[0] PREMIERS LIVRES ACADÉMIQUES : LUCULLUS (livre II).

[1] I. - Très bien doué par la nature et animé d'un beau 
zèle pour les choses de l'esprit, possédant une ample 
culture et un savoir digne d'un homme de son rang, 
L. Lucullus, au temps où il aurait pu briller du plus vif 
éclat au forum, fut absent de Rome et dans l'impossibilité 
de se mêler aux affaires qui s'y traitent. Après 
qu'il eut, encore très jeune, de concert avec son frère qui 
l'égalait en piété filiale et en activité d'esprit, glorieusement 
poursuivi les ennemis de son père, il partit 
pour l'Asie en qualité de questeur et pendant plusieurs 
années s'acquitta, de façon à mériter l'admiration, de 
ses hautes fonctions dans cette province. On le nomma 
édile alors qu'il était absent et tout de suite après il 
devint préteur (une loi permit d'abroger les délais), 
puis il alla en Afrique et parvint enfin au consulat. Il 
dirigea les affaires de façon que tout le monde s'étonnât 
de son activité et admirât ses grandes qualités. Plus tard, 
envoyé par le sénat contre Mithridate, il surpassa non 
seulement l'opinion qu'on avait de son mérite, mais aussi 
la gloire de ses prédécesseurs; cela parut d'autant plus 
remarquable qu'on ne s'attendait pas à trouver des 
talents militaires dans un homme qui jeune s'était exercé 
à plaider et avait passé le long temps de sa questure dans 
la paix dont jouissait l'Asie, tandis que Muréna faisait la 
guerre dans le Pont. Mais la grandeur incroyable de 
son génie naturel fit que, n'ayant pas reçu les leçons 
que donne la pratique, il n'en sentit pas le manque. Après 
avoir employé tout le temps de son voyage et sur mer et 
sur terre à se renseigner auprès des personnes compétentes 
et à lire des récits d'opérations militaires, il arriva 
en Asie général consommé, alors qu'à son départ de Rome 
il était encore peu versé dans la conduite des armées. Il 
avait, il faut le dire, une mémoire des choses presque 
égale à celle d'un dieu; pour ce qui est des mots celle 
d'Hortensius était plus grande, mais autant dans la 
conduite des affaires il convient de s'attacher aux choses 
plutôt qu'aux mots, autant la première mémoire l'emporte 
sur la seconde. On dit que celle de Thémistocle, que je suis 
assez disposé à considérer comme le premier des Grecs, 
fut exceptionnelle. Quelqu'un prétendait lui enseigner 
l'art de se souvenir, qui commençait alors à se répandre, il 
garantissait le succès de sa méthode : «J'aimerais mieux, 
répondit-il, apprendre à oublier.» C'est, je pense, parce 
que tout ce qu'il avait entendu demeurait indéracinable 
en lui. Aussi heureusement doué que Thémistocle, 
Lucullus s'était en outre initié à cette méthode mnémonique 
méprisée par le Grec; aussi les choses restaient-elles 
gravées dans son âme, les écrits que nous composons 
pour perpétuer un souvenir ne sont pas des gardiens plus 
sûrs. Il fut un si remarquable chef en tout genre de guerre, 
qu'il s'agît de combats à livrer, de sièges, de batailles 
navales, de tout le matériel de campagne ou de l'équipement, 
que Mithridate, le plus grand roi après 
Alexandre, avouait n'avoir trouvé personne qui lui fût 
supérieur parmi tous les généraux dont il avait lu l'histoire. 
En même temps il eut tant d'habileté et fit preuve 
de tant d'équité quand il dota un État d'un statut ou 
en assuma l'administration qu'aujourd'hui encore les 
institutions dues à Lucullus se maintiennent en Asie et je 
suis tenté de dire qu'on y suit ses traces. Si grands cependant 
que soient les services rendus par lui à la République, 
je regrette que le forum et le sénat aient perdu de vue 
pendant si longtemps, à cause de son absence, un mérite 
tel que le sien et un si beau génie. Mais que dis-je? quand 
vainqueur de Mithridate il revint à Rome, les intrigues 
de ses ennemis retardèrent encore de trois ans son 
triomphe; c'est moi qui en qualité de consul parvins
enfin à faire pénétrer dans la ville le char de cet homme 
illustre entre tous. Je dirais de quel profit me furent 
dans les circonstances les plus graves les bons avis qu'il 
me donna et l'influence qu'il exerçait, s'il ne me fallait 
pas, parlant de lui, parler aussi de moi, chose inutile en 
ce moment. J'aime mieux le priver d'un hommage qui 
lui est dû que d'y mêler mon propre éloge.

[2] II. - Au reste ce qui dans la vie de Lucullus méritait 
d'être glorifié dans tous les peuples, on l'a célébré par écrit 
en grec et en latin. Mais si la partie de cette vie qui fut 
publique est connue de beaucoup de gens, peu de personnes 
connaissent comme moi en témoins sa vie intime. 
Lucullus s'appliquait à toutes sortes d'études littéraires 
et aussi à la philosophie avec plus d'ardeur que ne 
le pensaient ceux qui ne le connaissaient pas, et cela non 
seulement pendant sa jeunesse mais aussi pendant les 
années de sa questure et même quand il fit la guerre, en 
dépit de tout le travail que donnent des opérations militaires 
à conduire et du peu de loisir dont jouit un chef 
d'armée même sous sa tente. Comme Antiochus, disciple 
de Philon, passait alors pour le plus distingué d'entre 
les philosophes tant par les dons de l'esprit que par le 
savoir, Lucullus le garda auprès de lui pendant sa questure 
et, quelques années après, quand il eut le commandement 
d'une armée et grâce à cette mémoire dont j'ai 
parlé il n'eut pas de peine à bien apprendre les choses 
qui lui furent souvent redites et qu'il aurait pu retenir 
même s'il ne les avait entendues qu'une seule fois. Il 
se plaisait aussi étonnamment à lire les ouvrages dont 
on lui avait parlé.

Mais en voulant célébrer la gloire de personnages tels 
que lui, je crains parfois de l'affaiblir, car il y a bien des 
gens qui n'aiment pas les lettres grecques et encore plus 
qui réprouvent la philosophie. D'autres, même quand 
ils ne partagent pas ce sentiment, considèrent comme 
convenant peu aux hommes tenant un rang très élevé 
dans l'État des recherches ou des discussions philosophiques. 
Pour moi il me suffit de savoir que Marcus Caton
dans sa vieillesse se mit à l'étude du grec, que le second 
Africain, d'après les historiens, dans cette ambassade 
célèbre qui précéda sa censure, n'eut d'autre compagnie 
personnelle que celle de Panétius, je n'ai besoin d'aucune 
autre recommandation en faveur soit des lettres grecques, 
soit de la philosophie. Il me reste à répondre aux gens qui 
pensent qu'il ne faut pas mêler à des entretiens comme 
celui qui va suivre des hommes de l'importance de 
Lucullus. Comme si des hommes considérables une fois 
réunis devaient rester muets ou n'échanger que paroles 
badines et n'avoir que des sujets légers de conversation. 
Si cependant j'ai dans un de mes ouvrages fait de la 
philosophie un éloge mérité, certes c'est pour les meilleurs 
et les plus grands personnages un sujet d'occupation 
très digne de leur qualité. Il faut seulement que nous 
soyons attentifs, nous que le peuple romain a placés dans 
le rang où nous sommes, à ne pas nous laisser détourner 
par nos études privées de notre tâche civique. Que si, 
quand nous remplissions une fonction publique, non seulement 
nous n'avons jamais cessé de prendre une part 
active aux assemblées populaires mais n'avons jamais 
écrit une ligne sinon pour la défense des causes que nous 
servions, qui donc pourra trouver mauvais qu'étant de 
loisir, non contents de nous préserver de la paresse et de 
l'engourdissement, nous nous efforcions d'employer notre 
temps de façon à nous rendre utiles au plus grand nombre 
d'hommes qu'il se puisse? Tant s'en faut que nous portions 
la moindre atteinte à la gloire des grands citoyens, 
nous croyons y ajouter au contraire en célébrant à côté 
des services qui les ont illustrés des mérites moins connus 
et moins retentissants.
Il y en a qui prétendent que les personnages soutenant 
la discussion dans mes livres n'avaient pas la connaissance 
des sujets débattus; ceux-là, je les qualifie d'envieux 
s'attaquant non seulement aux vivants mais aux morts.

[3] III. - Reste encore une classe de censeurs : ceux qui 
réprouvent la façon dont l'Académie entend la philosophie. 
Cette opposition me serait plus pénible s'il n'était
pas de règle qu'un philosophe ne goutât aucune doctrine 
à part celle de sa propre secte. Nous surtout Académiciens, 
qui avons accoutumé de faire les objections nous 
paraissant justifiées à tous ceux qui se croient en possession 
de la science, nous ne pouvons contester aux 
autres le droit d'avoir une opinion différente de la nôtre. 
Et cependant notre cause est facile à défendre puisque 
nous voulons parvenir à la connaissance de la vérité sans 
chercher à faire prévaloir une thèse plutôt qu'une autre 
et que nous y mettons beaucoup de soin, beaucoup de 
zèle. Certes le chemin conduisant à la connaissance est 
hérissé de difficultés, il y a bien de l'obscurité dans les 
objets à connaître et nos jugements attestent trop souvent 
notre débilité, mais encore que pour ces motifs les 
penseurs les plus anciens et les plus éclairés aient mis 
en doute la possibilité d'arriver à satisfaire leur désir, 
ils ne se sont pas découragés et nous non plus nous ne 
renoncerons pas par fatigue à l'ambition de trouver. Nos 
discussions n'ont d'autre but, par la confrontation de 
deux thèses opposées dont les représentants sont tour à 
tour orateurs et auditeurs, que de faire apparaître, jaillir 
en quelque sorte, une vérité ou au moins quelque chose 
qui s'en rapproche le plus possible. Entre nous et ceux 
qui croient posséder la science, la seule différence est 
qu'ils ne doutent pas de la vérité des opinions qu'ils 
soutiennent, tandis que nous regardons comme probables 
bien des croyances auxquelles nous sommes disposés à 
nous rallier mais dont nous ne pouvons pas affirmer la 
vérité. Cela fait que nous jouissons d'une plus grande 
liberté, sommes plus indépendants : notre pouvoir de 
juger ne connaît pas d'entrave, nous n'avons à obéir à 
aucune prescription, à aucun ordre, dirai-je presque, nulle 
obligation ne s'impose à nous de défendre une cause 
quelconque. Les autres sont liés avant qu'ils aient pu 
discerner quel était le parti le meilleur et, en outre, parce 
que, dans leur ignorante jeunesse, ils ont voulu complaire 
à un ami ou se sont laissé gagner par le premier discours 
qu'ils ont entendu, ils portent des jugements sur des
choses qu'ils ignorent et, quelle que soit la doctrine vers 
laquelle un grand vent les a portés, ils s'y cramponnent 
comme à un rocher. Quand ils disent qu'ils ont pleine et 
entière confiance dans le maître qu'ils jugent avoir été 
«un sage», ils mériteraient mon approbation si, alors 
qu'ils étaient encore incultes et ignorants, ils avaient pu 
porter un jugement de cette sorte (décider quel homme 
est sage, c'est, à ce qu'il me semble, au plus haut point 
l'affaire d'un sage). Ils ne le pouvaient qu'après avoir 
entendu le maître choisi traiter toutes les parties de son 
sujet et pris connaissance aussi des opinions professées 
par d'autres. Or ils se sont contentés de l'entendre exposer 
un point et ils l'ont sans autre examen docilement pris
pour maître.

Mais je ne sais comment il se fait que la plupart 
aiment mieux s'égarer et défendre opiniâtrement l'opinion 
qu'ils ont embrassée avec ferveur que chercher sans 
parti pris laquelle se soutient le mieux.
Ce fut en diverses occasions le sujet de bien des entretiens, 
de bien des discussions dans notre cercle et tout 
particulièrement un jour que je me trouvais avec Hortensius 
dans sa villa de Baules; Catulus et Lucullus 
étaient là également, la veille nous nous étions rencontrés 
chez Catulus. Nous étions arrivés de bonne heure parce 
que nous avions décidé, si le vent était favorable, d'aller 
par mer, Lucullus à sa maison de Naples, moi à Pompéi. 
Après avoir causé un moment dans la galerie nous nous y assîmes.

[4] IV. - Catulus prit alors la parole : « Bien qu'hier, 
dit-il, nous ayons à peu près terminé l'examen du sujet 
que nous discutions, à ce point qu'il semblait que nous 
l'eussions complètement traité, j'attends cependant, 
Lucullus, ces considérations que tu tiens d'Antiochus et 
dont tu as promis de nous faire part. »
«Pour moi, déclara Hortentius, j'ai fait plus qu'il n'était 
désirable : il fallait, Catulus, laisser à Lucullus le soin 
d'exposer toute l'affaire, peut-être d'ailleurs tout reste-t-il 
à dire. Les idées que j'ai pu émettre sont celles qui se
présentent d'abord à l'esprit, de Lucullus j'attends 
quelque chose de plus difficile à discerner.» Lucullus 
répondit alors : «Ton attente, Hortensius, ne me trouble 
pas, elle ne serait vraiment embarrassante que si je 
voulais vous gagner à mon opinion. Mais je ne me mets 
pas beaucoup en peine d'établir la vérité de ce que je vais 
dire et en conséquence je suis sans grande inquiétude. 
Les idées que je vais exposer, en effet, ne sont pas de moi, 
et, en cas qu'elles ne soient pas vraies, j'aimerais mieux 
être vaincu dans la discussion que victorieux. Mais 
en vérité, dans l'état présent de la question, bien que la 
thèse d'Antiochus soit sortie condamnée de notre entretien 
d'hier, je la crois la vérité même. Je vais donc la 
défendre comme le faisait Antiochus : c'est un sujet que 
je connais bien. Quand je l'écoutais, je n'avais aucune 
préoccupation et j'étais animé d'un grand zèle; j'ajoute 
qu'il y est souvent revenu devant moi. Tout cela fait que 
j'attends de moi-même encore plus que n'attend Hortensius.» 

Après ce préambule nous étions tout oreilles.
Lucullus. - «Quand je remplissais à Alexandrie les 
fonctions de questeur, j'avais Antiochus auprès de moi, 
son ami Héraclite de Tyr, qui avait étudié pendant bien 
des années sous Clitomaque et Philon, se trouvait lui 
aussi et même avant nous à Alexandrie. C'était un philosophe 
apprécié, connu, et la doctrine qu'il professait, après 
avoir été presque abandonnée, reprend maintenant 
faveur. Souvent je les entendais discuter, Antiochus et 
lui, de part et d'autre sans âpreté. On venait précisément 
d'apporter à Alexandrie ces deux livres de Philon dont 
Catulus parlait hier et ils tombèrent dans les mains 
d'Antiochus. Cet homme d'un caractère si facile (je n'ai 
connu personne qui fût plus doux) entra cependant dans 
une grande colère. J'en étais surpris, car je ne l'avais 
jamais vu se fâcher. Il s'adressait dans son émotion 
à la mémoire d'Héraclite, lui demandait s'il croyait que ces 
livres fussent vraiment de Philon, s'il avait jamais 
entendu soutenir pareilles thèses soit par Philon lui-même, 
soit par quelque autre Académicien. Héraclite
disait que non et cependant il reconnaissait la manière 
d'écrire de Philon. Nul doute n'était d'ailleurs possible :
deux amis à moi, Publius et Caius Selius et aussi Tetrilius 
Bogus, des hommes instruits, déclaraient qu'ils avaient 
entendu exposer à Rome par Philon les mêmes idées et 
qu'ils avaient pris copie de ces livres d'après le manuscrit 
de l'auteur. Alors Antiochus le traita en paroles comme 
Catulus nous disait hier que son père avait traité ce même 
philosophe, il en dit encore davantage et ne put même 
s'empêcher d'écrire contre son maître un livre intitulé 
"Sosus". Ayant assisté en auditeur attentif aux discussions 
d'Héraclite et d'Antiochus, ayant aussi entendu 
Antiochus argumenter contre les Académiciens, je m'appliquai 
à savoir de lui plus exactement quel était le sujet 
de la controverse. Nous nous adjoignîmes Héraclite et 
plusieurs autres personnes instruites parmi lesquelles 
Aristus le frère d'Antiochus et aussi Ariston et Dion, qui 
venaient dans son estime immédiatement après son frère, 
et nous passâmes bien du temps à discuter toujours sur 
ce même sujet. Je dois toutefois passer sous silence ce 
qu'on a pu dire contre Philon : un homme qui prétend 
que les Académiciens n'ont nullement soutenu les thèses 
qu'on défendait hier n'est pas un adversaire bien âpre. 
C'est vrai qu'il ment, il n'en est pas moins un adversaire 
assez modéré. Venons-en à Arcésilas et à Carnéade.»

[5] V. - Après cette explication, Lucullus reprit : «En premier lieu, 
vous me semblez (c'est à moi qu'il s'adressait 
particulièrement), quand vous évoquez les anciens physiciens, 
faire ce qu'ont accoutumé de faire les factieux 
quand ils citent quelques hommes illustres d'autrefois, 
qu'ils disent avoir été amis du peuple, afin de se donner 
eux-mêmes comme leurs imitateurs. Ils remontent jusqu'à 
P. Valerius, qui fut consul la première année après l'expulsion 
des rois. Ils rappellent ceux qui ont fait passer 
les lois démocratiques relatives à la "provocatio", précisément 
pendant qu'ils étaient consuls. Ensuite ils nomment 
des personnages plus connus, C. Flaminius, auteur, 
quand il était tribun, d'une loi agraire que combattit le
sénat et plus tard deux fois consul, L. Cassius, Quintus 
Pompée. Ils ont même l'habitude de comprendre 
Scipion l'Africain dans leur énumération, ils prétendent 
que deux frères, Publius Crassus et P. Scévola, non 
moins sages qu'illustres, inspirèrent à Tiberius Gracchus 
les lois qu'il proposa, l'un ouvertement comme nous le 
voyons, l'autre plus secrètement comme on le soupçonne. 
Aux noms déjà cités on ajoute celui de Marius et, pour 
le coup, on dit vrai. Après avoir étalé les noms de tant et 
de si grands hommes, ils affirment que c'est sur ces 
modèles qu'ils règlent leur propre conduite. Semblablement 
quand vous voulez renverser une philosophie constituée, 
comme ceux dont j'ai parlé veulent renverser la 
République, vous mettez en avant Empédocle, Anaxagore, 
Démocrite, Parménide, Xénophane, Platon et même 
Socrate. Mais pas plus que Saturninus, pour citer de 
préférence à tout autre un ennemi de ma famille, ne 
ressemble à ces hommes d'autrefois, la chicane d'Arcésilas 
ne peut se comparer à la réserve pudique de Démocrite. 

A la vérité il arrive, bien que très rarement, à ces physiciens, 
quand ils se trouvent accrochés quelque part, de 
s'écrier dans une sorte de transport (Empédocle me 
paraît même perdre quelquefois la raison) : tout est plein 
d'obscurité, nous ne comprenons rien, nous ne discernons 
rien, il n'est aucune chose dont nous sachions vraiment 
quelle elle est. Mais le plus souvent tous ces philosophes 
me paraissent être trop affirmatifs et se donnent comme 
sachant plus qu'ils ne savent. Si, dans un ordre alors 
nouveau de recherches, la philosophie encore au berceau, 
si je puis dire, est demeurée hésitante, pouvons-nous 
penser qu'après des études poursuivies pendant tant de 
siècles par les plus grands esprits, on ne soit parvenu à 
aucune clarté? Arcésilas n'est-il pas comparable à Tiberius 
Gracchus? Celui-ci s'est dressé en perturbateur dans 
l'État possédant les meilleures institutions, celui-là, en 
un temps où les doctrines les plus dignes de considération 
étaient constituées, voulut renverser la philosophie et ce 
démolisseur se couvrit de l'exemple de ceux qui avaient
dit qu'on ne pouvait rien savoir, percevoir aucune vérité. 
De leur nombre il faut d'ailleurs retrancher Platon et 
Socrate, le premier parce qu'il a laissé une philosophie 
achevée, celle qu'ont professée sous deux noms différents 
Académiciens et Péripatéticiens, dont les Stoïciens eux-mêmes 
s'écartaient par l'expression plus que par le fond 
des choses. Pour Socrate, il se rabaissait lui-même dans 
la discussion, accordait trop de valeur à l'opinion de ceux 
qu'il voulait réfuter : il parlait autrement qu'il ne pensait, 
usait volontiers de cette feinte que les Grecs nomment ironie. 
Scipion fit de même d'après Fannius, qui 
ajoute qu'il ne faut pas condamner dans Scipion ce qu'il 
eut de commun avec Socrate.

[6] VI. - Mais admettons, si vous voulez, que ces doctrines 
anciennes n'aient pas un fondement très assuré, tiendra-t-on 
pour vaines les recherches entreprises postérieurement 
à Arcésilas qui, à ce que l'on croit, reprochait à 
Zénon de n'avoir rien trouvé de nouveau et de se borner 
à corriger, en changeant les mots, ce qu'on avait dit 
avant lui, et qui, voulant infirmer les thèses de ce philosophe, 
s'est appliqué à envelopper d'obscurité les idées 
les plus claires. Sa façon d'entendre la philosophie, malgré 
sa finesse d'esprit et son admirable talent de parole, ne 
plut guère à l'origine, seul Lacyde l'adopta, mais plus 
tard Carnéade, quatrième successeur d'Arcésilas, puisqu'il 
avait eu pour maître Hégésinus, disciple d'Évandre, 
disciple de Lacyde, disciple lui-même d'Arcésilas, la perfectionna. 
Carnéade resta longtemps à la tête de l'école, 
ayant vécu quatre-vingt-dix ans, et il eut de très brillants 
élèves. Parmi eux Clitomaque fut le plus actif, 
comme le montre le grand nombre d'ouvrages qu'il a 
composés. Hagnon ne lui cédait en rien quant aux dons 
de l'esprit, Charmadas quant à l'éloquence, Mélanthius 
de Rhodes quant au charme. Métrodore de Stratonice 
passait pour bien connaître Carnéade, et notre Philon 
étudia bien des années sous Clitomaque. Or aussi longtemps 
que Philon a vécu, L'Académie ne fut pas sans
défenseur.

La tâche que j'entreprends et qui est d'argumenter 
contre les Académiciens, quelques philosophes, et non 
les moindres, l'ont totalement déconseillée; il n'y a pas 
selon eux de discussion possible avec des gens qui ne 
tiennent rien pour établi, et ils blâmaient le Stoïcien 
Antipater qui a dépensé bien du temps à cette besogne 
vaine. Il est inutile, disaient-ils, de définir la connaissance, 
la perception du vrai, la saisie par l'esprit, dirons-nous 
pour rendre correctement le mot grec g-katalehpsis, 
et ceux qui voudraient établir de façon convaincante 
qu'il est possible de saisir et de percevoir une vérité, 
agiraient en cela en ignorants, attendu que rien n'est 
plus clair que 1' g-enargeia, comme disent les Grecs, 
disons, si vous voulez, "perspicuitas" ou évidence : nous forgerons 
des mots si c'est nécessaire, que notre ami, ici 
présent (il me désignait en plaisantant), ne s'imagine 
pas être le seul qui puisse prendre pareille licence. Ils 
croyaient, je le répète, qu'on ne peut trouver de mots 
apportant plus de lumière à l'esprit que ne fait l'évidence 
et qu'il n'y a pas lieu de définir des notions aussi claires 
par elles-mêmes. D'autres déclaraient qu'ils ne diraient 
jamais rien les premiers en faveur de cette évidence, mais 
qu'il fallait répondre à ceux qui parlaient contre, afin 
d'empêcher l'erreur de se répandre. La plupart cependant 
ne désapprouvent pas que l'on définisse même les 
choses évidentes, ils considèrent qu'il convient d'ouvrir 
une enquête sur le point dont il s'agit et que la thèse 
des philosophes qui nient la possibilité d'une connaissance 
certaine mérite d'être discutée.

