais pourquoi l'air ne pousse-t-il ni la pierre ni le bois, et qu'il n'amène à l'aimant 
que le fer seul? Cette objection est commune, et à ceux qui croient que la réunion de 
ces deux corps a pour cause l'attraction de la pierre, et à ceux qui l'attribuent au 
mouvement naturel du fer. (1005d) Ce métal n'est pas d'une contexture rare comme le 
bois ; il n'est pas non plus aussi compacte que l'or et la pierre ; mais il a des pores, 
des ouvertures et des aspérités, qui, par leurs inégalités, sont propres à donner entrée 
à l'air ; de manière qu'au lieu de glisser sur la surface du fer, il 
est retenu dans les vides du fer, qui ne lui oppose qu'une résistance médiocre : et 
ainsi en retournant vers la pierre d'aimant, il pousse et entraîne le fer avec lui. Voilà les 
causes de ce double phénomène. 
Par rapport au mouvement des liquides le long des terres, il n'est pas aussi facile 
d'expliquer comment l'action de l'air ambiant le leur imprime. Mais il faut savoir que les 
eaux des lacs sont stagnantes et sans mouvement, parce que l'air qui les environne et 
les presse de tous côtés (1005e) est immobile, et ne laisse aucun espace vide. Ainsi, 
l'eau qui occupe la surface des lacs et des mers, se soulève et tourbillonne quand l'air 
est agité, parce qu'elle suit son mouvement, et qu'à cause de ses inégalités elle coule 
avec lui. Quand l'air frappe l'eau par-dessus, la vague se creuse : lorsque c'est en 
dessous, elle s'enfle jusqu'à ce que l'air soit redevenu calme, et que l'espace qui 
renferme l'eau, soit tranquille. Ainsi, les eaux suivant toujours le mouvement de l'air qui 
leur cède, et poussées par les eaux qui surviennent, s'écoulent continuellement et ne 
s'arrêtent jamais. Voilà pourquoi (1005f) les fleuves grossis par des eaux abondantes 
ont un cours plus rapide ; mais quand leur lit est bas, ils coulent plus lentement, parce 
que étant plus faibles, l'air cède moins à leur impulsion, et que son mouvement 
n'accélère pas leur cours. Il faut nécessairement aussi que les eaux de source 
jaillissent à la surface de la terre, parce que l'air extérieur pénétrant dans les espaces 
vides qui sont dans son sein, en chasse l'eau au dehors. 

[1006] (1006a) Si dans une maison ombragée et où l'air soit parfaitement tranquille, 
on arrose le plancher, il en résulte un 
courant d'air, parce qu'il est chassé de sa place par la chute de l'eau qui le frappe. Car 
il est de la nature de ces deux substances de se presser mutuellement et de céder  
l'une à l'autre, d'autant qu'il n'y a point de vide dans lequel l'une se trouvant 
placée, ne se ressente pas du changement que l'autre éprouve. 

Quant à l'harmonie, Platon lui-même a expliqué comment se font les accords des sons. 
Un son rapide est aigu, et un son lent est grave. Voilà pourquoi les sons aigus affectent les 
premiers l'oreille. Lorsqu'ils commencent à s'affaiblir et à se perdre, (1006b) si les sons 
graves viennent à s'y mêler, l'union des uns et des autres, et l'accord qui en résulte, 
causent un plaisir agréable qu'on appelle harmonie. Ce que nous avons dit 
précédemment prouve que I'air est l'instrument et le canal de cette sensation; car la 
voix est l'impression que l'organe de l'ouïe reçoit de l'air, qui, frappé et mis en 
mouvement par un corps quelconque, frappe à son tour le tympan de l'oreille. Si le 
coup qu'il donne est fort, le son est aigu ; si le mouvement est faible, le son est plus 
doux. L'air frappé avec force et avec roideur arrive le premier à l'oreille, et pendant qu'il 
revient sur lui-même, il rencontre l'air dont l'action est plus lente, et qui lui communique 
son impression, qu'il porte avec lui jusqu'à notre organe. 
VII. 
Pourquoi Platon dit-il, dans son Timée, que les âmes ont été formées sur la terre, 
sur la lune et les autres instruments du temps? 
