[2,0] LIVRE II. 

[2,1] CHAPITRE PREMIER. 
§ 1. Après ce qui précède, il faudrait peut-être porter notre étude sur 
l'honnêteté, et dire ce qu'elle est, dans quels cas elle se manifeste, et 
à quoi elle s'applique. L'honnêteté est la qualité de l'homme qui exige 
moins que ne lui assureraient ses droits fondés sur la loi. Il y a une 
foule de choses où le législateur est dans l'impuissance de déterminer 
avec précision les cas particuliers, et pour lesquelles il ne dispose que 
d'une manière générale. Or, céder de son droit dans les choses de ce 
genre, et ne demander que ce que le législateur aurait voulu, mais n'a pu 
dans tous  les cas particuliers préciser, malgré son désir, c'est faire 
acte d'honnêteté. Mais l'honnête homme 
ne réduit pas indistinctement tous ses droits; il ne rabat rien sur ses 
droits qui sont conférés par la nature, et qui sont véritablement des 
droits ; il ne réduit que ses droits légaux, que le législateur dans son 
impuissance à dû laisser indécis.  

[2,2] CHAPITRE II. 
§  1. L'équité, qu'assure la rectitude du jugement, s'applique aux mêmes 
cas que l'honnêteté ; c'est-à-dire aux droits passés sous silence par le 
législateur, qui n'a pu les déterminer tous avec précision. L'homme 
équitable juge des lacunes laissées par la législation; et, tout en 
reconnaissant ces lacunes, il n'en constate pas moins que le droit qu'il 
réclame est bien fondé. C'est donc le discernement qui fait surtout 
l'homme équitable. Ainsi, l'équité, qui distingue exactement les choses, 
ne saurait exister sans l'honnêteté ; car c'est à l'homme équitable et de 
sens droit de juger les cas ; mais c'est ensuite à l'honnête homme d'agir 
suivant le jugement ainsi porté. 

[2,3] CHAPITRE III. 
§ 1. Le bon sens s'applique aux mêmes choses que la prudence, c'est-à-dire 
aux choses d'action que nous pouvons à notre choix ou rechercher ou fuir. 
Le bon sens est inséparable de la prudence. C'est la prudence qui fait 
faire les choses dont nous venons de parler. Mais le bon sens est cette 
qualité, cette disposition ou telle autre faculté, qui nous découvre le 
parti le meilleur et le plus avantageux, dans les actes que nous devons 
accomplir. 
§ 2. Aussi, les choses qui se font spontanément, quelque bien faites 
qu'elles soient, ne semblent pas pouvoir être rapportées au bon sens. 
Toutes les fois qu'il n'y a pas eu intervention de la raison pour 
discerner le parti le meilleur à prendre, on ne peut pas appeler homme de 
bon sens celui qui réussit de cette façon. Quel que soit le succès, il 
n'est qu'heureux ; car les succès obtenus sans la raison qui juge 
sainement les choses, ne sont rien que du bonheur.

[2,4] CHAPITRE IV.
§ 1. Est-ce un devoir qui fasse encore partie de la justice, que de 
traiter tout le monde sur un pied égal dans les rapports de politesse ? Ou 
n'est-ce pas là un devoir ? J'entends qu'on accepte les relations avec la 
première personne qu'on rencontre, quelle qu'elle soit, et qu'on se met 
sur le champ à son niveau. Cette faculté semble n'appartenir qu'au 
flatteur et au complaisant. Mais rendre à chacun, dans ces relations, tout 
ce qui lui revient selon son mérite, parait être absolument une obligation 
pour l' homme juste et comme il faut.

[2,5] CHAPITRE V.
§ 1. On peut élever des objections contre quelques-unes des théories 
précédentes, et l'on peut dire : Si commettre une injustice, c'est nuire à 
quelqu'un de plein gré en sachant qu'on lui nuit, en sachant qui il est, 
comment et pourquoi on lui nuit ; et si de plus, le tort fait à autrui et 
l'injustice commise ne peuvent porter que sur des biens et se rapportent à 
des biens exclusivement, il s'en suit que l'homme qui fait une injustice, 
l'homme injuste sait parfaitement ce que c'est que le bien, et ce que 
c'est que le mal. Or, connaître précisément ces nuances délicates, c'est 
le propre de l'homme prudent ; c'est le propre de la prudence. Mais c'est 
une absurdité palpable de croire que ce bien admirable qu'on appelle la 
prudence, ce premier des biens, soit le partage de l'homme injuste. 
§ 2. Ne doit-on pas dire bien plutôt que jamais la prudence ne peut être 
la compagne de l'homme injuste ? L'homme injuste ne recherche pas, et il 
est incapable de juger, ce qui est absolument bien, et même ce qui est 
spécialement bien pour lui ; il s'y trompe toujours, tandis que la 
fonction éminente de la prudence, c'est de pouvoir porter un sûr 
discernement dans les choses de ce genre. 
§ 3. C'est absolument comme dans la médecine. Il n'est personne qui ne 
sache ce qui est sain absolument parlant, et ce qui fait la santé : par 
exemple, chacun sait l'utilité de l'ellébore, des purgatifs, des 
amputations, des cautérisations ; personne n'ignore que ce sont là des 
remèdes fort salutaires et qu'ils rendent la santé. Mais tout en sachant 
fort bien tout cela, nous ne possédons pas la science médicale; car nous 
ne savons pas quel est le bon remède dans chaque cas particulier, comme le 
médecin qui sait à quel malade ce remède est bon, dans quelles 
dispositions du malade il doit l'administrer, et à quel moment, toutes 
connaissances qui constituent la vraie science de la médecine. Ainsi donc, 
tout en sachant d'une manière absolue et générale ce qui est bon pour la 
santé, nous n'avons pas cependant la science médicale ; et nous ne la 
portons pas du tout avec nous.
§ 4. De même aussi, l'homme injuste sait d'une façon générale que la 
domination, le pouvoir, la richesse sont des biens ; mais il ne sait pas 
du tout si ce sont des biens réels pour lui, ni dans quel moment ces biens 
lui conviennent, ni dans quelles dispositions morales il doit être pour 
que ces biens lui soient profitables. Ce discernement n'appartient qu'à la 
prudence ; et la prudence n'accompagne pas l'homme injuste. Les biens 
qu'il convoite et qu'il acquiert par son crime sont des biens absolus, si 
l'on veut ; mais ce ne sont pas des biens pour lui. La richesse et la 
puissance sont absolument parlant des biens ; mais ce ne sont pas des 
biens pour cet homme en particulier, puisque la richesse et le pouvoir 
dont il sera comblé, ne lui serviront qu'à faire beaucoup de mal à lui et 
à ses amis, et qu'il ne saura jamais employer comme il le faut la 
puissance qui tombera dans ses mains.
§ 5. Une autre question qu'on peut encore se poser, et qui est assez 
embarrassante, c'est de savoir si l'injustice est ou n'est pas possible 
contre le méchant. Voici comment. Si l'injustice est un tort qu'on fait à 
autrui, et si ce tort consiste dans la privation des biens qu'on enlève, 
il ne paraît pas qu'on puisse faire tort au méchant, puisque les biens qui 
lui semblent être des biens pour lui, n'en sont véritablement pas. Le 
pouvoir et la richesse ne peuvent que nuire au méchant, qui ne saura 
jamais en faire un convenable usage. Si donc cette possession est un 
dommage pour lui, on ne fait pas une injustice en les lui ôtant. 
§ 6. Ce raisonnement paraîtra sans doute à la plupart des esprits un pur 
paradoxe ; car tout le monde se croit fort capable d'user du pouvoir, de 
la domination, de la richesse ; mais c'est une supposition bien gratuite 
et bien fausse. 
§ 7. Le législateur lui-même est tout à fait de cet avis ; il se garde 
bien de confier le pouvoir à tous les citoyens sans distinction. Loin de 
là ; il détermine avec soin l'âge et la fortune que chacun doit avoir pour 
prendre part au gouvernement. C'est évidemment que le législateur ne pense 
pas que tout le monde indistinctement puisse commander ; et si quelqu'un 
se révolte de ce qu'il est sans autorité, et qu'on ne lui permet pas de 
gouverner : « Vous n'avez rien dans l'âme, lui peut-on dire, de ce qu'il 
faut pour commander et pour gouverner les autres. »
§ 8. En ce qui regarde le corps, nous pouvons observer que, pour se bien 
porter, il ne suffit pas de prendre uniquement des choses absolument 
bonnes ; mais si l'on veut guérir une santé mauvaise, il fait suivre un 
régime, et réduire d'abord à une très petite quantité et l'eau qu'on boit 
et les aliments qu'on prend, Or, comment à une âme mauvaise ne devrait-on 
pas, pour l'empêcher de faire le mal, lui tout refuser, autorité, 
richesse, pouvoir, et toutes les ressources de ce genre, avec d'autant 
plus de sollicitude que l'âme est cent fois plus mobile et plus changeante 
que le corps ? Car, de même que celui dont le corps est malade doit se 
soumettre, pour guérir, au régime que j'indiquais tout à l'heure, de même 
celui dont l'âme est malade deviendra peut-être capable de se bien 
conduire, s'il ne possède plus rien de tout ce qui le pervertit.
§ 9. Un problème qu'on peut encore se poser, c'est le suivant. Dans les 
cas où l'on ne peut faire tout à la fois des actions justes et 
courageuses, lesquelles doit-on préférer ? Pour les vertus naturelles, 
nous avons dit qu'il suffisait de l'instinct qui pousse l'homme vers le 
bien, sans même l'intervention de la raison. Mais là où le choix 
volontaire et libre est possible, il est toujours dans la raison, et dans 
cette partie de l'âme qui possède la raison. Par conséquent, on pourra 
choisir et se décider librement en même temps qu'on sera poussé par 
l'instinct ; et ce sera dès lors la vertu parfaite, qui, comme nous 
l'avons dit, est toujours accompagnée de la réflexion et de la prudence.
§ 10. Si la vertu parfaite n'est pas possible sans l'instinct naturel du 
bien, il ne se peut pas davantage qu'une vertu soit contraire à une vertu. 
Naturellement la vertu se soumet à la raison ; et elle agit comme celle-ci 
le lui ordonne, de telle sorte que la vertu penche d'elle-même du côté où 
la raison la conduit ; car c'est la raison qui choisit toujours le 
meilleur parti. Les autres vertus ne sont pas possibles sans la prudence, 
pas plus que la prudence n'est complète sans les autres vertus. 
§ 11. Mais toutes les vertus se prêtent dans leur action un mutuel 
secours; et elles sont toutes les compagnes et les suivantes de la prudence.
§ 12. Une question qui n'est pas moins délicate que les précédentes, c'est 
de savoir s'il en est des vertus comme des autres biens extérieurs et 
corporels. Quand ces biens sont par trop abondants, ils corrompent les 
hommes par leur excès ; et c'est ainsi que la richesse excessive rend les 
gens dédaigneux et durs; et les autres biens de cet ordre, pouvoir, 
honneurs, beauté, force, ne corrompent pas moins que la richesse. 
§ 13. En serait-il donc ainsi de la vertu ? Et si la justice ou la 
bravoure se trouvaient à l'excès dans le coeur d'un homme, cet homme en 
serait-il plus mauvais ? Non sans doute, il ne le serait point. Mais, 
ajoute-t-on, c'est de la vertu que vient la gloire ; et la gloire poussée 
à l'excès rend les hommes plus mauvais et les corrompt. Donc évidemment 
aussi, la vertu, venant à s'accroître et à grandir, pervertira les hommes; 
et puisque l'on accorde que la vertu est la cause de la gloire, il faut 
convenir par suite que la vertu en s'accroissant corrompra les hommes tout 
autant qu'elle. 
§ 14. Mais ceci n'est-il pas évidemment contraire à la vérité ? Si la 
vertu produit tant d'autres effets admirables, comme elle en produit 
réellement, le plus certain sans contredit, c'est qu'à tous ceux qui 
possèdent ces biens extérieurs et les biens analogues qui peuvent leur 
survenir, elle en assure un judicieux usage. L'homme de bien qui ne 
saurait pas employer comme il faut les honneurs ou le pouvoir 
considérables qui viendraient à lui échoir, cesserait par cela même d'être 
homme de bien. Ainsi donc, ni les honneurs ni le pouvoir ne pourront 
corrompre l'homme vertueux, non plus que la vertu elle-même. 
§ 15. En résumé, puisque nous avons démontré, au début de cette étude, que 
les vertus sont des milieux, il s'ensuit que plus la vertu est grande, 
plus elle est un milieu ; et que la vertu en s'accroissant, loin de rendre 
les hommes plus mauvais; devra tout au contraire les rendre meilleurs ; 
car le milieu dont nous parlons est le milieu entre l'excès et le défaut 
dans les passions qui agitent le coeur de l'homme. Mais arrêtons-nous ici 
sur ce sujet.
 
[2,6] CHAPITRE VI.
§ 1. Après tout ce qui précède, il faut nécessairement commencer une 
nouvelle étude et traiter de la tempérance et de l'intempérance; mais 
comme cette vertu et ce vice ont quelque chose d'assez étrange, il ne 
faudra pas s'étonner, si les théories, à l'aide desquelles on les 
explique, semblent étranges également. 
§ 2. La vertu de la tempérance ne ressemble à aucune autre. Pour toutes 
les autres vertus, la raison et les passions poussent dans le même sens et 
ne se contredisent point. Pour la tempérance, au contraire, la raison et 
les passions sont directement opposées entr'elles. 
§ 3. Dans l'âme, les trois qualités qui peuvent nous faire appeler 
méchants, ce sont le vice, l'intempérance et la brutalité. Plus haut, nous 
avons expliqué ce que sont le vice et la vertu, en quoi ils consistent ; 
maintenant il nous reste à parler de l'intempérance et de la brutalité.

[2,7] CHAPITRE VII.
§ 1. La brutalité est en quelque sorte le vice poussé au dernier excès ; 
et quand nous voyons un homme absolument dépravé, nous disons que ce n'est plus un homme mais une brute, la brutalité nous représentant un des 
degrés du vice.
§ 2. La vertu opposée à cette odieuse qualité n'a pas de nom spécial ; 
mais quelle qu'elle soit, on peut dire qu'elle dépasse l'homme et qu'elle 
est la vertu des héros et des Dieux. Cette vertu est restée sans nom, 
parce que la vertu ne peut pas s'appliquer à Dieu ; Dieu est au-dessus
de la vertu et ne se règle pas sur elle ; car autrement la vertu serait 
supérieure à Dieu. 
§ 3. Voilà comment la vertu opposée à la brutalité ne peut pas avoir de 
nom particulier, et comment cette vertu est divine et dépasse les forces 
de l'homme ; et de même que la brutalité est un vice qui, en un sens, 
dépasse l'homme, de même aussi la vertu qui est opposée à cette 
dégradation, ne le dépasse pas moins.

