[5,0] LIVRE V. 
 
[5,449] (449a) J'appelle donc bonne et droite une pareille constitution soit dans la cité soit dans 
l'homme; et j'appelle les autres mauvaises et déviées - si celle-là est droite - qu'elles aient pour objet 
le gouvernement des cités ou l'organisation du caractère chez l'individu. Ces constitutions 
représentent quatre sortes de vices. 
Quelles sont-elles? 
Et moi j'allais les dénombrer dans l'ordre où elles me paraissaient se former les unes des 
autres, lorsque (449b) Polémarque, qui était assis un peu plus loin qu'Adimante, avançant 
la main saisit ce dernier à l'épaule par son manteau, le tira à lui et, se penchant, lui dit à voix 
basse quelques mots dont nous n'entendîmes que ceux-ci : 
Le laisserons-nous passer outre ou que ferons-nous? 
Pas le moins du monde, répondit Adimante, élevant déjà la voix. 
Qu'est-ce au juste que vous ne voulez pas laisser passer?  
Toi, dit-il. 
Et pour quelle raison? 
(449e) Il nous semble que tu perds courage, que tu nous dérobes toute une partie, et non la 
moindre, du sujet pour n'avoir pas à l'étudier, et que tu t'imagines nous échapper en disant à la 
légère qu'à l'égard des femmes et des enfants tout le monde trouverait évident qu'il y eût 
communauté entre amis. 
Ne l'ai-je pas dit à bon droit, Adimante? 
Si, concéda-t-il; mais ce bon droit-là, comme le reste, a besoin d'explications. Quel sera le 
caractère de cette communauté? Il y en a, en effet, beaucoup de possibles. N'omets donc pas 
de préciser quelle est celle que tu veux (449d) dire. Depuis longtemps nous attendons que tu 
nous entretiennes de la procréation des enfants - comment elle se fera, et comment, après leur 
naissance, ils seront élevés - et que tu t'expliques sur toute cette communauté des femmes et 
des enfants dont tu parles; car nous croyons qu'elle entraînera dans la constitution de grandes 
différences, ou plutôt une différence totale, suivant qu'elle sera bien ou mal réalisée. 
Maintenant donc que tu passes à un autre gouvernement sans avoir traité ces questions de 
façon satisfaisante, 

[5,450] nous avons résolu, (450a) comme tu viens de l'entendre, de ne pas te laisser 
aller plus loin avant que tu n'aies, comme le reste, développé tout cela. 
Considérez-moi, dit Glaucon, comme votant aussi cette résolution. 
Sois tranquille, intervint Thrasymaque. Rends-toi compte, Socrate, que c'est un parti pris 
par nous tous. 
Qu'avez-vous fait, m'écriai-je, en vous emparant de moi ! Quelle discussion soulevez-vous de 
nouveau sur la constitution, comme si nous en étions encore au principe ! Je me félicitais déjà 
d'en avoir fini avec elle, heureux que l'on voulût bien s'en tenir à ce que j'ai dit (450b) tantôt. En 
rappelant ces questions vous ne savez pas quel essaim de disputes vous réveillez ! Je le vis et 
l'évitai tout à l'heure de peur qu'il ne fût cause de grands embarras. 
Mais quoi ! observa Thrasymaque, crois-tu que ces jeunes gens soient venus ici pour fondre 
de l'or et non pour écouter des discours? 
Sans doute, répondis-je, pour écouter des discours, mais de longueur mesurée. 
La mesure de pareils discours, dit Glaucon, est la vie entière pour des hommes sensés. 
Mais laisse ce qui nous concerne; pour toi ne te lasse point de répondre à nos questions, de la 
manière qui te semblera bonne; de (450c) nous dire quelle sorte de communauté s'établira entre 
nos gardiens pour ce qui est des enfants et des femmes et quelle première éducation sera 
donnée à l'enfance pendant cette période intermédiaire qui va de la naissance à l'éducation 
proprement dite - tâche qui paraît assurément la plus pénible de toutes. Essaie donc de nous 
montrer comment il faut s'y prendre. 
C'est ce qui n'est pas facile à faire, heureux homme, dis-je. Le sujet, en effet, comporte 
beaucoup plus d'invraisemblances que ceux que nous avons précédemment traités. On ne 
croira pas notre projet réalisable; et même le supposât-on réalisé aussi parfaitement que 
possible, on douterait encore de sa précellence. Aussi bien éprouvé-je (450d) quelque hésitation 
l'aborder mon cher camarade, dans la crainte que ce que j'en dirais ne semble qu'un vain souhait. 
N'hésite pas, reprit-il; car tu seras écouté par des gens qui ne sont ni sots, ni incrédules, ni 
malveillants. 
Et moi : O excellent ami, demandai-je, est-ce dans l'intention de me rassurer que tu tiens ces propos? 
Assurément, répondit-il. 