(1006c) Croyait-il que la terre avait le même mouvement que le soleil, la lune et 
les cinq autres planètes qu'il appelle les instruments du temps, à cause de leurs 
révolutions, et pensait-il qu'il ne faut pas se figurer que la terre soit immobile, et 
comme attachée sur l'axe du monde, mais qu'elle fait une révolution entière autour de 
cet axe, comme Aristarque et Séleucus l'ont depuis montré. Il est vrai que le premier 
de ces philosophes l'a seulement supposé, et que l'autre l'a affirmé d'une manière 
positive. Au reste, Théophraste raconte que Platon, dans sa vieillesse, se repentit 
d'avoir placé la terre au centre du monde, place qui ne lui convenait pas. (1006d) Ou 
comme ce sentiment est contraire à plusieurs opinions ouvertement soutenues par 
Platon, faut-il, par un léger changement dans le texte, substituer le datif au génitif; lire 
au temps, au lieu du temps, et entendre par les instruments du temps, non les astres 
eux-mêmes, mais les corps des animaux ; ainsi Aristote a défini l'âme, l'acte d'un 
corps naturel organisé, et qui a la vie en puissance ? Alors le sens du passage de 
Platon serait, que les âmes ont été semées en un espace de temps, dans des corps 
organisés d'une manière convenable. Mais cette interprétation est encore contraire à 
son opinion; car il a dit, et en plus d'un endroit, que les astres sont les instruments du 
temps, et que le soleil lui-même (1006e) a été fait avec les autres planètes pour 
distinguer et conserver les intervalles du temps. 
Il est donc plus conforme au sentiment de Platon, d'entendre que la terre est 
l'instrument du temps, non qu'elle soit en mouvement, comme les astres, mais parce 
que étant fixée à la même place, elle marque le lever, le coucher des astres qui font 
leur révolution autour d'elle; et c'est par leur lever et leur coucher que sont 
déterminées les premières mesures du temps, c'est-à-dire le jour et la nuit ; voilà 
pourquoi il appelle la terre la gardienne et l'auteur véritable de la nuit et du jour. Ainsi 
les styles des cadrans solaires qui, toujours immobiles, ne suivent pas la progression 
de l'ombre, sont néanmoins les instruments et les mesures du temps ; ils représentent 
la terre, dont l'ombre nous dérobe la lumière du soleil, qui se meut autour d'elle, 
comme le dit Empédocle : 
"La terre en s'opposant à l'astre qui nous luit  
Couvre notre horizon des ombres de la nuit". 
(1006f) Voilà comme on peut expliquer ce passage de Platon. 
Peut-être aussi qu'il paraîtra ridicule et absurde de dire que le soleil, la lune et les 
planètes aient été faits pour distinguer les temps. Car le soleil est l'astre le plus grand 
en dignité, et Platon lui-même, dans sa République, l'appelle le seigneur et le roi de 
l'univers sensible, 

[1007] (1007a) comme le bien essentiel l'est du monde intelligible. Le soleil 
est sa production, il fait exister et paraître les choses visibles, comme le souverain 
bien fait exister et connaître les substances intelligibles. Or, il ne paraît ni raisonnable 
ni décent de prétendre qu'un dieu qui a une telle nature et une si grande puissance, 
soit un instrument du temps et qu'il mesure sensiblement la différence de lenteur et de 
vitesse qu'ont entre elles les huit sphères célestes. Ceux donc que troublent ces 
considérations croient par erreur que le temps, suivant la définition qu'en donne 
Aristote, est la mesure du mouvement et qu'il est le nombre à raison de l'antériorité et 
de la postériorité, ou qu'il est la quantité dans le mouvement, comme l'a défini 
Speusippe, (1007b) ou l'intervalle du mouvement et rien autre chose, comme le disent 
les stoïciens, qui le définissent par un de ses accidents, sans considérer ni son 
essence ni sa faculté, que Pindare semble avoir assez bien comprises lorsqu'il dit : 
"Le temps surpasse seul tous les êtres célestes". 
Pythagore, interrogé sur la nature du temps, dit qu'il était l'âme du ciel ; car le 
temps n'est ni une affection ni un accident d'un mouvement quelconque, mais la cause, 
la puissance et le principe de la proportion et de l'ordre qui conservent tous les êtres 
créés, qui font mouvoir la nature animée de l'univers, ou plutôt (1007c) cette proportion 
et cet ordre même en mouvement s'appellent le temps, 
"Qui sans bruit s'avançant dans sa marche paisible,  
Règle avec équité tout ce monde visible". 