[2,8] CHAPITRE VIII.
§ 1. Pour bien expliquer la tempérance et l'intempérance, nous devons 
d'abord exposer les discussions dont elles ont été l'objet, et les 
théories qu'elles ont suscitées, et dont quelques-unes sont contraires aux 
faits. En étudiant les questions qu'on a soulevées et en les contrôlant 
nous-mêmes, nous arriverons autant que possible à découvrir la vérité dans 
ces matières ; et cette méthode est celle qui peut le plus aisément nous y 
conduire.
§ 2. Le vieux Socrate allait jusqu'à supprimer entièrement et à nier 
l'intempérance, en soutenant que personne ne fait le mal en connaissance 
de cause. Mais l'intempérant, qui ne sait pas se maîtriser, semble bien 
faire le mal tout en sachant que c'est du mal, emporté comme il l'est par 
la passion qui le domine. Par suite de ce système, Socrate était amené à 
croire qu'il n'y a pas d'intempérance. Mais c'était une erreur. 
§ 3. Il est absurde de s'en rapporter à un tel raisonnement et de nier un 
fait qui est de toute certitude. Oui ; il y a des hommes intempérants ; et 
ils savent fort bien, tout en agissant comme ils font, qu'ils font mal.
§ 4. Puis donc que l'intempérance est réelle, je demande si l'intempérant 
a une science d'une certaine espèce, qui lui fait voir et rechercher les 
mauvaises actions qu'il commet. Mais d'un autre côté, il semblerait 
absurde que ce qu'il y a en nous de plus puissant et de plus ferme fût 
dominé et vaincu par quelqu'autre chose. Or, de tout ce qui est en nous, 
la science est sans contredit ce qui est le plus stable et le plus fort ; 
et cette remarque tend à prouver que l'intempérant n'a pas la science de 
ce qu'il fait. 
§ 5. S'il n'en a pas la science précise, en a-t-il du moins l'opinion, le 
soupçon? Mais si l'intempérant n'a qu'un simple soupçon de ce qu'il fait, 
alors il cesse d'être blâmable. S'il fait quelque chose de mal sans savoir 
précisément que c'est mal, et en ne faisant que le supposer d'une opinion 
incertaine, on peut lui pardonner de se laisser aller au plaisir, 
puisqu'il commet le mal en ne sachant pas bien que c'est du mal, et en ne 
faisant que le présumer. On ne blâme pas ceux qu'on excuse ; et par suite, 
puisque l'intempérant n'a qu'un vague soupçon, il n'est pas blâmable. Mais 
de fait, cependant il est digne de blâme.
§ 6. Tous ces raisonnements ne font qu'embarrasser. Les uns, en niant que 
l'intempérant ait la science de ce qu'il fait, ne font que mener à une 
conclusion absurde; les autres, en soutenant qu'il n'en a pas même une 
vague opinion, nous ont menés à une obscurité non moins choquante.
§ 7. Mais voici d'autres questions que l'on pourrait soulever également. 
L'homme qui sait être sage, pourrait aussi être tempérant; et alors je 
demande : Y a-t-il quelque chose qui puisse causer au sage de violents 
désirs? S'il est tempérant et s'il se domine, comme on le dit, il faudra 
dès lors qu'il éprouve des passions violentes ; car on ne saurait appeler 
tempérant un homme qui ne maîtrise que des passions modérées. Si donc il 
n'a point des passions vives, il n'est plus sage ; car il n'y a pas de 
sagesse du moment qu'il n'y a plus de désirs ni d'émotions. 
§ 8. Mais cette explication même présente des difficultés nouvelles ; et 
ce raisonnement tend à conclure que quelquefois l'intempérant est digne de 
louange, et le tempérant digne de blâme. Soit en effet, peut-on dire, 
quelqu'un qui se trompe dans son raisonnement, et qui, en raisonnant, 
trouve que le bien est le mal, la passion le conduisant d'ailleurs vers le 
bien. La raison ne lui permettra pas de faire ce qu'il prend pour le mal. 
Mais se laissant guider par la passion, il le fera ; car agir suivant la 
passion, c'est le caractère propre de l'intempérant, comme nous l'avons 
dit. Il fera donc le bien, parce que sa passion l'y pousse; mais sa raison 
l'empêchera d'agir, puisque nous supposons qu'il s'éloigne du bien qu'il 
méconnaît par suite d'un raisonnement. Donc, cet homme sera intempérant ; 
et cependant, il n'en sera pas moins louable, puisqu'il est louable en 
tant qu'il fait le bien. Ainsi, ce premier résultat est parfaitement absurde. 
§ 9. Faisons encore cette même hypothèse; et supposons toujours que cet 
homme s'égare en usant de sa raison, qui lui fait croire que le bien n'est 
pas le bien, et qu'en même temps sa passion le conduise également à bien 
faire. Or, la tempérance consiste, tout en ressentant des passions et des 
désirs, à y résister par raison. Ainsi donc, cet homme qui sera trompé 
par sa raison, sera empêché de faire ce que sa passion désire ; et par 
conséquent, il sera empêché de faire le bien, puisque c'est au bien que le 
conduisait sa passion. Mais celui qui ne sait pas faire le bien dans le 
cas où il est de son devoir de le faire, est blâmable. Donc, l'homme 
tempérant sera quelquefois digne de blâme. Cette seconde conséquence est 
aussi absurde que l'autre.
§ 10. Une autre question, c'est de rechercher s'il peut y avoir 
intempérance, et si l'on peut être intempérant, dans l'usage de toutes les 
espèces de choses et dans la recherche de toutes choses : si on est 
intempérant, par exemple, en fait de richesse, d'honneur, de colère, de 
gloire, toutes choses où les hommes semblent se montrer intempérants. Ou 
bien, l'intempérance ne s'applique-t-elle qu'à un ordre spécial de choses? 
Voilà bien des questions qui peuvent faire doute ; et il faut 
nécessairement les résoudre.
§ 11. D'abord, discutons la question qui concerne la science qu'on refuse 
à l'intempérant. Ainsi que nous l'avons fait voir, il semble absurde de 
supposer qu'un homme qui a la science, la perdit tout-à-coup ou la laissât 
déchoir en lui. 
§ 12. Même raisonnement pour la simple opinion, le vague soupçon ; et il 
n'y a ici aucune différence entre l'opinion incertaine et la science 
précise. Du moment, en effet, que la simple opinion, par sa vivacité même, 
sera devenue solide et inébranlable, elle ne présentera plus la moindre 
différence avec la science pour ceux qui ont ces opinions, parce qu'ils 
croiront que les choses sont bien réellement comme leur opinion les leur 
fait voir. Et il parait qu'Héraclite d'Éphèse avait cette opinion 
imperturbable dans toutes les croyances qu'il enfantait. 
§ 13. Ainsi, il n'y a rien d'absurde à penser que l'intempérant, soit en 
ayant la science véritable; soit en ayant la simple opinion, telle que 
nous la supposons ici, puisse encore faire le mal. C'est que le mot de 
savoir a un double sens : dans l'un, savoir signifie posséder la science ; 
et nous disons que quelqu'un sait une chose, quand il possède la science 
de cette chose ; dans l'autre sens, savoir signifie agir conformément à la 
science qu'on a. Ainsi, l'intempérant peut fort bien être l'homme qui a la 
science du bien, mais qui n'agit pas conformément à cette science. 
§ 14. Lors donc qu'il n'agit pas selon cette science, il n'y a rien 
d'absurde à soutenir qu'il peut faire le mal tout en ayant la science du 
bien. Pour lui, c'est le cas des gens qui dorment ; ils ont beau avoir la 
science ; ils n'en font et n'en éprouvent pas moins durant leur sommeil 
une foule de choses qui répugnent à la science, parce qu'en cet état la 
science n'agit plus en eux. De même aussi pour l'intempérant : il 
ressemble on peut dire à l'homme endormi, et il n'agit plus conformément 
à la science qu'il possède.
Telle est la solution de la question qu'on élevait sur ce point ; car on 
demandait si, à ce moment, l'intempérant perd la science qu'il possède, ou 
si la science lui fait défaut à ce moment ; et les deux suppositions 
paraissaient également insoutenables.
§ 15. Mais voici encore une autre explication qui peut rendre ceci 
parfaitement évident. Ainsi que nous l'avons dit dans les Analytiques, le 
syllogisme se forme de deux propositions, dont la première est 
universelle, et dont la seconde, comprise sous celle-ci, est particulière. 
Par exemple, je sais guérir tout homme qui a la fièvre; or, cet homme que 
j'ai sous les yeux, a la fièvre ; donc, je sais aussi guérir cet homme en 
particulier. Mais il se peut encore que ce que je sais de science 
universelle et générale, je ne le sache plus de science particulière. 
§ 16. Une erreur peut donc être commise dans ce dernier cas, même par 
quelqu'un qui a la science; et, par exemple, telle personne sait guérir 
tout homme qui a la fièvre ; mais cependant elle ne sait pas en 
particulier que celui-ci a la fièvre. voilà comment, de la même façon, 
l'intempérant peut commettre une faute, tout en ayant la science de ce 
qu'il fait; car il se peut, tout aussi bien, que l'intempérant ait cette 
science générale que telles choses sont mauvaises et nuisibles, sans 
cependant savoir clairement que telles choses en particulier sont 
mauvaises on nuisibles pour lui. C'est donc ainsi précisément qu'il se 
trompera tout en ayant la science ; il possède la science générale et n'a 
pas la science particulière. 
§ 17. Il n'y a donc ici rien d'absurde à soutenir que l'intempérant fera 
le mal, tout en ayant la science de ce qu'il fait. Il est à peu près dans 
le cas de l'ivresse. Les gens ivres, quand leur ivresse les a quittés, 
redeviennent les mêmes qu'ils étaient auparavant; la raison et la science 
n'ont pas été détruites en eux, mais elles ont été dominées et vaincues 
par l'ivresse; et délivrés de leur ivresse, ils reviennent à leur état 
ordinaire. De même aussi pour l'intempérant; la passion qui le dominait a 
fait taire la raison ; mais quand la passion a cessé, comme cesse 
l'ivresse, l'intempérant redevient ce qu'il était avant d'y céder.
§ 18. Venons maintenant à cet autre raisonnement assez embarrassant, qu'on 
faisait pour démontrer que parfois l'intempérance pouvait être digne de 
louange, et la tempérance, digne de blâme. Ce second raisonnement ne vaut 
pas mieux que le premier. Le tempérant, non plus que l'intempérant, n'est 
pas celui qu'abuse sa raison ; c'est l'homme qui a la raison droite et 
saine, et qui juge fort bien par elle ce qui est mauvais et ce qui est bon 
; mais qui devient intempérant, quand il désobéit à cette raison, et 
tempérant, quand il s'y soumet, en ne se laissant pas entraîner par les 
passions qu'il ressent. D'un homme qui trouve affreux de frapper son père, 
mais qui s'abstient de le faire, quand par hasard il a ce désir 
abominable, on ne peut pas dire qu'il sait se dominer, et qu'à ce titre il 
peut être appelé tempérant. 
§ 19. Mais s'il n'y a dans tous les cas de ce genre que l'on peut 
supposer, ni tempérance ni intempérance, l'intempérance ne saurait être 
digne de louange, ni la tempérance digne de blâme, comme on le prétendait. 
§ 20. Il y a des intempérances qui ne sont que maladives ; il y en a 
d'autres qui sont naturelles : par exemple, c'est un effet de la maladie 
de ne pas pouvoir se retenir de s'arracher les cheveux et de les ronger. 
Quand on domine cette étrange fantaisie, on n'est pas louable pour cela, 
ni blâmable non plus pour ne pas la vaincre; ou du moins, la victoire ou 
la défaite sont de bien peu d'importance. D'autre part, il y a des 
emportements qui sont de nature. Ainsi, par exemple, un fils, 
comparaissant devant le tribunal pour avoir frappé son,père, se défendit 
en disant aux juges : « Mais, lui aussi, il a frappé son père » . Et il 
fut absous ; car il sembla aux juges que c'était là un délit naturel qui 
était dans le sang. Ce qui n'empêche pas que, si quelqu'un, dans un 
certain cas, a été assez maître de soi pour ne pas frapper son père, il ne 
mérite pas du tout la louange pour s'être défendu de cette odieuse action.
§ 21. Mais ce n'est pas de l'intempérance et de la tempérance, considérées 
sous ces rapports exceptionnels, que nous nous occupons ici ; nous 
n'étudions que les espèces de tempérance et d'intempérance qui nous 
rendent absolument dignes, ou de louange, ou de blâme. Parmi les biens, 
les uns nous sont extérieurs comme la richesse, de pouvoir, les honneurs, 
les amis, la gloire. Il y en a d'autres qui nous sont nécessaires et qui 
sont corporels, comme ceux qui se rapportent au toucher et au goût. 
L'homme qui est intempérant dans les choses de ce dernier ordre est, à ce 
qu'il me semble, celui qu'on doit, absolument parlant, appeler 
intempérant. Les fautes qu'il commet se rapportent uniquement au corps; 
et c'est à ce genre d'excès que se borne l'intempérance que nous 
prétendons étudier. 
§ 22. On demandait un peu plus haut à quoi s'applique spécialement 
l'intempérance. Je réponds. On n'est pas, à proprement parler, intempérant 
en fait d'honneurs; car celui qui n'a que cette intempérance-là est loué 
assez généralement, et on ne l'appelle qu'un ambitieux. Lorsque nous 
disons d'un homme qu'il est intempérant dans ces sortes de choses, nous 
ajoutons d'ordinaire à l'épithète d'intempérant le nom de la chose même ; 
et ainsi, nous disons qu'il est intempérant en fait d'honneurs, en fait de 
gloire, en fait dé colère. Mais quand nous voulons désigner l'intempérant. 
d'une manière absolue, nous n'avons pas besoin d'ajouter l'indication des 
choses dans lesquelles il l'est, parce qu'on voit de reste quelles sont 
les choses où il est intempérant, sans qu'on ait à en ajouter la 
désignation spéciale. L'intempérant, absolument parlant, est intempérant 
par rapport aux plaisirs et aux souffrances du corps.
§ 23. Voici une autre preuve encore que c'est à cela bien réellement que 
s'applique l'intempérance. Puisqu'on accorde que l'intempérant est 
blâmable, les objets de son intempérance doivent être blâmables aussi. 
Mais les honneurs, la gloire, le pouvoir, les richesses et toutes les 
choses analogues, dans lesquelles on peut être appelé intempérant, ne sont 
pas blâmables par elles-mêmes. Au contraire, les plaisirs du corps le 
sont; et c'est avec toute raison que celui qui s'y donne au-delà de ce 
qu'il faut, est appelé, tout à fait à juste titre, un intempérant.
§ 24. Mais comme de toutes les intempérances, autres que celle des 
plaisirs du corps, l'intempérance de la colère est la plus blâmable, on 
peut se demander si l'intempérance de la colère est plus blâmable que 
celle des voluptés. L'intempérance de la colère est absolument comme 
l'empressement des esclaves qui mettent trop de zèle à leur service. A 
peine le maître leur a-t-il dit : «  Donne-moi.... »  qu'emportés par leur 
zèle, ils donnent avant d'avoir entendu ce qu'ils doivent donner ; et 
souvent ils se trompent dans ce qu'ils apportent ; quand on leur demande 
un livre, ils vous donnent un stylet pour écrire. 
§ 25. L'homme intempérant, en fait de colère, est dans le même cas que ces 
esclaves. A peine entend-t-il la première parole qui lui apprend le tort 
qu'on lui a fait, que son coeur se soulève aussitôt d'un désir effréné de 
vengeance ; et le voilà désormais incapable d'écouter un seul mot, pour 
savoir s'il fait bien ou mal de s'emporter, ou si du moins il ne s'emporte 
pas au-delà de toutes les bornes. 
§ 26. Ce penchant à la colère, qu'on peut appeler l'intempérance de 
colère, ne me parat pas très blâmable. Mais l'intempérance qui abuse du 
plaisir, l'est, à mon avis, bien davantage. Ce second emportement diffère 
de l'autre, en ce que la raison y intervient pour empêcher d'agir ; et 
l'intempérant qui se laisse dominer par le plaisir, n'en agit pas moins 
contre la raison qui lui parle. Aussi, cette intempérance mérite-t-elle 
plus de blâme que l'intempérance de colère ; car l'intempérance de colère 
est une véritable souffrance, puisque jamais on ne peut se mettre en 
colère sans souffrir, tandis qu'au contraire, l'intempérance, qui vient du 
désir ou de la passion, est toujours accompagnée de plaisir. C'est là ce 
qui la rend plus blâmable; car l' intempérance que le plaisir accompagne, 
parait une sorte d'insolence et de défi à la raison. 
§ 27. La tempérance et la patience sont-elles, ou ne sont  elles pas une 
seule et même vertu ? La tempérance regarde les plaisirs ; et l'homme 
tempérant est celui qui sait dominer leurs dangereux attraits; la 
patience, au contraire, ne se rapporte qu'à la douleur ; et celui qui 
supporte et endure les maux avec résignation, celui-là est patient et ferme. 
§ 28. De même, non plus, l'intempérance et la mollesse ne sont pas la même 
chose. On a de la mollesse, et l' on est un homme mou, quand on ne sait 
pas supporter les fatigues, non pas cependant toutes les fatigues 
indistinctement, mais celles qu'un autre homme, dans le même cas, se 
croirait dans la nécessité de supporter. L'intempérant est celui qui ne 
peut supporter lès atteintes du plaisir, et qui se laisse amollir et 
entraîner par elles.
§ 29. On peut distinguer encore de l'intempérant ce qu'on appelle le 
débauché. Le débauché est-il intempérant? Et l'intempérant doit-il se 
confondre avec le débauché? Le débauché est celui qui croit que ce qu'il 
fait lui est excellent et fort utile, et qui n'a pas en lui-même une 
raison capable de s'opposer aux plaisirs qui le séduisent et l'aveuglent. 
L'intempérant, au contraire, sent en lui la raison qui s'oppose à ses 
écarts, dans les choses où l'entraîne sa passion funeste. 
§ 30. Quel est des deux celui qui peut le plus aisément guérir, 
l'intempérant ou le débauché? Ce qui semblerait prouver que c'est 
l'intempérant qui peut le moins se corriger, et que le débauché est plus 
guérissable, c'est que celui-ci, s'il avait en lui la raison pour lui 
apprendre qu'il fait mal, ne le ferait pas, tandis que l'intempérant 
possède la raison qui l'avertit, et n'en agit pas moins. Par conséquent, 
il semble tout à fait incorrigible. 
§ 31. A un autre point de vue, quel est le plus mauvais des deux, ou de 
celui qui n'a rien absolument de bon en lui, ou de celui qui joint à de 
bonnes qualités les vices que nous signalons? N'est-il pas évident que 
c'est le débauché, puisque la faculté la plus précieuse qui soit en lui, 
se trouve profondément viciée ? L'intempérant possède un bien admirable, 
qui est la raison saine et droite, tandis que le débauché ne l'a pas. 
§ 32. La raison du reste est, on peut dire, le principe des vices de l'un 
et de l'autre. Dans l'intempérant, le principe, qui est la chose vraiment 
capitale, est tout ce qu'il doit être et en excellent état; mais dans le 
débauché, ce principe est altéré ; et en ce sent, le débauché est 
au-dessous de l'intempérant.
§ 33. Il en est de ces vices comme du vice que nous avons appelé du nom de 
brutalité, et qu'il faut considérer, non dans la brute elle-même, mais 
dans l'homme. Car ce nom de brutalité est réservé à la dernière 
dégradation du vice. Et pourquoi ne peut-on pas l'étudier dans la brute ? 
Par cette cause unique, que le mauvais principe n'est pas dans l'animal, 
puisque c'est la raison seule qui est le principe. Qui a fait le plus de 
mal au monde, ou d'un lion, ou d'un Denys, d'un Phalaris, d'un Cléarque, 
ou de tel autre scélérat? N'est-il pas clair que ce sont ces monstres? Le 
mauvais principe, qui est dans l'être, est de la plus grande importance 
pour le mal qu'il fait; mais il n'y a pas du tout de principe de ce genre 
dans l'animal. 
§ 34. C'est donc le principe qui est mauvais dans le débauché ; au moment 
même où il commet des actes coupables, sa raison, d'accord avec sa 
passion, lui dit qu'il faut faire ce qu'il fait. C'est que le principe qui 
est en lui n'est pas sain; et à cet égard, l'intempérant pourrait paraître 
au-dessus du débauché.
§ 35. Ou peut du reste distinguer deux espèces d'intempérance. L'une qui 
entraîne de premier mouvement, sans préméditation, tout instantanée ; et 
par exemple, lorsque nous voyons une belle femme, aussitôt nous ressentons 
une impression ; et par suite de cette impression, surgit en nous le désir 
instinctif de commettre certains actes que peut-être il ne faudrait pas faire.
§ 36. L'autre espèce d'intempérance n'est en quelque sorte qu'une 
faiblesse, parce qu'elle est accompagnée de la raison qui nous détourne 
d'agir. La première espèce ne semblerait même pas très digne de blâme, 
parce qu'elle peut se produire, même dans les coeurs vertueux, 
c'est-à-dire dans les gens ardents et bien organisés. Mais l'autre ne se produit 
que dans les tempéraments froids et mélancoliques ; et ceux-là sont 
blâmables. 
§ 37. Ajoutons que l'on peut toujours, si l'on se prémunit par la raison, 
arriver à ne rien ressentir, en se disant que, s'il doit venir une belle 
femme, il faut se contenir en sa présence. Si l'on sait ainsi prévenir 
tout danger par la raison, l'intempérant qu'aurait emporté peut-être une 
impression imprévue, n'éprouvera et ne fera rien de honteux. Mais, 
lorsque, malgré la raison qui nous apprend qu'il faut s'abstenir, on se 
laisse amollir et entraîner par le plaisir, on se rend beaucoup plus 
coupable. L'homme vertueux ne deviendra jamais intempérant de cette 
façon-là; et la raison même, prenant les devants, n'aura point à le 
guérir. C'est la raison seule qui est son guide souverain ; mais 
l'intempérant n'obéit pas à la raison et se livrant tout entier à la 
volupté, il se laisse amollir, et, l'on peut dire, énerver par elle.
§ 38. Plus haut, nous nous sommes demandé si le sage est tempérant; c'est 
une question que nous pouvons maintenant résoudre. Oui, le sage est 
tempérant aussi ; car l'homme tempérant n'est pas seulement l'homme qui 
sait par sa raison dompter les passions qu'il ressent ; mais c'est encore 
celui qui, sans éprouver ces passions, serait capable de les vaincre, si 
elles venaient à naître en lui.
§ 39. Le sage est celui qui n'a pas de mauvaises passions, et qui possède 
en outre la droite raison faite pour les maîtriser. Le tempérant est celui 
qui ressent de mauvaises passions, et qui sait y appliquer sa droite 
raison ; par conséquent, le tempérant vient à la suite du sage, et il est 
sage aussi. Le sage est celui qui ne sent rien ; le tempérant est celui 
qui sent et qui domine, ou saurait dominer, au besoin, ce qu'il éprouve. 
Rien de tout cela ne se passe dans le sage, et il ne faudrait pas 
confondre tout à fait le tempérant avec lui.
§ 40. Autre question : L'intempérant est-il débauché ? ou le débauché 
est-il intempérant? Ou bien plutôt, l'un n'est-il pas du tout la 
conséquence de l'autre ? L' intempérant, avons-nous dit, est celui dont la 
raison combat les passions ; mais le débauché n'est pas dans ce cas ; et 
c'est celui qui, tout en faisant le mal, a l'acquiescement de sa raison. 
Ainsi, le débauché n'est pas du tout comme l'intempérant, ni l'intempérant 
comme le débauché. 
§ 41. On peut dire encore que le débauché est au-dessous de l'intempérant, 
en ce que les vices de nature sont plus difficiles à guérir que ceux qui 
ne viennent que de l'habitude; car toute la force de l'habitude se réduit 
à faire que les choses deviennent en nous une seconde nature. 
§ 42. Ainsi donc, le débauché est celui qui, par sa propre nature et tel 
qu'il est, se trouve capable d'être vicieux ; et c'est de cette cause et 
de cette source unique que vient en lui une raison mauvaise et perverse. 
Mais l'intempérant n'en est pas là ; ce n'est pas parce qu'il est 
naturellement mauvais que la raison n'est pas bonne en lui ; car elle 
serait en lui de toute nécessité mauvaise, s'il était lui-même par sa 
nature ce qu'est l'homme vicieux.
§ 43. En un mot, l'intempérant est vicieux par habitude, et le débauché 
l'est par nature. Mais le débauché est plus difficile à guérir; car une 
habitude peut être chassée par une autre habitude, tandis que la nature 
n'est jamais chassée par rien.
§ 44. Voici une dernière question. Puisque l'intempérant est tel qu'il 
sait ce qu'il fait, et qu'il n'est pas trompé par sa raison ; et comme 
d'autre part, l'homme prudent est celui qui envisage chaque chose avec la 
droite raison, on peut se demander : L'homme prudent peut-il ou ne 
peut-il pas être intempérant? C'est un doute qu'on peut élever d'après 
certaines théories ; mais si l'on s'en rapporte à tout ce qui précède, on 
conclura que l'homme prudent n'est pas intempérant. D'après ce que nous 
avons dit, l'homme prudent n'est pas seulement l'homme qui est doué d'une 
raison saine et droite ; il est surtout l'homme qui sait pratiquer et 
accomplir ce qui semble le meilleur à sa raison éclairée. Si donc l'homme 
prudent fait les choses les meilleures, évidemment il ne saurait être 
intempérant. 
§ 45. Mais l'homme habile peut l'être ; car nous avons séparé, dans ce qui 
précède, la prudence de l'habileté, parce que nous les trouvions fort 
différentes. Elles s'appliquent l'une et l'autre aux mêmes objets; mais 
l'une sait agir, et l'autre n'agit pas. Ainsi donc, l'homme habile peut 
fort bien être intempérant ; car il peut ne point agir dans les choses 
même où il est habile. Mais l'homme prudent ne sera jamais intempérant.
 