Eh bien ! c'est tout le contraire que tu fais ! Si j'étais persuadé de parler en connaissance de 
cause ton encouragement me serait utile; discourir en effet, au milieu d'hommes sensés et 
amis, sur des questions de la plus (450e) haute importance qui nous tiennent à coeur, est chose 
que l'on peut faire avec sûreté et confiance quand on connaît la vérité; mais parler quand on 
n'est pas persuadé et que l'on cherche, 

[5,451] comme moi en ce moment, est chose effrayante et dangereuse, non pas parce qu'elle expose 
(451a) au rire - cette considération serait puérile - mais parce qu'en glissant hors de la vérité 
on entraîne ses amis dans sa chute, en un cas où il importe au plus haut point de ne pas 
perdre pied. Je me prosterne donc devant Adrastée, Glaucon, pour ce que je vais dire. 
Car j'estime que celui qui tue quelqu'un involontairement 
commet un moindre crime que celui qui se rend coupable de tromperie en ce qui concerne les 
belles, bonnes et justes lois. Encore vaut-il mieux courir ce risque au milieu d'ennemis qu'au 
milieu d'amis : de sorte que tu m'encourages (451b)  joliment ! 
Alors Glaucon souriant : Si nous subissons quelque dommage du fait de la discussion, 
Socrate, nous t'acquitterons comme innocent du meurtre et de la tromperie dont nous aurons 
été les victimes ! Prends donc courage et parle. 
Certes, dis-je, l'acquitté est un innocent aux termes de la loi. Il est donc naturel, s'il en est 
ainsi dans ce cas, qu'il en soit de même dans le cas présent. 
Alors parle pour cette raison. 
Il faut donc, repris-je, revenir en arrière et dire ce que j'eusse peut-être dû dire dans l'ordre, au 
moment voulu. 
(451c) Peut-être cependant est-il bon qu'après avoir parfaitement déterminé le rôle des hommes 
nous déterminions celui des femmes, d'autant plus que tu le veux ainsi. 
Pour des hommes par nature et par éducation tels que nous les avons décrits il n'y a, selon 
moi, de possession et d'usage légitimes des enfants et des femmes que dans la voie où nous les 
avons engagés au début. Or nous avons essayé d'en faire, en quelque sorte, 
les gardiens d'un troupeau. 
Oui. 
(451d) Suivons donc cette idée; donnons-leur pour ce qui touche à la procréation et à 
l'éducation des règles correspondantes, puis examinons si le résultat nous convient ou non. 
Comment? demanda-t-il. 
De la sorte, répondis-je : estimons-nous que les femelles des chiens doivent coopérer avec les 
mâles à la garde, chasser avec eux et faire tout le reste en commun, ou bien qu'elles doivent 
rester au chenil, incapables d'autre chose parce qu'elles enfantent et nourrissent les petits, 
tandis que les mâles travaillent et assument toute la charge du troupeau?
Nous voulons, dit-il, que tout leur soit commun, réserve (451e) faite que, pour les services que 
nous en attendons, nous traitons les femelles comme plus faibles et les mâles comme plus forts. 
Or, peut-on tirer d'un animal les mêmes services que d'un autre s'il n'a été nourri et élevé de la 
même manière? 
C'est impossible assurément. 
Si donc nous exigeons des femmes les mêmes services que des hommes nous devons les 
former aux mêmes disciplines. 

[5,452] Certes.  
(452a) Mais nous avons enseigné à ces derniers la musique et la gymnastique. 
Oui. 
Aux femmes, par conséquent, il faut apprendre ces deux arts ainsi que ce qui concerne la 
guerre, et exiger d'elles les mêmes services. 
Cela ressort de ce que tu viens de dire. 
Il se peut pourtant qu'à l'égard de l'usage reçu beaucoup de ces choses paraissent ridicules, si 
l'on passe de la parole à l'action. 
Très certainement. 
Et laquelle trouves-tu la plus ridicule? N'est-ce pas, évidemment, que les femmes s'exercent 
nues dans les palestres, avec les hommes, et non seulement les jeunes (452b) mais les vieilles 
aussi, tout comme ces vieillards qui, ridés et d'aspect peu agréable, continuent à se plaire aux 
exercices du gymnase? 
Par Zeus ! s'écria-t-il, cela paraîtra ridicule, du moins dans l'état présent des moeurs ! 
Mais, repris-je, puisque nous nous sommes lancés dans la discussion il ne faut pas craindre les 
railleries des plaisants, tant et de tels propos qu'ils tiennent là-contre, quand un pareil 
changement se produira touchant les exercices du corps, la musique et surtout le port 
des (452c) armes et l'équitation. 
Tu as raison. 