Philon, voyant qu'il aurait bien de la peine à défendre 
le parti pris de l'Académie contre ses adversaires, souleva 
de nouvelles difficultés, manifestement il altéra 
la vérité comme le lui a reproché Catulus le père et, 
comme l'a montré Antiochus, ce faisant il s'est engagé 
de lui-même dans la situation sans issue qu'il redoutait. 
Il dit, en effet, que rien n'est pour l'esprit saisissable 
(c'est ainsi que nous traduirons le mot g-akatalehpton si 
la chose saisie doit être, comme Zénon l'a posé, une
apparition (nous avons suffisamment, dans notre entretien 
d'hier, usé de ce mot pour traduire g-phantasia) s'imprimant 
dans l'âme, exprimant l'objet duquel elle provient et ne 
pouvant exprimer un objet duquel elle ne provient pas 
(telle est la définition de Zénon que nous trouvons très 
juste : comment une chose saisie pourrait-elle mériter une 
confiance entière et devenir une connaissance si elle pouvait 
être fausse?). Après qu'il a rejeté et supprimé cette sorte de 
saisie, il supprime toute possibilité de discerner le connu 
de l'inconnu et conséquemment rien ne peut plus être saisi 
par l'esprit, c'est-à-dire que l'imprudent se trouve conduit 
précisément où il ne voulait pas aller. Toute notre argumentation 
contre l'Académie tend donc au maintien de
cette définition que Philon a voulu renverser : ne pas la 
maintenir, c'est accorder que nulle perception du réel n'est possible.

[7] VII. - Commençons donc par les sens : leurs jugements 
sont tellement clairs et certains qu'à supposer 
le choix donné à la nature humaine, à supposer qu'on lui 
demandât si elle était satisfaite des sens qu'elle possède 
quand ils sont exempts de tout défaut ou si elle désirait 
quelque chose de mieux, je ne vois vraiment pas ce qu'elle 
pourrait souhaiter de plus. Qu'on n'attende pas de moi 
que je réponde ici à l'objection de la rame brisée ou du 
cou de la colombe : je ne suis pas de ceux qui confondent 
la façon dont une chose nous apparaît avec ce 
qu'elle est en réalité. C'est à Épicure à répondre sur ce 
point et sur bien d'autres. A mon avis les sens sont 
véridiques au plus haut point, pourvu qu'ils soient 
sans vice de nature, en bon état et qu'on écarte tout ce 
qui offusque leur action ou l'empêche. C'est pourquoi 
nous voulons changer l'éclairage et la position des 
objets que nous regardons : tantôt nous diminuons et 
tantôt nous augmentons la distance qui nous en sépare 
et nous multiplions les vues que nous en prenons jusqu'au 
moment où nous avons une entière confiance 
dans le jugement que nous portons sur ce que nous 
voyons. Nous agissons de même à l'égard des sons,
de l'odeur et de la saveur, si bien que nul parmi nous 
ne peut demander à ses sens un discernement plus 
fin de ce qui est proprement de leur ressort. Et si, grâce 
à une certaine éducation et à l'entrée en scène de l'art, 
nos yeux sont captivés par la peinture, nos oreilles 
charmées par la musique, est-il possible qu'on ne reconnaisse 
pas tout le pouvoir qu'ont les sens? Combien 
de choses les peintres voient dans l'ombre et dans le 
relief bien éclairé alors que nous ne les voyons pas! 
Que de nuances nous échappent dans le chant que 
saisissent les personnes qui ont l'oreille exercée ! Au 
premier son de flûte elles disent : c'est Antiope, c'est 
Andromaque et nous ne le soupçonnons même pas. 
Inutile de parler du goût et de l'odorat auxquels nous 
devons des connaissances qui pour être incomplètes 
n'en existent pas moins. Que dire du toucher, de celui 
surtout que les philosophes nomment intérieur et auquel 
se rapportent le plaisir et la douleur? Ces sensations 
s'imposent à nous et pour cette cause les Cyrénaïques 
en font le seul critérium de la vérité. Peut-on dire 
qu'entre celui qui souffre et celui qui goûte un plaisir 
il n'y a aucune différence?

Il faut l'observer maintenant : si telles sont les perceptions 
que nous devons aux sens, telles seront aussi 
celles qui en découlent et qui, sans appartenir aux sens 
eux-mêmes, impliquent cependant des sensations, ainsi 
ces jugements : ceci est blanc, cela est doux, ceci est 
harmonieux, tel objet a une odeur agréable, tel autre 
est rude. Viennent ensuite les vérités saisies par 
l'esprit et non par les sens : cet être que voilà est un 
cheval, celui-ci est un chien. Puis nous avons une suite 
d'idées, nous lions ensemble les plus importantes et nous 
arrivons ainsi à saisir presque complètement par l'esprit 
les objets, comme dans cet exemple : S'il est homme, 
c'est un animal mortel et participant à la raison. 
De ce genre sont les notions gravées en nous sans lesquelles 
on ne peut rien connaître, engager ni recherche 
ni discussion. Si ces notions (c'est ainsi, je crois, que
tu traduis g-ennoiai) étaient fausses ou résultaient d'une 
accumulation d'apparences telles qu'on ne pût dire si 
elles sont véridiques ou non, comment pourrions-nous 
agir d'après elles? Comment verrions-nous ce qui 
s'accorde avec tel objet ou contredit à l'idée que nous 
en avons? Et la mémoire, essentielle non seulement à 
la philosophie, mais à la vie courante et à tous les arts, 
comment s'expliquerait-elle? Peut-on concevoir une 
mémoire des choses fausses? Peut-il en exister une 
qui n'implique la présence dans l'esprit, je ne dis pas 
d'une ou deux notions acquises par lui, mais d'un grand 
nombre? Si on les supprime, comment distinguera-t-on 
celui qui sait de l'ignorant? Ce n'est pas au hasard, en 
effet, que nous disons de l'un qu'il sait, de l'autre qu'il 
ignore, c'est parce que nous voyons que le premier tient 
ce qu'il a perçu et saisi, tandis que l'autre ne le fait pas. 
Or parmi les disciplines de l'esprit, les unes ont un 
caractère spéculatif, les autres se rapportent à la production 
et au faire. Comment le géomètre pourra-t-il 
contempler des objets qui ne sont pas ou qu'on ne peut 
distinguer des fausses apparences? Comment l'artiste 
qui s'accompagne de la lyre remplira-t-il la mesure et 
suivra-t-il le vers jusqu'au bout? La même observation 
s'applique aux autres disciplines qui interviennent semblablement 
dans la production et l'action. Comment 
concevoir l'exécution avec art d'une chose quelconque si 
l'exécutant n'a pas acquis de nombreuses connaissances?

[8] VIII. - La théorie des vertus mieux qu'aucune autre 
prouve solidement qu'il est possible de percevoir et de 
saisir beaucoup de vérités. C'est uniquement de telles 
notions que se compose la science, disons-nous, et nous 
croyons qu'elle n'exige pas seulement que l'on saisisse 
les choses, il faut que l'esprit s'en empare et les tienne 
de façon stable et immuable : il en est de même de la 
sagesse, de la science de la vie qui, de sa nature implique 
l'accord avec soi-même. Cet accord, je me demande d'où 
il pourrait naître et par quel procédé, s'il n'y a pas de 
vérité perçue et connue. Je demande aussi pourquoi
le parfait homme de bien, résolu à supporter n'importe 
quel supplice, à se laisser déchirer par d'intolérables 
douleurs plutôt que de manquer à une convenance 
morale, à un engagement pris, oui, je le demande, pourquoi 
s'est-il imposé à lui-même des lois aussi rigoureuses 
s'il n'existe pour lui aucune vérité saisie, perçue, connue, 
établie? Il n'est possible en aucune façon qu'on fasse 
cas de l'équité, de la bonne foi, au point qu'on ne se 
refuse à aucune torture pour ne pas s'en écarter, à moins 
d'une adhésion ferme à des croyances ne pouvant être 
fausses. La sagesse elle-même, en cas qu'elle ignore 
si elle est ou n'est pas sagesse, comment pourra-t-elle 
garder le nom de sagesse? Comment ensuite osera-t-elle 
engager aucune entreprise et la poursuivre avec confiance, 
si elle n'a aucun principe certain sur lequel se 
régler. Aussi longtemps qu'elle n'aura aucune certitude 
quant à la nature de la fin suprême, du souverain 
bien, comment pourra-t-elle, ignorant le but auquel 
il faut tendre, être vraiment la sagesse? Il est manifeste 
qu'un principe régulateur lui est nécessaire quand elle 
entreprend une tâche et que ce principe doit être conforme 
à la nature. Autrement le désir (c'est ainsi que nous 
traduirons g-hormeh ) qui nous porte à l'action, car nous 
cherchons à nous rapprocher de ce que nous avons vu, 
ne pourra pas être excité : l'objet qui excite de la sorte, 
il faut d'abord qu'on le voie et qu'on croie à sa réalité, 
chose impossible si on ne peut distinguer le vrai du faux. 
Et comment l'âme sera-t-elle portée au désir en cas 
qu'elle ne perçoive pas si l'objet qu'elle voit est conforme 
à la nature ou en désaccord avec elle? De même si rien 
ne vient représenter à l'âme ce qu'il est convenable 
qu'elle fasse, on n'agira jamais, on ne sera jamais mû 
vers un but. Que si l'homme sait à tel moment comment 
il lui faut agir, il est nécessaire qu'une vérité lui soit 
apparue et qu'il l'ait reconnue telle. Mais quoi? Si ce 
que vous dites est vrai, la raison tout entière nous est 
ravie, la raison qui éclaire la vie, qui en est la lumière : 
persisterez-vous néanmoins dans votre erreur? En toute
recherche c'est la raison qui a donné le point de départ 
et, fortifiée par la recherche même, c'est elle qui a donné 
la maîtrise. Or la recherche est le désir de connaître 
et sa fin est la découverte; mais nul ne découvre des 
choses qui ne sont pas et celles dont l'existence 
demeure douteuse ne peuvent non plus être découvertes. 
Au contraire quand on a fait paraître à la lumière du 
jour ce qui auparavant était en quelque sorte enveloppé, 
alors on dit qu'on a découvert. Ainsi à cette 
même raison qui donne à la recherche son point de 
départ il appartient aussi de la faire aboutir à la perception 
et à la saisie de la vérité. Voilà pourquoi le 
raisonnement concluant, que les Grecs appellent g-apodeixis; 
se définit ainsi : une inférence qui de choses perçues 
conduit à celles qui ne le sont pas.

[9] IX. - Si toutes les perceptions élémentaires étaient 
telles que le disent nos adversaires, c'est-à-dire pouvaient 
être fausses et qu'il n'y eût aucune notion permettant 
d'opérer une discrimination, comment affirmer que quelqu'un 
a fait un raisonnement concluant ou a découvert 
quelque chose et quelle confiance le raisonnement 
mériterait-il? Et la philosophie elle-même qui ne procède 
que par raisonnement, à quel succès pourrait-elle 
prétendre? Qu'adviendra-t-il de la sagesse qui ne doit 
douter ni d'elle-même ni des règles qu'elle établit (les 
philosophes les appellent g-dogmata) et dont on ne peut
sans crime enfreindre aucune, puisque commettre une 
infraction de cette sorte, c'est violer la loi de rectitude 
et de vérité et que ce manquement a pour conséquence 
ordinaire qu'on trahit l'amitié et la chose publique. 
Nul doute n'est donc possible : une règle posée par le 
sage ne peut pas être fausse et il ne suffit même pas 
qu'elle ne soit pas fausse; elle doit être stable, fixe, définitive, 
telle qu'aucun raisonnement ne puisse l'ébranler. 
Elle ne pourrait ni paraître posséder ces caractères ni les 
posséder réellement suivant cette façon de philosopher 
qui nie la possibilité de discerner le vrai du faux dans les 
perceptions d'où ces règles découlent.
Voilà quelle est l'origine de la demande que faisait 
Hortensius quand il pressait les Académiciens de reconnaître 
qu'il est au moins une vérité perçue par le sage, 
à savoir qu'il ne peut en percevoir aucune. Mais quand 
Antipater présentait la même demande et disait : qui 
affirme qu'on ne peut percevoir aucune vérité, il doit 
pour être conséquent reconnaître l'existence de cette 
perception qui exclut toutes les autres perceptions, 
Carnéade répondait avec beaucoup de finesse : loin 
d'être une conséquence nécessaire, cet aveu serait en 
contradiction déclarée avec le principe posé. Qui nie 
que l'on puisse percevoir une vérité ne fait aucune 
exception, donc nécessairement il n'excepte pas cette 
perception ayant pour objet l'impossibilité de percevoir 
et de saisir aucune vérité.

Antiochus sur ce point paraît avoir serré davantage 
la discussion : les Académiciens, disait-il, ont institué 
cette règle (vous comprenez, n'est-ce pas, que j'entends 
par ce mot un g-dogma) qu'on ne peut rien percevoir, 
ils ne doivent donc pas à l'égard de cette règle comme 
en d'autres affaires rester flottants, ils le doivent d'autant 
moins que c'est l'essentiel de leur doctrine, car il 
n'est rien qui soit aussi fondamental en philosophie que 
la discrimination du vrai et du faux, du connu et de 
l'inconnu; puis donc que les Académiciens admettent 
ce principe et ont la prétention de montrer quelles 
choses on peut admettre, quelles il faut rejeter, ils 
n'ont pu manquer de posséder quelque lumière sur le 
critérium du faux et du vrai. Il y a en effet deux 
problèmes capitaux en philosophie, l'un relatif au cri-
térium de la vérité, l'autre au souverain bien et nul 
ne peut être sage s'il ignore qu'il y a un principe de la 
connaissance et un suprême désirable, c'est-à-dire s'il 
ne sait pas d'où il lui faut partir et où il lui faut arriver. 
Rester dans le doute sur ces deux points, ne pas 
donner de ces deux problèmes des solutions arrêtées 
sur lesquelles on se reporte avec confiance, c'est s'écarter 
bien loin de la sagesse. Telle est la meilleure manière de
réclamer des Académiciens qu'ils reconnaissent qu'il y 
a au moins une vérité perçue, à savoir que nulle ne peut 
l'être. Mais je pense en avoir assez dit sur l'inconséquence 
de toute cette doctrine, si tant qu'on puisse attribuer une 
doctrine à des gens pour qui il n'y a pas de vérité établie.

[10] X. - Il existe maintenant une autre façon de présenter 
les choses, plus riche en conséquences mais aussi 
plus abstruse, car elle s'appuie jusqu'à un certain point 
sur la physique et je crains, si j'en use, de laisser à mon 
adversaire un champ trop large, des facilités de discussion 
trop grandes; que ne fera-t-il pas, je me le demande, 
dans un sujet encore plein d'obscurité, lui qui veut nous 
ravir la lumière? Et cependant il est possible de montrer 
en entrant dans le détail avec quel art la nature a façonné 
tout le règne animal d'abord et l'homme principalement, 
de quoi nos sens sont capables, comment pour commencer 
les choses nous frappent quand elles nous apparaissent, 
puis comment le désir naît de ce choc, comment, enfin, 
nous tendons nos sens pour percevoir les objets. 

L'âme, en effet, qui est à l'origine des sensations, qui 
est la faculté de sentir prise en elle-même, dispose d'une 
puissance naturelle de se tendre vers les objets qui l'émeuvent. 
Elle saisit ainsi certaines apparences pour en faire 
aussitôt usage, tandis qu'elle en met d'autres en réserve, 
si l'on peut dire, et c'est de celles-là que naît la mémoire. 
Il y en a de semblables entre elles qu'elle groupe 
les unes avec les autres, et c'est ainsi qu'elle forme les 
notions des choses que les Grecs appellent tantôt g-ennoiai, 
tantôt g-prolehpseis. Quand aux sens se sont ajoutés la 
raison, le raisonnement concluant et la multitude innombrable 
des objets, alors, apparaît la vision de l'ensemble 
des choses et par degrés cette même raison que nous 
avons vue à l'œuvre parvient à la sagesse. Comme 
l'âme humaine est faite essentiellement pour acquérir 
la science du monde extérieur et pour établir dans la 
vie l'accord avec soi-même, elle s'attache à la connaissance, 
et cette saisie par l'esprit (j'emploie ce mot, 
je l'ai dit, pour rendre exactement g-katalehpsis) qui lui
est chère par elle-même, rien n'étant plus doux à 
l'âme que la lumière du vrai, l'homme l'aime en outre 
à cause de l'usage auquel elle se prête. C'est ainsi 
qu'il arrive à faire de ses sens un emploi rationnel, 
qu'il crée des arts et s'enrichit de nouveaux sens en quelque sorte, 
qu'il donne à la philosophie la force d'être 
productrice de vertu et de soumettre, en conséquence, la 
vie au seul ordre qui convienne. Ceux donc qui nient 
que l'esprit puisse rien saisir dépouillent la vie de ce qui 
la rend possible ou l'embellit - que dis-je? ils la ruinent 
jusque dans ses fondements, ils enlèvent son âme à 
l'être animé et il est difficile de qualifier cette aveugle 
audace comme elle le mérite.

En vérité, je ne parviens pas à déterminer quel est 
leur dessein, quelle est leur ambition. Quand il nous 
arrive de leur tenir ce langage : « Si vous êtes dans le vrai 
il n'y a plus rien de certain », ils nous répondent : « que 
nous reprochez-vous? Est-ce notre faute? C'est la nature 
qu'il faut accuser; comme le dit Démocrite, elle cache 
la vérité à une profondeur inaccessible. » D'autres se 
défendent avec plus d'adresse, et se plaignent même 
qu'on les accuse de dire que tout est incertain, ils s'efforcent 
de montrer quelle différence importante il y a entre 
l'incertitude et la non perception de la vérité. C'est 
à ceux qui établissent cette distinction, que j'ai affaire 
maintenant, je laisserai de côté ceux pour qui demander 
s'il y a quelque chose de certain, c'est demander si le 
nombre des étoiles est pair ou impair, leur cas est désespéré. 
On veut qu'il y ait des probabilités et pour ainsi 
dire des choses vraisemblables, et j'ai observé hier que cette 
thèse était celle qui faisait le plus d'impression sur vous, 
on pense ainsi être pourvu d'une règle aussi bien pour 
la conduite de la vie que pour la recherche et la discussion.

[11] XI. - Quelle est cette règle si nous n'avons aucune 
notion du vrai et du faux, ne pouvant distinguer entre 
eux? Si nous en avons une en effet, il faut qu'entre 
le vrai et le faux il y ait une différence comme il y en a 
une entre une ligne droite et une oblique. Si cette différence 
n'existe pas, il n'y a pas de règle et l'homme pour 
qui la vision du faux ne se distingue en rien de celle du 
vrai, ne peut avoir aucun critérium de la vérité, ne peut 
la reconnaître à aucune marque. Quand ils disent : tout 
ce que nous n'admettons pas, c'est qu'une idée vraie 
revête une apparence telle qu'une idée fausse ne puisse 
jamais avoir même aspect, tout le reste, nous l'accordons, 
ils parlent comme des enfants : après avoir supprimé 
tout moyen de juger, ils affirment qu'ils ne suppriment 
pas le reste. C'est comme si l'on privait quelqu'un de 
ses yeux et qu'on lui dît ensuite qu'on n'a pas aboli 
pour lui le monde visible. De même, en effet, que seuls 
les yeux permettent de reconnaître ce qui est visible, 
seules les sensations rendent possibles toutes les autres 
connaissances, mais quand elles ont une marque propre 
de vérité, non quand elles n'ont qu'un caractère commun 
au faux et au vrai. C'est pourquoi, soit que l'on admette 
une vision probable, soit, comme le voulait Carnéade, 
qu'on demande qu'elle soit à la fois probable et non 
contredite, soit encore que l'on proclame et suive 
un autre principe, il faudra toujours en revenir à cette 
apparition dont nous parlons. S'il n'y a en elle qu'un 
caractère qui appartient aussi au faux, il n'y aura plus 
de critérium, parce qu'on ne peut, à l'aide d'une marque 
commune, discerner ce qui est proprement le vrai. Si, en 
revanche, il n'y a en elle rien qui lui soit commun avec le 
faux, c'est tout ce que je veux, car je cherche une marque 
de vérité qui soit telle que le faux ne puisse la posséder.
Les Académiciens tombent dans une erreur semblable 
quand, en présence des reproches que leur adresse la 
vérité, obligés qu'ils sont de reconnaître qu'il y a des 
vérités évidentes, ils veulent qu'elles soient imprimées 
dans l'âme et dans l'esprit, mais ne puissent jamais 
être l'objet d'une perception et d'une saisie. Qu'ils 
nous disent comment il est évident qu'une chose est 
blanche, s'il peut arriver que ce qui est noir paraisse 
blanc ou comment nous pourrons affirmer qu'il y a des 
vérités évidentes ou profondément imprimées, alors
que nous ne savons pas avec certitude si l'âme est vraiment 
touchée ou si c'est une illusion. Ainsi, perception 
de la couleur, des corps, vérité, raisonnement, sensation, 
évidence, rien de tout cela ne nous est laissé. De là cet 
usage quand l'un de ces philosophes dit n'importe quoi, 
de lui poser cette question, tu perçois donc cela? Mais ils 
se moquent de ceux qui les interrogent de la sorte et 
qui ne les pressent pas en les obligeant à reconnaître 
que nul ne peut engager une discussion sur un sujet quelconque 
ni affirmer quoi que ce soit, s'il n'existe pas une 
marque lui garantissant la vérité de ce qu'il dit croire. 
Qu'est-ce donc que votre probabilité? Si l'idée qui se 
présente à l'esprit de l'un ou de l'autre et qui paraît 
probable au premier abord, en quelque sorte, est celle 
dont vous affirmez la vérité, quoi de plus léger? Si les 
Académiciens déclarent n'adopter une opinion qu'avec 
circonspection et après un examen attentif, ils ne s'en 
tireront pas mieux : en premier lieu, des opinions entre 
lesquelles il n'y a pas de différence caractéristique sont 
toutes également indignes de créance. En outre, puisqu'ils 
disent qu'il peut arriver au sage, alors qu'il s'est 
donné le plus de mal et qu'il a mis en oeuvre toute sa 
circonspection, de juger vraisemblable ce qui est très 
éloigné du vrai, ils ne pourront pas avoir l'esprit tranquille, 
même s'ils ont, comme ils disent, fait un grand pas vers 
la vérité ou s'en sont approchés de très près. Pour être 
tranquilles, il faudrait connaître le caractère distinctif 
de la vérité; s'il est voilé, impossible à discerner quelle 
vérité croient-ils qu'ils pourront atteindre? Quoi de 
plus absurde que ce langage : voici le signe ou le raisonnement 
qui prouve telle chose, et c'est pourquoi j'adopte 
telle opinion, mais il peut se faire que la chose signifiée 
soit fausse ou n'existe pas du tout.
Mais en voilà assez sur la perception du vrai, si quelqu'un 
voulait démolir mon argumentation, la vérité, 
même moi absent, se défendra d'elle-même.