[2,9] CHAPITRE IX.
§ 1. Pour compléter toutes les théories précédentes, il nous faut traiter 
du plaisir, puisqu'il s'agit ici du bonheur, et que tout le monde 
s'accorde à croire que le bonheur est le plaisir, et qu'il consiste à 
vivre d'une façon qui plaît ; ou du moins que, sans le plaisir, il n'y a 
pas de bonheur possible. Ceux même qui font la guerre au plaisir, et qui 
ne veulent pas le compter parmi les biens, reconnaissent du moins que le 
bonheur consiste à n'avoir pas de peine ; et n'avoir pas de peine, c'est 
être bien près d'avoir du plaisir. 
§ 2. Il faut donc étudier le plaisir non seulement parce que les autres 
philosophes croient devoir s'en occuper ; mais aussi parce que c'est en 
quelque sorte une nécessité pour nous d'en parler. En effet, nous traitons 
du bonheur; et nous avons défini le bonheur l'acte de la vertu dans une 
vie parfaite. Mais la vertu se rapporte essentiellement au plaisir et à la 
douleur ; et par conséquent, il faut nécessairement parler du plaisir, 
puisqu'il n'y a pas de bonheur sans plaisir.
§ 3. Rappelons d'abord les arguments de ceux qui ne veulent pas considérer 
le plaisir comme un bien, ni l'élever à ce rang. Ils disent en premier 
lieu que le plaisir est une génération, c'est-à-dire, un fait qui devient 
sans cesse sans être jamais ; qu'une génération est toujours quelque chose 
d'incomplet, et que le bien véritable ne peut jamais être abaissé au rang 
de chose incomplète. En second lieu, ils ajoutent qu'il y a des plaisirs 
mauvais, et que le bien ne saurait jamais être dans le mal. De plus, ils 
remarquent que le plaisir est dans tous les êtres indistinctement, dans le 
méchant, comme dans le bon, dans la bête féroce comme dans l'animal 
domestique ; mais que le bien ne saurait jamais se mêler aux êtres 
mauvais, et qu'il ne peut pas être commun à tant de créatures différentes. 
Ils disent encore que le plaisir n'est pas l'objet suprême de l'homme, et 
que le bien est au contraire son but suprême ; enfin, ils soutiennent que 
souvent le plaisir empêche d'accomplir le devoir et de faire le bien, et 
que ce qui empêche de faire le devoir ne saurait être le bien.
§ 4. Il faut d'abord réfuter la première objection, qui fait du plaisir 
une simple génération ; et il faut essayer de repousser ce raisonnement, 
en faisant voir qu'il n'est pas exactement vrai. D'abord en effet, tout 
plaisir n'est pas une génération. Et ainsi, le plaisir qui vient de la 
science et de la contemplation intellectuelle, n'est pas du tout une 
génération, pas plus que celui qui nous vient du sens de l'ouïe ou de 
l'odorat ; car alors ce n'est pas de la satisfaction du besoin que nous 
vient le plaisir, comme dans bien d'autres cas ; et, par exemple, dans les 
plaisirs du manger et du boire, ces derniers plaisirs pouvant venir tout à 
la fois et du besoin et de l'excès, puisque nous pouvons les goûter, soit 
en contentant un besoin, soit en compensant un excès antérieur. Dans ces 
conditions, je le reconnais, le plaisir semble être une sorte de génération. 
§ 5. Mais le besoin et l'excès sont l'un et l'autre une douleur; donc, il 
y a douleur là où il y a génération du plaisir. Mais pour jouir du plaisir 
de voir, d'entendre et de goûter, il n'est pas du tout nécessaire qu'il y 
ait eu une douleur préalable ; car on peut se plaire à voir une chose, à 
goûter une odeur, sans avoir éprouvé une douleur auparavant.
§ 6. On peut faire une remarque toute pareille pour la pensée qui 
contemple les choses; et l'on peut prendre plaisir à la réflexion, sans 
avoir eu antérieurement une douleur qui précède et provoque ce plaisir. Il 
y a donc une certaine espèce de plaisir qui n'est pas une génération. Si 
donc le plaisir, comme le prétendaient les philosophes que nous citions, 
n'est pas un bien parce qu'il est une génération, et qu'il y ait un 
plaisir qui ne soit pas une génération, ce plaisir-là pourrait être un bien. 
§ 7. Mais je vais plus loin ; et je soutiens qu'en général il n'y a pas un 
seul plaisir qui soit une génération. Les plaisirs mêmes du boire et du 
manger qu'on alléguait tout à l'heure, ne sont pas des générations réelles 
; et ceux qui trouvent que ces plaisirs sont des générations, sont dans 
une complète erreur ; car les philosophes, partisans de cette opinion, 
croient qu'il suffit que le plaisir vienne à la suite de l'ingestion des 
aliments pour que ce soit une génération véritable ; mais ceci n'est pas exact. 
§ 8. J'en conviens : il y a dans l'âme une certaine partie qui nous fait 
éprouver du plaisir, quand nous prenons les choses dont nous ressentons le 
besoin. Cette partie de l'âme agit alors et est mise en mouvement ; et 
c'est son mouvement et son acte qui constituent le plaisir que nous 
éprouvons. Or, parce que cette partie de notre âme agit au même instant 
qu'on prend les choses destinées à satisfaire le besoin, simplement parce 
qu'elle agit, les philosophes que nous réfutons en ont conclu que le 
plaisir est une génération, les aliments qu'on prend étant parfaitement 
visibles, tandis que la partie de l'âme qui donne le plaisir, ne l'est pas. 
§ 9. C'est absolument comme si l'on pensait que l'homme est un corps, 
attendu que son corps est matériel et sensible, et que son âme ne l'est 
pas. Mais certes l'homme est bien aussi une âme. Ceci s'applique également 
à notre sujet. Il y a dans l'âme une partie spéciale qui nous fait 
éprouver le plaisir, et qui agit en même temps que nous prenons les choses 
propres à satisfaire notre besoin. Par conséquent, on doit conclure 
qu'aucun plaisir n'est génération. 
§  10. Mais on insiste encore, et l'on dit : « Le plaisir est un retour de 
la sensibilité de l'être à sa propre nature ; car il y a plaisir pour les 
êtres quand ils ne sont pas détournés de leur état naturel ; et pour un 
être, c'est y revenir que de satisfaire quelque besoin de sa nature. » 
Mais, ainsi que nous venons de le dire, on peut éprouver du plaisir sans 
ressentir de besoin. Le besoin est toujours une peine ; et nous soutenons 
qu'on peut avoir du plaisir sans la peine, et avant la peine ; de sorte 
que le plaisir, selon nous, ne serait pas, comme on le prétend, un 
apaisement du besoin, un changement du besoin en satisfaction ; car il n' 
y a pas trace de besoin dans les plaisirs que nous avons cités plus haut. 
En résumé, si le plaisir paraissait n'être pas un bien, uniquement parce 
qu'il était une génération, et qu'aucun plaisir ne soit génération, on 
peut affirmer que le plaisir est un bien.
§ 11.  Mais, dit-on ensuite, tout plaisir n'est pas un bien 
indistinctement. Voici comment on peut expliquer ceci. Nous avons avancé 
que le bien pouvait être exprimé dans toutes les catégories : dans celle 
de la substance, dans celle de la relation, de la quantité, du temps et 
dans toutes les catégories en général. C'est d'ailleurs une chose de toute 
évidence, puisque le plaisir accompagne toujours les actes du bien, quels 
qu'ils soient. Le bien étant dans toutes les catégories, il faut 
nécessairement que le plaisir soit un bien ; et comme les biens et le 
plaisir sont dans les catégories, et que le plaisir ne vient que des 
biens, il s'en suit que tout plaisir est bon.
§ 12. Mais une conséquence qui ressort de ceci non moins évidemment, c'est 
que les plaisirs sont de différentes espèces, puisque les catégories, qui 
renferment le plaisir, sont différentes entre elles. Il n'en est pas du 
tout des plaisirs comme il en est des sciences : la grammaire, par 
exemple, ou telle autre. Si Lamprus possède la grammaire, il sera 
grammairien, par cette seule connaissance de la grammaire, absolument 
comme l'est toute autre personne qui la possède aussi, puisqu'il n'y a pas 
deux grammaires différentes, l'une dans Lamprus, et l'autre dans Ilée. 
Mais il n'en va pas de même pour le plaisir ; et  ainsi, le plaisir qui 
vient de l'ivresse, et celui que procure l'amour, ne sont pas identiques ; 
et voilà pourquoi les plaisirs semblent de plusieurs espèces différentes.
§ 13. D'un autre côté, de ce qu'il y a des plaisirs qui sont mauvais, les 
philosophes dont nous parlions en concluaient que le plaisir n'est pas un 
bien. Mais cette condition et cette remarque ne sont pas spéciales au 
plaisir ; elles s'appliquent en outre à la nature tout entière et à la 
science. La nature ne se fait pas faute d'être parfois mauvaise, comme 
elle l'est dans les vers, dans les crabes et dans tant d'autres animaux 
inférieurs ; et cependant, cela ne suffit pas pour qu'on dise de la nature 
qu'elle est une mauvaise chose. 
§ 14. Tout de même encore, il y a des sciences fort peu relevées : et, par 
exemple, toutes celles des manoeuvres ; et pourtant la science n' est pas 
mauvaise pour cela. Tout au contraire la science et la nature sont 
génériquement bonnes ; car, de même que le mérite d'un statuaire doit être 
jugé non pas sur les oeuvres qu'il a manquées et où il a mal fait, mais 
sur les oeuvres où il a réussi, de même, ni la science, ni la nature, ni 
les choses en général ne doivent être appréciées d'après les mauvais 
résultats qu'elles produisent, mais d'après les bons. 
§ 15. Comme elles, le plaisir est bon génériquement, bien que nous ne nous 
cachions pas qu'il y ait des plaisirs mauvais. Les natures des êtres 
animés sont très diverses ; elles sont bonnes et mauvaises : et, par 
exemple, celle de l'homme est bonne, celle du loup ou de tel autre animal 
féroce est mauvaise. De même encore la nature du cheval, de l'homme, de 
l'âne et du chien sont essentiellement différentes. 
§ 16. Mais si le plaisir est le retour d'un état contre nature à l'état 
naturel pour un être quelconque, il s'en suit que ce qui plaira le plus à 
une mauvaise nature sera aussi un mauvais plaisir. L'homme et le cheval 
n'ont pas le même plaisir, non plus que les autres êtres ; et puisque les 
natures sont différentes, les plaisirs ne le sont pas moins qu'elles. Le 
plaisir est un retour, disait-on, et ce retour replace l'être dans sa 
nature primitive. Par suite, l'état ordinaire d'une mauvaise nature est un 
état mauvais, de même que l'état ordinaire d'une bonne nature est un bon état. 
§17. Mais quand on dit que le plaisir n'est pas bon, on fait comme les 
hommes qui, ne sachant pas au juste ce qu'est le nectar, croient que les 
Dieux boivent du vin, parce qu'il n'y a pas selon eux de boisson plus 
agréable que le vin. C'est là un effet de l'ignorance ; et c'est commettre 
une erreur toute pareille que de soutenir que tous les plaisirs sont des 
générations, et que le plaisir n'est pas un bien. Comme ils ne connaissent 
que les plaisirs du corps, et qu'ils voient bien que ces plaisirs sont en 
effet des générations, et ne sont pas bons, ils en concluent que le 
plaisir n'est pas bon d'une manière générale.
§ 18. Mais le plaisir peut avoir lieu, soit dans une nature qui se refait, 
soit dans une nature toute faite. C'est dans une nature qui se refait, par 
exemple, quand il résulte de la satisfaction d'un besoin ; c'est dans une 
nature toute faite et bien assise, quand il résulte des sensations de la 
vue, de l'ouïe et d'autres sensations analogues. Mais les actes d'une 
nature régulière et toute faite, sont évidemment supérieurs; car, les, 
plaisirs, qu'on les prenne dans l'un ou l'autre sens, sont toujours des 
actes ; et j'en conclus, sans hésitation, que les plaisirs de la vue, ceux 
de l'ouïe et ceux de l'intelligence sont les meilleurs, puisque les 
plaisirs du corps ne viennent que de l'assouvissement de nos besoins.
§ 19. On disait encore que le plaisir n'est pas un bien, attendu que ce 
qui est dans tous les êtres et commun à tous, ne saurait être un bien. Le 
plaisir, compris dans ce sens restrictif, pourrait s'appliquer plus 
justement encore à l'ambitieux et à l'ambition ; car l'ambitieux est celui 
qui veut tout avoir pour lui seul, et par là surpasser le reste des 
hommes. Si donc le plaisir est véritablement le bien, il doit être, dans 
cette théorie, quelque chose d'analogue à l'égoïsme de l'ambitieux. 
§ 20. Mais peut-être, est-ce tout le contraire ; et peut-être le plaisir 
ne doit-il paraître un bien que parce que tous les êtres au monde le 
désirent. Dans la nature entière, il n'est pas un être qui ne désire le 
bien ; et puisque tous désirent aussi le plaisir, il s'ensuit que le 
plaisir est génériquement bon.
§ 21. On avançait encore, en un sens opposé, que le plaisir n'est pas un 
bien, parce qu'il est trop souvent un obstacle. Mais si l'on trouve que le 
plaisir soit un obstacle, c'est qu'on ne l'a pas assez bien étudié. Le 
plaisir qui résulte d'une chose qu'on a faite, n'est pas apparemment un 
obstacle pour faire cette chose. Mais j'avoue qu'un autre plaisir peut 
être un obstacle ; et que, par exemple, le plaisir qui vient de l'ivresse 
soit un obstacle qui empêche d'agir. 
§ 22. Mais, à ce point de vue, la science pourrait tout aussi bien être un 
obstacle à la science; car il n'est pas possible, si l'on a deux sciences, 
d'agir par toutes deux en un seul et même moment. Mais, pourquoi la 
science ne serait-elle pas un bien, si elle produit le plaisir spécial qui 
résulte de la science? Dans ce cas, sera-t-elle un obstacle ? Ou bien, 
loin d'en être un, ne poussera-t-elle pas toujours à faire davantage? 
§ 23. Le plaisir qui vient de l'action même qu'on fait, nous excite 
d'autant plus à agir : et, par exemple, il portera l'homme vertueux à 
faire des actes de vertu, et à les faire avec un charme toujours nouveau. 
Ne sera-t-il pas même beaucoup plus vif encore au moment de l'acte qui 
l'accompagne ? Quand on agit avec plaisir, on est vertueux ; et l'on cesse 
de l'être, si l'on ne fait le bien qu'avec douleur. La douleur ne se 
rencontre que dans les choses qu'on fait par nécessité ; et si l'on 
éprouve de la douleur à bien faire, c'est qu'on le fait par une nécessité 
qui vous y force. Mais, dès qu'on agit par nécessité, il n'y a plus de vertu. 
§ 24. C'est qu'il n'est pas possible de faire des actes de vertu sans 
éprouver, ou de la peine, ou du plaisir. Il n'y a pas ici de milieu. Et 
pourquoi? C'est que la vertu suppose toujours un sentiment, une passion 
quelconque ; et la passion ne peut consister que dans la peine ou le 
plaisir ; elle ne peut jamais être entre les deux. Ainsi évidemment, la 
vertu est toujours accompagnée, ou de peine, ou de plaisir. Si donc, je le 
répète, quand on fait le bien, on le fait avec douleur, on n'est pas 
vertueux ; et par conséquent, la vertu n'est jamais accompagnée de 
douleur; et si elle n'est pas accompagnée de douleur, elle l'est toujours 
de plaisir. 
§ 25. Ainsi donc, loin que le plaisir soit un obstacle à l'action, il est 
au contraire une incitation à agir ; et d'une manière générale, l'action 
ne peut se produire sans le plaisir, qui en est la suite et le résultat 
particulier.
§ 26. On prétendait en outre que le plaisir n'était jamais produit par la 
science. Mais, c'est une nouvelle erreur ; car les ouvriers qui préparent 
les repas, les couronnes de fleurs, les parfums, sont des agents de 
plaisirs. Il est vrai que les sciences n'ont pas ordinairement le plaisir 
pour but et pour fin ; mais elles agissent toujours avec le plaisir et 
jamais sans le plaisir. Et par conséquent, on peut dire que la science 
aussi produit le plaisir. 
§ 27. On disait encore, dans une autre objection, que le plaisir n'est pas 
le bien suprême. Mais on peut étendre ce raisonnement ; et grâce à lui, on 
en arriverait tout aussi bien à supprimer toutes les autres vertus une à 
une. Ainsi, le courage n'est pas le bien suprême ; est-ce à dire pour cela 
que le courage n'est pas un bien? Mais n'est-ce pas là une absurdité ? 
Même réponse pour toutes les autres vertus ; et par conséquent, le plaisir 
ne cesse pas d'être un bien, parce qu'il n'est pas le bien suprême.
§ 28. En passant à un autre sujet, on pourrait soulever sur les vertus une 
question que voici. La raison domine par fois les passions, ainsi que nous 
l'avons dit pour la tempérance ; parfois aussi, c'est l'ivresse et les 
passions qui dominent la raison, comme dans le cas de l'intempérance qui 
ne sait pas se maîtriser. Puis donc que la partie irrationnelle de l'âme, 
atteinte par le vice, peut l'emporter sur la raison, qui reste d'ailleurs 
en bon état, et c'est là le cas de l'intempérant, on peut demander si, à 
son tour, la raison devenue pareillement mauvaise, ne peut pas dominer les 
passions, qui seront dans tout leur développement régulier, et qui auront 
leur vertu propre et spéciale. Si l'on admet que ce renversement des 
choses est possible, il en résultera que l'on peut faire de la vertu un 
détestable usage. Si l'on n'a, en effet, qu'une raison mauvaise et 
vicieuse, du moment qu'on usera de la vertu, on en usera mal. Mais, c'est 
là, ce me semble, une absurdité insoutenable.
§ 29. Il nous sera bien facile de répondre à cette question, et de la 
résoudre, d'après les principes que nous avons exposés plus haut sur la 
vertu. Ainsi, nous avons dit que la vraie condition de la vertu, c'est que 
la raison bien organisée soit d'accord avec les passions, qui gardent leur 
vertu spéciale; et que, réciproquement, les passions soient d'accord avec 
la raison. Dans cette heureuse disposition, la raison et les passions 
seront en complète harmonie ; la raison commandera toujours ce qu'il y a 
de mieux à faire ; et les passions, régulièrement organisées, seront 
toujours prêtes à exécuter, sans la moindre peine, ce que la raison leur 
ordonne. 
§ 30. Si la raison est vicieuse et mal disposée, et que de leur côté les 
passions soient ce qu'elles doivent être, il n'y aura pas de vertu, parce 
qu'il y manquera la raison, et que la véritable vertu se compose de ces 
deux éléments. Il ne sera donc pas possible d'user mal de la vertu, ainsi 
qu'on le disait. Absolument parlant, la raison n'est pas, comme d'autres 
philosophes le prétendent, le principe et le guide de la vertu ; ce sont 
bien plutôt les passions. Il faut que la nature mette d'abord en nous une 
sorte de force irrationnelle qui nous pousse au bien, et c'est aussi ce 
qui est ; puis ensuite, vient la raison qui donne en dernier lieu son 
suffrage, et qui juge les choses.
§ 31. C'est bien là ce qu'on peut observer dans les enfants, et dans les 
êtres qui sont privés de raison. Il y a tout d'abord chez eux les élans 
instinctifs des passions vers le bien, sans aucune
intervention de la raison ; puis, la raison arrive plus tard et donnant 
son vote approbatif dans le sens des passions, elle pousse l'être à faire 
définitivement le bien. Mais si l'on part de la raison comme principe pour 
aller au bien, très souvent les passions, en désaccord avec elle, ne la 
suivent pas; et même, elles lui sont toutes contraires. J'en conclus donc 
que la passion régulière et bien organisée est le principe qui nous mène à 
la vertu plutôt que la raison.
 