Donc, puisque nous avons commencé de parler, il faut avancer jusqu'aux aspérités que 
présente notre loi, après avoir prié les railleurs de renoncer à leur rôle et d'être sérieux, et leur 
avoir rappelé que le temps n'est pas bien lointain où les Grecs croyaient, comme le croient 
encore la plupart des barbares, que la vue d'un homme nu est un spectacle honteux et 
ridicule; et que, quand les exercices gymniques furent pratiqués pour la première (452d) fois 
par les Crétois, puis par les Lacédémoniens, les citadins d'alors eurent beau jeu de se 
moquer de tout cela. Ne le penses-tu pas? 
Si. 
Mais lorsque par l'usage, j'imagine, il leur apparut qu'il valait mieux être nu qu'habillé dans 
tous ces exercices, ce qu'il y avait à leurs yeux de ridicule dans la nudité fut dissipé par la 
raison, qui venait de découvrir où était le meilleur. Et cela montra qu'est insensé celui qui 
croit ridicule autre chose que le mal, qui tente d'exciter le rire en prenant pour objet de ses 
railleries (452e) un autre spectacle que celui de la folie et de la perversité, ou qui se propose et 
poursuit sérieusement un but de beauté qui diffère du bien. 
Rien de plus vrai. 
Mais ne faut-il pas convenir d'abord de la possibilité ou de l'impossibilité de notre projet, et 
accorder à qui voudra, homme plaisant ou sérieux, de mettre en question 

[5,453] (453a) si, dans la race humaine, la femelle est capable de s'associer à tous les travaux du 
mâle, ou pas même à un seul, ou bien aux uns et non aux autres - et de demander dans laquelle 
de ces classes se rangent les travaux de la guerre? Un si beau début ne mènerait-il pas, comme il 
est naturel, à la plus belle des conclusions? 
Si, très certainement. 
Veux-tu donc que nous mettions nous-mêmes la chose en question afin de ne pas assiéger une 
place déserte? (453b) Rien ne s'y oppose, dit-il. 
Prenons donc la parole pour nos adversaires : « O Socrate et Glaucon, point n'est besoin que 
d'autres vous fassent des objections; vous-mêmes en effet êtes convenus, quand vous jetiez le 
fondements de votre cité, que chacun devait s'occuper de l'unique tâche propre à sa nature. 
Nous en sommes convenus, il est vrai. 
Or se peut-il que l'homme ne diffère pas infiniment de la femme par nature? 
Comment ne différerait-il pas? 
Il convient donc d'assigner à chacun une tâche différente, en accord avec sa nature. 
(453c) Assurément. 
Par suite, comment ne vous tromperiez-vous pas, maintenant, et ne seriez-vous pas en 
contradiction avec vous-mêmes en affirmant qu'hommes et femmes doivent remplir les 
mêmes tâches, bien qu'ils aient des natures fort distinctes? 
Pourrais-tu, étonnant ami, répondre quelque chose à cela? 
Sur-le-champ, avoua-t-il, ce n'est pas facile du tout; mais j'aurai à te prier, et je te prie 
effectivement, d'éclaircir aussi le sens, quel qu'il soit, de notre thèse. 
Ces difficultés, Glaucon, et beaucoup d'autres semblables, je les ai prévues depuis longtemps : 
voilà pourquoi (453d) j'éprouvais de la crainte et j'hésitais à aborder la loi sur la possession et 
l'éducation des femmes et des enfants. 
Par Zeus ! ce n'est pas chose aisée! 
Certes non. Mais, à la vérité, qu'un homme tombe dans une piscine ou au beau milieu de la 
mer, il ne se met pas moins à nager. 
Sans doute. 
Eh bien ! nous devons nager nous aussi et essayer de sortir saufs de la discussion, soutenus 
par l'espoir que nous trouverons peut-être un dauphin pour nous porter, ou quelque autre 
impossible moyen de salut! 
Il le semble. 
(453e) Or çà, dis-je, voyons si nous trouvons quelque issue. Nous avons admis qu'une différence de 
nature entraîne une différence de fonctions, et, d'autre part, que la nature de la femme diffère 
de celle de l'homme. Or nous prétendons maintenant que des natures différentes doivent 
remplir les mêmes fonctions. N'est-ce pas ce dont vous nous accusez? 
Si. 

[5,454] (454a) En vérité, Glaucon, l'art de la controverse a un noble pouvoir ! 
Pourquoi donc? 
Parce que beaucoup de gens, ce me semble, y tombent sans le vouloir et croient raisonner 
alors qu'ils disputent. Cela vient de ce qu'ils sont incapables de traiter leur sujet en l'analysant 
sous ses différents aspects : ils procèdent à la contradiction en ne s'attachant qu'aux mots, et 
usent entre eux de chicane et non de dialectique. 
Oui, c'est ce qui arrive à beaucoup de gens. Mais cela nous regarderait-il en ce moment? 
(454b) Parfaitement; il y a risque que, sans le vouloir, nous ayons été entraînés dans la dispute. 
Comment? 