[12] XII. - Les explications qui précèdent avaient trait 
aux données des sens, je vais maintenant parler de l'assentiment 
et de l'adhésion que leur donne l'esprit, 
ce que les Grecs appellent g-sugkatathesis, je le ferai 
brièvement, non que le sujet ne se prête à des développements, 
mais parce qu'antérieurement j'ai déjà posé 
le principe auquel il faut se référer en cette affaire. Quand 
je parlais du pouvoir qu'ont les sens, il apparaissait 
clairement que bien des choses sont, grâce à eux, saisies 
et perçues, ce qui ne pourrait être sans l'assentiment. 
Comme en outre la différence essentielle entre l'objet 
inanimé et l'être vivant consiste en ce que le vivant est 
actif (on ne conçoit même pas ce que pourrait être un 
vivant inerte), il faut ou bien supprimer en lui la sensation 
ou bien reconnaître qu'il a en son pouvoir la faculté 
d'assentir. Et c'est en vérité ravir à un être son âme que 
de ne vouloir ni qu'il sente ni qu'il donne son assentiment. 
Il est nécessaire qu'une balance s'incline sous le poids 
dont on charge un plateau et de même l'âme se plie à 
l'évidence; tout de même qu'un être ne peut pas ne pas 
désirer ce qui convient à sa nature (les Grecs donnent à un 
objet de cette sorte le nom d' g-oikeion), il ne peut pas ne pas 
adhérer à l'évidence, quand elle s'offre à lui. Au reste, 
si ce que j'ai voulu établir précédemment est vrai, il 
n'y a pas lieu de parler de l'assentiment : qui perçoit 
donne aussitôt son assentiment à ce qu'il perçoit. A 
quoi il faut ajouter ces conséquences : ni la mémoire 
ne peut exister sans l'assentiment, ni les notions des 
choses se former, ni les arts et notre attribut le plus 
précieux qui est de disposer d'un certain pouvoir, 
l'homme qui ne donne son assentiment à aucune proposition 
s'en voit dépouillé. Où sera la vertu si rien ne 
dépend de nous? Alors que le vice est en notre pouvoir 
et que nul n'agit mal que de son consentement, il n'en 
serait pas de même de la vertu dont la constance et la 
fermeté dépendent des croyances auxquelles elle a 
donné son adhésion et son approbation? Quelle plus 
grande absurdité ! En résumé, il est nécessaire que nous 
ayons perçu quelque chose avant d'agir et donné notre 
adhésion à ce que nous avons perçu. Supprimer les données 
des sens et l'assentiment, c'est donc retrancher de 
la vie toute espèce d'action.

[13] XIII. - Voyons maintenant quelles objections les 
Académiciens dirigent contre cette théorie. Mais auparavant, 
vous pouvez prendre connaissance des idées 
fondamentales sur lesquelles repose toute leur philosophie. 
Ils commencent par élaborer une façon de raisonner 
sur ce que nous appelons apparitions ("visa"), 
ils en donnent une définition générale, les divisent en 
espèces, au cours de ce travail, considèrent quelle sorte 
de choses peut être perçue et saisie, tout cela aussi 
longuement que les Stoïciens. Ensuite, ils énoncent 
deux propositions qu'on peut dire directrices en la 
matière soumise à l'examen : premièrement, si des 
objets déterminent en nous des sensations présentatives 
telles que d'autres objets puissent produire les mêmes 
sensations et qu'il n'y ait entre les premières et les secondes 
aucune différence, il n'est pas possible qu'aux premières 
corresponde une réalité saisissable, aux autres non; 
en second lieu, il n'est pas nécessaire pour appliquer 
ce principe qu'elles soient identiques, il suffit que nous 
ne puissions les distinguer. Cela posé, un seul argument 
leur suffit pour régler toute la question et cet argument 
se présente comme il suit : « Parmi les sensations présentatives, 
les unes sont véridiques, les autres fallacieuses 
et l'on ne peut saisir le faux. Or, la sensation véridique est 
telle que la fallacieuse puisse avoir même apparence. 
Et si les sensations présentatives sont telles qu'il n'y 
ait point de différence entre elles, il ne peut se faire 
que les objets d'où proviennent les unes soient saisissables, 
les autres non. Il n'y a donc pas de réalité nous apparaissant 
qui puisse être saisie par l'esprit.»

Quant aux prémisses qu'ils énoncent pour prouver 
ce qu'ils ont dessein d'établir, ils les tiennent pour accordées 
et il en est deux auxquelles personne ne contredit. 
Ce sont les suivantes : «Des sensations fallacieuses 
ne correspondent à aucun objet saisissable » puis 
« Si des sensations présentatives sont telles qu'on ne
puisse les distinguer l'une de l'autre, il est impossible 
qu'aux unes correspondent des réalités saisissables, 
aux autres non? » Ils soutiennent par de longs discours et 
à l'aide d'exemples variés leurs autres thèses qui sont 
également au nombre de deux. La première s'énonce 
comme suit : « parmi les sensations présentatives, les 
unes sont véridiques, les autres fallacieuses. » Quant à 
la deuxième, elle consiste à soutenir que « toute sensation 
véridique est telle qu'elle puisse également être fallacieuse». 
Ils ne passent pas légèrement sur ces deux 
propositions, ils les développent avec beaucoup de soin 
et en déployant toutes leurs ressources d'esprit, ils procèdent 
par divisions et, pour commencer, font des 
divisions générales. Ils s'occupent d'abord des sens puis 
des connaissances qui se tirent des sens et de l'expérience 
commune en cherchant à faire qu'elle devienne 
incertaine; ils en viennent alors à une application suivant 
laquelle même par le raisonnement et la conjecture, 
il est impossible de saisir une réalité. Ils subdivisent 
ensuite, découpent en petites fractions les genres qu'ils 
ont d'abord distingués, ils font pour toutes les autres 
sortes de connaissances ce que l'on a fait dans l'entretien 
d'hier pour les sensations et, dans chaque cas particulier 
analysé dans le dernier détail, ils s'efforcent de prouver 
qu'à toutes les apparitions véridiques il s'en joint 
de fallacieuses qui ne diffèrent pas des premières. D'où 
cette conclusion qu'il n'y a pas d'objets saisissables.

[14] XIV. - Pour moi je trouve très digne de la philosophie 
ce raffinement dans l'analyse, mais il me paraît très peu 
favorable à la cause même des philosophes qui en usent. 
En effet, des définitions, des divisions, un discours où 
l'on emploie pour parvenir à la clarté des procédés de 
cet ordre, des similitudes, des dissemblances subtiles et 
fines, tout cela convient à des hommes confiants dans la 
vérité, la solidité, la certitude des idées qu'ils défendent, 
non à ceux qui crient sur les toits qu'elles ne sont pas plus 
vraies qu'elles ne sont fausses. Que feront-ils si, lorsqu'ils 
ont défini quelque chose, on leur demande : votre
définition peut-elle s'appliquer à n'importe quel autre 
objet? S'ils répondent affirmativement, comment pourront-ils 
justifier leur définition. Leur réponse sera-t-elle négative? 
Ils devront reconnaître alors que, si cette définition 
est vraie, elle ne peut s'appliquer à un objet autre que 
celui auquel elle convient réellement, d'où cette conséquence 
qu'il a dû être saisi par l'esprit. C'est tout le contraire 
de ce qu'ils prétendent. On les attaquera de même 
à chaque pas : s'ils affirment qu'ils voient clairement le 
sujet qu'ils traitent, ne sont embarrassés par aucune communauté 
d'apparence, ils reconnaîtront qu'ils ont saisi 
les choses dont ils parlent. Si, au contraire, ils déclarent 
qu'on ne peut pas distinguer le vrai du faux, comment 
pourront-ils aller plus loin? On leur opposera toujours 
la même objection qu'on leur a déjà opposée. On ne peut 
considérer un argument comme concluant que si les 
prémisses ont été établies de telle façon qu'elles ne 
puissent être confondues avec des propositions fausses. 
Ainsi un raisonnement suivi qui doit s'appuyer sur une 
vérité saisie et perçue aurait pour effet d'établir que rien 
ne peut être saisi? Qu'imaginer de plus contradictoire?
Comme en outre le propre d'un discours composé avec 
souci de la logique est de mettre en lumière quelque 
chose de non apparent et, pour atteindre ce but, fait 
appel aux sens et aux vérités évidentes, quel pourra être 
le discours de gens qui veulent qu'il n'y ait partout 
qu'apparence et point de réalité? Mais ce qui les accable 
tout particulièrement, c'est qu'ils adoptent comme 
s'accordant entre elles deux propositions qui se contredisent 
violemment : d'une part, qu'il y a des sensations 
présentatives fallacieuses (ce qui implique l'existence 
de sensations véridiques) et, d'autre part, qu'il n'y a pas 
de différence entre celles qui sont fallacieuses et celles 
qui sont véridiques. Ils avaient admis cependant qu'une 
différence existait entre les unes et les autres; ainsi la 
première proposition est contredite par la deuxième, la
deuxième par la première.
Mais allons plus loin et faisons en sorte que l'on ne
nous accuse pas de nous être prononcés à la légère. Examinons 
en détail toutes leurs objections sans rien laisser 
passer. Tout d'abord cette évidence dont nous avons 
parlé est par elle-même assez forte pour nous faire connaître 
les choses qui sont précisément telles qu'elles sont. 
Toutefois, pour rester plus ferme et plus constant dans 
l'évidence, il faut procéder avec le plus de méthode qu'il 
se pourra et avec le plus grand soin, afin de ne pas se 
laisser distraire des vérités claires en elles-mêmes par 
des paralogismes prestigieux et des sophismes. Quand 
Épicure a voulu remédier aux erreurs qui peuvent faire 
mettre en doute la possibilité de la connaissance en 
disant que le propre du sage est de distinguer l'évidence 
de l'opinion, il n'a pas fait faire un pas à la question, car 
il n'a nullement retranché l'erreur que peut envelopper l'opinion.

[15] XV. - Deux obstacles offusquent la lumière de l'évidence, 
il faut donc deux moyens de la faire triompher. 
La première difficulté vient de ce que l'on n'arrête pas 
assez son esprit sur les vérités évidentes et qu'on ne le 
tend pas comme il faudrait pour reconnaître de combien 
de lumière elles sont entourées. La deuxième résulte de 
ce que certains esprits, circonvenus et abusés par des 
interrogations captieuses, des pièges tendus, ne pouvant 
répondre aux objections qu'on leur adresse, se détachent 
de la vérité. Il faut donc avoir à portée de la main pour 
défendre l'évidence les réponses que je viens d'indiquer 
et être armé de façon à soutenir toute attaque prononcée 
sous forme d'interrogation et à rompre tous les pièges 
tendus. Je me propose de faire maintenant le nécessaire 
à cet effet.

J'exposerai donc les arguments de nos adversaires 
dans leur ordre logique, parce qu'eux-mêmes dans leurs 
discours procèdent avec méthode.
Premièrement ils s'efforcent de montrer que beaucoup 
de choses peuvent paraître exister alors qu'elles ne sont 
pas du tout, les âmes recevant des sensations mensongères 
de choses inexistantes comme de choses réelles.
«Vous prétendez, disent-ils, que certaines visions viennent 
d'un dieu, par exemple celles qui nous apparaissent 
en songe et dont nous demandons l'interprétation aux 
oracles, au vol des oiseaux, aux entrailles des victimes» 
(cette croyance, font-ils observer, a obtenu l'adhésion des 
Stoïciens leurs adversaires). Ils nous demandent comment 
la divinité, qui nous fait paraître probables ces visions 
fausses, ne pourrait pas aussi nous en offrir qui approchassent 
des véridiques d'aussi près que possible et, si 
elle peut nous en offrir de telles, pourquoi pas d'autres 
si semblables aux vraies qu'il fût extrêmement difficile 
de les en distinguer ou enfin de telles qu'on ne les en 
distinguât pas du tout. Après cela, puisque l'âme se 
donne le branle à elle-même, comme on le voit, quand 
nous nous représentons. des objets par l'imagination, et 
aussi dans le rêve et la démence, n'est-il pas vraisemblable, 
disent-ils, qu'en pareil cas elle est agitée de telle 
sorte que non seulement elle ne discerne en aucune façon 
si les objets qu'elle croit voir sont réels ou imaginaires, 
mais qu'elle n'aperçoit aucune différence entre les uns 
et les autres; tout juste comme si, venant à trembler et 
à pâlir, ou bien par quelque mouvement intérieur de 
l'âme, ou bien par l'effet de quelque objet extérieur terrible, 
il n'y avait rien qui permît de distinguer d'où viennent 
ce tremblement et cette pâleur, n'y ayant point de 
différence entre un émoi dont l'origine est intérieure et 
un autre qui a une cause extérieure. Enfin, ajoutent-ils, 
si nulle sensation présentative fallacieuse ne paraît mériter 
créance, être probable, il faut raisonner autrement 
que nous ne faisions, mais si le contraire arrive, pourquoi 
n'en serait-il pas de même des sensations qu'on ne 
distingue pas facilement de celles qui sont reconnues 
fallacieuses? Pourquoi aussi de celles qui ne s'en distinguent 
pas du tout? Le sage ne suspend-il pas son jugement, 
vous-mêmes le dites, quand il a l'esprit troublé,
parce qu'alors il ne distingue plus entre ses sensations
présentatives?

[16] XVI. - En réponse à tous ces exemples de visions
imaginaires, Antiochus discourait longuement et il y eut 
sur ce seul point une discussion qui dura tout un jour. 
Je ne crois pas devoir en faire autant, je me contenterai 
d'indiquer ce que j'appellerai les têtes de chapitres. Et 
d'abord il faut relever cette manière captieuse de raisonner 
par interrogations répétées, petites additions et 
petits retranchements successifs, procédé peu estimé en 
philosophie. On appelle "sorites" ces arguments semblables 
à un tas qui se fait grain à grain; ils sont à la fois 
dépourvus de valeur véritable et propres à embarrasser! 
Telle est votre marche ascendante : "Si un dieu, pendant 
le sommeil, nous envoie une vision de véracité probable, 
pourquoi n'en enverrait-il pas une très vraisemblable; 
pourquoi pas une qu'il serait difficile de distinguer du 
réel? une enfin qui n'en différât pas du tout?» Si mon 
adversaire arrive jusque-là parce que je lui aurai fait 
une suite de concessions, ce sera ma faute; s'il y parvient 
de lui-même, c'est lui le coupable. Qui, en effet, lui accordera 
ou que Dieu peut tout ou que, le pouvant, il fera de sa 
puissance pareil usage? Comment prendre pour établi que si 
une chose est semblable à une autre, il s'ensuit qu'on ne 
peut l'en distinguer facilement? puis qu'on ne peut pas du 
tout l'en distinguer; enfin qu'elle est la même? Comme 
si, les loups ressemblant aux chiens, on allait finalement 
dire que ce sont les mêmes animaux. Et sans doute il y a 
des façons d'agir contraires à la rectitude qui ressemblent 
à de belles actions, ce qui n'est pas bon peut ressembler 
à ce qui l'est, le non artistique à l'artistique. Pourquoi 
hésitons-nous donc à déclarer qu'entre ces choses il n'y 
a pas de différence? Sommés-nous incapables de voir 
même les incompatibilités? Il n'est rien qui puisse être 
transporté de son genre propre dans un autre. Et s'il 
pouvait être établi qu'aucune différence n'existe entre 
des sensations présentatives de genres différents, il 
s'en trouverait qui seraient à la fois dans leur genre 
propre et dans un autre. Comment cela serait-il possible?
En second lieu, pour répondre victorieusement à toutes 
ces histoires de fantômes, il y a un moyen, qu'il s'agisse,
comme c'est assez fréquent, d'objets imaginés par nous, ou 
que ce soient des visions s'offrant à l'esprit pendant le 
sommeil, en état d'ivresse ou dans la folie. Nous dirons qu'à 
toutes ces visions manque l'évidence à laquelle nous devons 
nous attacher obstinément. Quel est l'homme en effet qui, 
lorsqu'il imagine, ne sent pas, dès qu'il s'est un peu secoué, 
s'est ressaisi, quelle différence il y a entre l'évidence et 
l'illusion? Il en est de même pour les songes. Penses-tu 
qu'Ennius, après s'être promené dans son jardin avec 
son voisin Ser. Galba, aurait dit : il m'a semblé que je 
me promenais avec Galba? Mais après un songe voici 
comment il s'est exprimé : il me semblait que le poète
Homère m'apparaissait. De même dans Epicharme 
car il me semblait rêver que j'étais mort moi-même.
Ainsi dès que nous sommes éveillés, nous méprisons ces 
visions; nous ne portons pas le même jugement sur les 
choses que nous avons faites au forum.

[17] XVII. - Mais, dira-t-on, pendant que ces visions 
occupent l'esprit, elles ont pour nous même apparence 
que les objets que nous voyons pendant la veille. Tant 
s'en faut d'abord, mais laissons cela. Nous dirons seulement 
que ni la force de l'esprit, ni son intégrité, ni celle 
du sens ne sont les mêmes dans le sommeil et dans la 
veille. Ceux même qui sont ivres n'agissent pas avec la 
même décision que ceux qui sont à jeun ; ils doutent, 
hésitent, se reprennent quelquefois, ne donnent que faiblement 
leur assentiment à leurs sensations présentatives 
et, quand le sommeil a dissipé l'ivresse, ils en reconnaissent 
le caractère fallacieux. C'est ce qui arrive aussi 
dans le dérangement d'esprit; au commencement d'un 
accès de folie on sent qu'on croit voir ce qui n'est pas 
et on le dit; quand on revient à la raison on éprouve 
ce qu'éprouve Alcméon et on déclare comme lui : mais
jamais mon âme ne s'accorde avec l'apparence qui frappe 
mes yeux. Le sage, me dis-tu, quand il a l'esprit troublé,
suspend son jugement pour ne pas confondre le faux 
avec le vrai. Souvent aussi il fait de même lorsqu'il 
trouve dans ses sens de la lenteur ou de la pesanteur
ou s'il y a de l'obscurité dans ce qu'il croit voir ou enfin 
si le temps lui manque pour avoir une vision bien claire. 
Au reste, tout ce que vous dites de la suspension par le 
sage de son jugement se retourne contre vous, car s'il n'y 
avait aucune différence entre ses sensations, ou bien il 
suspendrait toujours son jugement ou bien il ne le suspendrait 
jamais. Mais dans toutes les objections de cette 
nature, il est facile de voir le peu de sérieux que mettent 
dans leurs discours des gens qui se complaisent dans 
une confusion générale. Nous demandons un jugement 
porté par des esprits graves, conséquents, fermes et nous 
nous trouvons en présence de songeurs, de déments et 
d'ivrognes. Combien d'illogisme il y a dans toute cette 
discussion, pensons-y. Si nous prenions garde nous ne 
mettrions pas en scène des gens abêtis par le vin, plongés 
dans le sommeil ou ayant perdu la raison, poussant l'absurdité 
jusqu'à dire tantôt qu'entre leurs sensations et 
celles des personnes bien éveillées, dont l'esprit n'est 
ni obscurci par le vin ni dérangé, il y a de la différence, 
tantôt qu'il n'y en a point. Nos adversaires ne voient-ils 
même pas qu'ils rendent tout incertain contrairement 
à leur intention (j'appelle incertain ce que les Grecs 
nomment g-adehlon). Si en effet telle est la situation qu'il 
n'y ait aucune différence entre la façon de sentir d'un 
homme sain d'esprit et celle d'un dément, qui pourra 
être assuré de la santé de son esprit? Pour vouloir nous 
mettre en pareille condition il faut n'être pas à moitié 
déraisonnable. Pour ce qui est des ressemblances existant 
entre des jumeaux, entre les empreintes d'un 
même cachet, c'est une recherche puérile que celle qu'ils 
en font. Qui donc parmi nous nie ces ressemblances qui 
s'observent en beaucoup de cas? Mais si, pour supprimer 
la possibilité de la connaissance, il suffit qu'il y ait beaucoup 
de ressemblances et dans beaucoup d'ordres de choses, 
pourquoi ne vous contentez-vous pas d'en affirmer l'existence, 
étant donné surtout que nous vous l'accordons?
Pourquoi préférez-vous soutenir ce que la nature n'admet 
pas : que chaque objet n'est pas en son genre tel qu'il
est et qu'entre deux ou plusieurs objets il puisse y avoir 
une conformité excluant toute différence. Comme, par 
exemple, entre des oeufs ou des abeilles en raison de la très 
grande ressemblance qu'ils et elles ont entre eux. Que 
voulez-vous obtenir en insistant sur vos jumeaux? Quelle 
vertu particulière attribuez-vous à cet exemple? On vous 
accorde qu'ils se ressemblent, vous auriez pu vous en tenir 
là. Mais non ! vous voulez qu'ils soient non semblables mais 
identiques, qu'ils soient un seul et même individu, cela est 
impossible radicalement. Ensuite vous cherchez refuge 
chez les physiciens qu'on tourne si volontiers en ridicule 
dans l'Académie (et toi-même tu ne t'en priveras pas) 
et vous affirmez que, suivant Démocrite, il y a des mondes 
sans nombre et qu'il y en a même qui sont non seulement 
semblables entre eux mais si parfaitement pareils à tous 
égards qu'il n'y a entre eux aucune différence et de 
même pour les hommes. Puis vous demandez que, si 
un monde ressemble à un autre monde au point qu'il 
n'y ait entre eux nulle différence, on vous accorde 
qu'il se rencontre aussi, dans ce monde que nous habitons, 
des choses tellement semblables qu'il n'y ait entre elles 
aucune différence, aucune distinction possible. Car, ajoutez-vous, 
puisque ces atomes dont tout provient selon 
Démocrite, ont pu former et ont réellement formé dans 
d'autres mondes supposés innombrables d'innombrables 
Q. Lutatius Catulus, pourquoi n'y aurait-il pas dans ce 
monde-ci qui est si grand un second Lutatius Catulus?