Car la substance de l'âme, suivant les anciens, est un nombre qui se meut lui-même. 
C'est pourquoi Platon a dit que le temps avait été produit avec le ciel, mais que le 
mouvement avait précédé la naissance du ciel lorsque le temps n'existait pas encore, 
qu'il n'y avait ni ordre, ni mesure, ni distinction, mais seulement un mouvement 
déterminé, qui était comme la matière du temps privée encore de forme et de figure. 
Quand enfin la nature eut formé la matière, en lui donnant la couleur et la figure, et 
qu'elle eut assigné au mouvement ses révolutions, elle fit de l'une le monde et de 
l'autre le temps, qui sont tous deux les images de Dieu, (1007d) le premier celle de sa 
substance, et l'autre, par son mouvement, l'est de son éternité, comme dans la 
génération le monde est un dieu créé. Ce philosophe croit donc que le monde et le 
temps ont commencé et finiront ensemble, si toutefois ils doivent jamais périr. Il est 
impossible que ce qui a été produit existe séparément du temps, comme ce qui est 
intelligible ne peut exister sans l'éternité, s'il doit toujours durer, et que ce qui a été 
engendré ne doive jamais se dissoudre. Le temps donc ayant une connexion et une 
affinité nécessaires avec le ciel, il n'est pas simplement un mouvement, mais, comme 
je l'ai déjà dit, un mouvement accompagné d'ordre 
qui a sa mesure, ses termes et ses révolutions, dont le soleil est comme l'inspecteur 
et (1007e) le surveillant; il les détermine, les dirige, rend sensibles 
les changements qu'ils éprouvent, et distingue les saisons de l'année, qui, suivant 
Héraclite, produisent toutes choses. Ainsi cet astre est le coopérateur du premier et du 
maître de tous les dieux, non dans les choses ordinaires et communes, mais dans les 
opérations les plus grandes et les plus importantes. 
QUESTION VIII. 
Platon, dans sa République, en discourant sur les facultés de l'âme, ayant très 
bien comparé l'accord de ces trois facultés, la raisonnable, l'irascible et la 
concupiscible, à la connaissance de l'octave, dont l'intervalle est rempli par la mèse, 
l'hypate et la nète, on peut demander s'il a placé au milieu la faculté raisonnable ou 
l'irascible, car il ne s'est pas bien expliqué là-dessus. 
L'ordre dans lequel ces facultés (1007f) sont placées semble exiger que la partie 
irascible soit dans le lieu le plus élevé,-désigné par l'hypate, nom que les anciens 
donnaient à tout ce qui était le premier et au-dessus de tout. Aussi Xénocrate appelle-t-il
Jupiter Hypate celui qui réside parmi les substances dont la nature est toujours la 
même, et Jupiter Néate celui qui préside aux êtres sublunaires. Avant lui Homère 
avait nommé le dieu suprême l'hypate des rois. 

[1008] (1008a) C'est avec sagesse que la nature a donné la place la plus élevée 
à la faculté la plus parfaite, et qu'elle a mis le siége de la raison dans la 
tête pour y être comme le guide et le conducteur de l'homme ; qu'au contraire elle a 
relégué au loin dans le lieu le plus bas la faculté concupiscible. Les lieux inférieurs 
s'appellent néates, comme le prouvent les dénominations qu'on donne aux morts. 