Nous insistons courageusement et en vrais disputeurs sur le point que des natures autres ne 
doivent pas avoir les mêmes emplois, alors que nous n'avons nullement examiné de quelle 
sorte de nature autre et de nature même il s'agit, ni sous quel rapport nous les distinguions 
quand nous avons assigné aux natures autres des fonctions différentes et aux natures mêmes 
des fonctions identiques. 
En effet, dit-il, nous ne l'avons pas examiné. 
(454c) Dès lors nous pouvons aussi bien nous demander, ce semble, si la nature des chauves et 
celle des chevelus sont identiques, et, après être convenus qu'elles sont opposées, défendre 
aux chevelus d'exercer le métier de cordonnier, dans le cas où les chauves l'exerceraient, et 
réciproquement faire pareille défense aux chauves, si ce sont les chevelus qui l'exercent. 
Certes, ce serait ridicule ! 
Mais, poursuivis-je, serait-ce ridicule pour une autre raison que celle-ci : dans l'exposé de 
notre principe il n'était pas question de natures absolument identiques (454d) ou différentes; 
nous ne retenions que cette forme de différence ou d'identité qui a trait aux emplois eux-mêmes. 
Nous disions par exemple que le médecin et l'homme doué pour la médecine ont 
une même nature, n'est-ce pas? 
Oui 
Et qu'un médecin et un charpentier ont une nature différente. 
Parfaitement. 
Si donc il apparaît que les deux sexes diffèrent entre eux pour ce qui est de leur aptitude à 
exercer certain art ou certaine fonction, nous dirons qu'il faut assigner cet art ou cette fonction 
à l'un ou à l'autre; mais si la différence consiste seulement en ce que la femelle enfante 
et le mâle engendre, nous n'admettrons pas pour cela (454e) comme démontré que la femme 
diffère de l'homme sous le rapport qui nous occupe, et nous continuerons à penser que les 
gardiens et leurs femmes doivent remplir les mêmes emplois. 
Et nous n'aurons pas tort. 

[5,455] Après cela nous inviterons notre contradicteur à nous apprendre quel est l'art ou l'emploi, 
concernant le service (455a) de la cité, pour l'exercice duquel la nature de la femme diffère de 
celle de l'homme. 
Cette invitation est juste. 
Peut-être nous dira-t-on, comme toi tout à l'heure, qu'il n'est pas aisé de répondre sur-le-champ 
de manière satisfaisante, mais qu'après examen ce n'est pas difficile. 
On peut le dire, en effet. 
Veux-tu donc que nous demandions à notre contradicteur de nous suivre, tandis que nous 
essaierons de lui (455b) montrer qu'il n'est aucun emploi exclusivement propre à la femme en 
ce qui regarde l'administration de la cité? 
Certainement. 
Or çà, lui dirons-nous, réponds à ceci : quand tu prétends qu'un homme est bien doué pour 
une chose, et un autre mal doué, entends-tu que le premier l'apprend aisément et le second 
avec difficulté? que l'un, après une courte étude, porte ses découvertes bien au delà de ce qu'il 
a appris, tandis que l'autre, avec beaucoup d'étude et d'application, ne sauve même pas le 
savoir reçu? (455c) que chez l'un les dispositions du corps secondent l'esprit, et que chez l'autre 
elles lui font obstacle? Est-il d'autres signes que ceux-là par lesquels tu distingues l'homme 
doué pour quoi que ce soit de celui qui ne l'est pas? 
Personne ne prétendra qu'il y en ait d'autres. 
Maintenant, connais-tu quelque occupation humaine en laquelle les hommes ne surpassent pas 
les femmes? Allongerons-nous notre discours en mentionnant le tissage, la pâtisserie et la 
cuisine, ouvrages qui semblent (455d) relever des femmes, et où leur infériorité est au plus haut 
point ridicule? 
Tu as raison, observa-t-il, d'affirmer qu'en tout, pour ainsi dire, le sexe mâle l'emporte de 
beaucoup sur l'autre sexe. Pourtant, nombre de femmes sont supérieures à nombre d'hommes, 
en maints travaux. Mais en général la chose se présente comme tu dis. 
Par suite, mon ami, il n'est aucun emploi concernant l'administration de la cité qui appartienne 
à la femme en tant que femme, ou à l'homme en tant qu'homme; au contraire, les aptitudes 
naturelles sont également réparties entre les deux sexes, et il est conforme à la (455e) nature 
que la femme, aussi bien que l'homme, participe à tous les emplois, encore qu'en tous elle soit 
plus faible que l'homme. 
Parfaitement. 
Assignerons-nous donc tous les emplois aux hommes et aucun aux femmes? 
Comment agir de la sorte? 
Mais il est, dirons-nous, des femmes qui naturellement sont propres à la médecine ou à la 
musique, et d'autres qui ne le sont pas. 
Certes. 