[2,10] CHAPITRE X.
§ 1. La suite naturelle de tout ce qui précède, c'est de parler aussi de 
la fortune, puisque nous traitons du bonheur. On croit très généralement 
que la vie heureuse est la vie fortunée, ou du moins qu'il n'y a pas de 
vie heureuse sans la fortune. Peut-être n'a-t-on pas tout à fait tort ; 
car, sans les biens extérieurs, dont la fortune dispose souverainement, on 
ne saurait être complètement heureux. Ainsi, nous ferons bien de parler de 
la fortune et d'expliquer d'une manière générale ce que c'est que l'homme 
fortuné, à quelles conditions on est fortuné, et quels sont les biens 
requis pour l'être.
§ 2. Au premier coup d'oeil, on pourrait être assez embarrassé pour se 
décider sur ce sujet en l'abordant. En effet, on ne peut pas dire que la 
fortune ressemble à la nature; car toujours la nature, pour une chose dont 
elle est cause, fait cette chose de la même façon ; ou du moins, elle la 
fait de la même façon dans le plus grand nombre des cas. Tout au 
contraire, jamais la fortune ne fait les choses de la même manière ; elle 
les fait sans aucun ordre et comme cela se trouve. Et voilà comment on dit 
que c'est dans les choses de ce genre que consiste le hasard ou la 
fortune. La fortune ne peut pas non plus se confondre avec l'intelligence, 
ni avec la droite raison ; car là encore, la régularité n'éclate pas moins 
que dans la nature ; les choses y sont éternellement de même ; et la 
fortune, le hasard ne s'y rencontre point. Aussi, là où il y a le plus de 
raison et d'intelligence ; là il y a le moins de hasard ; et là où il y a 
le plus de hasard, là il y a le moins d'intelligence. 
§ 3. Mais la bonne fortune est-elle donc l'effet de la bienveillance ou du 
soin des Dieux ? Ou bien, n'est-ce pas là encore une idée fausse? Dieu est 
à nos yeux le dispensateur souverain des biens et des maux, répartis selon 
qu'on les mérite. Mais la fortune et toutes les choses qui viennent de la 
fortune, ne sont véritablement réparties qu'au hasard. Si donc nous 
attribuons à Dieu ce désordre, nous en ferons un très mauvais juge, ou du 
moins, un juge fort peu équitable ; et c'est là un rôle qui ne convient 
pas à la majesté divine.
§ 4. Mais, en dehors des choses que nous venons d'indiquer, on ne saurait 
où placer la fortune; et par conséquent, elle doit être évidemment l'une 
quelconque de ces choses. L'intelligence, la raison et la science lui 
sont, à mon avis, tout à fait étrangères. D'autre part, il n'est pas 
possible que le soin et là faveur de Dieu soient la source de la 
prospérité et de la fortune, puisque souvent la fortune appartient tout 
aussi bien aux méchants, et qu'il est peu probable que Dieu s'occupe des 
méchants avec tant de sollicitude. 
§ 5. Reste donc la nature, qui doit nous paraître l'origine la plus 
vraisemblable et la plus simple de la fortune. La prospérité et la fortune 
consistent dans des choses qui ne dépendent pas de nous, dont nous ne 
sommes pas les maîtres, et que nous ne pouvons pas faire à notre gré. 
Aussi, ne dira-t-on jamais de l'homme juste, en tant que juste qu'il est 
favorisé de la fortune, pas plus qu'on ne le dit de l'homme courageux, ni 
de quiconque montre de la vertu en quelque genre que ce soit ; car ce sont 
là des choses qu'il dépend de nous d'avoir ou de n'avoir pas. Mais il est 
des choses où nous appliquerons plus proprement ce mot de bonne fortune, et 
nous pourrons dire dé l'homme qui a une naissance illustre, et en général 
de celui qui reçoit des biens qui ne dépendent pas de lui, que la fortune 
l'a favorisée 
§ 6. Cependant, ce n'est pas même encore en cela qu'on pourrait dire 
propre ment qu'il y a faveur de la fortune. Ce mot de fortuné, d'heureux, 
peut se prendre dans bien des sens ; et, par exemple, celui à qui il est 
arrivé de faire quelque chose de bien, en faisant tout le contraire de ce 
qu'il voulait, peut passer pour un homme heureux, pour un homme favorisé 
de la fortune. On peut encore appeler heureux celui qui, devant selon 
toute raison subir un dommage, a fait cependant un profit. 
§ 7. Ainsi, il faut entendre que c'est une faveur de la fortune, quand on 
obtient quelque bien sur lequel on ne pouvait pas raisonnablement compter; 
ou qu'on n'essuie pas un mal qu'on devait raisonnablement subir. Du reste, 
ce mot de faveur de la fortune s'appliquera plus spécialement à 
l'acquisition d'un bien ; car obtenir un bien parait un bonheur en soi, 
tandis que ne pas éprouver de mal n'est qu'un bonheur indirect et 
accidentel.
§ 8. Ainsi donc, la prospérité, la fortune est en quelque sorte une nature 
privée de raison. L'homme que favorise la fortune est celui qui se porte 
sans une raison suffisamment éclairée à' la recherche des biens, et les 
rencontre. Son succès ne peut être attribué qu'à la nature, puisque c'est 
la nature qui a placé dans notre âme cette force aveugle qui nous porte, 
sans l'intervention de la raison, vers tout ce qui doit nous faire du bien. 
§ 9. Que si l'on demande à l'homme qui a si bien réussi : « Pourquoi vous 
a-t-il paru convenable de faire comme vous avez fait ? Je n'en sais rien, 
répondra-t-il ; c'est que cela m'a convenu comme cela. » Il est absolument 
comme les gens possédés d'enthousiasme ; ils sont emportés par le 
sentiment qui les domine, et ils sont poussés, sans être guidés par la 
raison, à faire ce qu'ils font.
§ 10. Nous ne pouvons pas du reste donner à la fortune un nom qui lui soit 
propre et spécial, bien que nous l'appelions souvent une cause. Mais la 
cause est tout autre chose que le nom qu'on lui donne. En effet, la cause 
et ce dont elle est cause sont des choses très distinctes ; et l'on peut 
encore appeler la fortune une cause, indépendamment de cette force toute 
instinctive qui nous fait acquérir les biens que nous désirons ; par 
exemple, c'est la cause qui fait qu'on ne subit pas de mal dans un certain 
cas, ou qu'on reçoit du bien dans un cas où l'on ne devait pas s'y attendre. 
§ 11. Ainsi donc, la fortune, la prospérité ainsi comprise est différente 
de l'autre, en ce qu'elle semble ne résulter que d'une interversion des 
choses, et qu'elle est un bonheur indirect et accidentel. Mais si l'on 
veut encore appeler cela une faveur de la fortune, on ne peut nier 
toutefois qu'il n'y ait un élément plus spécial de bonheur dans cette 
autre fortune, où l'individu porte en lui-même le principe de cette force 
qui lui fait acquérir les biens qu'il souhaite.
§ 12. En résumé, comme il n'y a pas de bonheur sans les biens extérieurs, 
et que ces biens-là ne viennent que de la faveur de la fortune, ainsi que 
nous venons de le dire, il faut reconnaître que la fortune contribue pour 
sa part au bonheur. voilà ce que nous avions à dire de la fortune et de la 
prospérité.
 