Quelques uns même veulent que le vent qui souffle des lieux bas et obscurs de la 
terre soit, pour cette raison, appelé Notus. Puis donc que la partie raisonnable de 
l'âme est autant opposée à la partie concupiscible que le premier l'est au dernier et le 
plus haut au plus bas, il n'est pas possible que la raison, qui est la première et la plus 
élevée de nos facultés, soit autre chose que l'hypate. Car ceux (1008b) qui lui 
attribuent la mèse (ou le milieu), comme à la faculté principale, ne voient pas qu'ils 
ôtent à l'hypate le droit d'occuper la place la plus distinguée, laquelle ne saurait 
convenir ni à la colère ni à la cupidité ; car ces deux facultés sont faites pour obéir à la 
raison et pour la suivre, non pour la commander ou pour la précéder. D'ailleurs la 
place la plus naturelle de la colère est au milieu des deux autres, puisque la raison ne 
doit que commander, et que le partage de la colère est tout à la fois d'obéir à la raison 
et de commander à la cupidité, de la châtier même lorsqu'elle se révolte contre la 
raison. Comme dans la grammaire les semi-voyelles tiennent le milieu entre les 
consonnes (1008c) et les voyelles, parce qu'elles rendent plus de son que les 
premières et moins que les secondes, de même dans l'âme humaine la faculté 
irascible n'est pas uniquement livrée à la passion, mais elle a souvent la perception du 
bien, qui se joint en elle au désir de réprimer et de punir la cupidité. Platon lui-même, 
en comparant l'âme à un attelage de deux chevaux et au cocher qui les guide, désigne 
évidemment par le cocher la faculté raisonnable. 
Entre les deux chevaux, celui qui représente la cupidité, 
naturellement indocile et revêche, a les oreilles velues, il est sourd à la voix du cocher 
et n'obéit qu'avec peine au fouet et à l'aiguillon. Celui qui est l'image de la colère obéit 
le plus souvent à la raison, et quelquefois même il la seconde (23). Comme dans cet 
attelage ce n'est pas (1008d) le cocher qui tient le milieu en vertu et en puissance, 
mais l'un des chevaux, qui vaut moins que le conducteur et qui est meilleur que son 
compagnon, de même dans l'âme, Platon n'a pas assigné la place du milieu à la 
faculté principale, mais à celle qui est plus sujette aux passions que la première, et qui 
est plus raisonnable que la troisième. Cet ordre conserve la proportion de la 
consonnance que la partie irascible a avec la partie raisonnable, qui est l'accord de 
l'hypate au diatessaron (ou la quarte), et avec la partie concupiscible, qui est l'accord 
de la nète au diapente (ou la quinte). Mais la proportion de la faculté raisonnable à la 
concupiscible est de l'hypate à la nète, c'est-à-dire le diapason (ou l'octave.) Mais si on 
place la raison au milieu, (1008e) la colère sera trop éloignée de la cupidité ; et 
cependant quelques philosophes, fondés sur une sorte de ressemblance, ont cru que 
ces deux facultés étaient une seule et même chose. Combien n'est-il pas ridicule 
de vouloir attribuer aux places mêmes le premier rang, le milieu et le dernier, lorsque 
nous voyons que dans la lyre l'hypate occupe la première et la plus haute place, et que 
dans la flûte, elle est à la plus basse et à la dernière? D'ailleurs en quelque endroit de 
la lyre que la mèse soit placée, elle rend toujours un même son qui est plus aigu que 
l'hypate et plus grave que la nète. 
Les yeux ne sont pas situés de même dans tous les animaux, mais, en quelque 
lieu qu'ils soient placés, ils sont l'organe naturel de la vue. 
Un pédagogue, (1008f) soit qu'il marche devant ou derrière son enfant, le conduit 
toujours; et ce chef des Troyens, 
"Qui tantôt conduisait les premiers combattants,  
Et tantôt se plaçait parmi les derniers rangs", 
dans l'un et l'autre cas, était toujours le premier et avait la principale puissance. 
De même il ne faut pas fixer le rang des facultés de l'âme par la place qu'elles 
occupent ni par les noms qu'elles portent, 

[1009] mais par leur puissance et par la proportion qu'elles ont entre elles. (1009a) 
En effet, que la raison occupe dans le corps humain la 
première place, c'est une chose accidentelle ; mais elle a la première et la principale 
puissance, et elle est à l'égard de la partie concupiscible dans le, rapport de la mèse à 
l'hypate, et avec la partie irascible dans la proportion de la nète. Elle tend et relâche 
tour à tour leurs ressorts, elle établit entre elles l'accord et l'harmonie, en retranchant 
l'excès de l'un et de l'autre, et en empêchant aussi qu'elles ne s'appesantissent et ne 
tombent dans l'engourdissement ; car c'est dans un juste milieu que consistent la 
modération et la symétrie. Ou plutôt c'est une imperfection que de mettre dans les 
passions ces milieux de la faculté raisonnable qui sont appelés les substances 
sacrées (1009b) qui lient les extrêmes avec la raison, et sont liées entre elles par le 
moyen même de la raison ; car dans l'attelage de Platon, le meilleur des deux chevaux 
n'est pas placé au milieu, et le cocher ne conduit pas le char de la place la plus élevée 
; mais le milieu est plutôt dans l'inégalité de la vitesse et de la lenteur des deux 
chevaux. De même la force de la raison, quand elle résiste aux passions qui se 
laissent emporter à des mouvements immodérés et qu'elle les range, pour ainsi dire, 
autour d'elle-même dans une juste proportion, y établit entre elles cette modération 
qui tient le milieu entre le défaut et l'excès. 