[5,456] Et n'en est-il pas qui sont propres aux exercices gymniques (456a) et militaires; 
d'autres qui n'aiment ni la guerre ni le gymnase? 
Je le crois. 
Mais quoi ! n'est-il pas de femmes qui aiment et d'autres qui haïssent la sagesse? n'en est-il 
pas d'irascibles et d'autres sans ardeur? 
Si 
Il y a donc des femmes qui sont propres à la garde et d'autres qui ne le sont pas. Or n'avons-nous 
pas choisi, pour en faire nos gardiens, des hommes de cette nature? 
Si. 
Donc la femme et l'homme ont même nature sous le rapport de leur aptitude à garder la cité, 
réserve faite que la femme est plus faible et l'homme plus fort. 
Il le semble. 
Et par suite il faut choisir des femmes semblables à (456b) nos guerriers qui vivront avec eux et 
avec eux garderont la cité, puisqu'elles en sont capables et que leurs natures sont parentes. 
Sans doute. 
Mais ne faut-il pas assigner les mêmes occupations aux mêmes natures? 
Les mêmes. 
Voici donc que le circuit parcouru nous ramène à notre point de départ, et nous convenons 
qu'il n'est pas contre nature d'appliquer les femmes de nos gardiens à la musique et à la 
gymnastique. 
Très certainement. 
Dès lors la loi que nous avons établie n'est ni impossible ni comparable à un vain souhait 
puisqu'elle est conforme à la nature. Bien plutôt ce sont les règles actuellement reçues qui 
sont contre nature. 
On le dirait. 
Mais n'avions-nous pas à examiner si notre institution était possible et si elle était désirable ? 
Si. 
Or elle a été reconnue possible. 
Oui. 
Il faut après cela nous convaincre qu'elle est désirable. Évidemment. 
L'éducation qui formera les femmes à la garde ne sera point différente de celle qui y forme les 
hommes, (456d) n'est-ce pas, surtout si elle a charge de cultiver des natures identiques. 
Elle ne sera point différente. 
Eh bien ! quelle est ton opinion sur ceci? 
Sur quoi? 
Admets-tu qu'un homme soit meilleur et l'autre pire, où les crois-tu tous égaux? 
Je ne les crois nullement égaux. 
Maintenant, dans la cité que nous avons fondée, quels sont à ton avis les meilleurs : les 
gardiens qui ont reçu l'éducation décrite par nous, ou les cordonniers qui ont été instruits dans 
l'art de la chaussure? 
Ta question est ridicule ! observa-t-il. 
Je comprends, répondis-je. Mais quoi ! les gardiens ne (456e) sont-ils pas l'élite des citoyens? 
Sans comparaison. 
Et les gardiennes ne seront-elles pas l'élite des femmes?  
Si, également. 
Or est-il pour une cité chose qui vaille mieux que de posséder les meilleurs hommes et les 
meilleures femmes?  
Non. 

[5,457] Mais cela ne sera-t-il pas le résultat de la musique et de la gymnastique appliquées 
de la façon que nous (457a) avons décrite. 
Si, sans doute. 
Par conséquent nous avons établi une loi non seulement possible mais désirable pour la cité. 
Oui. 
Ainsi les femmes de nos gardiens quitteront leurs vêtements, puisque la vertu leur en tiendra 
lieu; elles participeront à la guerre et à tous les travaux qui concernent la garde de la cité, 
sans s'occuper d'autre chose; seulement nous leur assignerons dans le service la part (457b) la 
plus légère, à cause de la faiblesse de leur sexe. Quant à celui qui se moque des femmes nues, 
lorsqu'elles s'exercent en vue d'un but excellent, il cueille vert le fruit du rire; il ne 
sait pas, apparemment, de quoi il se moque, ni ce qu'il fait; car on a et on aura toujours raison 
d'affirmer que l'utile est beau et qu'il n'y a de honteux que le nuisible. 
Tu as parfaitement raison. 
Cette disposition de la loi sur les femmes est, pouvons-nous dire, comme une vague à laquelle 
nous venons d'échapper à la nage. Et non seulement nous n'avons pas été submergés en 
établissant que nos gardiens et nos (457c) gardiennes doivent faire tout en commun, mais notre 
discours est en quelque sorte convenu avec lui-même que la chose est à la fois possible et 
avantageuse. 
Vraiment, ce n'est pas à une petite vague que tu viens d'échapper ! 
Tu ne diras pas qu'elle est grande quand tu verras celle qui vient après. 
Parle donc; montre-la-moi. 
A cette loi et aux précédentes fait suite, je pense, celle-ci. 
Laquelle? 
Les femmes de nos guerriers seront communes toutes à tous : aucune d'elles n'habitera en 
particulier avec (457d) aucun d'eux; de même les enfants seront communs, et les parents ne 
connaîtront pas leurs enfants ni ceux-ci leurs parents. 
Voilà qui est de bien plus belle taille que le reste sous le rapport de l'invraisemblance, et qui 
sera difficilement estimé possible et avantageux ! 