[2,11] CHAPITRE XI.
§ 1. Après avoir fait l'analyse de chaque vertu en particulier, il ne nous 
reste plus qu'à résumer tous ces détails pour présenter le portrait de la 
vertu dans son ensemble et sa généralité.
§ 2. Nous ne désapprouvons pas l'expression, composée de deux mots dans la 
langue grecque, par laquelle on désigne le caractère de l'homme 
complètement vertueux : l'honnêteté unie à la bonté, la beauté morale ; 
car on dit d'un homme qu'il est honnête et bon, pour exprimer qu'il est 
d'une vertu accomplie. Du reste, cette expression générale d'honnête et 
bon peut s'appliquer à la vertu dans toutes ses nuances, à la justice, au 
courage, à la sagesse, en un mot, à toutes les vertus sans exception.
§ 3. Mais, en divisant le mot dans les deux éléments dont il est formé, 
; nous disons qu'il y a des choses qui sont spécialement honnêtes, et 
d'autres qui sont spécialement bonnes et belles. Parmi les choses bonnes, 
il y en a qui le sont d'une manière absolue, et d'autres qui ne le sont 
pas absolument. Les choses honnêtes et belles sont, par exemple, les 
vertus et tous les actes que la vertu inspire. Les choses bonnes, les 
biens sont le pouvoir, la richesse, la gloire, les honneurs et les autres 
avantages analogues. Ainsi donc, l'homme honnête et bon est celui pour qui 
les biens absolus sont les biens qu'il pour suit, et pour qui les choses 
absolument belles sont les belles choses qu'il tâche de faire. 
§ 4. Voilà l'homme honnête et bon ; voilà la beauté morale. Mais l'homme 
pour qui les biens absolus ne sont pas des biens, n'est pas honnête et bon 
; pas plus que celui-là n'est en santé, pour qui les choses saines, 
absolument parlant, ne sont pas saines. Si la fortune et le pouvoir, 
venant à tomber entre les mains d'un homme, ne lui sont que nuisibles, il 
ne doit pas les désirer ; car il ne doit souhaiter que les biens qui ne 
peuvent pas lui nuire. 
§ 5. Mais l'homme qui est organisé de telle façon qu'il fait bien de 
refuser pour lui-même la possession de quelques-uns de ces biens, n'est 
pas ce que nous appelons honnête et bon. II n'y a de véritablement honnête 
et bon que celui pour qui tous les vrais biens restent des biens, et qui 
n'est pas corrompu par eux, comme les hommes le sont trop souvent par la 
richesse et par le pouvoir.
 
[2,12] CHAPITRE XII.
§ 1. On a déjà vu plus haut ce que c'est qu'agir conformément aux vertus ; 
mais cette théorie n'a pas été suffisamment développée. En effet, nous 
avons dit que c'est se conduire suivant la droite raison; mais il est 
possible que, ne sachant pas au juste ce qu'on doit entendre par là, on 
demande ce que c'est que de se conformer à la droite raison, et en quoi 
consiste la droite raison qu'on recommande. 
§ 2. Agir suivant la droite raison, c'est agir de façon que la partie 
irrationnelle de l'âme n'empêche pas la partie raisonnable d'accomplir 
l'acte qui lui est propre; alors l'action qu'on fait est conforme à la 
droite raison. Nous avons dans notre âme une partie qui est moins bonne, 
et une autre partie qui est meilleure. Or, le pire est toujours fait en 
vue du meilleur, comme, dans l'association de l'âme et du corps, le corps 
est fait pour l'âme; et nous disons que le corps est en bon état quand il 
n'est pas un obstacle à l'âme, et qu'au contraire il contribue et concourt 
à lui faire accomplir l'acte qui lui est propre ; car le pire, je le 
répète, est fait en vue du meilleur ; et il est destiné à agir de concert avec lui. 
§ 3. Lors donc que les passions n'empêchent pas l'intelligence d'accomplir 
sa fonction spéciale, les choses se passent suivant la droite raison. 
« Oui, sans doute, cela est vrai, pourrait-on dire. Mais comment doivent 
être les passions pour ne pas faire obstacle à l'âme ? et dans quel moment 
sont  elles ainsi disposées ? Voilà ce que je ne sais pas. »
§ 4. J'avoue que la chose n'est pas facile à dire. Mais le rôle du médecin 
ne va pas non plus au-delà. Quand il ordonne de la tisane à un malade qui 
a la fièvre, et qu'un disciple lui dit : « Mais comment est-ce que je 
sentirai qu'un malade a la fièvre ? — Lorsque vous verrez qu'il est pâle, 
répond-il. Mais comment verrai-je qu'il est  pâle ? » — Que le médecin 
comprenne alors qu'il ne peut pas aller plus loin, et qu'il réponde : « Si 
vous n'avez pas à part vous le sentiment et la perception de ces choses, 
je n'y puis rien faire. » 
§ 5. Le même dialogue peut exactement s'appliquer dans une foule de 
circonstances semblables ; et c'est absolument ainsi qu'on peut acquérir 
la connaissance des passions ; il faut soi-même contribuer pour sa part à 
les observer en les sentant.
§ 6. On peut encore se poser une autre question, et demander aussi : 
« Mais quand je saurai cela, en effet serai-je heureux ? » C'est là du moins 
en général ce qu'on croit ; mais c'est une erreur. Il n'y a pas une seule 
science qui donne non plus à celui qui la possède l'usage et la pratique 
actuelle et effective de son objet particulier ; elle ne lui donne que la 
faculté de s'en servir. Ici non plus, savoir ces choses n'en donne pas 
l'usage, puisque le bonheur, avons-nous dit, est un acte. Cela n'en donne 
que la simple faculté ; et le bonheur ne consiste pas à connaître de quels 
éléments le bonheur se compose; il consiste seulement à se servir de ces 
éléments.
§ 7. Mais ce n'est pas le but du présent traité d'enseigner l'usage et la 
pratique de ces choses ; et encore une fois, aucune autre science, pas 
plus que celle-ci, ne donne l'usage direct des choses ; elle ne donne 
jamais que la faculté d'en user. 
 