QUESTION IX. 
Pourquoi Platon a-t-il dit que le discours est composé de noms et de verbes ? 
Il semble par là compter pour rien toutes les autres parties du discours 
(1009c) qu'Homère, par une recherche assez puérile, renferma dans un seul vers, où l'on 
trouve un pronom, un participe, un nom, un verbe, une préposition, un article, une 
conjonction et un adverbe. Car la particule g-de est là pour la préposition g-eis; (dans) ; en 
sorte que ce mot g-klisiehnde (dans la tente) est dit dans le même sens qu' g-athehnaze (à 
Athènes). 
Que dirons-nous donc pour la défense de Platon? Est-ce que les anciens 
appelaient discours ce qu'on a depuis nommé énoncé d'une proposition, ou axiome, 
lequel, sitôt qu'il est proféré, exprime toujours le vrai ou le faux ? Il est composé d'un 
nom et d'un verbe, dont le premier est appelé par les dialecticiens, le sujet, et l'autre, 
l'attribut. Lorsqu'on nous dit : Socrate enseigne, ou bien : Socrate se tourne, nous 
disons tout de suite, sans avoir besoin d'autre chose, que l'un est vrai, et que l'autre 
est faux. Il est vraisemblable que les hommes, dès l'origine, eurent besoin de la voix et 
d'un langage articulé pour se communiquer et s'expliquer mutuellement leurs actions, 
pour désigner ceux qui les avaient faites, pour exprimer leurs passions et les 
personnes qui en étaient l'objet. Puis donc, comme l'a dit Platon lui-même, que le verbe 
exprime clairement les actions et les affections humaines, 
et que le nom désigne les personnes qui font les unes et 
qui éprouvent les autres, il paraît que ces deux parties d'oraison sont les seules qui 
désignent ces choses. Pour les autres parties, on pourrait dire qu'elles ne les 
expriment pas. Par exemple, les gémissements et les lamentations des acteurs, 
souvent même leur sourire et leur réticence, donnent plus d'emphase au discours ; 
mais ils ne sont pas l'expression nécessaire des choses, comme le nom et le verbe ; 
ils n'ont qu'une signification accessoire qui met de la variété dans le langage, comme 
on diversifie les sons des lettres en y ajoutant des esprits et des accents, en les faisant 
longues ou brèves; ce qui ne constitue point de nouvelles lettres, mais des accidents, 
des affections et des variétés de celles qui existent déjà; c'est ce qu'on voit 
évidemment chez les anciens, à qui seize lettres ont suffi pour parler et pour écrire. 
(1009f) Prenons garde d'ailleurs au vrai sens des paroles de Platon ; il ne dit pas que le 
discours est formé par les noms et les verbes, mais qu'il est formé de noms et de 
verbes. Ne faisons pas comme celui qui blâmerait quelqu'un de ce qu'en parlant d'une 
drogue composée de cire et de galbanum, il aurait oublié le feu et le vase où elle a été 
faite; n'allons pas de même reprocher à Platon d'avoir omis les conjonctions, les 
prépositions et les autres termes de cette espèce ; car le discours n'est pas composé 
de ces sortes de parties, mais il l'est par leur moyen, et il ne peut exister sans elles. 