Je ne pense pas qu'on puisse contester, en ce qui concerne l'avantage, que la communauté des 
femmes et des enfants ne soit un très grand bien, si elle est réalisable; mais je crois qu'au sujet 
de sa possibilité on peut élever longue contestation. 
L'un et l'autre point, observa-t-il, se peuvent très bien (457e) contester. 
Tu veux dire que j'aurai à affronter une ligue de difficultés. Et moi qui espérais fuir l'une, si tu 
convenais de l'avantage, et n'avoir plus à discuter que la possibilité ! 
Oui, mais tu n'as pas su dissimuler ta fuite. Rends donc raison de ces deux points. 
Il faut, avouai-je, que je subisse la peine encourue. 

[5,458] (458a) Cependant accorde-moi cette grâce : 
laisse-moi prendre congé comme ces paresseux qui ont coutume de se repaître de leurs 
propres pensées lorsqu'ils cheminent seuls. Ces sortes de gens, en effet, n'attendent pas de 
découvrir par quels moyens ils obtiendront la chose qu'ils désirent : rejetant cette 
préoccupation afin de ne point se fatiguer à délibérer sur le possible et l'impossible, ils 
supposent qu'ils ont ce qu'ils veulent, arrangent le reste à leur gré, et se plaisent à énumérer 
tout ce qu'ils feront après le succès, rendant ainsi leur âme, déjà particulièrement (458b) 
paresseuse, plus paresseuse encore. Eh bien ! moi aussi je cède à la paresse et désire remettre 
à plus tard la question de savoir comment mon projet est possible; pour le moment je le 
suppose possible et vais examiner, si tu me le permets, quels arrangements prendront les 
magistrats quand il sera appliqué, et montrer que rien ne sera plus avantageux que son 
application, pour la cité et pour les gardiens. Voilà ce que j'essaierai d'abord d'examiner avec 
toi, si tu le veux bien; nous verrons ensuite l'autre question. 
Mais je le veux bien, dit-il; examine. 
Je crois donc que les chefs et leurs auxiliaires, s'ils (458c) sont dignes du nom qu'ils portent, 
voudront, ceux-ci faire ce qui leur sera commandé, ceux-là commander en se conformant aux 
lois, ou en s'inspirant d'elles dans les cas que nous abandonnerons à leur prudence. 
C'est naturel. 
Toi donc, leur législateur, de même que tu as choisi les hommes tu choisiras les femmes, 
assortissant autant que possible les natures semblables. Or celles et ceux que tu auras choisis, 
ayant commune demeure, prenant en commun leurs repas et ne possédant rien en propre, (458d) 
seront toujours ensemble; et se trouvant mêlés dans les exercices du gymnase et pour tout le 
reste de l'éducation, ils seront amenés par une nécessité naturelle, je pense, à former des 
unions. Ne te semble-t-il pas que c'est là chose nécessaire?  
Non pas de nécessité géométrique, répondit-il, mais amoureuse, laquelle a chance d'être plus 
forte que la première pour convaincre et entraîner la masse des hommes. 
Tu as raison, repris-je; mais, Glaucon, former des unions au hasard, ou commettre faute du 
même genre, (458e) serait une impiété dans une cité heureuse, et les chefs ne la souffriront pas. 
Certes ce ne serait pas juste, dit-il. 
Il est donc évident qu'après cela nous ferons des mariages aussi saints qu'il sera en notre 
pouvoir; or les plus saints seront les plus avantageux. 
Assurément. 

[5,459] (459a) Mais comment seront-ils les plus avantageux? Dis-le-moi, Glaucon. 
Je vois en effet dans ta maison des chiens de chasse et un grand nombre de nobles oiseaux; 
par Zeus ! as-tu donné quelque attention à leurs unions et à la façon dont ils procréent? 
Que veux-tu dire? 
D'abord, parmi ces animaux, quoique tous soient de bonne race, n'en est-il pas qui sont ou qui 
deviennent supérieurs aux autres? 
Il en est. 
Or donc, veux-tu avoir des petits de tous également, ou t'attaches-tu à n'en avoir que des 
meilleurs?  
Des meilleurs. 
Mais quoi? des plus jeunes, des plus vieux, ou de ceux (459b) qui sont dans la fleur de l'âge? 
De ceux qui sont dans la fleur de l'âge. 
Et ne crois-tu pas que si la procréation ne se faisait pas ainsi la race de tes chiens et de tes 
oiseaux dégénérerait beaucoup? 
Si. 
Mais quelle est ton opinion touchant les chevaux et les autres animaux? En est-il autrement 
pour eux?  
Ce serait absurde. 
Oh ! oh ! mon cher camarade, m'écriai-je, de quelle éminente supériorité devront être doués 
nos chefs, s'il en est de même à l'égard de la race humaine ! 