[2,13] CHAPITRE XIII.
§ 1. Par-dessus toutes les théories précédentes, et pour les compléter, il 
semble nécessaire de parler de l'amitié, et de dire ce qu'elle est, en 
quoi elle consiste et à quoi elle s'applique. Comme nous voyons qu'on peut 
la ressentir pendant toute la vie, qu'elle peut subsister en tout temps, 
et toujours être un bien, il faut la considérer comme une annexe du 
bonheur. 
§ 2. Nous ferons peut-être mieux d'indiquer d'abord les questions et les 
recherches dont l'amitié peut être l'objet. Voici une première question : 
L'amitié n'existe-t-elle qu'entre des êtres semblables, comme cela semble 
en effet, et comme on le dit souvent ? « Le geai, selon le proverbe, 
recherche le geai, son pareil !» 
"Et ce qui se ressemble, un Dieu toujours l'assemble."
On cite encore, à propos d'une chienne qui allait toujours dormir sur la 
même écuelle, la réponse d'Empédocle :
« Pourquoi, demandait-on, cette chienne va-t-elle dormir toujours sur son 
écuelle ? C'est, dit-il, parce que cette chienne a quelque ressemblance de 
couleur avec son écuelle, » voulant indiquer par là que l'habitude de cet 
animal ne venait que de la ressemblance.
§ 3. D'autres soutiennent tout à l'inverse que l'amitié se forme surtout 
entre les êtres contraires. Ainsi, disent-ils, la terre aime la pluie 
quand le sol est sec ; et le contraire veut être l'ami de son contraire. 
L'amitié, ajoute-t-on, ne peut même pas avoir lieu entre les semblables ; 
car le semblable évidemment n'a pas besoin de son semblable. On fait 
encore d'autres raisonnements de ce genre, que je passe sous silence. 
§ 4, Autre question : Est-il difficile, ou bien est-il facile de devenir 
amis ? Les flatteurs qui se familiarisent si vite, ne sont pas des amis; 
ils n'en ont que l'apparence. 
§ 5. On demande encore si l'homme vertueux peut être ou s'il ne peut pas 
être l'ami du méchant, l'amitié ne pouvant s'appuyer que sur une solide 
confiance que le méchant n'inspire jamais. Le méchant peut-il être l'ami 
du méchant? Ou cette liaison est-elle également impossible ?
§ 6. Pour bien répondre à ces questions, il est bon de préciser d'abord de 
quelle amitié nous entendons parler. Ainsi, parfois on s'imagine qu'il 
peut y avoir amitié, soit pour Dieu, soit même pour les choses inanimées. 
Mais c'est une erreur. Selon nous, il n'y a de véritable amitié que là où 
il peut y avoir réciprocité d'affection. Mais l'amitié, l'amour envers 
Dieu ne peut pas compter sur un retour, et il est absolument impossible 
qu'il y ait amitié. Ne serait-ce pas le comble de l'absurde de dire qu'on 
aime Jupiter? 
§ 7. Il ne peut pas davantage y avoir une réciprocité d'amitié de la part 
des choses inanimées; et si l'on dit qu'on aime aussi certaines choses 
inanimées, c'est comme on aime le vin, par exemple, ou autre chose du même 
genre. Ainsi donc, nous n'étudions ici ni l'amitié ou l'amour envers Dieu, 
ni l'amitié ou l'amour pour les choses inanimées; nous n'étudions que 
l'amitié pour les êtres animés ; et encore parmi ces êtres, pour ceux qui 
peuvent payer de retour l'affection qu'on leur montre.
§ 8. Si l'on voulait pousser plus loin l'analyse, et rechercher quel est 
le véritable objet de l'amour, nous pouvons dire sur le champ que ce n'est 
pas autre chose que le bien. Il est vrai que l'objet aimé et l'objet 
qu'on devrait aimer sont parfois fort différents, tout comme le sont aussi 
la chose qu'on veut et celle qu'on devrait vouloir. 
§ 9. La chose qu'on veut, c'est d'une manière absolue, le bien ; celle que 
chacun doit vouloir, c'est ce qui est bon pour lui en particulier. De même 
également, la chose qu'on aime, c'est le bien absolument parlant ; celle 
qu'on doit aimer, c'est celle qu'on trouve un bien pour soi 
personnellement. Par conséquent, l'objet aimé est aussi l'objet qu'on doit 
aimer ; mais l'objet qu'on doit aimer n'est pas toujours l'objet qu'on aime.
§ 10. Voilà précisément ce qui soulève la question de savoir si l' homme de 
bien peut être ou ne peut pas être l'ami du méchant. Le bien individuel 
est en quelque sorte enchaîné au bien absolu, tout comme l'objet qui doit 
être aimé est enchaîné à l'objet qu'on aime ; et la suite et la 
conséquence du bien, c'est l'agréable et l'utile. 
§ 11. Or, l'amitié existe entre les gens de bien, quand ils se rendent une 
mutuelle affection. Ils s'aiment entre eux, en tant qu'ils sont aimables ; 
et ils sont aimables, en tant qu'ils sont bons. 
§ 12. Ainsi donc, l'homme de bien, peut-on dire, ne sera pas l'ami du 
méchant. Pourtant il le sera, parce que l'utile et l'agréable étant les 
suites du bien, le méchant, s'il est agréable, est ami en tant qu'il est 
agréable; et s'il est utile, il est également ami en tant qu'utile.
§ 13. Mais je conviens qu'une amitié de ce genre ne reposera pas sur les 
vrais motifs qui doivent faire qu'on aime ; il n'y a que le bien qui soit 
aimable ; et le méchant n'est pas vraiment aimable, quoiqu'il fasse. Mais 
il n'est aimé que dans le sens où il peut être aimé ; car on est bien loin 
de l'amitié parfaite, c'est-à-dire de celle qui unit les gens de bien, 
dans ces amitiés qui ne reposent que sur l'agréable et l'utile. 
§ 14. Ainsi, l'homme qui n'aime qu'en vue de l'agréable, n'aime pas de 
cette amitié que le bien inspire, pas plus que celui qui n'aime qu'en vue 
de l'utile. 
§ 15. il faut dire pourtant que ces trois sortes d'amitiés qui s'attachent 
ou au bien, ou à l'agréable, ou à l'utile, si elles ne sont pas 
identiques, ne sont pas aussi éloignées qu'on pourrait le croire. Elles 
dépendent toutes trois en quelque sorte d'un même principe. C'est ainsi 
que nous disons, en employant un seul et même mot, de la lancette qu'elle 
est médicale, d'un homme qu'il est médical, de la science qu'elle est 
médicale. Ces expressions, on le voit, ne se prennent pas toutes de la même 
façon ; la lancette, en tant qu'elle est un instrument utile à la médecine; 
est appelée médicale ; l'homme, en tant qu'il rend la santé, peut être 
appelé médical ou médecin ; et enfin, la science est appelée médicale, 
parce qu'elle est la cause et le principe de tout le reste. 
§ 16. C'est également ainsi que ces liaisons, toutes différentes qu'elles 
sont entre elles, sont appelées des amitiés, et celle des bons qui n'est 
contractée que sous l'influence du bien, et celle qui ne tient qu'à 
l'agréable, et celle qui ne vise qu'à l'utile. Elles ne sont pas davantage 
appelées d'un seul nom ; et elles ne sont pas identiquement les mêmes ; 
seulement, elles s'adressent à peu près aux mêmes choses et viennent des 
mêmes sources.
§ 17. Si l'on dit : « Mais celui qui n'est ami qu'en vue de l'agréable, 
n'est pas vraiment ami de son prétendu ami, puisqu'il n'est pas ami par 
l'influence seule du bien. » Je réponds : Cet homme s'achemine vers 
l'amitié des gens de bien, qui se compose à la fois de tous ces éléments, 
le bon, l'agréable et l'utile. Il n'est pas encore ami suivant cette 
amitié-là ; il l'est seulement suivant celle du plaisir et de l'intérêt.
§ 18. Une autre question : L'homme vertueux sera-t-il ou ne sera-t-il pas 
l'ami de l'homme vertueux ? On répond négativement, parce que, dit-on, le 
semblable n'a pas besoin de son semblable. Mais cet argument ne concerne 
que l'amitié par intérêt, l'amitié de l'utile ; ceux qui ne se recherchent 
que parce qu'ils ont besoin l'un de l'autre, ne sont liés que de l'amitié 
fondée sur l'utile.
§ 19. Mais la définition que nous avons donnée de l'amitié par intérêt, 
est tout autre que celle de l'amitié par vertu ou par plaisir. Les coeurs 
qui sont unis par la vertu sont bien plus amis que les autres ; car ils 
ont tous les biens à la fois le bon, l'agréable et l'utile.
§ 20. Mais, disait-on plus haut, l'homme de bien, s'il est l'ami de 
l'homme de bien, peut être aussi l'ami du méchant. Oui; en tant que le 
méchant est agréable, le méchant est son ami. Et l'on ajoutait : le 
méchant peut être encore l'ami du méchant; oui; en tant que leur utilité 
réciproque se trouve dans cette liaison, les méchants sont amis 
entr'eux. On peut voir en effet bien des gens qui sont amis pour leur 
utilité commune, parce qu'ils ont un même intérêt ; et rien n'empêche 
qu'un même intérêt ne rapproche des méchants, tout méchants qu'ils sont. 
§ 21. Mais l'amitié la plus solidement établie, la plus durable, la plus 
belle, est celle qui unit les gens vertueux ; et c'est tout simple qu'il 
en soit ainsi, puisqu'elle s'applique à la vertu et au bien. La vertu qui 
enfante cette amitié est inébranlable ; et, par suite, cette noble amitié 
qu'elle produit, doit être inébranlable comme elle. L'utile au contraire 
n'est jamais le même ; et voilà pourquoi l'amitié qui se fonde sur l'utile 
n'est jamais stable, et qu'elle tombe avec l'utilité qui l'a fait naître. 
§ 22. J'en pourrais dire autant de l'amitié que forme le plaisir. Ainsi, 
l'amitié qui unit les plus nobles coeurs, est celle qui se forme par la 
vertu ; l'amitié du vulgaire ne vient que de l'intérêt ; enfin celle du 
plaisir est l'amitié des gens grossiers et méprisables.
§ 23. Il arrive parfois qu'on s'indigne, et qu'on s'étonne de rencontrer 
de mauvais amis. Pourtant il n'y a rien là qui doive révolter la raison. 
Quand l'amitié n'a pour principe que le plaisir ou l'utile, qui la forme,  
dès que ces motifs viennent à disparaître, l'amitié ne doit pas leur 
survivre. 
§ 24. Souvent, l'amitié demeure malgré ces déceptions ; mais l'ami s'est 
mal conduit, et l'on s'emporte contre lui. Sa conduite cependant n'est pas 
aussi déraisonnable qu'on la suppose ; ce n'était pas par vertu que vous 
vous étiez lié avec lui; rien d'étonnant dès lors qu'il fasse des choses 
qui ne sont pas conformes à la vertu. L'indignation qu'on ressent n'est 
donc pas justifiée; et tout en ne contractant au fond qu'une amitié de 
plaisir, on s'imagine bien à tort qu'on devrait avoir l'amitié de vertu. 
C'est tout simplement impossible ; car l'amitié du plaisir ou de l'intérêt 
s'inquiète assez peu de la vertu. On s'est lié par plaisir, et l'on 
cherche la vertu ; on se trompe.
§ 25. La vertu ne suit ni le plaisir ni l'intérêt, tandis que l'un et 
l'autre suivent la vertu. On est dans une grave erreur si l'on ne croit 
pas que les gens de bien se soient mutuellement très agréables. Les 
méchants, comme le dit Euripide, se plaisent bien les uns aux autres :
« Et le méchant toujours recherche le méchant, »
Mais encore une fois, la vertu ne suit pas le plaisir ; c'est le plaisir 
au contraire qui suit la vertu.
§ 26. Le plaisir est-il, ou n'est-il pas un élément nécessaire, outre la 
vertu, dans l'amitié des gens de bien ? Ce serait une absurdité de 
prétendre qu'il ne faut pas qu'il y ait du plaisir dans ces liaisons . Si 
vous ôtez aux gens de bien cet avantage de se plaire et d'être agréables 
les uns aux autres, ils seront forcés de chercher d'autres amis qui leur 
soient agréables pour se lier et vivre avec eux ; car pour l'intimité de 
la vie commune, il n'y a rien de si essentiel que de se plaire 
mutuellement. 
§ 27. Il serait donc absurde de croire que les bons ne sont pas capables, 
plus que personne, de vivre intimement ensemble ; et comme on ne le peut 
sans y trouver du plaisir, il faut en conclure, à ce qu'il semble, que les 
gens de bien, plus que qui que ce soit, sont agréables les uns aux autres.
§ 28. On a vu que les amitiés se divisent en trois espèces, et l'on a 
élevé la question de savoir si, pour chacune d'elles, l'amitié consiste 
dans l'égalité ou dans l'inégalité. A notre avis, elle peut consister dans 
l'une et l'autre à la fois. Ainsi, l'amitié des bons ou l'amitié parfaite 
se produit par la ressemblance; l'amitié de l'intérêt repose sur la 
dissemblance au contraire ; le pauvre est l'ami du riche parce qu'il a 
besoin des biens dont le riche abonde ; et le méchant devient l'ami du bon 
par le même motif; comme il manque de vertu, il se fait l'ami de l'homme 
auprès de qui il espère en trouver. 
§. 29. Ainsi, l'amitié par intérêt se produit entre des êtres 
dissemblables ; et l'on pourrait appliquer à ceci le vers d'Euripide :
« La terre aime la pluie, alors que tout est sec ; »
et l'on dirait que l'amitié fondée sur l'intérêt se produit entre des 
êtres contraires, précisément à cause de leur dissemblance même. 
§ 30. Car si l'on veut prendre pour exemple les choses les plus opposées, 
l'eau et le feu, on peut dire qu'elles sont utiles l'une à l'autre. Le 
feu, à ce qu'on prétend, périt et s'éteint, s'il n'a pas l'humidité qui 
lui prépare en quelque sorte sa nourriture ; mais en une quantité telle 
cependant qu'il puisse l'absorber. Si l'on vient à donner la prédominance 
à l'humidité, elle fait périr le feu, tandis que, si elle est en quantité 
convenable, elle lui sert en l'entretenant. Il est donc évident que, même 
entre les êtres les plus contraires, l'amitié peut se former par l'utilité 
dont ils sont les uns aux autres. 
§ 31. Toutes les amitiés, qu'elles naissent d'ailleurs de l'égalité ou de 
l'inégalité, peuvent se ramener aux trois espèces qu'on a indiquées. Mais 
dans toutes ces liaisons, le désaccord peut survenir entre les amis, s'ils 
ne sont pas égaux dans l'affection qu'ils se portent, dans les services 
qu'ils se rendent, dans leur dévouement mutuel ou sous tels autres 
rapports analogues. Lorsque l'un des deux fait les choses avec ardeur, et 
que l'autre ne les fait qu'avec négligence, les reproches et les 
accusations s'élèvent contre ce défaut de soins et cet oubli. 
§ 32. Cependant ce n'est pas dans les unions où l'amitié a de part et 
d'autre le même but, je veux dire celles où les deux amis se sont liés 
également ou par intérêt, ou par plaisir, ou par vertu, que ce manque 
d'affection de la part de l'un des deux se laisse clairement apercevoir. 
Si vous me faites moins de bien que je ne vous en fais moi-même, je 
n'hésite pas à penser que je dois redoubler d'affection pour vous afin de 
vous toucher. 
§ 33. Mais les dissensions sont plus fréquentes et plus sensibles dans 
l'amitié où les amis ne se sont pas liés par les mêmes motifs ; car dans 
ce cas, on n'aperçoit pas très clairement de quel côté vient le tort. Si, 
par exemple, l'un s'est lié par plaisir, et l'autre par intérêt, il peut y 
avoir grand embarras à discerner le coupable. Celui des deux qui dans la 
liaison visait de préférence à l'utile, ne pense pas que le plaisir qu'on 
lui donne soit l'équivalent de l'utile qu'il recherche; et de son côté, 
celui qui donnait la préférence au plaisir, ne pense pas recevoir un prix 
suffisant du plaisir qu'il aime, dans les services qu'on lui rend. Et 
voilà pourquoi les mésintelligences se produisent dans les amitiés de ce 
genre.
§ 34. Quant aux liaisons formées dans l'inégalité, ceux qui l'emportent 
par leurs richesses ou par tel autre avantage analogue, s'imaginent qu'ils 
n'ont point à aimer eux-mêmes, mais qu'ils doivent être aimés au contraire 
par leurs amis plus pauvres qu'eux. 
§ 35. Pourtant aimer vaut mieux qu'être aimé ; car aimer est un acte de 
plaisir et un bien, tandis que l'on a beau être aimé, il n'en résulte 
aucun acte de la part de l'être aimé. 
§ 36. C'est encore ainsi qu'il vaut mieux connaître que d'être connu ; 
être connu, être aimé peut appartenir tout aussi bien aux êtres inanimés, 
tandis que connaître et aimer appartient aux êtres animés exclusivement. 
§ 37. Faire du bien vaut mieux encore que n'en pas faire ; or, celui qui 
aime fait du bien en tant qu'il aime ; celui qui est aimé, en tant qu'il 
est aimé, n'en fait aucun. 
§ 38. En général, les hommes, par une sorte d'ambition, veulent plutôt 
être aimés qu'aimer eux-mêmes ; parce que c'est en quelque façon une 
situation supérieure que d'être aimé. Toujours celui qui est aimé, 
l'emporte sur l'autre, soit par le plaisir qu'il procure, soit par sa 
richesse, soit par sa vertu ; et l'ambitieux ne désire que la supériorité. 
§ 39. Or, ceux qui se sentent cette supériorité pensent qu'ils ne doivent 
pas aimer eux-mêmes ; ils trouvent qu'ils payent de reste, du côté où ils 
sont supérieurs, ceux qui les aiment; et comme ceux-ci leur sont encore 
inférieurs, les autres supposent qu'ils doivent en être aimés et non pas 
les aimer eux-mêmes. Au contraire, celui qui a besoin et manque ou de 
fortune, ou de plaisir, ou de vertu, admire celui qui l'emporte sur lui 
par tous ces avantages ; et il l'aime pour les choses qu'il en obtient, ou 
qu'il espère en obtenir.
§ 40. On peut dire encore que toutes ces amitiés naissent de la sympathie, 
en ce sens qu'on ressent de la bienveillance pour quelqu'un et qu'on lui 
veut du bien. Mais l'amitié qui se forme ainsi ne renferme pas toujours 
toutes les conditions requises ; et souvent, tout en voulant du bien à 
quelqu'un, on veut cependant vivre avec un autre que lui. 
§ 41. Sont-ce là du reste les affections et les sentiments de l'amitié 
ordinaire ? Ou bien sont-ils réservés à cette amitié complète qui ne se 
fonde que sur la vertu? Toutes les conditions se trouvent réunies dans 
cette noble amitié. D'abord, on ne peut pas désirer vivre avec un autre 
ami que celui-là, puisque l'utile, l'agréable, et la vertu se trouvent 
rassemblés dans l'honnête homme. Mais en outre, nous lui voulons du bien 
plus particulièrement qu'à qui que ce soit, et nous désirons vivre et 
vivre heureux avec lui plus qu'avec tout autre homme au monde.
§ 42. Une question qu'on peut soulever à propos de celle-ci, c'est de 
savoir s'il est possible ou s'il n'est pas possible qu'on ait de l'amitié 
pour soi-même. Nous la laisserons de côté pour le moment, mais nous y 
reviendrons plus tard. Nous voulons tout pour nous ; et d'abord, nous 
voulons vivre avec nous-mêmes, ce qui est, on peut dire, une nécessité de 
notre nature ; et nous ne pouvons souhaiter plus vivement à personne le 
bonheur, la vie, le succès. 
§ 43. D'autre part, c'est surtout avec nos propres souffrances que nous 
sympathisons. Le moindre choc, le moindre accident de ce genre nous 
arrache aussitôt des cris de douleur. Tous ces motifs pourraient nous 
donner à croire que l'on peut avoir de l'amitié pour soi-même.
§ 44. Du reste, toutes ces expressions de sympathie, de bienveillance et 
autres du même genre, n'ont de sens que si on les rapporte, soit à 
l'amitié que nous ressentons pour nous-mêmes, soit à l'amitié parfaite ; 
car tous ces caractères se retrouvent également dans les deux. Vivre 
ensemble, se souhaiter une longue existence et une existence heureuse, ce 
sont là des sentiments qu'on peut reconnaître également de l'un et de 
l'autre côté.
§ 45. On pourrait croire aussi que l'amitié doit se trouver partout où se 
trouve le droit et la justice, et qu'autant il y a d'espèces de justice et 
de droits, autant il doit y avoir d'espèces d'amitiés. Ainsi, il y a une 
justice et un droit de l'étranger au citoyen qui en fait son hôte, de 
l'esclave au maître, du citoyen au citoyen, du fils au père, de la femme 
au mari ; et toutes les autres associations ou amitiés qu'on peut 
imaginer, se réduisent au fond à celles qu'on vient de citer.
§ 46. Ajoutons que la plus solide des amitiés est peut-être celle que 
contractent les hôtes, parce qu'il ne peut pas y avoir entre eux de but 
commun qui provoque des rivalités, comme il peut en exister entre les 
citoyens ; car lorsqu'on lutte les uns contre les autres pour savoir à qui 
restera la supériorité, il est impossible de demeurer longtemps amis.
§ 47. Maintenant, nous pouvons reprendre la question de savoir si c'est 
possible ou non d'avoir de l'amitié pour soi-même. Évidemment, ainsi que 
nous l'avons dit un peu plus haut, l'amitié se reconnaît dans les actes de 
détails dont l'ensemble la compose ; or, c'est surtout pour nous-mêmes que 
nous pouvons l'exercer dans les détails les plus minutieux. C'est surtout 
à nous que nous pouvons vouloir du bien, souhaiter une longue vie, une vie 
heureuse ; c'est encore pour nous que nous sommes surtout sympathiques ; 
c'est surtout avec nous que nous voulons vivre. Par conséquent, si 
l'amitié se reconnaît à tous ces signes, et si nous voulons en effet pour 
nous toutes ces conditions particulières de l'amitié, on en doit conclure 
évidemment qu'il est possible d'avoir de l'amitié pour soi-même, tout 
comme nous avons dit qu'il est possible d'avoir de l'injustice envers soi. 
§ 48. Mais comme dans l'injustice il y a toujours deux individus 
différents, l'un qui la commet et l'autre qui la souffre, et que soi-même 
on est nécessairement toujours un, il semblait, par cela seul, qu'il ne 
pourrait pas y avoir d'injustice de soi envers soi-même. Il y en a 
cependant, ainsi que nous l'avons fait voir en analysant les diverses 
parties de l'âme ; et nous avons démontré que l'injustice envers soi-même 
peut avoir lieu, quand les parties différentes de l'âme ne sont pas 
d'accord entre elles. 
§ 49. Une explication analogue pourrait s'appliquer à l'amitié envers 
soi-même. En effet, ainsi que nous l'avons déjà fait remarquer, quand nous 
voulons exprimer d'un de nos amis qu'il est notre ami intime, nous disons 
: « Mon âme et la sienne ne font qu'un. » Puis donc que l'âme a plusieurs 
parties, elle ne sera une que quand la raison et les passions qui la 
remplissent seront entre elles dans un accord complet. Grâce à cette 
harmonie, l'âme sera une réellement ; et c'est quand l'âme sera parvenue 
à cette profonde unité qu'il pourra y avoir amitié pour soi-même. 
§ 50. C'est là du moins ce que sera l'amitié pour soi-même dans le coeur 
de l'homme vertueux; car c'est en lui seulement que les parties diverses 
de l'âme sont bien d'accord, en ce qu'elles ne se divisent pas, tandis que 
le méchant n'est jamais son propre ami et qu'il se combat lui-même sans 
cesse. Ainsi, l'intempérant, quand il a fait quelque faute par 
l'entraînement du plaisir, ne tarde pas à s'en repentir et à se maudire 
lui-même. Tous les autres. vices troublent également le coeur du méchant ; 
et il est toujours son premier adversaire et son propre ennemi.
 