[18] XVIII. - Premièrement vous me citez devant Démocrite, 
moi qui ne le reconnais pas comme juge et qui, 
loin de l'approuver, le réfute parce que, d'autres physiciens 
d'esprit plus fort l'ont montré, chaque être singulier 
dans la nature a ses propriétés singulières. Admettons 
que les anciens Servilius, qui étaient jumeaux, aient 
eu l'un avec l'autre une ressemblance aussi parfaite 
qu'on le dit, penses-tu qu'ils aient été un seul et même 
individu? Hors de chez eux on ne les distinguait pas. 
Mais chez eux? Les étrangers les confondaient. Mais pas 
leurs parents. Ne voyons-nous pas tous les jours qu'il en
est ainsi dans la vie : des personnes que nous aurions cru 
ne pouvoir jamais distinguer, nous les reconnaissons si 
facilement par une fréquentation répétée qu'elles ne nous 
paraissent même plus se ressembler le moins du monde. 
Ici vous pouvez vous escrimer à votre aise, je ne vous 
opposerai pas une résistance opiniâtre, je vous accorderai 
même que ce sage parfait, auquel nous revenons 
toujours, quand des choses semblables non encore différenciées 
par lui se présenteront, suspendra son jugement 
et qu'il ne donnera jamais son assentiment à une sensation 
présentative si elle n'est telle qu'elle ne puisse pas 
être fallacieuse. Mais cela n'empêche pas qu'à l'égard 
des autres cas il ne se soit fait une règle lui permettant 
de distinguer le vrai du faux, et quant à ces ressemblances 
on en triomphe par la pratique. Une mère, par exemple, 
distingue ses jumeaux l'un de l'autre, ses yeux sont instruits 
par l'accoutumance : toi-même tu les distingueras 
si tu les vois habituellement. Te rappelles-tu que la ressemblance 
des oeufs a passé en proverbe? Nous savons 
cependant qu'à Délos, au temps de sa prospérité, beaucoup 
de personnes nourrissaient des poules pour en faire commerce 
et, à l'inspection d'un oeuf, savaient dire quelle 
poule l'avait pondu. Ainsi votre argument n'a pas de 
valeur entre nous : nous nous contentons de dire que 
nous ne sommes pas capables de distinguer entre les 
oeufs; ce n'est pas le parti que vous voulez tirer du fait 
qui nous empêchera de le reconnaître comme si l'on 
pouvait en conclure qu'il n'y a entre les choses qui se 
ressemblent aucune différence d'aucune sorte. J'ai 
pour règle, en effet, de tenir pour véridique les sensations 
représentatives qui sont telles qu'elles ne puissent être 
fallacieuses, et de cette règle je ne m'écarterai pas d'un 
travers de doigt, comme on dit, pour ne pas tomber dans 
une confusion générale. Et, en effet, si entre nos sensations 
il n'y avait aucune différence, ce n'est pas seulement la 
connaissance du vrai et du faux qui ne serait plus possible, 
c'est leur existence qui serait supprimée du coup. 
Il n'est pas moins absurde de dire comme vous le faites
parfois lorsque l'âme reçoit des sensations qui s'impriment 
en elle : nous ne prétendons pas qu'il n'y a aucune différence 
entre les impressions elles-mêmes, c'est entre les 
espèces ou les classes auxquelles nous les rapportons qu'il 
n'y a aucune différence. Comme si ce n'était pas en les 
rapportant à une classe que nous les jugeons. Mais ce qui 
est le comble de l'absurdité, c'est de dire que vous tenez 
l'existence de l'objet pour probable quand la sensation 
représentative n'est contredite par aucune autre.
 
Premièrement, en effet, comment pouvez-vous savoir 
qu'il n'y a aucune contradiction, alors que les sensations 
véridiques ne diffèrent pas des mensongères? Et en second 
lieu quel peut être le critérium du vrai si le faux et le vrai 
ont même marque? C'est de là qu'est venue cette g-epocheh,
c'est-à-dire cette suspension du jugement à laquelle 
s'est tenu Arcésilas, plus conséquent en cela que ne l'a 
été Carnéade, s'il faut admettre ce que quelques-uns 
pensent de lui. Si, en effet, nulle réalité n'est saisissable 
pour l'esprit, ce qu'ont cru l'un et l'autre, il faut supprimer 
l'assentiment. Quoi de plus déraisonnable que de 
donner son adhésion alors qu'on ignore l'objet auquel se 
rapporte le jugement? Or hier on n'a cessé de nous répéter 
que Carnéade se laissait glisser jusqu'à dire parfois que 
le sage pouvait avoir une opinion, c'est-à-dire commettre 
une faute morale. Pour moi si je suis sûr qu'il y a des 
vérités que je puis saisir, point sur lequel j'ai déjà trop 
insisté, je le suis encore plus que le sage ne donnera 
jamais sa créance, c'est-à-dire son assentiment, à une 
proposition fausse ou relative à un objet qu'il ne connaît 
pas. Reste cette méthode qui consiste pour trouver la 
vérité à plaider en toute matière le pour et le contre. Je 
demande à voir ce qu'ils ont trouvé. Nous n'avons pas 
accoutumé, de l'étaler, dit Arcésilas. Que signifient ces 
mystères? Pourquoi cacher notre sentiment comme une 
laideur? Pour que nos disciples suivent la raison au lieu 
de s'incliner devant une autorité. Et s'ils se laissent diriger 
à la fois par la raison et par l'autorité? Sera-ce moins 
bien? Il y a un point toutefois que les Académiciens
ne cherchent pas à dissimuler, c'est qu'on ne peut 
saisir aucun objet par l'esprit. Sur ce point particulier 
l'autorité n'a pour vous rien d'offensant. Elle me choque 
beaucoup, moi: qui donc eût adopté pareille manière de 
voir si manifestement, si évidemment fausse et ruineuse, 
si Arcésilas et, encore bien plus que lui, Carnéade n'eussent 
possédé cette abondance d'idées, cette force de persuasion 
qui les distinguent.

[19] XIX. - C'est ainsi à peu près qu'Antiochus exposait 
son sentiment, d'abord dans les entretiens d'Alexandrie 
et bien des années après, de façon encore plus affirmative, 
quand il m'accompagna en Syrie un peu avant sa mort. 
Mais maintenant que ma cause est bien établie, je n'hésiterai 
pas à donner un avis à un homme pour qui j'ai beaucoup 
d'amitié - c'est à moi qu'il s'adressait - et qui 
est mon cadet de quelques années. Comment toi qui as 
exalté la philosophie au point que notre ami Hortensius, 
dont l'opinion s'écarte de la tienne, s'en est 
trouvé ébranlé, tu suivrais une école qui confond le vrai 
avec le faux, nous dépouille du jugement, nous interdit 
toute adhésion et nous ravit nos sens. Les Cimmériens 
eux-mêmes, à qui une divinité peut-être ou bien la nature 
ou encore la situation de leur pays ont ravi la vue du soleil, 
avaient du moins des feux dont la lumière les éclairait. 
Ces philosophes que tu approuves ne nous laissent même 
pas une étincelle pour nous guider à travers les ténèbres 
qu'ils répandent autour de nous. Si nous les suivons, 
nous serons chargés de telles chaînes que nous ne pourrons 
plus remuer, car, si l'on supprime l'assentiment, on 
supprime du même coup à la fois tout mouvement de 
l'âme et toute action des choses sur nous, et, outre que 
cela est déraisonnable, cela n'est même possible en aucune 
façon. Prends-y garde, à toi moins qu'à aucun autre il 
convient de soutenir cette doctrine. N'est-ce pas toi qui, 
après avoir découvert et dévoilé des complots secrets, as 
déclaré sous la foi du serment que tu en avais une con-
naissance certaine (je l'aurais fait moi-même connaissant 
la vérité par toi) ? Et tu nierais que l'on pût rien connaître,
rien saisir, rien percevoir? Je t'en prie, je t'en supplie, 
ne va pas diminuer toi-même la valeur de tes plus belles actions.»

Quand Lucullus eut ainsi parlé il s'arrêta. Hortensius 
plein d'admiration (pendant tout le temps qu'avait duré 
ce discours il n'avait cessé de manifester son admiration, 
levant même souvent les mains au ciel, et cela n'avait 
rien de surprenant, car jamais, je pense, on n'a déployé 
contre l'Académie plus de ressources d'esprit) se mit à 
m'exhorter aussi, soit qu'il voulût plaisanter, soit que 
tel fût son sentiment, je ne sais pas au juste, à changer 
d'opinion.

Catulus me dit alors : «Si le discours où Lucullus a fait 
preuve de tant de mémoire, d'une si exacte connaissance 
du sujet et d'une parole si facile, t'a convaincu, je me tais 
et si tu crois devoir changer d'avis, ce n'est pas moi qui 
t'en détournerai. Mais je n'approuverais pas que tu te 
laissasses dominer par la considération due à Lucullus. 
Il vient, il n'y a qu'un instant, de te mettre en garde contre 
un de ces incommodes tribuns du peuple dont il y aura 
toujours, tu n'en doutes pas, grande abondance et qui 
pourrait t'attraper, te demander en pleine assemblée 
comment tu as pu, sans te mettre en désaccord avec toi-même, 
te dire certain de ce que tu avançais, alors que tu 
prétends qu'il n'y a rien de certain. Je t'en prie, ne cède 
pas à cette crainte. Sur le fond de l'affaire j'aimerais 
mieux que tu ne fusses pas de l'avis de Lucullus. Si cependant 
tu cèdes, je n'en serai pas très surpris. Il me souvient 
qu'Antiochus, après avoir longtemps pensé autrement, 
a renoncé aux idées qu'il avait professées quand il lui 
a paru juste de le faire. »

[20] XX. - Après avoir dit cela Catulus me regarda et 
tous les autres en firent autant. Alors moi, non moins 
ému que je le suis quand je plaide une cause importante, 
je commençai à peu près en ces termes : «Certes, 
Catulus, le discours de Lucullus n'est pas resté sans effet 
sur moi en ce qui concerne le fond même du débat : il 
a parlé en homme éclairé, abondant en idées, qui les
a toutes présentes à l'esprit et n'omet rien de ce qui peut 
être utile à leur développement; je ne vais cependant pas 
jusqu'à désespérer de pouvoir répondre. La considération 
qui s'attache à sa personne eût peut-être eu un effet 
décisif, mais celle qui t'est due à toi et qui n'est pas 
moindre agit en sens opposé. Je vais donc engager la 
discussion après que j'aurai toutefois dit quelques mots 
relatifs à mon bon renom. Si le choix que j'ai fait de la 
philosophie propre à l'Académie était l'effet d'un besoin 
d'étalage ou de l'esprit de chicane, je reconnais que je mériterais 
d'être qualifié d'insensé et qu'il y aurait même lieu 
de porter sur mon caractère et mon être intime un jugement 
sévère : si dans les moindres affaires on blâme le parti 
pris, on réprime le goût de la querelle, comment pourrais-je 
vouloir, alors qu'il s'agit de la vie entière, de sa condition, 
de la direction à lui donner, engager un débat pour n'être 
pas du même avis que les autres, comment prendrais-je 
plaisir à les tromper et à me tromper moi-même? En 
vérité si je ne jugeais pas malséant de faire dans la discussion 
ce qu'on fait parfois quand on délibère sur les 
affaires de l'État, je jurerais par Jupiter et par les dieux 
pénates que je brûle du désir de trouver la vérité et que 
ce que je dis je le pense réellement. Comment ne souhaiterais-je 
pas trouver le vrai, moi qui éprouve de la joie 
quand je rencontre le vraisemblable? Mais tout de même 
que rien n'est plus beau à mes yeux que de voir la vérité, 
rien n'est aussi plus laid que de donner son approbation 
à une idée fausse que l'on prend pour vraie. Je ne prétends 
pas être cependant de ces hommes qui jamais 
n'adhèrent à une proposition fausse, jamais n'accordent 
leur assentiment, jamais n'ont une opinion. Mais c'est 
du sage qu'il s'agit entre nous. Pour moi, je ne crains 
pas d'avoir des opinions, j'en ai même beaucoup, car je 
ne suis pas un sage et la constellation sur laquelle je 
fixe mon regard n'est pas la Petite Ourse, guide nocturne,
comme le dit Aratus, en qui les Phéniciens, naviguant 
dans la haute mer, mettent leur confiance et dont la constante 
observation les préserve d'autant mieux de l'erreur
que sa révolution se resserre dans un cercle étroit. Non, je
pense plutôt à la Grande Ourse et à ses sept étoiles d'un si 
bel éclat, je veux dire que ma pensée accueillante embrasse 
beaucoup de théories et que, n'ayant rien d'exclusif, 
elle ne leur mesure pas la place, d'où cette conséquence 
qu'il m'arrive d'être flottant, de m'égarer. Mais, je le 
répète, ce n'est pas de moi, c'est du sage qu'il est question. 
Ces apparitions d'objets dont parle Lucullus, quand elles 
ont vivement frappé mon esprit ou mes sens, je leur donne 
accueil et parfois même mon assentiment. Je ne perçois 
cependant pas d'objet réel, je crois que nulle perception 
de cette sorte n'est possible. Comme je ne suis pas un 
sage je me laisse vaincre par mes sensations, je ne puis 
leur résister. Mais la plus haute vertu du sage, de l'avis 
d'Arcésilas qui se trouve ici d'accord avec Zénon, est le 
soin qu'il prend de ne pas se laisser séduire ni tromper; 
rien, en effet, tant que l'erreur ou la légèreté qui fait qu'on 
juge à l'aventure ne s'éloigne de l'idée que nous avons du 
sage attentif à tout peser. Mais à quoi bon parler de la 
fermeté d'esprit propre au sage ? Toi-même, Lucullus, 
tu reconnais que le sage ne peut pas avoir des opinions; 
puisque tu l'entends ainsi, bien que ce soit m'écarter dans 
la discussion de l'ordre naturel, auquel je reviendrai 
d'ailleurs tout à l'heure, je te demanderai de considérer 
en premier lieu la force de l'argument que voici :

[21] XXI. - Si le sage donne son assentiment à quelque 
proposition, il lui arrive aussi d'avoir une opinion; or 
il ne doit pas en avoir, donc il ne donne son assentiment à 
aucune proposition. Arcésilas admettait cette conclusion, 
car il tenait pour établies les deux prémisses. Carnéade 
parfois énonçait la mineure que voici : le sage donne 
parfois son assentiment, d'où cette conclusion : le sage 
a aussi des opinions, ce que vous ne voulez pas, avec 
raison je pense. Quant à la majeure : si le sage donne son 
assentiment il lui arrivera aussi d'avoir une opinion, 
les Stoïciens la rejettent comme fausse, Antiochus est 
naturellement tenu d'en faire autant : suivant eux le 
sage peut distinguer les sensations fallacieuses des
véridiques, et ce qu'il ne peut percevoir de ce qu'il peut 
percevoir. A notre avis à nous, lors même que certaines 
choses pourraient être perçues, l'habitude de donner son 
assentiment est périlleuse et entraînante. Par suite, comme 
il est constant que c'est une faute grave de donner son 
assentiment à une proposition fausse ou relative à une 
chose qu'on ignore, il vaut mieux suspendre son jugement, 
de peur que s'avançant à la légère on ne tombe dans 
l'erreur. Le faux est un effet si voisin du vrai et les 
objets non saisissables par l'esprit si proches de ceux qui 
le sont (à supposer qu'il y en ait, ce que nous aurons à 
examiner), que le sage ne doit pas se risquer sur un terrain 
aussi propice aux chutes. Si maintenant je pose d'une 
part, conformément à ce que je crois, qu'il n'y a pas de 
réalité qui puisse être perçue, et, d'autre part, comme tu 
me l'accordes, que le sage ne doit jamais se contenter 
d'avoir une opinion, il sera établi que le sage doit s'abstenir 
de tout jugement d'assentiment. A toi de choisir entre 
cette conclusion et la latitude laissée au sage d'avoir une 
opinion. Tu ne veux, diras-tu, ni l'un ni l'autre. Je vais 
donc m'efforcer de montrer qu'il n'y a pas de perception 
possible de la réalité, c'est sur ce point que porte tout le débat.

[22] XXII. - Auparavant toutefois, deux mots d'explication 
avec Antiochus : cette même philosophie que je 
défends, il l'avait étudiée sous Philon, cette étude s'était 
prolongée pour lui plus que pour aucun autre et il 
l'avait exposée dans des écrits fort pénétrants; la 
vigueur qu'il a mise à l'attaquer dans sa vieillesse n'a 
d'égale que celle que précédemment il avait dépensée 
à la défendre. Intelligent certes, il l'était, mais son 
autorité souffre de son inconstance. Je le demande, 
en effet : quand la lumière qui lui a révélé ce critérium 
du faux et du vrai, dont il avait pendant tant d'années 
nié l'existence, a-t-elle brillé pour lui? A-t-il découvert 
quelque argument nouveau? Mais non, il ne fait que 
répéter ce qu'ont dit les Stoïciens. S'est-il repenti d'avoir 
jugé comme nous le faisons? Pourquoi alors n'est-il
pas entré dans une autre secte et en particulier dans 
celle des Stoïciens? Leur querelle était précisément la 
sienne. Lui semblait-il humiliant de s'allier à Mnésarque 
et à Dardanus, alors les chefs à Athènes de cette école? 
Il ne s'est éloigné de Philon qu'après qu'il a commencé 
d'avoir lui-même des disciples. D'où le besoin de faire 
renaître l'ancienne Académie lui est-il venu? Il semble 
avoir voulu conserver le nom tenu en haute estime tout 
en s'écartant de la doctrine. Il s'est trouvé des gens 
pour prétendre qu'il l'a fait par souci de son renom personnel 
et qu'il espérait même que ceux qui le suivaient 
prendraient le nom d'Antiochiens. Pour moi je croirais 
plutôt qu'il n'a pu résister à l'assaut de tous les philosophes 
réunis. J'observe, en effet, en ce qui concerne 
d'autres points, qu'il y a un certain nombre d'idées qui 
sont communes aux philosophes des différentes écoles :
la manière de voir des Académiciens est la seule que ne 
puisse accepter aucun de ceux qui ne sont pas des 
nôtres. Antiochus donc a lâché pied et, comme ceux 
qui ne peuvent supporter l'ardeur du soleil auprès des 
boutiques neuves, il a, tout suant, cherché un abri dans 
l'ancienne Académie, à l'ombre, si l'on peut dire, des 
balcons auxquels Manius a donné son nom. Il y a 
aussi un argument dont il usait volontiers au temps où 
il soutenait que l'esprit ne peut saisir aucune réalité : il 
demandait à Denys d'Héraclée s'il avait fait usage de 
ce critérium infaillible, qui commande selon vous l'assentiment, 
quand il avait perçu et longtemps maintenu la 
vérité du principe posé par Zénon : il n'y a d'autre bien que 
la beauté de la vie, ou quand plus tard il professait que la
beauté de la vie n'est qu'un mot vide de sens et que le souverain 
bien est le plaisir. Il voulait montrer, en rappelant ce 
changement d'opinion, qu'il n'y a point dans l'âme de 
marque expresse de vérité telle qu'elle ne puisse aussi 
bien provenir d'une contre-vérité et on dirait qu'il a 
voulu que l'argument tiré par lui de la conversion de 
Denys, sa propre conversion permît à d'autres d'en user 
contre lui. Mais je m'occuperai plus amplement de lui
à un autre moment, j'en viens maintenant, Lucullus, 
aux idées que tu as exposées.

[23] XXIII. -- Voyons d'abord comment tu as débuté, 
en comparant la mention que nous faisons des anciens 
philosophes à la façon dont les factieux se couvrent du 
nom d'hommes illustres dont quelques-uns furent néanmoins 
des démocrates. Ces mauvais citoyens dont tu 
parles, alors qu'ils entreprennent de bouleverser la cité, 
veulent paraître semblables à des gens de bien; nous, 
au contraire, nous disons que les idées émises, vous-mêmes 
en convenez, par les plus célèbres philosophes, 
nous semblent vraies. Anaxagore a dit que la neige 
était noire. Admettrais-tu que j'en disse autant? 
Tu ne souffrirais même pas une hésitation de ma part. 
Or qu'était-ce qu'Anaxagore? Un sophiste? On donnait 
ce nom à des gens qui philosophaient pour faire étalage 
ou commerce de leur habileté. Anaxagore dut son plus 
grand renom à la dignité de son caractère et à son génie 
naturel. Parlerai-je de Démocrite ? Qui peut-on comparer 
non seulement pour la grandeur de l'esprit, mais 
aussi pour la générosité des sentiments, à ce penseur qui 
osa commencer par ces mots : «Je vais parler de toutes 
choses?» il n'excepte rien dans son annonce et en effet 
que peut-il y avoir en dehors de l'ensemble des choses 
existantes? Qui donc ne place pas ce philosophe au-dessus 
de Cléanthe et de Chrysippe et des autres d'un 
âge plus récent et qui, auprès de lui, me font l'effet d'être 
de cinquième ordre? Eh bien ! Démocrite ne se borne 
pas comme nous à dire qu'il n'y a pas de perception 
possible de la vérité, sans pour cela nier qu'il y ait une 
vérité. Il nie radicalement qu'il y ait une vérité. Il 
ne reproche pas aux sensations d'être incertaines; elles 
ne peuvent, selon lui, que nous empêcher de voir, elles 
sont faiseuses de ténèbres, c'est le mot qu'il emploie. 
Son plus grand admirateur, Métrodore de Chio, s'exprime 
ainsi au commencement de son traité De la Nature. «Je 
nie que nous sachions si nous savons quelque chose ou
si nous ne savons rien, que nous sachions même ce que
c'est que savoir ou ne savoir pas, enfin que nous sachions 
s'il existe quelque chose ou si rien n'existe». Empédocle 
te paraît être un dément; pour moi, je trouve son 
langage très digne du sujet qu'il traite. Nous aveugle-t-il, 
nous prive-t-il de nos sens quand il leur dénie la 
capacité de porter un jugement sur les objets qui leur 
sont soumis? Parménide, Xénophane, en des vers 
qui ne sont pas fameux, c'est vrai, mais l'essentiel est 
qu'ils les aient faits, gourmandaient presque avec colère 
l'impertinence des gens qui osent prétendre qu'ils savent 
alors qu'on ne peut rien savoir. De ces penseurs tu 
disais qu'il fallait bien distinguer Socrate et Platon. 
Pourquoi? En est-il dont je puisse parler avec plus 
d'assurance? Il me semble avoir vécu avec eux, tant 
il y a de dialogues mis par écrit d'où résulte sans doute 
possible que Socrate croyait ne pouvoir rien savoir à 
une seule exception près : il savait qu'il ne savait rien 
et c'est tout. Et Platon? Il n'aurait certainement 
pas développé cette idée dans tant d'ouvrages s'il ne 
l'eût approuvée : il n'avait aucune raison de prendre à 
son compte, et cela perpétuellement, l'ironie d'un autre.

[24] XXIV. - Tu le vois, je ne me borne pas comme 
Saturninus à nommer des hommes illustres, mais je ne 
me règle sur aucun modèle qui ne soit éclatant, digne 
d'être célébré. J'aurais d'ailleurs d'autres auteurs à te 
citer qui sont des adversaires incommodes, mais sans 
ampleur : Stilpon, Diodore, Alexinus vous harcèlent de 
coups d'épingle avec leurs sophismes (c'est ainsi 
qu'on appelle ces arguments fallacieusement concluants). 
Mais à quoi bon nommer tant de gens, quand j'ai Chrysippe 
qui passe pour la colonne du Portique? Que d'objections 
il a réunies contre les sens, contre les preuves 
tirées de l'expérience vulgaire ! Mais, dites-vous, il les 
a réfutées. Pour moi, je ne crois pas qu'il les ait réfutées. 
Admettons cependant qu'il l'ait fait, certainement il 
n'eût pas rassemblé tant d'arguments capables d'après 
lui de nous induire en erreur par leur grande apparence 
de validité, s'il n'avait reconnu qu'il est difficile de leur
résister. Que penses-tu des Cyrénaïques? Ces philosophes, 
fort au-dessus du mépris, nient que l'on puisse 
rien percevoir au dehors; d'après eux, il n'y a de perceptibles 
que les données du sens intime, la douleur et le 
plaisir. Nous ne savons quoi que ce soit de la couleur 
ni du son, nous savons seulement que nous sommes affectés 
d'une certaine manière.