(459c) Sans doute il en est de même. Mais pourquoi parler ainsi? 
Parce qu'ils seront dans la nécessité, répondis-je, d'employer grande quantité de remèdes. 
Or un médecin plutôt médiocre nous parait suffire quand la maladie ne réclame point de 
remèdes et veut bien céder à l'observation d'un régime; par contre, quand elle exige des 
remèdes nous savons qu'il faut un médecin plus courageux. 
C'est vrai. Mais que visent tes propos? 
Ceci : il y a chance que nos gouvernants soient obligés (459d) d'user largement de mensonges 
et de tromperie pour le bien des gouvernés; et nous avons dit quelque part que de pareilles 
pratiques étaient utiles sous forme de remèdes. 
Nous avons dit là chose raisonnable. 
Or cette chose sera tout particulièrement raisonnable, ce semble, en ce qui concerne les 
mariages et la procréation des enfants. 
Comment? 
Il faut, selon nos principes, rendre les rapports très fréquents entre les hommes et les femmes 
d'élite, et très rares, au contraire, entre les sujets inférieurs de l'un et de l'autre sexe; de plus, il 
faut élever les enfants des (459e) premiers et non ceux des seconds, si l'on veut que le troupeau 
atteigne à la plus haute perfection; et toutes ces mesures devront rester cachées, sauf aux 
magistrats, pour que la troupe des gardiens soit, autant que possible, exempte de discorde. 
Très bien. 
Donc, nous instituerons des fêtes, où nous rassemblerons fiancés et fiancées, avec 
accompagnement de sacrifices 

[5,460] (460a) et d'hymnes que nos poètes composeront en l'honneur des 
mariages célébrés. Pour ce qui est du nombre des mariages, nous laisserons aux 
magistrats le soin de le régler de telle sorte qu'ils maintiennent le même nombre d'hommes - 
eu égard aux pertes causées par la guerre, les maladies et autres accidents - et que notre cité, 
dans la mesure du possible, ne s'agrandisse ni ne diminue. 
Bien, dit-il. 
Nous organiserons, j'imagine, quelque ingénieux tirage au sort, afin que les sujets médiocres 
qui se trouveront écartés accusent, à chaque union, la fortune et non les magistrats. 
Parfaitement. 
Quant aux jeunes gens qui se seront signalés à la guerre (460b) ou ailleurs, nous leur 
accorderons, entre autres privilèges et récompenses, une plus large liberté de s'unir aux 
femmes, pour qu'il y ait prétexte à ce que la plupart des enfants soient engendrés par eux. 
Tu as raison. 
Les enfants, à mesure qu'ils naîtront, seront remis entre les mains de personnes chargées d'en 
prendre soin, hommes, femmes, ou bien hommes et femmes réunis; car les charges sont 
communes à l'un et à l'autre sexe. 
Oui. 
Ces préposés porteront les enfants des sujets d'élite au (460c) bercail, et les confieront à des 
nourrices habitant à part dans un quartier de la ville. Pour les enfants des sujets inférieurs, et 
même ceux des autres qui auraient quelque difformité, il les cacheront en un lieu interdit et 
secret, comme il convient. 
... Si l'on veut conserver sa pureté à la race des gardiens, ajouta-t-il. 
Ils veilleront aussi à la nourriture des enfants, conduiront les mères au bercail, à l'époque où 
leurs seins se gonflent de lait, et mettront en oeuvre tous les moyens possibles pour qu'aucune 
d'elles ne reconnaisse sa progéniture (460d). Si les mères ne suffisent pas à l'allaitement ils se 
procureront d'autres femmes pour cet office. Dans tous les cas ils auront soin qu'elles 
n'allaitent que pendant un temps mesuré, et ils chargeront des veilles et de tout pénible travail 
les nourrices et les gouvernantes. 
Tu rends la maternité bien facile, dit-il, aux femmes des gardiens.  
Il convient en effet qu'elle le soit. Mais poursuivons l'exposé de notre plan. Nous avons dit 
que la procréation des enfants devait se faire à la fleur de l'âge. 
C'est vrai. 
(460e) Or ne te semble-t-il pas que la durée moyenne de la fleur de l'âge est de vingt ans pour la 
femme et de trente ans pour l'homme? 
Mais comment places-tu ce temps pour chaque sexe? demanda-t-il. 
La femme, répondis-je, enfantera pour la cité de sa vingtième à sa quarantième année; 
l'homme, « après avoir franchi la plus vive étape de sa course », engendrera pour la cité 
jusqu'à cinquante-cinq ans. 

[5,461] (461a) Pour l'un et pour l'autre c'est en effet le temps de la plus grande vigueur de corps 
et d'esprit. 