[1010] Celui qui dit battre, être battu, ou bien Socrate, Pythagore, nous donne à entendre et à 
penser quelque chose. Mais, s'il prononçait seulement car, mais, il ne porterait à 
l'esprit aucune idée de corps ou de chose. Si ces mots ne sont accompagnés ni de 
verbes ni de noms, ils ne seront que des sons vagues et de vains bruits ; car ni par 
eux-mêmes, ni joints avec d'autres semblables, ils ne peuvent rien signifier. Nous aurons beau mêler et unir ensemble 
des conjonctions, des articles et des prépositions, pour tâcher d'en faire un discours 
suivi, nous ne formerons que des sons confus, et non un langage véritable. Mais dès 
qu'un nom est joint avec un verbe, il en résulte aussitôt un discours lié, un langage 
intelligible. Aussi quelques uns ne regardent-ils que ces deux sortes de mots comme 
des parties d'oraison, et c'est peut-être ce qu'Homère a voulu faire entendre lorsqu'il a 
dit en plusieurs endroits : Il parla, il prononça ces mots. Par le terme g-epos, il désigne 
le verbe, comme dans ce  vers : 
"Femme, votre discours m'a vivement blessé". 
Et ailleurs : 
"Recevez mes adieux, respectable étranger;  
Si rien dans mon discours avait pu vous blesser,  
Que le vent pour jamais bien loin de vous l'emporte". 
Ce n'est ni une conjonction, ni un article, ni une préposition qui blessent et qui 
affectent vivement le cœur : c'est un verbe, lorsqu'il exprime une action honteuse, 
inspirée par une passion condamnable. Voilà pourquoi pour blâmer ou pour louer les 
poètes et les autres écrivains, nous disons : Un tel emploie des mots attiques et bien 
choisis; cet autre use d'expressions triviales. Mais on ne dira jamais qu'Euripide et 
Thucydide ont écrit en articles attiques, ou qu'ils en ont employé de mauvais. 
Eh quoi ! dira-t-on, ces autres parties d'oraison ne servent de rien dans le 
discours? Au contraire, elles y sont ce que le sel est pour les aliments et l'eau pour le 
pain. Evenus disait que le feu était le meilleur des assaisonnements; cependant ni le 
feu ni le sel ne sont essentiels aux aliments, mais nous ne pouvons nous passer de 
ceux-ci. Il en est de même de ces parties d'oraison qui ne sont 
pas absolument nécessaires au discours. On le voit en particulier dans la langue 
latine, dont presque toutes les nations font usage aujourd'hui. Elle a supprimé toutes 
les prépositions, à l'exception d'un petit nombre, et elle n'use d'aucun article que pour 
l'ornement du discours. Et il ne faut pas s'en étonner, puisque Homère, qui surpasse 
tous les autres poètes par la beauté de ses vers, ne joint des articles qu'à très peu de 
noms, comme on met des anses à des vases qui ne peuvent s'en passer, ou des 
panaches à des casques. Aussi remarque-t-on les vers où il en a fait usage, tels que 
ceux-ci : 
"Entre tous ces guerriers, un si puissant langage  
Du fils de Télamon excita le courage". 
Et cet autre : 
"Il voulait de ce monstre éviter la poursuite". 
Il y en a quelques uns de ce genre, mais dans une infinité d'autres, la suppression 
des articles n'ôte rien à la phrase de sa clarté ni de son élégance. Il n'est point 
d'animal, ni d'instrument, ni d'arme, ni aucune autre espèce de chose que la privation 
d'une de ses parties rende plus belle, plus agréable ou plus agissante. Au contraire, 
dans le discours, quand on supprime les conjonctions, la phrase acquiert plus de 
véhémence, plus de persuasion, comme dans ces vers : 
"Elle en prend un tout vif, un autre frais blessé;  
Un autre est sans blessure; un quatrième expire,  
Et tous hors du combat la déesse les tire". 
Tel est encore ce passage de Démosthène dans son oraison contre Midias: «Un 
homme qui en frappe un autre peut faire bien des choses dont celui qui a été battu ne 
saurait en rendre une grande partie par son geste, son regard, sa voix, quand cet 
homme l'a outragé, quand il l'a traité en ennemi, quand il l'a accablé de coups de 
poing, quand il l'a frappé sur la joue. Voilà ce qui émeut, voilà ce qui transporte hors de 
soi les hommes qui ne sont pas accoutumés aux outrages.» Et plus loin :«Midias 
se conduit autrement. Depuis ce jour, il est toujours dans la tribune, il injurie, il crie 
sans cesse, il obtient les suffrages du peuple. Midias Anagyrasien est proclamé, 

[1011] il loge chez lui les députés de Plutarque, il connaît les secrets de ce traître ; 
Athènes ne peut plus le contenir.» 