[2,14] CHAPITRE XIV.
§ 1. Il est fort possible que l'amitié existe dans l'égalité aussi bien 
que dans l'inégalité; et je veux dire, par exemple, cette liaison où deux 
compagnons d'âge sont égaux parle nombre et la valeur des biens qu'ils 
présentent. L'un ne mérite pas d'avoir plus que l'autre, ni par le nombre 
des avantages, ni par leur importance, ni par leur grandeur ; leur part 
doit être parfaitement égale; et les camarades veulent toujours être égaux 
de quelque façon entr'eux. 
§ 2. Mais c'est une amitié, une liaison dans l'inégalité, que celle qui 
unit le père au fils, le souverain au sujet, le supérieur à l'inférieur, 
le mari à la femme, et en général celle de tous les êtres entre qui il 
existe un rapport de supérieur à subordonné. 
§ 3. Du reste, cette amitié dans l'inégalité est alors tout à fait 
conforme à la raison. Jamais, si l'on a quelque bien à partager, on n'en 
donnera une part égale et au meilleur et au pire; on en donnera toujours 
davantage à l'être supérieur. C'est là ce qu'on nomme l'égalité de 
rapport, l'égalité proportionnelle ; car l'inférieur, en recevant une part 
moins bonne, est égal, on peut dire, au supérieur qui en reçoit une 
meilleure que lui.
§ 4. De toutes les espèces d'amitiés ou d'amours, dont on a parlé 
jusqu'ici, la plus tendre est celle qui résulte des liens du sang et 
particulièrement l'amour du père au fils. Mais pourquoi le père aime-t-il 
le fils plus que le fils n'aime le père ? Est-ce par hasard, comme on l'a 
dit non sans raison aux yeux du vulgaire, parce que le père a rendu en 
quelque sorte service à son fils, et que le fils lui doit de la 
reconnaissance pour les bienfaits qu'il en a reçus?
§ 5. L'explication de cette différence d'affection pourrait bien se 
trouver dans ce que nous avons dit de l'amitié par intérêt ; et ce qui se 
passe, d'après nous, dans les sciences, pourrait fort bien se reproduire ici. 
§ 6. Je veux dire, par exemple, qu'il y a des sciences où c'est une seule 
et même chose que la fin et l'acte, et qu'il n'y a pas de fin en dehors de 
l'acte lui-même. Ainsi, pour le joueur de flûte, l'acte et la fin sont 
identiques ; car jouer de la flûte est tout à la fois pour lui l'acte 
qu'il fait, et la fin qu'il se propose. Mais il n'en est pas de même pour 
la science de l'architecte ; et la fin y diffère de l'acte. 
§ 7. Pareillement, l'amitié n'est qu'une sorte d'acte ; pour elle, il n'y 
a pas de fin autre que l'acte lui-même d'aimer ; et l'amitié n'est que 
cette fin-là précisément. Le père agit donc en quelque manière davantage 
en fait d'amour, parce que le fils est son oeuvre. C'est d'ailleurs ce 
qu'on peut observer dans une foule d'autres choses ; on est toujours fort 
bienveillant pour l'ouvrage que l'on a fait soi-même.
§ 8. Le père aussi est, on peut dire, bienveillant envers son fils qui est 
son oeuvre ; il est animé, dans sa tendresse, tout à la fois par le 
souvenir et par l'espérance; et voilà pourquoi le père aime plus son fils 
que le fils n'aime son père.
§ 9. Il faut encore pour toutes les autres amitiés qu'on décore de ce nom 
et qui semblent le mériter, examiner si elles sont de véritables amitiés; 
et, par exemple, si la bienveillance, qui semble être aussi de l'amitié, 
en est bien une. 
§ 10. Absolument parlant, la bienveillance pourrait ne pas paraître de 
l'amitié. Souvent, il nous suffit d'avoir vu quelqu'un, ou d'avoir entendu 
raconter quelque bien de lui, pour devenir bienveillant à son égard. 
Sommes-nous par cela seul, ou ne sommes-nous pas ses amis ? On ne peut pas 
dire, si l'on éprouvait de la bienveillance pour Darius, qui est chez les 
Perses, ce qui peut fort bien être, qu'on aurait par cela seul et du même 
coup de l'amitié pour Darius. 
§ 11. Tout ce qu'on peut dire, c'est que la bienveillance parfois peut 
sembler le commencement de l'amitié. La bienveillance peut devenir de 
l'amitié véritable, si l'on a de plus la volonté de faire tout le bien 
qu'on pourra, dans l'occasion, à celui qui inspire cette bienveillance 
spontanée. La bienveillance vient du coeur et s'adresse au coeur d'un être 
moral. On ne dira jamais qu'on est bienveillant pour le vin ou pour toute 
autre chose inanimée, toute bonne, toute agréable qu'elle peut être. Mais 
on a de la bienveillance pour quelqu'un, parce qu'on lui reconnaît un 
coeur honnête. 
§ 12. Comme la bienveillance n'est pas sans quelque amitié et qu'elle 
s'applique au même être, c'est ce qui fait qu'on la prend souvent pour de 
l'amitié réelle.
§ 13. La concorde, l'accord des sentiments se rapproche beaucoup de 
l'amitié, si l'on prend ce mot de concorde dans son vrai sens. Par ce 
qu'on admet les mêmes hypothèses qu'Empédocle, et que l'on croit des 
éléments de la nature ce qu'il en croit lui-même, peut-on dire pour cela 
qu'il y ait concorde entre vous et Empédocle ? Et de même pour toute autre 
supposition de ce genre. 
§ 14. D'abord, il n'y a pas concorde dans les choses de pensée; il n'y en 
a que dans les choses d'action ; et encore dans celles-ci, il n'y a pas 
concorde en tant qu'on est d'accord à penser la même chose, mais en tant 
que, pensant la même chose, on prend la même résolution sur les choses 
dont on pense ainsi. Si, par exemple, deux personnes pensent à la fois à 
jouir du pouvoir, l'une pour elle seule, et l'autre pour elle-même 
également, peut-on dire encore qu'il y a concorde entre ces deux personnes 
? Il n'y a concorde que si moi je veux commander moi-même, et si l'autre 
consent à ce que ce soit moi qui commande. 
§ 15. Ainsi, la concorde a lieu dans les choses d'action, lorsque chacun 
des intéressés veut la même chose; et la concorde, proprement dite, 
s'applique au consentement par lequel on établit un même chef pour une 
chose que tout le monde veut accomplir.
 