C'est assez d'auteurs cités, bien que tu m'aies demandé 
si je ne pensais pas que depuis les anciens philosophes 
les recherches poursuivies pendant tant de siècles avec 
un si grand zèle par tant d'hommes richement doués 
ont pu conduire à la connaissance de la vérité. Ce qu'on 
a trouvé, nous le verrons plus tard et toi-même seras 
juge. Qu'Arcésilas ait lutté contre Zénon parce qu'il 
voulait découvrir la vérité, non du tout par jalousie, on 
le connaît par l'histoire probable de leurs rapports. 
Personne avant Zénon n'avait jamais soutenu ni même 
dit qu'un homme pût s'abstenir de professer aucune 
opinion; Zénon affirma que cela est possible au sage et 
que même c'est une condition nécessaire à laquelle il 
doit satisfaire. Arcésilas trouva que c'était là une idée, 
vraie et en même temps une belle idée s'accordant avec 
la dignité du sage. Il a pu demander à Zénon ce qui 
allait se passer si, d'une part, le sage ne pouvait percevoir 
aucune réalité et que, d'autre part, sa qualité de sage 
lui interdît d'avoir une opinion. Zénon lui aura répondu, 
je pense, que le sage n'avait pas d'opinion parce qu'il 
y avait des choses qu'il percevait. Lesquelles? Celles 
que ses sensations lui rendent présentes. De quelle 
nature cette sensation présentative est-elle ? Zénon 
alors l'aura définie : c'est celle qui, s'imprimant en nous, 
porte le sceau de l'objet réel d'où elle provient, en est 
l'image exacte. Arcésilas de demander si une sensation 
fallacieuse ne pouvait pas avoir le même caractère qu'une 
sensation véridique. Alors Zénon aura vu nettement 
qu'aucune sensation ne peut donner lieu à la perception 
de la réalité si la sensation qui provient de ce qui 
n'est pas tel qu'elle le présente a le même caractère que
celle qui est conforme à l'objet. Arcésilas accepta, et il 
eut raison, que la définition fût ainsi complétée : car ni 
la sensation fallacieuse ne peut donner lieu à une perception 
ni celle qui est véridique, mais de même sorte 
que la fallacieuse.

Il s'engagea ensuite dans les discussions qu'il soutint 
pour montrer qu'il n'était pas une sensation conforme 
à l'objet qui ne fût telle qu'une sensation non conforme 
ne pût avoir le même caractère. C'est là tout le débat 
qui dure encore. Ce principe, en effet, suivant lequel 
le sage ne donnerait jamais son assentiment n'était pas 
impliqué dans la controverse. Il se pouvait fort bien 
que, tout en n'ayant pas de perception du réel, on eût 
toute liberté d'avoir une opinion. C'est ce que voulait 
Carnéade à ce qu'on dit : je suis pour ma part plus porté 
à croire Clitomaque sur ce point que Philon ou Métrodore 
et je pense que Carnéade a discuté cette manière 
de voir plutôt qu'il ne l'a jugée digne d'approbation.
Mais laissons cela. Si l'on supprime à la fois l'opinion 
et la perception, la conséquence est que tout assentiment 
doit être suspendu. Si donc j'arrive à montrer qu'on ne 
peut percevoir aucune réalité, tu devras m'accorder 
qu'on ne doit jamais donner son assentiment.

[25] XXV. - Mais quel objet pourra être perçu si les 
sens eux-mêmes ne nous présentent pas les choses telles 
qu'elles sont? Tu les défends, Lucullus, par un argument 
d'ordre oratoire. C'est pour que tu ne puisses en user 
que j'ai hier multiplié contre les sens mes attaques alors 
que le sujet que nous traitions ne m'y obligeait pas. 
Tu dis que la rame brisée, que le cou de la colombe ne 
t'émeuvent pas. Je demande en premier lieu : pourquoi? 
Je sens que la rame n'est pas telle qu'elle paraît être 
et que la colombe est d'une seule couleur bien qu'il semble 
y en avoir plusieurs. Ensuite n'avons-nous rien dit de 
plus? Les autres arguments subsistent et ta cause est 
mal en point. La véracité des sens ! Parlons-en. Vous 
pouvez, c'est vrai, invoquer une autorité, celle d'un philosophe 
qui ne craint pas le risque !

Épicure va jusqu'à dire qu'il renonce à soutenir sa 
thèse si, une seule fois dans sa vie, un de ses sens l'a 
trompé : il n'aura plus jamais confiance dans aucun. 
Voilà du moins un homme convaincu : il a confiance 
dans les témoignages qu'il invoque et ne craint pas de 
s'égarer ! C'est pour cela que l'Épicurien Timagoras 
déclarait qu'il avait beau exercer sur son oeil une pression 
vers le haut ou vers le bas, il ne voyait jamais deux 
flammes dans une lampe; ce ne sont pas selon lui les 
yeux qui se trompent, l'opinion seule est fautive. Comme 
s'il s'agissait de savoir ce qui est et non ce qui apparaît. 
Laissons donc cet Épicurien répéter la leçon qui lui est 
transmise par ses maîtres. Mais, toi, qui déclares que 
certaines sensations nous présentent les objets tels qu'ils 
sont, d'autres non, comment les distingues-tu les unes 
des autres? Renonce, je t'en prie, aux moyens de défense 
purement oratoires, nous en sommes saturés. Si un dieu, 
me dis-tu, te demandait ce que tu peux désirer en sus 
de sens exempts de défauts et en bonne santé, que 
répondrais-tu? Je voudrais bien que la question me fût 
posée. La divinité saurait par moi combien peu favorablement 
elle nous traite. A supposer que le sens de la 
vue nous donne des choses une connaissance vraie, jusqu'où 
s'étend-il? J'aperçois d'ici la villa de Catulus à 
Cumes. J'aperçois la région où est sise sa villa de Pompéi, 
mais la maison elle-même je ne la vois pas. Et cependant 
nul obstacle ne s'interpose entre elle et nous, mais c'est 
l'acuité visuelle qui est insuffisante : la belle chose que 
d'y voir si bien ! Nous apercevons Pouzzoles, mais notre 
ami Avianus, qui peut-être en ce moment se promène 
dans le portique de Neptune, nous ne le voyons pas. 
On parle cependant, diras-tu, dans les écoles de cet homme 
qui voyait des objets distants de mille huit cents 
stades. Certains oiseaux voient de plus loin encore. 
Je répondrais donc à ce dieu, s'il m'interrogeait, que je 
ne suis pas du tout content de mes yeux. Il me dira que 
j'ai meilleure vue que ces poissons que nous ne 
voyons pas, bien qu'ils soient peut-être sous nos yeux et
qui, de leur côté, ne peuvent nous apercevoir : l'eau 
qui les entoure s'interpose entre les choses et eux, pour 
nous c'est un air épais qui a même effet. Mais, insistera-t-il, 
nous ne sentons pas le besoin d'y voir davantage. 
Penses-tu que la taupe sente le besoin de lumière? Ce 
n'est d'ailleurs pas tant de la faible portée de ma vue 
que je me plaindrais, ce serait plutôt de sa fausseté. Tu vois 
ce navire : il nous paraît immobile; en revanche pour 
ceux qui sont à bord, c'est cette villa où nous sommes 
qui paraît se mouvoir. Cherche la raison qui fait qu'il 
en est ainsi. Quand tu l'auras trouvée, si tu y arrives, 
dont je doute, tu ne prouveras pas que ton témoin est 
véridique, mais tu seras en état de dire que la fausseté
du témoignage a une cause.

[26] XXVI. - Mais que vais-je te parler d'un bateau? Je 
sais déjà que l'argument de la rame te semble méprisable. 
Peut-être réclames-tu des exemples tirés de choses plus 
considérables. Que peut-il y avoir de plus grand que le 
soleil? Les mathématiciens lui assignent une grandeur 
plus de dix-huit fois supérieure à celle de la terre. Com-
bien il nous paraît petit ! Pour ma part je lui donnerais 
un pied. Quant à Épicure il pense que le soleil peut être 
encore plus petit qu'il ne paraît mais pas de beaucoup; 
il ne peut pas non plus être beaucoup plus grand, il peut 
bien avoir précisément la grandeur qu'il semble avoir, de 
sorte que les yeux ne nous tromperaient pas ou ne nous 
tromperaient pas beaucoup - ils nous tromperaient 
cependant et alors que devient ce fameux engagement 
si une seule fois... ? Mais laissons là ce philosophe crédule 
qui croit que les sens ne trompent jamais, pas même en 
ce moment quand ils nous font voir immobile ce soleil 
emporté par un mouvement d'une rapidité qu'on ne peut 
même pas imaginer tant elle est grande. Afin d'abréger 
la discussion je vais te prier de considérer la petite 
étendue du terrain sur lequel se concentre le débat. Il y 
a quatre propositions d'importance capitale conduisant 
à cette conclusion qu'il est impossible de rien connaître, 
de rien percevoir, de rien saisir par l'esprit et c'est là
toute la question. La première de ces propositions est 
qu'il y a des sensations présentatives fallacieuses, la 
deuxième que l'objet d'où elles proviennent ne peut être 
perçu, la troisième que s'il n'y a aucune différence entre 
deux sensations il n'est pas possible que l'une donne lieu 
à une perception de la réalité, l'autre non, la quatrième 
enfin qu'il n'existe pas de sensation véridique en regard 
de laquelle on n'en puisse mettre une fallacieuse ne différant 
en rien de la première et ne pouvant donner lieu à 
aucune perception de la réalité. De ces quatre propositions 
il y en a deux, la deuxième et la troisième, sur lesquelles 
tout le monde est d'accord; Épicure n'admet pas 
la première, mais vous avec qui nous discutons, vous 
l'accordez, tout le débat porte donc sur la quatrième.

Quand voyant P. Servilius Geminus on croyait voir 
Quintus, on se trouvait précisément dans le cas d'une 
sensation présentative ne pouvant donner lieu, à une 
perception de la réalité parce qu'aucune marque ne distingue 
le vrai du faux. Si cette marque distinctive n'existe 
pas, à quel signe ne pouvant tromper reconnaîtra-t-on 
C. Cotta, qui fut deux fois consul avec Geminus. Tu nies 
qu'il puisse y avoir dans la nature une ressemblance 
aussi grande. Oh ! je reconnais que tu te défends bien, 
mais ton adversaire est beau joueur. Je veux bien qu'un 
objet ne puisse être identique à un autre, il est certain 
qu'il peut le paraître, la différence échappera donc aux 
sens. Et si une seule ressemblance nous a induits en erreur, 
toutes nos perceptions deviennent douteuses. Supprime 
en effet le critérium indispensable à la connaissance, 
même si celui qu'on voit est bien celui qu'on croit voir, 
on ne le connaîtra pas à l'aide d'une marque rendant, 
comme vous dites qu'il le faut, l'erreur impossible. Puis 
donc que P. Geminus te paraît être Quintus, comment 
peux-tu être sûr qu'un autre qui ne sera pas Cotta ne 
puisse être pris par toi pour Cotta, dès lors qu'une chose 
peut paraître autre qu'elle n'est? Tu dis que chaque chose a 
son caractère propre, que nulle n'est exactement la même
qu'une autre. C'est une formule stoïcienne et il est difficile 
de croire qu'il n'y a pas un cheveu qui soit de tout point 
semblable à un autre, pas un grain qui soit exactement 
tel qu'un autre grain. Ce sont là des idées qui se peuvent 
réfuter, mais je ne veux pas batailler. Il n'importe guère 
à ce qui est proprement le sujet du débat qu'il n'y ait 
rien dans une chose vue par nous qui la différencie d'une 
autre ou qu'elle ne puisse en être distinguée par nous, 
même si elle en diffère. A supposer d'ailleurs qu'il ne 
puisse y avoir entre deux hommes une si grande ressemblance, 
en sera-t-il de même de deux statues? Dis-moi, 
un Lysippe ne pourrait-il avec le même bronze, le même 
alliage, le même ciseau, la même eau et ainsi de suite 
faire cent Alexandres identiques? A quelle marque les 
distinguerais-tu? Et si avec cet anneau j'imprimais cent 
fois mon cachet dans la même cire, comment ferais-tu 
pour distinguer les empreintes? Iras-tu chercher un 
fabricant d'anneaux tout de même que tu as trouvé cet 
aviculteur de Délos pour reconnaître les neufs?

[27] XXVII. - Tu fais intervenir l'art, tu veux qu'il serve 
de défenseur aux sens : un peintre, dis-tu, voit des choses 
que nous ne voyons pas, au premier son de flûte le connaisseur 
sait quel est l'air qu'on joue. Ne comprends-tu 
pas que l'argument se retourne contre toi? ne pourrions-nous 
donc voir ni entendre sans nous adonner à ces arts 
qu'étudient si peu de personnes, surtout de notre sorte? 
C'est très beau ce que tu dis sur l'art merveilleux déployé 
par la nature dans la fabrication des organes sensoriels, 
dans la formation de l'âme et de tout l'être humain. 
Pourquoi ne redouterais-je pas l'aveugle audace d'une 
opinion telle que celle-là? Peux-tu affirmer, Lucullus, 
qu'il existe une force sage et calculatrice qui a formé 
l'homme ou, pour parler comme toi, l'a façonné? Qu'est-ce 
au juste que cette fabrication? Où ce travail s'est-il fait? 
A quel moment? Pourquoi? Comment? Ce sont là des 
questions que l'on peut traiter avec un esprit plein de 
ressources, qui se prêtent même à des discussions où le 
talent se donne carrière. Je veux bien qu'on y réponde
de façon spécieuse pourvu qu'on n'affirme rien. Au reste 
je parlerai bientôt de physique, de sorte qu'en annonçant 
que j'en parlerai, tu n'auras pas menti. Mais pour en venir 
maintenant à des notions plus claires, je vais passer en 
revue toutes ces illusions dont sont pleins non seulement 
les livres qu'ont écrits les auteurs de l'école académique 
mais aussi ceux de Chrysippe : aussi les Stoïciens lui 
reprochent-ils d'avoir soigneusement recueilli tout ce qu'on 
peut dire contre les sens, contre l'évidence, contre l'expérience 
vulgaire et contre le raisonnement et de s'être trouvé 
lui-même peu capable de répondre à ses propres objections, 
si bien qu'il a fourni des armes à Carnéade. Ce sont des 
cas du genre de ceux que tu as examinés avec tant d'application. 
Tu disais que les sensations présentatives des 
gens qui dorment, qui sont en état d'ébriété ou de délire 
sont plus faibles que celles des gens bien éveillés, à jeun 
et sains d'esprit. Comment arrives-tu à cette conclusion? 
Tu te fondes sur ce qu'Ennius, quand il est éveillé, ne 
dit pas qu'il a vu Homère, mais qu'il lui a semblé le voir, 
sur ce qu'Alcméon déclare que jamais son esprit n'a consenti ... 
Tu en dis à peu près autant des hommes pris 
de vin. Comme si quelqu'un niait qu'au réveil on traite 
de songes les visions qu'on a pu avoir et que, l'accès passé, 
on ne croie pas à la vérité des perceptions qui ont eu un 
caractère hallucinatoire. Mais ce n'est pas de cela qu'il 
s'agit. La question est de savoir de quelle sorte étaient 
les visions dans le moment où elles étaient présentes à 
l'esprit. Ne pensons-nous pas, en effet, qu'Ennius a entendu
tout ce couplet : ô piété de l'âme (s'il a rêvé qu'il
l'entendait) exactement comme il l'aurait entendu éveillé? 
Une fois réveillé, il a pu reconnaître que c'était une illusion, 
c'en était une en effet, et un songe. Mais pendant 
son sommeil il croyait entendre une voix véritable tout 
comme quelqu'un qui veille. Est-ce qu'Iliona, quand elle 
entend en songe : ma mère, je l'appelle, ne croit pas que 
son fils lui parle, tout comme elle le croirait éveillée? S'il 
n'en était pas ainsi, ajouterait-elle : ah! demeure, reste
ici, écoute, répète-moi ces paroles? Paraît-elle avoir dans
la réalité de l'objet qu'il lui semble qu'elle voit moins de 
foi qu'une personne éveillée?

[28] XXVIII. - Que dirai-je des délirants? Je pense, 
Catulus, à ce que fut ton allié Tuditanus. L'homme le 
plus sain d'esprit est-il aussi certain de l'existence des 
objets qu'il voit, qu'il l'était lui de celle des objets qu'il 
croyait voir? Et celui qui criait : je te vois, je te vois,
Ulysse, reste en vie le temps qu'il t'est permis? Ne
répéta-t-il pas deux fois qu'il voyait, alors qu'il ne voyait 
rien du tout? Mais quoi? Hercule, dans Euripide, quand 
il perçait à coups de flèches ses propres fils, croyant que 
c'étaient ceux d'Eurysthée, quand il tuait sa femme et 
tentait même de tuer son père, n'agissait-il pas sous le 
coup d'illusions comme il eût fait s'il avait eu des perceptions 
véridiques? Et ton Alcméon lui-même qui 
dit que son esprit n'est pas d'accord avec ses yeux, ne 
demande-t-il pas au même endroit quand son délire 
s'aggrave : d'où vient cette flamme? Ne s'écrie-t-il pas
ensuite : approche, approche, elles sont là, elles veulent se 
saisir de moi. Et quand il implore la jeune fille : Porte-moi
secours, éloigne de moi ce fléau, cette flamme vive qui me 
torture ; la tête ceinte de serpents, bleuâtres, elles m'entourent 
de torches ardentes. Penses-tu qu'il ne croie pas voir
ces objets d'épouvante? J'en dirai autant du reste :
Apollon chevelu bande son arc d'or, son bras gauche se tend ; 
de la lune Diane lance une torche. Qui pourrait croire à
l'existence de ces divinités, si elles existaient, plus fortement 
que n'y croyait Alcméon dupe de l'apparence : on 
voit bien qu'alors son esprit était d'accord avec ses yeux. 
Je cite tous ces exemples pour arriver à cette conclusion, 
la plus sûre qui puisse être : l'âme donne le même assentiment 
aux sensations fallacieuses qu'aux véridiques. 
Vous ne gagnez rien à dire que les illusions des déments 
et des songeurs sont réfutées par le souvenir qu'on en 
garde. On ne demande pas en effet quel souvenir les gens 
qui se réveillent ou qui cessent de délirer gardent de leur 
état passé, mais ce qu'a été leur vision alors qu'elle leur 
était présente dans leur délire ou leur songe.
Mais je laisse là les sens. Quel est l'objet qu'il est 
possible de saisir par le raisonnement? Vous dites qu'on 
a inventé la dialectique pour être arbitre et juge du faux 
et du vrai. De quel faux et de quel vrai? Et en quelle 
matière? Le dialecticien jugera-t-il de ce qui est vrai ou 
faux en géométrie, en littérature, en musique? Mais il 
ignore tout cela. Ce sera donc en philosophie. Mais la 
grandeur du soleil? lui appartient-il de l'évaluer? Quelles 
données possède-t-il qui lui permettent de décider de la 
nature du souverain bien? Sur quels points aura-t-il à 
se prononcer? Il saura dire quelles idées sont liées l'une 
à l'autre, quelles sont incompatibles, quelle proposition 
est ambiguë, quelle conséquence découle d'un énoncé 
quelconque et quelle hypothèse il exclut. Quand la dialectique 
se prononce sur ces questions-là et sur d'autres 
semblables, elle se prend elle-même pour objet, mais 
elle promettait davantage : des jugements tels que ceux-là 
ne permettent pas de résoudre les nombreux et grands 
problèmes qui se posent en philosophie. Mais vous qui 
attribuez tant d'importance à la dialectique, prenez 
garde qu'elle ne soit toute dirigée contre vous. Elle commence 
par exposer agréablement les éléments du discours, 
puis elle enseigne à mettre de la clarté dans les idées 
confuses et à raisonner de façon concluante. Joignant 
alors à ces précédentes acquisitions quelques éléments 
nouveaux, elle en vient aux sorites, et c'est un terrain 
glissant et périlleux, tu disais tout à l'heure du mal de 
cette façon d'argumenter par une suite d'interrogations captieuses.

[29] XXIX. - Mais si vraiment les raisonnements de 
cette sorte sont défectueux, est-ce notre faute? La nature 
ne nous a donné aucune connaissance des limites assignées 
à l'extension d'un terme, de sorte que nous ne pouvons 
jamais savoir à quel moment il cesse d'être applicable : 
il ne s'agit pas seulement du tas de blé d'où le 
nom de sorite est venu; quel que soit le sujet considéré 
quand, procédant par additions ou retranchements successifs, 
on nous pose une série de questions, nous ne
savons jamais de façon précise jusqu'où un terme s'étend; 
tel est le cas des notions de riche et de pauvre, de célèbre 
et d'obscur, de petit nombre et de grand nombre, plus 
généralement de grandeur et de petitesse, de longueur 
et de brièveté, de largeur et d'étroitesse. Mais, dites-vous, 
les sorites sont des arguments défectueux. Mettez-les 
donc en morceaux si vous pouvez pour qu'ils ne vous 
causent point d'embarras, ils vous en causeront si vous 
n'y prenez pas garde. On y a pourvu, dit Lucullus; quand 
on presse ainsi Chrysippe de questions devant se suivre 
comme une marche d'escalier succède à une autre, qu'on 
lui demande par exemple si trois, c'est peu ou beaucoup, 
avant d'arriver à beaucoup, il juge à propos de se reposer 
un peu. C'est ainsi que disent les Grecs : g-hehsuchazein :
«Je veux bien que tu ronfles, répond Carnéade, pour 
compléter ton repos".» Mais à quoi cela te servira-t-il? 
Quelqu'un viendra après moi qui te réveillera de ton 
sommeil et t'interrogera de même façon. Si j'ajoute une 
unité au nombre après lequel tu as jugé bon de te taire, 
serons-nous arrivés à beaucoup? Tu recommenceras 
à monter les marches une à une tant que tu ne croiras 
pas devoir t'arrêter. A quoi bon insister? Tu reconnais 
toi-même que tu ne peux dire ni quel est le dernier 
nombre auquel le mot peu s'applique encore, ni quel est 
le premier auquel convient le mot beaucoup. Cette 
difficulté ou ce genre de difficulté s'étend si loin que je 
ne vois le moyen d'y échapper en aucun sujet. « Cela ne 
me blesse en rien, répliquera Chrysippe, j'imiterai le 
cocher habile qui retient ses chevaux avant d'arriver 
au but, et cela d'autant plus si le terrain qu'ils parcourent 
est en forte pente. Moi aussi je me retiendrai, 
je ne répondrai plus à qui me posera trop longtemps des
questions captieuses.» Si tu as à dire quelque chose de
clair et refuses de répondre, c'est bien de l'orgueil, si tu
n'as rien à dire, c'est que toi-même tu ne perçois pas
de solution. Te retrancheras-tu derrière l'obscurité du
problème? Soit, je le veux bien; mais alors, c'est déclarer
que tu te refuses à l'examen des points obscurs, que tu
t'en tiens par suite aux idées claires. Est-ce uniquement 
pour justifier ton silence? tu ne gagneras rien par ce 
procédé. Qu'importe à qui veut te prendre, d'envelopper 
de ses filets un adversaire qui se tait ou un qui parle? 
Si, quand on est arrivé à neuf, par exemple, tu réponds 
sans hésitation, c'est peu et que tu t'arrêtes au nombre 
dix, tu retiens ton assentiment même en présence d'idées 
qui n'ont rien d'indéterminé ni d'obscur et tu ne veux 
pas me permettre de faire de même alors qu'il y a obscurité 
réelle. La dialectique ne t'est donc d'aucun secours 
contre les sorites, puisqu'elle ne te fait connaître ni 
où commence ni où s'arrête l'extension d'un terme quand 
on ajoute ou qu'on retranche. Il y a plus : comme Pénélope 
défaisait sa toile, ou à peu près de même, la dialectique 
finit par ruiner ce qu'elle avait édifié. Est-ce 
votre faute ou la nôtre? Le fondement de la dialectique 
est, que toute proposition (en grec g-axiogma, quelque 
chose comme énoncé) est vraie ou fausse. Je demande 
si les jugements que voici sont vrais ou faux. Si tu dis 
que tu mens et que tu dis vrai, tu mens alors que tu dis 
la vérité. Ce sont là, d'après vous, des choses inexplicables. 
Inexplicables, c'est pis que les mots dont nous 
nous servons : non saisissables, non perceptibles.