Voilà pourquoi ceux qui traitent des figures de rhétorique recommandent fort 
l'usage de celle qu'ils appellent asyndète ; et ils blâment les écrivains qui, trop 
esclaves des règles ordinaires, ne retranchent jamais aucune conjonction, et par là 
rendent leur style lâche, pesant, dénué d'intérêt, parce qu'il manque de variété. De ce 
que les dialecticiens ont besoin de ces conjonctions pour lier, enchaîner et distinguer 
leurs propositions, comme les cochers ont besoin de joug pour atteler leurs chevaux, 
et comme il fallut à Ulysse des joncs pour attacher les moutons du Cyclope, il ne 
s'ensuit pas que ces particules soient des parties d'oraison, mais seulement des 
moyens de liaison, comme leur nom même l'exprime, et qui servent à unir non tous les 
mots d'une phrase, mais seulement ceux qui ne sont pas énoncés simplement. 
Autrement il faudrait dire que la courroie dont un ballot est 
lié, ou la colle qui attache les feuillets d'un livre, en font partie, ou que les 
distributions d'argent font partie du gouvernement, comme Démade disait que l'argent 
qu'on donnait au peuple pour assister aux jeux était la colle du gouvernement 
populaire. Et quelle est la conjonction qui ne fasse qu'une proposition de 
plusieurs, en les liant et les unissant ensemble aussi intimement que le marbre fondu 
au feu lie le fer? Cependant on ne dit pas pour cela que le marbre fasse partie du fer, 
quoique ces corps, ainsi fondus et mêlés ensemble, ne fassent de plusieurs matières 
qu'une substance commune. Pour les conjonctions, il y a des gens qui croient qu'elles 
ne font pas un seul tout des parties qu'elles unissent, mais qu'elles forment une 
espèce d'énumération, comme si on comptait par ordre une suite de jours. Quant aux 
autres parties d'oraison, il est évident que le pronom est une espèce de nom, moins 
encore en ce qu'il se décline comme le nom, que parce qu'il désigne naturellement et 
d'une manière très propre des choses précédemment déterminées. Car je ne vois pas 
que celui qui nomme Socrate le désigne plus expressément que celui qui dit cet 
homme en montrant Socrate. Le participe, qui est comme un mélange du nom et du 
verbe, n'est proprement rien par lui-même, non plus que ces noms communs qui 
conviennent aux mâles et aux femelles ; mais il se construit avec les noms et avec les 
verbes; il tient à ceux-ci par les temps, et aux premiers par les noms. Les dialecticiens 
les appellent réfractés, comme ayant la force de noms et d'appellations ; ainsi on dit un 
militant pour un militaire ; un aimant pour un amoureux. Les prépositions, qui sont 
moins des mots véritables que des accompagnements de mots, peuvent être 
comparées aux panaches des casques, aux bases et aux piédestaux des statues. 
Prenez garde même qu'elles ne soient plutôt des parties et des fragments de mots, 
comme ceux qui écrivent très vite ne forment pas les lettres tout entières et n'en 
donnent que des abréviations. 
Par exemple, ces deux mots g-embehnai et ekbehnai, dont l'un signifie entrer, 
et l'autre sortir, sont manifestement deux abréviations de g-entos g-behnai, aller dedans, et 
de g-ektos g-behnai aller dehors. g-Progenesthai est une syncope de g-proteron g-genesthai, être 
devant,  g-katizein de g-katohizein, s'asseoir au-dessous. Ainsi g-lithobolein et g-toichohruchein
sont pour g-lithous g-ballein, jeter des pierres, et g-toichous g-orussein, saper des murs. Ces 
abréviations ont été faites pour parler plus vite et avec plus de précision. Chacun de 
ces mots est donc de quelque usage dans le discours ; mais ils ne sont pas pour cela 
des parties et des éléments d'oraison. Il n'y a, comme on l'a déjà dit, que le nom et le 
verbe qui forment dans la phrase cette première liaison qui contient le vrai ou le faux, 
nommée par les uns proposition, par d'autres axiome, et que Platon appelle discours.