[2,15] CHAPITRE XV.
§ 1. Comme il peut y avoir, ainsi que nous l'avons démontré, affection et 
amitié de l'individu pour lui-même, on s'est posé cette question : L'homme 
vertueux s'aimera-t-il, ou ne s'aimera-t-il pas lui-même ? Sera-t-il 
égoïste ? L'égoïste est celui qui fait tout en vue de lui seul, dans les 
choses qui lui peuvent être utiles. Le méchant est égoïste, puisqu'il ne 
fait absolument rien que pour lui-même. Mais l'honnête homme, l'homme de 
bien ne saurait être égoïste ; car il n'est honnête précisément que parce 
qu'il agit dans l'intérêt des autres; et par conséquent, il ne peut avoir 
d'égoïsme. 
§ 2. Mais tous les hommes se précipitent vers le bien qu'ils désirent, et 
il n'en est pas un qui ne croie que c'est surtout à lui que ces biens 
doivent revenir. C'est ce qu'on peut voir avec pleine évidence en ce qui 
concerne la richesse et le pouvoir. Mais l'honnête homme s'éloignera de 
ces biens pour les laisser à autrui, non pas qu'il ne croie que ces 
avantages ne dussent appartenir surtout à lui ; mais il se retire dès 
qu'il voit que les autres pourraient en faire plus d'usage que lui-même. 
Quant au reste des hommes, ils seraient incapables de ce sacrifice ; 
d'abord, par ignorance ; car ils ne croient pas qu'ils puissent mal 
employer ces biens qu'ils convoitent ; et en second lieu, par ambition de 
dominer. 
§ 3. Pour l'honnête homme, comme il n'éprouve aucun de ces sentiments, il 
ne sera pas égoïste en ce qui regarde ces sortes de biens. S'il l'est par 
hasard, ce sera uniquement en fait de vertu et de belles actions. Voilà le 
seul point où il ne céderait jamais à personne ; mais il cédera sans peine 
à qui le veut toutes les choses qui ne sont qu'utiles et agréables. 
§ 4. Il sera donc égoïste en gardant exclusivement pour lui-même tous les 
actes de vertu. Mais il ne sera pas du tout atteint de cet égoïsme qui 
s'attache, aux choses agréables ou utiles ; il n'y a que le méchant qui 
ressente cet égoïsme-là.

[2,16] CHAPITRE XVI.
§ 1. L'homme vertueux devra-t-il, ou ne devra-t-il pas s'aimer lui-même 
par-dessus toute chose ? Dans un sens, ce sera lui-même qu'il aimera le 
plus ; et dans un autre sens, ce ne sera pas lui. On peut nous rappeler ce 
que nous venons de dire, à savoir que l'honnête homme cédera toujours à 
son ami les biens qui ne sont qu'utiles; et à ce point de vue, il aimera 
donc son ami plus qu'il ne s'aimera lui-même. 
§ 2. Oui certes ; mais c'est toujours à la condition que, cédant à son ami 
les avantages vulgaires, il gardera pour soi la part du beau et du bien, 
qu'il lui fait ces concessions. Ainsi donc en ce sens, il aime son ami 
davantage ; mais en un sens différent, il s'aime surtout lui-même. Il 
préfère son ami, quand il ne s'agit que de l'utile; mais c'est lui-même 
qu'il préfère à tout, quand il s'agit du bien et du beau ; et c'est à lui 
seul qu'il attribue exclusivement ces choses, les plus belles de toutes. 
§ 3. Il est donc ami du bien plutôt qu'ami de lui-même, et il ne s'aime 
ainsi personnellement que parce qu'il est bon. Quant au méchant, il est 
purement égoïste ; il n'a pas de motif par où il puisse s'aimer lui-même, 
et par exemple, s'aimer comme quelque chose de bien ; mais sans aucune de 
ces conditions, il s'aime lui-même en tant qu'il est lui; et c'est là, on 
peut dire, le véritable égoïste.
 
[2,17] CHAPITRE XVII.
§ 1. Une suite de ce qui précède, c'est de parler de l'indépendance, qui 
se suffit complètement à elle-même, et de l'homme indépendant. L'homme 
indépendant a-t-il ou non besoin d'amitié ? Ou bien restera-t-il 
indépendant, et se suffira-t-il, même à l'égard de ces douces affections, 
dont il pourra se passer ? Les poètes semblent le dire :
«  Quand le ciel vous soutient, qu'a-t-on besoin d'amis? »
§ 2. Et de là vient cette question qu'on peut faire : Celui qui a tous les 
biens en abondance, et qui se suffit à lui-même complètement, a-t-il 
encore besoin d'un ami ? Ou bien n'est-ce pas surtout le cas d'avoir des 
amis ? A qui fera-t-on du bien ? Avec qui vivra-t-on, puisque 
certainement on ne vivra pas tout seul ? Mais si l'on a besoin de ces 
affections, et si l'on ne peut les avoir sans l'amitié, l'homme 
indépendant, tout en se suffisant à lui-même, a donc encore besoin d'aimer. 
§ 3. La comparaison qu'on a tirée de la divinité, et qu'on répète si 
souvent, n'est pas toujours fort juste quant à Dieu, ni très utilement 
applicable quant à nous. Ce n'est pas parce que Dieu est indépendant, et 
n'a besoin de quoique ce soit, que nous aussi nous saurions n'avoir besoin 
de rien.
§ 4. Voici le raisonnement que l'on a fait plus d'une fois sur Dieu. 
Si Dieu, dit-on, possède tous les biens, et s'il est souverainement 
indépendant, que fera-t-il ? Il ne dormira pas apparemment. Il contemplera 
les choses, répond-on ; car la contemplation est au monde ce qu'il y a de 
plus relevé et de plus convenable à la nature divine. Mais, je le demande, 
que pourra-t-il contempler ? S'il contemple quelqu'autre chose que 
lui-même, cette chose sera donc meilleure que lui. Or, c'est une impiété 
absurde de croire qu'il y ait dans l'univers quelque chose de supérieur à 
Dieu. Donc, Dieu se contemplera lui-même. Mais ceci n'est pas moins 
absurde ; car nous reprochons à l'homme qui reste ainsi à se contempler 
lui-même, l'impassibilité dans laquelle il se plonge. Par conséquent, 
dit-on, le Dieu qui se contemple lui-même est un Dieu absurde.
§ 5. Mais laissons de côté la question de savoir ce que Dieu contemplera. 
Nous nous occupons ici non pas de l'indépendance de Dieu, mais de 
l'indépendance de l'homme ; et nous demandons encore une fois si l'homme 
qui, dans son indépendance, se suffit à lui-même, aura besoin d'amitié. Si 
l'on étudie son ami, et qu'on se demande ce qu'il est, ce qu'est vraiment 
l'ami, l'on se dira : « Mon ami est un autre moi-même ; » et pour exprimer 
qu'on l'aime avec ardeur on répétera avec le proverbe : « C'est un autre 
Hercule ; c'est un autre moi. » 
§ 6. Or, il n'est rien de plus difficile, ainsi que l'ont dit quelques 
sages, ni en même temps de plus doux, que de se connaître soi-même ; car 
quel charme que de se connaître ! Mais nous ne pouvons point nous voir 
nous-mêmes, en partant de nous ; et ce qui prouve bien notre complète 
impuissance, c'est que nous reprochons souvent aux autres ce que nous 
faisons personnellement. 
§ 7. Notre erreur en ceci est causée, soit par la bienveillance naturelle 
qu'on a toujours envers soi, soit par la passion qui nous aveugle. Et 
c'est là, pour la plupart de nous, ce qui obscurcit et fausse notre 
jugement. De même donc que quand nous voulons voir notre propre visage, 
nous le voyons en nous regardant dans un miroir, tout de même aussi, quand 
nous voulons nous connaître sincèrement, il faut regarder à notre ami, où 
nous pourrons nous voir parfaitement ; car mon ami, je le répète, est un 
autre moi-même. 
§ 8. S'il est si doux de se connaître soi-même, et qu'on ne le puisse sans 
un autre, qui soit votre ami, l'homme indépendant aura tout au moins 
besoin de l'amitié pour se connaître lui-même.
§ 9. Ajoutez que, s'il est beau, comme il l'est en effet, de répandre 
autour de soi les biens de la fortune quand on les possède, on peut se 
demander : Sans ami, à qui l'homme indépendant pourra-t-il faire du bien ? 
Avec qui vivra-t-il ? Certes il ne vivra pas tout seul ; car vivre avec 
d'autres êtres semblables à soi est tout à la fois un plaisir et une 
nécessité. Si ce sont là des choses qui sont tout ensemble belles, 
agréables et nécessaires, et que l'amitié soit indispensable pour les 
avoir, il s'ensuit que l'homme indépendant lui-même, tout indépendant 
qu'il est, aura besoin d'amitié.
 
[2,18] CHAPITRE XVIII.
§ 1. Autre question : Faut-il avoir beaucoup d'amis, ou peu d'amis ? Il ne 
faut pas toujours, pour le dire en un mot, ni en avoir peu ni en avoir 
beaucoup. Quand on en a beaucoup, il est bien embarrassant de partager à 
chacun d'eux son affection. Sous ce rapport, comme en toute autre chose, 
notre nature, qui est si faible, a de la peine â s'étendre à beaucoup 
d'objets. Notre vue ne peut en embrasser qu'un petit nombre ; et même si 
l'objet est plus éloigné qu'il ne faut, il échappe à notre regard par 
l'impuissance de notre organisation. Même faiblesse pour l'ouïe et pour 
les autres sens. 
§ 2. Si donc on se met dans l'impossibilité d'aimer autant qu'il faut, on 
s'attire par là de justes reproches ; et l'on cesse d'être un ami du 
moment qu'on n'aime qu'en paroles ; car ce n'est pas là ce que l'amitié 
demande. 
§ 3. J'ajoute que, si les amis sont très nombreux, on ne pourra éviter 
d'être dans une douleur perpétuelle. Dans un si grand nombre de personnes, 
il est très probable que l'une d'elles sera toujours atteinte de quelque 
malheur ; et ces douleurs continuelles de vos amis ne peuvent survenir 
sans vous affliger nécessairement. Du reste, il ne faudrait pas non plus, 
en sens contraire, avoir trop peu d'amis ; un ou deux, par exemple ; il 
faut en avoir un nombre convenable, et selon les occasions, et selon la 
mesure d'affection qu'on peut soi-même leur donner.

[2,19] CHAPITRE XIX.
§ 1. Maintenant, il convient de rechercher comment il faut se conduire 
avec un ami dont on croit avoir à se plaindre. Cette étude, je le sais, ne 
peut pas s'appliquer à toutes les amitiés sans exception ; mais elle peut 
être utile dans les liaisons où les amis ont à s'adresser des 
récriminations. On ne se querelle pas également dans tous les rapports 
d'affection ; et, par exemple, il ne peut y avoir du père au fils des 
reproches, comme il y en a dans certaines autres liaisons, comme vous 
pouvez m'en faire; comme je puis vous en faire à mon tour ; ou autrement, 
ce seraient des reproches affreux. 
§ 2. L'égalité ne doit pas exister entre des amis inégaux. Mais l'amitié, 
l'affection entre père et fils est inégale, comme celle de la femme au 
mari, de l'esclave au maître, et en général de l'inférieur au supérieur. 
Entre eux, il n'y aura donc pas lieu à ces reproches dont nous parlons 
ici. Mais entre des amis égaux et dans l'amitié fondée sur l'égalité, il 
peut y avoir lieu à des récriminations et à des plaintes. Par conséquent, 
c'est une question à considérer que de savoir comment il faut en agir avec 
son ami dans l'amitié fondée sur l'égalité, quand on croit avoir à se 
plaindre de lui.