[30] XXX. - Je n'insiste pas sur cette observation, mais 
voici ce que je demande : si la difficulté ne peut pas être 
éclaircie et si nul critérium ne permet de se prononcer
sur la vérité ou la fausseté de ces propositions, que
devient votre définition : «On entend par énonciation,
ce qui est vrai ou faux»? Après avoir posé certaines
prémisses, j'en tirerai la conclusion qui devra être également 
posée, ou cette conséquence que telle autre proposition 
est inadmissible parce que l'énoncer, ce serait
tomber dans cette sorte de défaut qui consiste à se
contredire. Comment juges-tu le raisonnement que
voici? Si tu dis qu'il fait jour et que tu dises vrai, il
fait jour. Or, tu dis qu'il fait jour et tu dis la vérité.
Donc, il fait jour. Voilà une façon de raisonner que vous
approuvez certainement et vous déclarez la conclusion
rigoureusement nécessaire. Dans votre enseignement, 
vous exposez cette première forme de raisonnement. 
Ou bien, donc, vous approuverez toute conclusion obtenue 
par un raisonnement de même forme, ou bien il 
n'y a plus de dialectique. Vois maintenant si tu peux 
approuver la conclusion que voici : si tu dis que tu mens 
et que tu dises la vérité, tu mens; or, tu dis que tu mens 
et tu dis la vérité, donc tu mens. Comment pourrais-tu ne 
pas approuver ce raisonnement alors que tu as approuvé 
le précédent, qui est de la même forme? Ce sont là 
des problèmes imaginés par Chrysippe et lui-même 
n'arrive pas à les résoudre. Que ferait-il en présence de 
cette conclusion : s'il fait jour, il fait jour; or, il fait jour, 
donc il fait jour? Il s'inclinerait, car la façon dont s'enchaînent 
ces propositions fait qu'on est contraint d'accorder 
la dernière une fois la première accordée. En quoi 
maintenant cet argument que voici diffère-t-il du précédent? 
Si tu mens, tu mens; or tu mens, donc tu mens. 
Tu déclares cependant ne pouvoir ni approuver ni condamner 
cette conclusion. Comment se fait-il que tu 
aies approuvé la précédente? Si la dialectique a une valeur, 
si la forme de raisonnement, la méthode suivie, donnent 
à l'argument de la force, ce qui est vrai dans un cas, 
l'est aussi dans l'autre. Mais voici leur dernière ressource 
ils demandent qu'on excepte les cas insolubles, je les 
engage à s'adresser à quelque tribun, de moi ils n'obtiendront 
jamais cette exception. D'Épicure qui méprise 
et tourne en dérision toute la dialectique ils n'obtiendront 
jamais qu'il leur accorde la vérité de cette alternative : 
Hermachus sera vivant demain ou il ne sera pas 
en vie tandis que tous les dialecticiens conviennent, 
que toute proposition disjonctive opposant une affirmation 
à une négation est non seulement vraie mais
nécessaire. Vois comme il est sur ses gardes ce philosophe 
qu'on croit lent d'esprit : si, dit-il, j'accorde que
l'un ou l'autre est nécessaire, il sera nécessaire aussi
qu'Hermachus soit demain vivant ou non vivant, or
pareille nécessité n'existe pas dans la nature. Quand
donc les dialecticiens, c'est-à-dire Antiochus et les Stoïciens, 
combattent Épicure, ils sont dans leur rôle, Épicure 
renverse toute la dialectique : si deux propositions 
contradictoires (par où j'entends que l'une affirme ce 
que l'autre nie) peuvent faire exception à la règle suivant 
laquelle l'une des deux est vraie, cette règle ne pourra 
plus s'appliquer à aucune proposition disjonctive. Mais, 
avec moi, qu'ont-ils à démêler puisque je me conforme 
à leurs enseignements? Quand un cas tel que celui-là se 
présentait, Carnéade avait coutume de dire en manière 
de plaisanterie : «Si mon raisonnement est rigoureux, 
je tiens le bon bout, s'il est défectueux, que Diogène me 
rende ma mine». C'est de ce Stoïcien qu'il avait appris 
la dialectique et cette mine représentait le salaire du 
maître. Pour moi, je suis la méthode que m'a enseignée 
Antiochus et je ne vois pas comment, ayant jugé bon 
ce raisonnement : s'il fait jour il fait jour, parce que j'ai 
appris qu'une déduction du même au même est légitime, 
je pourrais ne pas trouver bonne cette autre conclusion :
si tu mens, tu mens, la connexion étant la même. J'accepterai 
donc le second argument comme le premier ou, si 
je repousse le second, je repousserai aussi le premier.

[31] XXXI. - Mais laissons-là ces subtilités et toutes ces 
discussions tortueuses et montrons qui nous sommes 
quand j'aurai développé toute la pensée de Carnéade, 
toute l'argumentation d'Antiochus s'effondrera. Je 
ne dirai d'ailleurs rien que l'on puisse me soupçonner 
d'avoir inventé. Je prendrai tout dans Clitomaque, il a 
vécu avec Carnéade jusque dans sa vieillesse, c'était un 
homme d'esprit pénétrant comme peut l'être un Carthaginois 
et en même temps plein d'ardeur et d'une grande application. 
Nous avons de lui quatre livres sur la suspension 
du jugement. Les idées que je vais exposer sont extraites 
du premier. Carnéade admet deux genres de sensations 
présentatives. Dans le premier, il place d'une part 
les sensations qui pourraient donner lieu à une perception 
de la réalité et, d'autre part, celles qui ne le pourraient pas. 
Dans le deuxième genre il distingue les sensations sur
lesquelles se fonde une opinion probable et celles qui 
n'ont point ce caractère de probabilité. Tous les arguments 
dirigés contre les sens et l'évidence se rapportent 
au premier genre, il n'y a rien à dire contre le deuxième. 
Le sentiment de Carnéade est donc qu'il n'existe point 
de sensation présentative telle qu'une perception du 
réel en soit l'effet immédiat, et qu'au contraire, il y en 
a beaucoup qui justifient une opinion probable. Il serait 
contraire à la nature, en effet, qu'il n'y eût rien de probable, 
il en résulterait, Lucullus, ce bouleversement de 
la vie dont tu parlais. Il y aura donc lieu de croire dans 
bien des cas au témoignage des sens, pourvu qu'on se 
rappelle qu'il n'y a rien en lui qui ne puisse se trouver 
tel quel et sans aucune différence aussi bien dans une 
sensation fallacieuse que dans une véridique. Ainsi, tout 
ce qui se rencontrera qui, par son aspect, sera probable, 
si rien ne s'offre qui soit contraire à cette probabilité, 
pourra servir au sage qui réglera sa vie sur elle. Observe 
que vous-mêmes admettez que le sage, tel que vous le 
représentez, se contente souvent du probable : il n'a saisi 
ni perçu aucune réalité, il n'a pas donné son assentiment, 
mais se fie à la vraisemblance et s'il ne le faisait pas, toute 
vie deviendrait impossible. Le sage s'embarquant sur un 
navire a-t-il saisi par l'esprit et perçu que sa navigation 
serait conforme à l'idée qu'il s'en fait? Comment le 
pourrait-il? Supposons qu'il parte de ce lieu où nous 
sommes, pour aller à Pouzzoles, à trente stades de distance 
sur un navire tenant bien la mer, avec un bon 
pilote, par un temps aussi calme qu'il l'est en ce moment, 
il lui paraîtra probable qu'il arrivera sain et sauf à destination. 
C'est sur des données de cette sorte qu'il réglera 
ses décisions calculées, qu'il agira ou s'abstiendra, et, 
plus accommodant qu'Anaxagore il admettra que la 
neige soit blanche; Anaxagore, non seulement niait 
qu'elle le fût, mais, sachant que l'eau était noire avant 
de se condenser en neige, il n'admettait même pas qu'elle 
pût paraître blanche. Quel que soit l'objet avec lequel 
il aura contact, pour peu que la sensation présentative
ait un caractère de probabilité et ne soit en rien contredite, 
le sage en tiendra dûment compte. Il n'est point sculpté 
dans la pierre ni taillé dans du bois de chêne, il a un
corps, une âme, son esprit et ses sens règlent ses mouvements, 
beaucoup d'idées lui semblent vraies encore qu'elles 
n'aient point cette marque particulière, ce caractère 
propre que devrait avoir la perception du réel, et s'il 
ne donne pas son plein assentiment, c'est dans la mesure
où il se peut que le faux prenne l'apparence du vrai. 
Nous ne sommes pas plus sévères pour les sens que ne le 
sont les Stoïciens : ne disent-ils pas qu'ils nous trompent 
souvent et que bien des choses sont fort différentes de 
l'apparence qu'ils leur prêtent?

[32]  XXXII. - S'il en est ainsi, qu'une seule fois nos sens 
nous aient trompé, il se trouvera quelqu'un pour soutenir 
qu'il est impossible de rien percevoir par le moyen des 
sens. Ainsi, alors que nous garderions le silence, par l'application 
conjointe du principe d'Épicure et du vôtre, 
voilà qu'il n'y a plus ni perception, ni saisie de l'objet 
par l'esprit. Quel est, en effet, le principe d'Épicure? 
Si une seule sensation présentative est fallacieuse, il ne 
peut plus y avoir de perception. Et quel est le vôtre? 
Il y a des sensations présentatives fallacieuses. Quelle 
conséquence tirer de là? à supposer que je me taise, la 
conclusion s'impose d'elle-même; il n'y a pas de perception 
possible. Je n'accorde pas, dit Lucullus, son principe 
à Épicure. Engage donc le combat avec lui qui 
s'oppose à toi sur toute la ligne et non avec moi qui 
t'approuve certainement quand tu dis qu'il peut y 
avoir quelque chose de fallacieux dans les sensations. 
J'ajoute que rien ne me paraît si surprenant que l'intervention 
active d'Antiochus dans ce débat, car il savait 
mieux que personne ce que j'ai dit tout à l'heure. On 
nous reproche de nier qu'aucun objet puisse être perçu 
dans sa réalité, c'est affaire à chacun de suivre en cela 
son sentiment propre, mais certes, on ne doit pas nous 
accabler puisque nous admettons à défaut de certitudes, 
des probabilités. Cela ne vous suffit pas. - Soit, mais du
moins, pourrait-on nous épargner les reproches que tu 
ne nous as pas ménagés : vous ne voyez rien, n'entendez 
rien, il n'y a rien qui soit clair pour vous. J'ai expliqué 
il y a un moment d'après Clitomaque, la façon dont 
Carnéade entendait ce probabilisme. Écoute, maintenant, 
comment l'expose Clitomaque lui-même dans le 
livre qu'il a dédié au poète Lucilius, après en avoir 
adressé un autre sur le même sujet à L. Censorinus, qui 
fut consul avec M. Manilius. Il s'exprime à peu près 
en ces termes : j'en ai pris note, parce que c'est dans ce 
livre que les principes relatifs à ce qui fait le sujet de 
notre discussion sont établis pour la première fois et 
que la discipline académique y prend forme en quelque 
sorte. Voici d'ailleurs ce qu'il écrit : Les Académiciens 
sont d'avis qu'il y a entre les choses des différences de 
telle nature que les unes paraissent probables, les autres 
non. Cela ne suffit pas pour qu'on dise que l'on peut 
percevoir les unes et non les autres, parce que très souvent 
le faux paraît probable et que rien de faux ne peut 
être perçu et connu. Donc, dit Clitomaque, on se trompe 
grandement quand on dit que l'Académie abolit les 
sens : les Académiciens n'ont jamais prétendu qu'il 
n'y eût ni couleur, ni saveur, ni son, tout ce qu'ils cherchent 
à établir, c'est qu'il n'y a pas dans ces sensations 
un caractère de certitude et de vérité qui ne puisse 
jamais se retrouver ailleurs. Après cette déclaration, il 
ajoute qu'on entend de deux façons la suspension du 
jugement : l'on veut dire tantôt que le sage ne donne 
jamais son adhésion sans réserve, tantôt qu'interrogé 
il s'abstient également de répondre, soit qu'il la donne, soit 
qu'il la refuse, d'où cette conséquence qu'il ne nie ni 
affirme. C'est cette dernière attitude que prend Clitomaque 
en théorie, c'est-à-dire qu'il ne donne jamais 
son assentiment; dans la pratique, il adopte la première 
attitude, c'est-à-dire qu'ayant égard à la probabilité, 
suivant qu'elle se trouve dans l'objet considéré ou 
qu'elle ne s'y trouve pas, il peut répondre oui ou non. 
Puisqu'il est d'avis, en effet, que tout en s'abstenant de
donner son adhésion sans réserve on ne laisse pas de 
se mouvoir et d'agir, il faut accorder une valeur aux 
sensations présentatives qui nous déterminent à l'action 
et aussi à celles qui nous permettent, quand on nous 
interroge, de répondre soit oui, soit non, en nous réglant 
seulement sur l'apparence mais sans jamais donner 
notre adhésion sans réserve. Encore Clitomaque ne veut-il 
pas que nous ajoutions foi, les tenant pour probables, à 
toutes les sensations présentatives de cette sorte, mais 
seulement à celles qui ne sont contredites par rien. 
Si nous ne pouvons pas vous faire accepter ces idées, 
tenez-les pour fausses, je le veux bien, mais il est certain 
qu'elles ne peuvent nuire. Nous ne vous dérobons 
pas la lumière; où vous dites que vous percevez et saisissez 
par l'esprit quelque réalité, nous disons qu'une 
chose nous paraît être quand il y a probabilité en sa faveur.

[33]  XXXIII. - Une fois cette théorie du probable bien 
présentée, fermement établie, théorie commode, dégagée 
de tout parti pris, donnant pleine liberté à l'esprit, parce 
qu'elle n'implique aucune affirmation préalable, tu ne 
peux manquer de voir que ta plaidoirie en faveur de 
l'évidence ne tient plus debout. Le sage dont je parle 
verra des mêmes yeux que le vôtre le ciel, la terre, la 
mer; aux qualités qui affectent chacun de nos sens, il 
sera sensible lui aussi. Cette mer qui, à cette heure où 
se lève un vent léger, prend une teinte rosée, il la verra 
s'empourprer lui aussi, mais il ne croira pas pour cela 
que telle est invariablement et réellement sa couleur :
à nous-mêmes ne semblait-elle pas azurée il n'y a qu'un 
instant, n'était-elle pas grise ce matin, la partie qu'éclaire 
le soleil ne paraît-elle pas maintenant jeter des étincelles 
de lumière blanche bien différente en cela des parties 
les plus voisines? Si même vous pouviez expliquer ces 
changements, vous ne pourriez soutenir que la couleur 
qu'ont vue vos yeux était vraiment celle de la mer.

D'où vient la mémoire si nous ne percevons aucun
objet? demandais-tu. Mais quoi? ne pouvons-nous nous
rappeler les sensations éprouvées que lorsqu'il y a eu saisie 
pour nous d'un objet? Polyenus, que l'on dit avoir été 
un grand mathématicien, avait-il complètement oublié 
la géométrie après que, se rangeant à l'opinion d'Épicure, 
il eut jugé que toute cette science était fausse? Or 
ce qui est faux, vous-mêmes en convenez, on ne peut le 
percevoir. Si donc la mémoire est limitée aux choses 
perçues et saisies, il faut que nous ayons perçu et saisi 
tout ce dont nous avons le souvenir car, encore une fois, 
on ne saisit pas le faux. Mais Siron se rappelle tous les 
enseignements d'Épicure, tous ses dogmes; ils sont donc 
tous vrais? Moi, je veux bien, mais vous? Ou bien vous 
deviez accorder qu'il en est ainsi, tu t'y refuses, ou bien il 
faudra que tu m'abandonnes la mémoire et reconnaisse 
qu'il y a place pour elle, même s'il n'existe ni perception 
ni saisie d'aucun objet.

Qu'adviendra-t-il des arts? De quels arts? De ceux 
qui reconnaissent eux-mêmes qu'ils reposent sur la conjecture 
plus que sur la science, ou de ceux qui s'en tiennent 
aux apparences et ignorent cet art qui vous permit 
à vous de discerner le vrai du faux?

Mais vous avez en réserve deux arguments d'une force 
exceptionnelle où tout l'essentiel de votre cause est 
contenu. En premier lieu, vous déclarez impossible qu'il 
se trouve une personne n'ayant jamais donné son adhésion 
sans réserve à aucune proposition. Le contraire est 
manifeste, puisque Panétius, à qui je suis bien près de 
donner pour ma part le premier rang parmi les Stoïciens, 
dit qu'il doute d'une chose tenue pour très certaine par 
tous les philosophes de la même école sauf lui : la vérité 
des réponses faites par les haruspices, des auspices, des 
oracles, des songes, des prophéties. Panétius en cette 
matière suspend son jugement. L'attitude qu'il a pu 
prendre à l'égard de croyances qui, pour ses maîtres, 
étaient des certitudes, pourquoi le sage ne pourrait-il la 
prendre dans d'autres matières? Existe-t-il quelque 
proposition que l'on puisse bien admettre ou rejeter, 
mais à l'égard de laquelle le doute soit impossible?

Tu t'arroges le droit de t'arrêter quand tu le voudras 
quand on t'embarrasse par un sorite et tu refuserais au 
sage le pouvoir de faire de même dans les autres cas, 
alors surtout qu'à défaut d'une adhésion sans réserve, il 
peut admettre une vraisemblance que rien ne contredit?

Le deuxième argument consiste à déclarer qui ne donne 
son plein assentiment à aucune croyance incapable de 
toute action. Il faut, en effet, avant tout pour que nous 
agissions, que nous ayons la vision de quelque objet et 
cette vision enveloppe déjà l'assentiment : pour les Stoïciens, 
en effet, sentir c'est assentir et, comme le désir 
naît de la sensation, l'action qu'il engendre est elle-même 
une suite de la sensation; la supprimer, c'est supprimer 
tout ce qui remplit la vie.

[34]  XXXIV. - Sur ce sujet on a beaucoup parlé, beaucoup 
écrit dans un sens et dans le sens opposé; mais toute 
l'affaire peut être réglée en peu de mots. A mon avis, on 
n'agit jamais plus efficacement que lorsqu'on se défend 
contre les sensations, qu'on résiste aux opinions, qu'on 
se retient alors qu'on a tendance à se laisser glisser à 
d'imprudentes affirmations, et je donne tout à fait 
raison à Clitomaque écrivant que Carnéade a pris sur lui 
un travail d'Hercule, qu'il s'est attaqué à une bête féroce 
redoutable quand il a extirpé de l'âme l'assentiment 
sans réserve, c'est-à-dire la croyance aveugle. Toutefois 
je laisserai ici de côté ce moyen de défense : qu'est-ce 
donc qui empêchera d'agir l'homme qui admet des probabilités 
quand rien n'y contredit? Ce qui l'empêchera, 
dit Lucullus, c'est le principe suivant lequel cela même 
qu'il tient pour probable, il ne le perçoit pas. Le même 
motif t'empêchera donc de t'embarquer, de semer, de 
te marier, d'engendrer des enfants, tous actes que tu 
accomplis en te fondant uniquement sur une probabilité.
Et cependant tu reprends une objection souvent reproduite 
et souvent réfutée, et tu la présentes non comme 
Antipater mais, toi-même le déclares, de façon plus pres-
sante. On a, en effet, reproché à Antipater d'avoir dit 
que, logiquement, quand on affirme que rien ne peut être
saisi par l'esprit, on doit reconnaître que ce principe au 
moins est saisi. Antiochus lui-même trouvait cet argument 
peu digne d'un esprit quelque peu fin et lui reprochait 
d'envelopper une contradiction : on ne peut logiquement 
dire que rien n'est saisi alors qu'on affirme que quelque 
chose l'est. Il faut donc, d'après Antiochus, presser Carnéade 
de la façon suivante : le sage ne prend de décision 
sur aucun point qu'il ne l'ait saisi par l'esprit, perçu, 
connu avec certitude, de sorte que cette décision qu'il dit 
être celle du sage : on ne peut rien percevoir, il fallait 
qu'elle reposât sur une perception. Comme si, cette décision 
mise à part, le sage ne décidait rien et pouvait traverser 
la vie sans prendre parti sur aucun point. Mais il 
admet des probabilités, il donne son adhésion, bien 
qu'avec réserve, à certaines croyances sans en avoir perçu 
l'objet, d'où cette conséquence que son principe même de 
l'impossibilité de la perception ne peut être pour lui 
que probable. Si, en effet, pour poser ce principe il avait 
une marque de connaissance certaine, il s'en servirait 
dans les autres cas; n'en ayant pas, il s'en tient à la probabilité. 
C'est pourquoi il ne craint pas qu'on voie en lui 
un homme qui se complaît dans une confusion générale 
et rend tout incertain. Il ne gardera pas en toute occasion 
l'attitude qu'il prendrait si on lui demandait : les 
étoiles sont-elles en nombre pair ou en nombre impair, 
interrogé sur les convenances morales et sur beaucoup 
d'autres sujets à l'égard desquels il a pu, s'en étant fort 
occupé, se faire une opinion, il ne répondra pas qu'il ne 
sait pas. Où il y a incertitude complète, il n'y a point de 
probabilité; toutes les fois, au contraire, qu'on se trouve 
en présence de probabilités, le sage n'est embarrassé ni 
pour agir ni pour répondre.
Tu n'as pas omis non plus, Lucullus, une autre objection 
d'Antiochus et je n'en suis pas surpris, car c'est une 
des plus célèbres et Antiochus disait qu'elle avait grandement 
troublé Philon. Quand on pose, dit-il, d'une part 
qu'il y a des sensations présentatives fallacieuses, d'autre 
part qu'elles ne diffèrent en rien de celles qui sont véri-
diques on oublie que, si la première est accordée, c'est 
parce qu'on voit quelque différence entre les sensations 
présentatives, et voilà que la deuxième proposition 
supprime cette différence en niant que les sensations 
fallacieuses diffèrent des véridiques"'. Quoi de plus contradictoire? 
L'objection serait grave si nous supprimions 
radicalement la vérité. Nous ne le faisons pas : nous 
discernons également le vrai et le faux, mais s'ils se présentent 
à nous tels que nous puissions donner une adhésion 
prudente, nous n'avons point de signe permettant 
de dire que nous percevons ce qui est.

[35]  XXXV. - Il me paraît que, jusqu'à présent, j'ai défendu 
ma cause sèchement. Pourquoi, alors qu'un champ nous 
est ouvert où le discours peut se donner carrière, nous 
contraignons-nous à cheminer péniblement dans les voies 
étroites et broussailleuses des Stoïciens? Si je discutais 
avec un Péripatéticien qui dirait : on peut recevoir une 
impression qui vient du vrai et n'ajouterait pas ambitieusement : 
et cette impression est telle qu'elle ne puisse 
venir du faux, ayant affaire à un philosophe sans prétentions 
excessives, je n'aurais, moi non plus, pas de 
prétentions et je ne contesterais pas beaucoup; si même 
quand je dirais qu'on ne peut rien saisir par l'esprit, il 
me répliquait que le sage émet quelquefois une opinion, 
je n'y contredirais pas, d'autant plus que Carnéade même 
ne fait pas grande opposition à cette idée. Mais maintenant 
que pourrais-je faire? Je demande quel objet 
peut être saisi. Ce n'est ni Aristote ni Théophraste qui 
me répond, non pas même Xénocrate ou Polémon, c'est 
un philosophe postérieur qui me dit : ce qui est saisi, 
c'est une vérité telle qu'on ne puisse absolument pas s'y 
tromper. Je ne trouve rien de semblable : il faudra donc 
que je donne mon assentiment alors que je n'ai pas de 
connaissance claire, c'est-à-dire que je me contente 
d'avoir une opinion. Cela, les Péripatéticiens de l'Ancienne 
Académie me l'accordent, vous me le refusez, Antiochus 
plus que personne. Il a sur moi une forte prise, soit parce 
que je l'ai aimé tout de même que de son côté il m'aimait,
soit parce que je vois en lui le philosophe le plus cultivé 
et le plus pénétrant de tous ceux que j'ai pu connaître. 
Je lui demande en premier lieu comment il est de cette 
Académie, à laquelle il fait profession d'appartenir. Sans 
parler du reste, les deux propositions dont il s'agit : le 
vrai seul est perceptible parce qu'il est tel qu'on ne puisse 
absolument pas s'y tromper et le sage ne se contente jamais 
de l'opinion, y eut-il jamais dans l'ancienne Académie ou 
parmi les Péripatéticiens un philosophe qui les ait énoncées? 
Aucun certes. Ni l'une ni l'autre n'ont eu de défenseur 
bien ardent avant Zénon. Moi, cependant, je les crois vraies 
l'une et l'autre, et ce ne sont pas les circonstances qui 
me dictent ce langage : j'adhère franchement à ces deux propositions.

[36]  XXXVI. - Voici ce que je ne puis admettre : alors que 
tu m'interdis de donner mon assentiment sans avoir une 
connaissance claire, que tu déclares que rien n'est plus 
laid, que c'est agir en aveugle, tu t'arroges, toi, le droit 
d'exposer toute une doctrine philosophique, la nature 
n'a plus de secrets pour toi, tu façonnes le caractère, tu 
définis le souverain bien et le souverain mal, tu assignes 
leurs limites aux convenances morales, tu sais exactement 
quelle vie je dois mener, tu annonces aussi que tu me 
communiqueras le moyen de bien juger et les règles à 
suivre dans l'investigation philosophique et pour parvenir 
à la connaissance. Feras-tu en sorte que, lorsque je 
m'appliquerai à ces belles choses dont on n'arrive pas à 
fixer le nombre, je reste exempt de toute défaillance, de 
toute opinion imprudente? Quelle est cette doctrine à 
laquelle tu m'amèneras si tu réussis à me tirer de celle 
qui est encore la mienne? Je crains que tu ne te montres 
un peu présomptueux en répondant que c'est la tienne, et 
cependant tu ne peux répondre autrement. Et tu ne seras 
pas le seul. Chacun voudra m'entraîner dans sa propre 
secte. Quand j'aurai résisté aux Péripatéticiens qui 
assurent qu'il y a quelque lien de parenté entre eux et 
les orateurs et que les hommes illustres formés par eux 
ont souvent gouverné l'État, quand j'aurai soutenu
l'assaut des Épicuriens parmi lesquels je compte tant 
d'amis, tant d'hommes de bien qui s'aiment entre eux,  
quelle attitude prendrai-je à l'égard de Diodote, ce 
Stoïcien dont j'ai dès l'enfance écouté les enseignements, 
qui habite chez moi, que j'admire et que j'aime et qui 
méprise toutes ces idées d'Antiochus? Notre doctrine, 
diras-tu, est la seule vraie. Assurément si elle est vraie, 
elle est la seule, car plusieurs doctrines en désaccord entre 
elles ne peuvent pas être vraies également. Nous reprochera-t-on 
un excès d'audace à nous qui ne voulons pas 
nous égarer ou bien est-ce ceux qui se sont persuadé 
qu'ils savaient tout qu'on peut qualifier de présomptueux? 
Non, répondra Lucullus, je ne dis pas que c'est 
moi qui sais tout, je dis que c'est le sage. Très bien, cela 
veut dire qu'il sait ce qui est contenu dans la doctrine 
qui t'a été enseignée et que toi-même enseignes. Je 
demande d'abord : comment la sagesse peut-elle être 
enseignée par qui n'est pas un sage? Mais ne parlons pas 
de nous-mêmes, parlons du sage; c'est de lui, je l'ai souvent 
dit, qu'il s'agit dans notre discussion.

La philosophie, selon la plupart des auteurs et d'après 
vous-mêmes, comprend trois parties. Voyons d'abord, 
si cela te convient, les recherches qui ont trait à la nature, 
mais un mot auparavant. Est-il un homme assez gonflé 
d'erreur pour s'être persuadé qu'il la connaît? Je ne m'enquiers 
pas ici de ces enchaînements d'idées qui ont pour 
point de départ une conjecture, qui, dans leur développement, 
se laissent entraîner tantôt dans un sens, tantôt 
dans un autre, qui sont incapables d'administrer aucune 
preuve. Que les géomètres se tiennent sur leur garde eux 
qui font profession, non de persuader, mais de contraindre 
l'esprit et qui prouvent toutes les propositions relatives 
aux figures qu'ils tracent. Je ne m'enquiers pas de ces 
notions élémentaires postulées par les mathématiciens et 
si fondamentales que, si on ne les leur accorde pas, ils 
ne peuvent avancer d'un travers de doigt; que le point 
est ce qui n'a aucune grandeur, que la surface et ce 
qu'on appellera le plan n'ont aucune épaisseur, que la
ligne n'a aucune largeur. A supposer que j'accepte 
ces définitions, crois-tu que, si je déférais le serment au 
sage, il serait prêt à jurer que le soleil est de beaucoup 
plus grand que la terre ou qu'il s'y refuserait avant du 
moins qu'Archimède l'ait établi sous ses yeux par le calcul? 
S'il jurait il ferait preuve de mépris pour le soleil 
lui-même qu'il croit être un dieu. Que s'il n'ajoute point 
foi aux raisonnements démonstratifs des géomètres qui, 
vous-mêmes le dites, exercent sur l'esprit une action 
contraignante, ne s'en faudra-t-il pas de bien plus 
encore qu'il croie à ceux des philosophes? Ou si l'on admet 
qu'il y croie, auxquels accordera-t-il crédit? On peut bien 
exposer toutes les conceptions des physiciens, mais c'est 
une longue histoire. Je le demande cependant : lequel le 
sage suivra-t-il? Suppose quelqu'un qui, n'étant pas 
encore un sage, veuille le devenir, quelle doctrine, quelle 
école choisira-t-il? Il est à observer qu'il fera ce choix 
alors qu'il est dépourvu de sagesse : mais fût-il doué 
par la nature d'un entendement divin, quel est celui des 
physiciens qui, entre tous, obtiendra son approbation? 
Il est clair d'ailleurs qu'il ne pourra donner son adhésion 
qu'à un seul. Je ne pose pas ici des problèmes mal définis, 
je demande seulement à quelle conception il se ralliera 
sur les éléments dont nous voyons que toutes choses 
sont formées, car il y a entre les grands hommes un profond 
désaccord sur ce point.

[37]  XXXVII. - Le premier en date est Thalès, l'un des 
sept sages, duquel on dit que les six autres reconnurent la 
supériorité : il fit de l'eau le principe universel. Anaximandre, 
son compatriote et son ami, ne se laissa point 
persuader par lui et c'est d'une substance matérielle infinie 
qu'il fit naître les choses. Après lui, son disciple Anaximène 
déclara que l'air était la chose infinie mais que tous 
les êtres finis en sortaient : la terre, l'eau et le feu s'engendraient 
en premier lieu, puis donnaient naissance à tout 
le reste. Pour Anaxagore il y a bien une matière infinie, 
mais elle est composée de particules très petites semblables 
entre elles, d'abord confusément mêlées ensemble, une
intelligence divine les ordonna. Xénophane, un peu 
antérieur, a soutenu que tout ce qui existe ne forme qu'un 
seul être, que cet être est immuable, qu'il est dieu, qu'il 
n'a point commencé, qu'il est éternel et de forme sphérique. 
Parménide a cru à un feu principe du mouvement 
sur la terre qu'il informe. Pour Leucippe il y a 
le plein et le vide. Démocrite s'accorde avec lui sur ce 
point, mais il est plus riche en développements; Empédocle 
connaît quatre éléments, les quatre dont tout le 
monde parle. Héraclite ramène tout au feu. Mélissus 
fait de la matière infinie quelque chose d'immuable, qui 
a toujours existé et existera toujours. Platon croit que 
de la matière qui se prête à recevoir toutes les formes, 
un dieu a fait un monde destiné à durer toujours. Les 
Pythagoriciens mettent les nombres et les notions fondamentales 
de la mathématique à l'origine de toutes 
choses. Entre tous ces auteurs votre sage, à ce que j'imagine, 
en choisira un qu'il suivra, tant d'autres qui sont si 
grands, rejetés, condamnés, n'auront qu'à disparaître. 
Quelle que soit la doctrine qu'il approuve, il la saisira 
par l'esprit comme il saisit les objets par les sens; étant 
Stoïcien, en proclamant la sagesse du monde, l'existence 
d'une âme du monde qui s'est donné l'être à elle-même 
et qui a façonné le monde, règle, meut et gouverne toutes 
choses, il sera tout aussi affirmatif que s'il disait qu'il fait 
jour en ce moment. Il sera persuadé aussi que le soleil, la 
lune, toutes les étoiles, la terre, la mer sont des dieux 
parce qu'une certaine intelligence vivante se répand 
dans tous ces êtres et y circule, il croira aussi qu'un 
jour ce monde entier sera consumé par le feu.

[38]  XXXVIII. - Admettons que ce soient là autant de 
vérités, tu le vois, je ne me refuse pas à croire qu'il y a 
une vérité, je nie que ces vérités soient saisies et perçues. 
Quand ton sage Stoïcien aura dit tout cela comme 
on répète une leçon dictée, viendra soudain Aristote répandant 
comme un fleuve son éloquence riche de substance, 
qui déclarera que ce prétendu sage est insensé, que 
le monde, en effet, n'a jamais pris naissance, qu'il n'y
a pas eu, à un certain moment, un décret en vertu duquel 
un aussi bel ouvrage a commencé d'être, que les parties 
en sont si bien ajustées les unes aux autres que nulle force 
ne pourrait y produire des changements, des troubles 
profonds, que le temps, si long qu'on le veuille supposer, 
ne le fait point vieillir, que ce cosmos enfin ne périra 
jamais par dissolution. Il te faudra repousser ces idées, 
défendre celles que j'ai indiquées tout à l'heure comme 
on défend sa tête et sa réputation. Ne me sera-t-il même 
pas permis à moi de douter? Pour ne rien dire ici de la 
légèreté imprudente avec laquelle on donne son adhésion, 
de quel prix n'est-elle pas pour moi à elle seule la 
liberté que j'ai de ne pas subir la nécessité que tu subis !
 
Je demande pourquoi ce dieu qui, à vous entendre, a 
tout fait en vue de l'homme, a créé tant de serpents, tant 
de vipères? Pourquoi a-t-il disséminé sur la terre et dans 
la mer tant de causes de destruction? Vous dites que seule 
l'industrie d'un dieu a pu façonner un monde aussi achevé, 
agencé de façon aussi ingénieuse. Vous ne croyez pas 
abaisser la majesté de ce dieu en lui attribuant la confection 
des abeilles et des fourmis, de sorte que la présence 
parmi les dieux d'un Myrmécidés fabricant de menus 
ouvrages paraît nécessaire. Sans un dieu, dis-tu, rien ne 
peut exister. Voilà Straton de Lampsaque qui vient à 
la traverse et dispense ton dieu d'un travail vraiment 
très grand. Alors que les prêtres ont des loisirs, combien 
n'est-il pas plus juste que les dieux en aient aussi, Straton 
dit qu'il n'a pas besoin de leur secours pour former le 
monde. Il enseigne que tout a pris naissance naturellement. 
Ce n'est pas qu'il veuille composer toutes choses de 
corpuscules polis ou rugueux, pointus ou pourvus d'un 
crochet, qui se rencontrent dans le vide, il pense que 
ce sont là des rêveries de Démocrite qui ne prouve rien 
et se complait dans une construction arbitraire. Straton, 
lui, considérant à part chacune des parties dont se compose 
le monde, montre que tout ce qui existe ou se fait 
résulte de causes naturelles, s'explique par la pesanteur 
et le mouvement. Ce philosophe, qui délivre les dieux
d'un gros travail, m'affranchit, moi, de la crainte : qui, en 
effet, croyant qu'un dieu prend souci de lui pourrait ne 
pas redouter jour et nuit les effets de la volonté divine 
et, si quelque malheur lui arrive (à qui cela n'arrive-t-il 
pas), ne pas se demander avec angoisse s'il n'est pas 
frappé d'une peine méritée? Je ne me rallie cependant 
pas à Straton, pas plus qu'à toi d'ailleurs. C'est tantôt 
de son côté, tantôt du tien que je trouve le plus de probabilité.

[39]  XXXIX. - Tout cela, Lucullus, nous est caché, ce 
sont choses enveloppées d'épaisses ténèbres qui les dérobent 
à nos regards et nul esprit humain, quelque affiné 
qu'on le suppose, ne pénètre dans le ciel non plus que 
dans la terre; nous savons que nous avons un corps, 
nous ignorons la situation qu'y occupent nos organes et 
la fonction propre de chacun d'eux. C'est pourquoi les 
médecins, qui ont intérêt à être renseignés là-dessus, 
ont disséqué et encore, suivant les empiriques, ils n'en 
sont pas plus avancés parce qu'il est possible que les 
organes mis à découvert, privés de leurs enveloppes 
subissent des changements. Mais comment pourrions-nous 
procéder de même à l'égard des choses qui existent 
dans la nature, les ouvrir, les diviser, voir si la terre, 
à quelque profondeur que ce soit, garde sa fixité, si elle 
a en quelque sorte un support auquel elle demeure immuablement 
attachée ou si elle est suspendue au centre de 
l'univers? Xénophane prétend qu'il y a des habitants 
dans la lune, qu'elle est une terre possédant de nombreuses 
villes et aussi des montagnes. Cela parait 
prodigieux et cependant ni celui qui en parle ne pourrait 
en affirmer sous serment l'existence, ni moi je ne 
pourrais jurer que les choses qu'il raconte sont fausses. 

Vous, cependant, vous affirmez que dans une région 
opposée à celle que nous habitons, de l'autre côté de la 
terre, il y a des êtres qui se dressent dans une direction 
exactement contraire à celle que nous prenons en marchant 
et vous les appelez antipodes. Pourquoi vous 
échauffer plus contre moi qui ne trouve pas cette vue
théorique digne de mépris que contre ceux qui vous 
jugent insensés quand ils vous entendent l'exposer? Le 
Syracusain Hicétas, à ce que dit Théophraste, croit que le 
soleil, le ciel, la lune, les étoiles, tous les corps célestes sont 
immobiles et que seule dans l'univers la terre se meut :
elle tournerait avec la plus grande rapidité autour d'un 
axe de rotation et l'effet obtenu serait le même que si le 
ciel se mouvait, la terre demeurant immobile. Certains 
commentateurs pensent que Platon dans le Timée exprime 
plus obscurément la même idée. Et vous, Épicure, parlez. 
Croyez-vous vraiment que le soleil ait la dimension 
réduite qu'il paraît avoir? Moi, je ne lui attribue même 
pas une grandeur double. Mais vous? vous le faites rire 
et de votre côté vous vous amusez à ses dépens. Socrate 
n'avait pas à redouter pareille moquerie, Ariston de Chios 
non plus, lui qui déclare qu'on ne peut rien savoir de tout 
cela. Mais je reviens à l'âme et au corps. Sommes-nous 
suffisamment renseignés sur l'exacte nature des nerfs, 
sur celle des veines? Avons-nous une idée précise de la 
nature de l'âme, de son siège? Savons-nous même si elle 
existe ou si, comme l'a cru Dicéarque, elle n'existe pas? 
En cas qu'elle existe, a-t-elle trois parties comme le 
voulait Platon, l'une rationnelle, l'autre irascible, la troisième 
concupiscible, ou bien est-elle simple et une? Si 
elle est simple, est-elle un feu ou un souffle, se confond-elle 
avec le sang ou, suivant l'opinion de Xénocrate, 
est-elle un nombre incorporel, chose qui d'ailleurs 
ne se conçoit guère. Quelle qu'elle soit enfin, est-elle 
mortelle ou éternelle? On peut en dire long dans les 
deux sens. Sur toutes ces questions votre sage croit avoir 
une certitude, pour le nôtre aucune réponse parmi celles 
qui sont proposées n'a seulement un caractère de grande 
probabilité : les arguments qu'on donne à l'appui de 
thèses opposées se font équilibre dans la plupart des cas.

[40]  XL. - Si, pris de modestie, tu m'accuses non de ne pas 
me rendre à tes raisons, mais de ne prendre aucun parti, 
je me ferai violence et je choisirai un maître pour adhérer
à sa doctrine... quel maître de préférence? Quel maître? 
Démocrite : j'ai toujours été grand partisan, comme vous 
le savez, de ceux qui tiennent un rang élévé. J'encourrai 
alors des reproches de tous ceux de ta secte, j'en serai 
accablé. «Crois-tu donc, me dira-t-on, à l'existence possible 
du vide, alors que l'espace est si rempli, que les choses sont 
tellement serrées les unes contre les autres qu'un corps 
ne peut se mouvoir sans céder à un autre qui l'occupe 
aussitôt la place qu'il occupait? Admets-tu des atomes 
servant à former les êtres dont chacun est aussi différent 
que possible des éléments mêmes qui le constituent? 
Peux-tu concevoir la production d'une belle chose sans 
l'intervention active d'une intelligence? Et alors que 
dans notre monde règne un ordre si admirable, qu'il y ait 
d'autres mondes innombrables, au-dessus et au-dessous, 
à droite et à gauche, avant et après, des mondes qui 
seraient les uns différents du nôtre, les autres semblables 
à lui? Te représentes-tu le petit groupe que nous formons, 
nous qui sommes à Baules en vue de Pouzzoles, se répétant 
à l'infini dans des endroits tout pareils, composé 
d'hommes portant le même nom, ayant rempli les mêmes 
charges, accompli les mêmes actes, identiques à nous 
par l'esprit, l'apparence extérieure, l'âge et l'objet de 
leur entretien? Penses-tu que si maintenant ou encore 
pendant notre sommeil nous croyons voir quelque objet,
ce soit parce que des images ont pénétré du dehors dans 
nos âmes en traversant le corps? De grâce ne donne
pas accueil à toutes ces chimères, garde-toi d'y croire.
Mieux vaut ne pas avoir d'opinion qu'en avoir d'aussi
contraires à la raison.» Il ne saurait donc être question
que je donne mon adhésion à quelque doctrine que ce
soit : me demander d'adopter la tienne, prends-y garde,
ce n'est pas seulement de l'indiscrétion, c'est de l'impertinence, 
étant donné surtout que les idées que tu défends
ne me paraissent même pas probables. Je n'admets pas,
en effet, la divination à laquelle vous croyez, et quant
à ce destin par lequel tout arrive selon vous, je n'en ai
cure. Ce monde même est-il l'oeuvre raisonnée d'un
architecte divin, je ne le crois pas, je ne nie pas non plus
qu'il puisse en être ainsi.

[41]  XLI. - Mais pourquoi me laissé-je entraîner à tenir
un langage violent? Ne consentirez-vous pas à me permettre 
d'ignorer ce qu'en réalité j'ignore? Les Stoïciens 
eux-mêmes ne prennent-ils pas la liberté de soutenir 
des opinions divergentes. Pour Zénon et pour presque 
toute la secte l'éther est le dieu suprême, doué d'intelligence 
et qui gouverne tout. Cléanthe, Stoïcien de 
grande marque, disciple de Zénon, pense que c'est le 
soleil qui a tout le pouvoir. Voilà donc que le désaccord 
des sages nous condamne à ignorer quel est notre maître 
et si c'est au soleil ou à l'éther que nous devons obéissance. 
Quant à la grandeur du soleil (j'y reviens, il me semble 
que l'astre radieux me regarde et m'enjoint de parler 
de lui encore et toujours), vous prétendez l'avoir mesurée 
comme à la toise. Je déclare, moi, ne pas ajouter foi à 
votre mesure non plus qu'à de mauvais architectes. 
Lequel de nous est le plus modeste? La question prête 
au doute, pour ne rien dire de plus. Je ne pense pas cependant 
qu'il faille renoncer à jamais à poser ces questions 
de physique. L'observation, la contemplation de la nature 
est pour l'âme et pour l'esprit une sorte d'aliment naturel. 
Nous nous élevons, notre âme s'élargit, la chose humaine 
devient pour nous négligeable, quand notre pensée s'applique 
à la considération du ciel et des corps célestes, 
nous sommes portés à mépriser nos mesquins intérêts 
terrestres. Les grands problèmes, qui sont aussi les 
plus obscurs, nous attirent et il y a plaisir à en chercher 
la solution. Et si, dans cette recherche, quelque idée 
s'offre à nous qui a une apparence de vérité, c'est une 
noble joie humaine qui remplit notre âme, notre sage 
donc, tout comme le vôtre, cherchera, mais tandis que 
le vôtre veut donner sa pleine adhésion, croire, affirmer, 
le nôtre craint d'opiner à la légère et pense pouvoir se
féliciter si, dans des recherches de cet ordre, il a trouvé
le vraisemblable.

Venons-en maintenant à la connaissance des biens
et des maux; un mot cependant auparavant. Quand les 
physiciens sont aussi intrépidement affirmatifs dans 
l'exposé de leurs théories, ils me paraissent ne pas voir 
le tort qu'ils font à leur propre crédit : on sera moins 
disposé à les suivre quand ils parleront de choses plus 
claires. Ils attribuent au cri de la corneille la valeur d'un 
commandement ou d'une interdiction, et cette croyance 
est aussi ferme en eux que celle que nous exprimerions 
si nous disions qu'il fait jour en ce moment. Ils garantissent 
que le soleil, qu'ils ne peuvent mesurer, a une grandeur 
plus de dix-huit fois supérieure à celle de la terre, 
tout comme ils pourraient garantir, après l'avoir mesurée, 
que cette statue que voici a six pieds de haut. Dès lors 
on peut raisonner comme il suit. Si l'on ne peut percevoir 
quelle est la grandeur du soleil, un être qui a sur d'autres 
objets une croyance acquise de même façon que sa conviction 
relative à la grandeur du soleil ne perçoit pas 
davantage ces autres objets; or il ne peut percevoir l'étendue 
réelle du soleil, donc cet être qui fonde ses croyances 
sur des perceptions ne perçoit aucune vérité. On me 
répondra qu'on peut percevoir la grandeur du soleil. 
Je veux bien, répliquai-je, à condition que vous m'accordiez 
que vous percevez tous les autres objets de la même 
manière. Vous ne pouvez, en effet, prétendre que tel 
objet est plus, tel autre moins perçu ou saisi, car la définition 
de la saisie par l'esprit est la même pour toutes choses.

[42] XLII. - Mais je reprends ce que j'avais commencé 
de dire. Quelle certitude avons-nous concernant les biens 
et les maux? Il s'agit de déterminer des fins, de définir 
le souverain bien et le souverain mal. Est-il un sujet sur 
lequel il y ait entre les plus grands hommes plus grande
diversité d'opinion? Je laisse de côté les doctrines qui
n'ont déjà plus de défenseurs : Erillus qui fait consister le
souverain bien dans la connaissance et dans la science;
disciple de Zénon, tu vois combien il s'est éloigné de son
maître et s'est rapproché de Platon. L'école mégarique
eut son heure de célébrité, j'ai lu que Xénophane, de qui
je parlais tout à l'heure, en fut le chef. Parménide et 
Zénon vinrent après lui, c'est d'eux que la secte des 
Eléates a pris son nom. Ensuite parut Euclide de Mégare, 
un disciple de Socrate, c'est à cause de lui que l'on dit 
les Mégariques. Pour tous ces philosophes le seul bien 
est l'être un, toujours semblable, toujours identique à 
lui-même. Eux aussi devaient beaucoup à Platon. 
Les Érétriens, ainsi nommés parce que Ménédème était 
d'Érétrie, conçoivent le bien comme se confondant avec 
l'entendement, avec cette acuité de l'esprit qui voit la 
vérité, doctrine semblable à celle d'Érillus mais qu'ils 
développaient davantage à mon avis et présentaient 
mieux. Si nous considérons comme négligeables ces 
philosophes-là et comme tombés dans l'abandon, il en 
est d'autres que nous ne pouvons dédaigner : Ariston 
qui, après avoir été le disciple de Zénon, entendit dans 
toute sa force le principe qui pour son maître n'était
qu'une formule : il n'y a d'autre bien que la vertu, le
seul mal est ce qui lui est contraire. Suivant Ariston
on doit n'accorder aucune espèce de valeur aux choses
que Zénon voulait qui fussent moyennes, le souverain
bien consiste à n'être affecté en aucun sens par elles,
c'est ce qu'il appelle l'adiaphorie. Pyrrhon, lui, ne voulait
même pas que le sage les sentît et disait apathie.
Laissons donc là ces doctrines morales si nombreuses et
examinons celles qui depuis longtemps et jusqu'à l'heure
présente ont eu de vigoureux défenseurs. Il y a des philosophes 
qui ont fait du plaisir une fin. Aristippe en tête,
qui avait eu Socrate pour maître et de qui procèdent les
Cyrénaïques, puis Épicure dont les enseignements ont
aujourd'hui plus de notoriété : Épicuriens et Cyrénaïques
ne s'accordent d'ailleurs pas sur cette notion même du
plaisir. Calliphon pensait que la fin comprend à la fois
le plaisir et la beauté de la vie, pour Hiéronymus elle
consiste à être libéré de toute incommodité. Diodore
accepte cette définition, mais veut à l'absence d'incommodité 
joindre la beauté de la vie, ces deux philosophes
étaient Péripatéticiens. Vivre en beauté en même
temps qu'on goûte toutes les satisfactions qui répondent 
aux besoins essentiels de la nature, telle était la formule 
de l'ancienne Académie comme le montrent les écrits de 
Polémon à qui Antiochus donne toute son adhésion, et 
Aristote et ses partisans s'en rapprochent beaucoup. 
Carnéade mettait aussi en avant ce principe que le souverain 
bien consiste à jouir des choses auxquelles la 
nature attache le plus de prix, non que ce fût à proprement 
parler sa doctrine mais pour l'opposer aux Stoïciens. 
La vie belle, celle qui, d'après lui, est conforme 
à la nature, tel est le souverain bien pour Zénon, fondateur 
du Portique et chef de l'école.

[43] XLIII. - Il est clair qu'à chacun de ces souverains 
biens que je viens d'énumérer s'oppose un souverain mal, 
qui est son contraire. C'est à vous maintenant que je 
m'en rapporte, lequel de ces philosophes suivrai-je? Tout 
ce que je demande c'est qu'on ne me fasse pas cette 
réponse absurde et digne d'un cerveau inculte: celui que tu 
voudras, pourvu que tu en suives un. Il ne se peut rien 
dire de plus inconsidéré. Je désire me rallier au stoïcisme. 
Cela me sera-t-il possible en passant - je ne dis pas par 
Aristote, philosophe d'un mérite presque unique à mon 
jugement - mais par Antiochus? Il s'intitulait Académicien, 
c'est vrai, mais avec de très légers changements 
il se fût trouvé aussi près que possible du stoïcisme. 
Nous voilà donc déjà en plein conflit : il faut que le sage 
appartienne au Portique ou à l'ancienne Académie. 
Il ne peut être à la fois des deux écoles, car entre elles ce 
n'est pas pour les limites qu'il y a litige, c'est pour le 
domaine entier. Toute la conduite de la vie est impliquée 
dans la définition du souverain bien et, du moment qu'elles 
ne sont pas d'accord sur ce dernier point c'est à toute la 
conduite de la vie que le désaccord s'étend. Le Stoïcien et 
l'Académicien ne peuvent donc être l'un et l'autre des sages, 
puisqu'il y a une telle divergence entre eux, il faut qu'un 
seul d'entre eux soit vraiment un sage. Le sage est-il 
le disciple de Polémon, le Stoïcien a tort, car, il donne 
son assentiment à une doctrine fausse et rien, dites-vous,
n'est plus contraire à la sagesse; il faut en dire autant 
des philosophes de l'ancienne Académie et des Péripatéticiens, 
si c'est Zénon qui dit vrai. Faut-il donc ne se 
rallier à aucune des deux philosophies? Et si l'on veut 
donner raison soit au Stoïcien, soit à l'Académicien, lequel 
des deux choisir comme possédant davantage la science 
de la conduite? Mais quoi? Alors qu'Antiochus lui-même 
s'écarte sur certains points des stoïciens qu'il 
aime, ne montre-t-il pas qu'il y a dans le stoïcisme des 
idées qu'on ne peut accepter? Ils veulent que toutes les 
fautes soient égales. Antiochus rejette vigoureusement 
cette opinion. Qu'il me soit donc permis à moi d'examiner 
quel parti je dois suivre. Décide-toi, me dit-on, 
adoptes-en un, celui que tu voudras. Comment faire? les 
raisons que l'on donne en faveur et de l'un et de l'autre 
me paraissent s'équivaloir en force. Ne dois-je pas veiller 
à ne pas devenir criminel? Tu le disais, en effet, Lucullus :
abandonner son principe, déserter son drapeau, est un 
crime. Je suspends donc mon jugement pour ne pas me 
prononcer sur ce que j'ignore, ce principe-là nous est 
commun. Mais voici un désaccord encore beaucoup plus 
grave. Zénon croit que dans la seule vertu consiste toute 
la félicité. Et Antiochus ! La félicité oui, dit-il, mais non 
la félicité parfaite. D'une part, je vois un surhomme 
qui a cru que la vertu se suffisait pleinement à elle-même, 
de l'autre un mortel chétif qui pense qu'outre la vertu 
il y a bien des choses qui sont les unes chères à l'homme, 
les autres nécessaires. Je crains que le premier n'attribue 
à la vertu plus de pouvoir que ne le souffre la nature, et 
le langage que Théophraste a tenu à ce sujet, plein de 
force et d'éloquence, justifie cette crainte. Et quant 
à l'autre, j'ai peur qu'il ne puisse rester d'accord avec 
lui-même, puisqu'il reconnaît que de véritables maux 
peuvent frapper le corps ou nous venir de la fortune et 
que néanmoins celui que ces maux atteignent peut rester 
heureux s'il est un sage. Je suis partagé : tantôt c'est une
des deux opinions qui me paraît la plus probable, tantôt
s'est l'autre, et pourtant si ni l'une ni l'autre n'est vraie,
je crois que la vertu est mal en point. Voilà vraiment un 
exemple de désaccord

[44] XLIV. - Mais quoi? Même quand ils sont d'accord, 
pouvons-nous tenir leurs idées pour vraies? L'âme du 
sage ne sera-t-elle jamais agitée par le désir ni exaltée 
par la joie? Mais soit, admettons que cette opinion soit 
probable; que penser de celle-ci : le sage n'a aucune 
crainte, ne connaît pas la souffrance. Le sage ne craint 
donc pas la ruine de sa patrie, il n'en souffre pas quand 
elle arrive? Cela est dur et cependant Zénon n'échappe 
pas à cette conséquence puisque, à part la rectitude de 
la vie, il n'existe aucun bien pour lui. Pour vous, Antiochus, 
il n'en est pas ainsi, car vous admettez qu'il y a 
beaucoup de biens autres que la belle rectitude de la vie, 
beaucoup de maux autres que sa laideur et que nécessairement 
le sage en redoute la venue et souffre de leur 
présence. Mais je le demande, l'ancienne Académie a-t-elle 
jamais posé en principe que l'âme du sage ignore totalement 
l'agitation et le trouble? Ils aimaient le juste 
milieu et en toute émotion voulaient qu'on ne dépassât 
pas une certaine limite conforme à la nature. Nous avons 
tous lu le livre de Crantor, de l'ancienne Académie, sur le 
Deuil. Il n'est pas long, mais c'est un petit livre d'or et 
qu'il faut apprendre mot à mot comme Panétius le recommandait 
à Tubéron. Les mêmes philosophes disaient 
aussi que la nature a mis ces sentiments dans notre âme 
pour notre bien, la crainte pour que nous nous tenions 
sur nos gardes, la pitié, la tristesse pour nous rendre 
cléments; la colère même, disaient-ils, est une sorte 
d'aiguillon du courage. Avaient-ils tort ou raison? C'est 
à voir à un autre moment. Je ne sais comment aurait fait 
irruption dans l'ancienne Académie cette rigueur inhumaine 
de vos Stoïciens. Je ne saurais vraiment accepter 
pareille doctrine : ce n'est pas que j'aie aucun parti pris 
contre elle (la plupart des étonnantes maximes stoïciennes 
qu'on nomme paradoxes ne sont-elles pas d'origine socratique?), 
mais où en trouve-t-on trace, dans 
Xénocrate, dans Aristote (pour vous ces deux philosophes 
ont la même doctrine ou peu s'en faut). Auraient-ils 
jamais dit que seuls les sages sont rois, que seuls ils 
sont beaux"'? que tout au monde appartient au sage, 
que nul n'est consul, préteur, chef d'armée et pourquoi 
pas commissaire aux lotissements s'il n'est un sage, 
et enfin que le sage seul est citoyen, seul est libre, que 
les autres hommes sont tous des insensés, des étrangers, 
des exilés, des esclaves et enfin des déments? Que les 
écrits de Lycurgue et de Solon, que nos Douze Tables ne 
sont pas des lois, qu'il n'y a de ville et de cité que pour les 
sages? Voilà des idées, Lucullus, qu'il te faut défendre 
comme on défend les murailles d'une ville si tu es d'accord 
avec ton ami Antiochus. Pour moi, j'en prendrai et j'en 
laisserai, je les soutiendrai dans la mesure qui me paraîtra juste.

[45] XLV. - J'ai lu dans Clitomaque le propos que tint 
Albinus, alors préteur, sous le consulat de Publius Scipion 
et de M. Marcellus au moment où Carnéade et le Stoïcien 
Diogène attendaient d'être introduits au sénat. Cet 
Albinus, qui fut plus tard consul avec ton grand-père, 
Lucullus, était un homme instruit, comme le montre 
l'histoire qu'il a écrite en grec. Il dit donc plaisamment 
à Carnéade : «A tes yeux je ne suis point préteur, puisque 
je ne suis pas un sage. Rome n'est pas une ville, il n'y a 
pas ici de citoyens.» A quoi Carnéade répondit : «C'est 
l'avis de ce Stoïcien.» Aristote et Xénocrate qu'Antiochus 
prétendaient suivre n'eussent pas eu le moindre doute :
pour eux Albinus eût bien été préteur, Rome une ville, 
ses habitants eussent bien été des citoyens. Mais notre 
ami Antiochus, lui, est vraiment un Stoïcien, avec un peu
de confusion dans le langage çà et là. Mais je m'adresse 
à vous : je crains de me laisser glisser à une opinion 
douteuse, de faire comme si je savais et de donner ma 
pleine adhésion alors que je ne sais pas, ce qui est tout 
à fait contre vos principes. Eh bien ! quel conseil me 
donnerez-vous? Chrysippe atteste souvent qu'il y a seulement 
trois manières de voir défendables sur le souverain 
bien; il rejette, il met de côté radicalement toutes
les autres : ou bien la fin dernière est la beauté de la vie, 
ou bien c'est le plaisir ou une combinaison des deux. 
Ceux qui ont dit que le souverain bien consistait dans 
l'absence de toute incommodité ont voulu éviter l'emploi 
du mot plaisir qui est décrié, mais ils ne sont pas bien 
loin de s'accorder avec les partisans du plaisir, ceux qui 
veulent le combiner avec la beauté, de même et enfin 
ceux qui à la beauté veulent adjoindre les premières 
satisfactions que réclame la nature. Restent donc trois 
théories que Chrysippe considère comme pouvant se 
défendre et paraître admissibles. Soit, je veux bien, quoiqu'il 
me soit malaisé de renoncer aux fins dernières proposées 
par Polémon, par les Péripatéticiens et par 
Antiochus et que jusqu'ici je n'aie rien trouvé qui 
fût plus probable. Je vois cependant combien le plaisir 
flatte agréablement nos sens, je me laisse aller à 
donner raison à Épicure ou Aristippe. La vertu me crie 
holà ! ou plutôt me met la main au collet : ce sont là, 
me dit-elle, des mouvements de l'âme bons pour les 
animaux, moi je rapproche l'homme de la divinité. Je 
puis rester neutre, me tenir dans un juste milieu : Aristippe
considère le corps seul comme si nous n'avions pas 
d'âme, Zénon ne s'attache qu'à l'âme comme si nous 
n'avions pas de corps, je pourrais me rallier à la doctrine 
de Calliphon défendue par Carnéade avec tant de zèle 
qu'il semblait l'avoir adoptée (Clitomaque affirmait 
cependant qu'il n'avait jamais pu connaître clairement 
ce que pensait Carnéade). Mais si je me décidais pour le 
souverain bien tel que Calliphon l'a défini, est-ce que la 
vérité, la droite raison avec son autorité imposante ne 
me rappelleraient pas à l'ordre : quoi? me diraient-elles, 
alors que la beauté de la vie consiste à mépriser le plaisir, 
tu veux associer ces fins l'une à l'autre, tu veux accoupler 
un être humain à une bête?

[46] XLVI. - Il ne reste donc en présence que deux adversaires : 
le plaisir et la beauté morale. Chrysippe, autant 
que je puis le concevoir, n'a pas longtemps balancé. 
S'attacher au plaisir, c'est provoquer un effondrement,
c'est rompre tout particulièrement les liens qui nous 
unissent au genre humain, c'est ruiner en nous la charité, 
l'amitié, la justice, les autres vertus, dont aucune ne se 
conçoit que désintéressée. Être poussé à faire ce qui 
convient par l'espoir d'un salaire qui serait le plaisir, ce 
n'est pas être vertueux, c'est une imitation fallacieuse 
de la vertu, une simulation. Écoute, d'autre part, ceux qui 
disent qu'ils ne conçoivent même pas ce que signifie ce 
mot de beauté morale (à moins, ajoutent-ils, que nous 
n'ayons en vue quand nous en parlons que d'exciter 
l'admiration du vulgaire), que la source de tous les biens 
est dans le corps, que telle est la norme, la règle prescrite 
par la nature et que s'en écarter c'est rester sans direction 
dans la vie. Pensez-vous que j'entende ces discours 
et d'autres innombrables sans en être ébranlé. J'en suis 
ébranlé tout comme toi, Lucullus, et je ne veux pas que 
tu me croies moins humain que toi-même. La seule différence 
entre nous c'est que toi, quand tu as éprouvé une 
impression, tu crois savoir, tu donnes ton assentiment, 
tu approuves, tu veux posséder une vérité certaine que 
tu as saisie, perçue, qui est définitivement établie, ne 
bougera jamais et aucun raisonnement ne peut plus 
porter la moindre atteinte à ta conviction ou l'ébranler. 
Moi, je ne crois pas qu'il y ait une seule idée qui, si je 
la crois vraie, ne m'expose à me trouver souvent dans 
l'erreur, parce que nulle marque distinctive ne permet 
de discerner le vrai du faux, surtout quand les critères 
logiques ne sont pas applicables.

J'en viens maintenant à la troisième partie de la 
philosophie. Autre est le critérium de Protagoras, 
qui pense que le vrai pour chacun est ce qui lui parait 
être, autre celui des Cyrénaïques : ils croient que, mises 
à part les affections de l'âme, il n'y a point de critérium, 
autre encore celui d'Épicure pour qui ce sont les sensations 
qui servent de critérium, les images composites 
et le plaisir. Platon soustrait aux sens et à l'opinion 
le discernement de la vérité et la vérité elle-même; ce 
sont choses qui relèvent de la pensée et de l'entendement. 
Auquel de ces auteurs notre ami Antiochus donne-t-il 
raison? Lui? mais il n'accepte même pas sur ce point 
la manière de voir des philosophes dont il procède : à 
quel moment suit-il Xénocrate, qui a beaucoup écrit 
sur la logique et dont les ouvrages sont grandement 
estimés, ou Aristote lui-même, que nul ne dépasse en 
pénétration et en finesse d'esprit? Il ne s'écarte pas 
d'un pas de Chrysippe.

[47] XLVII. - Que sommes-nous donc nous qui prenons 
le nom d'Académiciens? Faisons-nous mauvais usage 
de ce nom, tant célébré? Que signifie cette tentative de 
pression exercée sur nous pour que nous suivions des 
maîtres qui ne s'accordent pas entre eux? Pas même 
sur cette première règle que les dialecticiens enseignent 
quand ils exposent les principes de leur science et qui 
doit permettre de distinguer le vrai du faux dans un 
raisonnement de cette forme : s'il fait jour il fait clair. 
Quel débat ! L'avis de Diodore n'est pas celui de Philon, 
Chrysippe pense autrement. Bien mieux, Chrysippe 
s'écarte sur bien des points de son maître Cléanthe !
Vois encore : voilà deux princes de la dialectique, Antipater 
et Archidemus, les experts les plus subtils qui 
soient, combien de divergences n'y a-t-il pas entre 
eux. Pourquoi donc, Lucullus, porter contre moi 
une accusation aussi grave, pourquoi me traduire devant 
l'assemblée du peuple et, suivant l'exemple des tribuns 
séditieux, ordonner la fermeture des boutiques? 
Que signifie cette plainte relative aux industries que tu 
nous reproches de supprimer; veux-tu donc exciter 
contre nous les artisans? Mais s'ils viennent à s'ameuter, 
il sera facile de les tourner contre vous. Je ferai ressortir 
en premier lieu pour les exaspérer que vous traitez 
tous les membres de l'assemblée d'exilés, d'esclaves, de 
déments. Puis je dirigerai des traits non plus contre 
la multitude, mais contre vous-mêmes qui êtes ici présents. 
Zénon nie que vous sachiez rien, Antiochus également. 
Comment cela diras-tu, nous soutenons qu'un 
insensé même saisit bien des choses. Oui mais vous
dites que nul ne sait quoi que ce soit, sauf le sage, et cela 
Zénon avait coutume de le montrer par un geste. Il 
commençait par étaler la main devant ses auditeurs et 
par allonger les doigts : «voilà, disait-il, la sensation 
présentative» puis repliant un peu les doigts et : «voici 
l'assentiment». Et ensuite, quand il avait fermé la main 
et montré le poing, c'était, d'après lui, l'image de la 
préhension par l'esprit et c'est pourquoi il a donné à 
cette opération le nom, qui avant lui n'était pas employé, 
de g-katalehpsis. Il approchait ensuite la main gauche 
du poing fermé et le serrait étroitement de toute son 
énergie : c'était, proclamait-il, la science que nul, sauf 
le sage, ne possède. Quant à savoir qui est sage ou l'a 
été, les Stoïciens eux-mêmes sont incapables de le dire. 
Ainsi, Catulus, tu ne sais pas actuellement qu'il fait clair 
et toi, Hortensius, tu ne sais pas que nous sommes dans 
ta maison de campagne. Cette accusation n'est-elle pas 
aussi grave que la précédente? Je reconnais qu'elle 
manque un peu de raffinement : l'autre argument est 
plus subtil. Tu me disais aussi que, si nulle préhension 
par l'esprit n'est possible, les industries ou les arts sont 
par terre et tu ne consentais pas à m'accorder que la 
probabilité suffît pour que l'art puisse exister, eh bien ! 
moi je te réplique à présent que l'art est impossible 
sans la science. Zeuxis ou Phidias ou Polyclète se seraient-ils 
laissé dire qu'ils ne savaient rien, eux qui étaient si 
habiles? Mais si quelqu'un leur avait appris quelle était 
au juste cette science, leur courroux serait tombé. Ils 
ne s'échaufferaient pas non plus contre nous, en voyant 
que ce que nous leur refusons, personne ne l'a et que 
nous leur laissons tout le nécessaire. Combien était 
raisonnable la règle soigneusement observée par nos 
ancêtres qui voulaient que chacun déposât sous serment 
selon sa conviction intime et ensuite qu'on ne fût tenu 
pour parjure que si l'on avait sciemment trompé, parce que 
l'ignorance tient une grande place dans la vie; il fallait 
aussi qu'en donnant son témoignage on dît qu'on croyait 
même quand on avait vu et, quand les juges liés par
leur serment avaient connu d'une affaire, ils devaient 
dire non: telle chose a été faite, mais : telle chose paraît 
avoir été faite.

[48] XLVIII. --- Mais ce n'est pas seulement le batelier 
qui nous fait signe, le zéphyr lui-même nous donne à 
entendre par un doux murmure que c'est le moment 
de nous embarquer, et je pense aussi en avoir assez dit 
et qu'il me faut clore mon discours. Si cependant plus 
tard nous reprenons notre recherche, entretenons-nous 
plutôt des divergences d'idées si considérables qui 
existent entre les plus grands hommes, de l'obscurité 
de la nature et de l'erreur de tant de philosophes dont 
le désaccord sur les biens et les maux est tel qu'il faut 
bien, la vérité étant une, que beaucoup de doctrines et 
des doctrines de haute réputation soient insoutenables; 
cela vaudra mieux que de nous occuper des erreurs de la 
vue et des autres sens, du sorite et du menteur, autant 
de pièges que les Stoïciens semblent avoir tendus pour 
s'y prendre eux-mêmes.
Lucullus reprit alors : «Je ne suis pas fâché que nous 
ayons eu cet entretien. Quand nous nous trouverons 
réunis, surtout dans notre cher Tusculum, nous pourrons, 
s'il vous convient, reprendre ce débat."
«Très bien, dis-je, mais que pense Catulus, que pense 
Hortensius?»
Catulus de répondre : «Moi? je reviens à l'opinion 
de mon père qu'il déclarait être celle de Carnéade; je 
crois qu'on ne peut percevoir aucune vérité, toutefois 
je pense aussi que le sage donnera son assentiment à 
une proposition dont il n'aura point perçu la vérité, 
autrement dit, qu'il aura une opinion, mais en sachant 
bien que c'est une opinion et qu'il ne peut rien savoir 
ni saisir par l'esprit. C'est pourquoi, bien qu'approuvant 
en toutes matières la suspension du jugement, je 
donne mon assentiment sans réserve à ton autre proposition : 
il est impossible de percevoir en vérité aucun objet. 
Me voilà, répliquai-je, instruit de ton opinion et
certes elle n'est pas à dédaigner. Mais toi, Hortensius, 
que t'en semble?»
Il se mit à rire et répondit ce seul mot : «Renonçons.»
«Je te tiens alors, dis-je, car c'est le propre sentiment 
de l'Académie.»
L'entretien finit ainsi, Catulus demeura et nous descendîmes 
au rivage pour nous embarquer.