Si donc un citoyen ou plus vieux ou plus jeune se mêle de l'oeuvre commune de génération, 
nous le déclarerons coupable d'impiété et d'injustice, car il donne à l'État un enfant dont la 
naissance secrète n'a pas été placée sous la protection des prières et des sacrifices que les 
prêtresses, les prêtres et toute la cité offriront pour chaque mariage, afin que d'hommes bons 
naissent des enfants meilleurs, et d'hommes utiles des enfants plus (461b) utiles encore; une 
pareille naissance, au contraire, sera le fruit de l'ombre et de la terrible incontinence. 
Bien. 
La même loi est applicable à celui qui, encore dans l'âge de la génération, toucherait à une 
femme, en cet âge également, sans que le magistrat les ait unis. Nous déclarerons qu'un tel 
homme introduit dans la cité un bâtard dont la naissance n'a été ni autorisée, ni sanctifiée. 
Fort bien. 
Mais lorsque l'un et l'autre sexe aura passé l'âge de la génération, nous laisserons les hommes 
libres de s'unir (461c) à qui ils voudront, hormis leurs filles, leurs mères, leurs petites-filles et 
leurs aïeules; et les femmes de même, hormis leurs fils, leurs pères et leurs parents en ligne 
directe, descendante ou ascendante. Nous leur accorderons cette liberté après leur avoir 
recommandé de prendre toutes les précautions possibles pour que nul enfant, fruit de ces 
unions, ne voie le jour, et, s'il en est un qui se fraie de force sa route vers la lumière, de 
disposer de lui en tenant bien compte que la cité ne se charge pas de le nourrir. 
Tes propos sont raisonnables, dit-il; mais comment distingueront-ils leurs pères, leurs filles, et 
les autres (461d) parents dont tu viens de parler? 
Ils ne les distingueront pas, répondis-je. Mais tous les enfants qui naîtront du septième au 
dixième mois, à partir du jour où l'on aura marié un gardien, seront appelés par lui, ceux de 
sexe masculin fils, ceux de sexe féminin filles, et l'appelleront père; il nommera les enfants de 
ceux-ci petits-fils : eux, à leur tour, le nommeront grand-père, lui et ses compagnons de 
mariage, et nommeront grand'mères leurs compagnes; enfin tous ceux qui seront nés dans le 
temps où leurs pères et leurs mères donnaient des enfants à la cité se traiteront de frères et de 
soeurs, de manière, comme nous l'avons dit, (461e) à ne point contracter d'unions entre eux. 
Toutefois, la loi permettra aux frères et aux soeurs de s'unir si pareil mariage est décrété par le 
sort, et approuvé en outre par la Pythie. 
Très bien, dit-il. 
Telle sera donc, Glaucon, la communauté des femmes et des enfants chez les gardiens de ta 
cité. Que cette communauté s'accorde avec le reste de la constitution et qu'elle est 
éminemment désirable, voilà ce que notre discours doit maintenant confirmer, n'est-ce pas? 

[5,462] Oui, par Zeus ! (462a) 
Or, comme point de départ de notre accord, ne devons-nous pas nous demander à nous-mêmes 
quel est, dans l'organisation d'une cité, le plus grand bien, celui que le législateur doit 
viser en établissant ses lois, et quel est aussi le plus grand mal? Ensuite ne faut-il pas 
examiner si la communauté que nous avons décrite tout à l'heure nous met sur la trace de ce 
grand bien et nous éloigne de ce grand mal? 
On ne peut mieux dire. 
Mais est-il plus grand mal pour une cité que ce qui la (462b) divise et la rend multiple au lieu 
d'une? Est-il plus grand bien que ce qui l'unit et la rend une? 
Non. 
Eh bien ! la communauté de plaisir et de peine n'est-elle pas un bien dans la cité, lorsque, 
autant que possible, tous les citoyens se réjouissent ou s'affligent également des mêmes 
événements heureux ou malheureux? 
Si, très certainement. 
Et n'est-ce pas l'égoïsme de ces sentiments, qui la divise, lorsque les uns éprouvent une 
vive douleur, et les autres une vive joie, à l'occasion des mêmes événements (462c) publics ou 
particuliers? 
Sans doute. 
Or, cela ne vient-il pas de ce que les citoyens ne sont point unanimes à prononcer ces paroles : 
ceci me concerne, ceci ne me concerne pas, ceci m'est étranger? 
Sans aucun doute. 
Par conséquent, la cité dans laquelle la plupart des citoyens disent à propos des mêmes choses :
ceci me concerne, ceci ne me concerne pas, cette cité est excellemment organisée? 
Certainement. 
Et ne se comporte-t-elle pas, à très peu de chose près, comme un seul homme? Je m'explique : 
quand un de nos doigts reçoit quelque coup, la communauté du corps (462d) et de l'âme, qui 
forme une seule organisation, à savoir celle de son principe directeur, éprouve une sensation; 
tout entière et simultanément elle souffre avec l'une de ses parties : aussi disons-nous que 
l'homme a mal au doigt. Il en est de même de toute autre partie de l'homme, qu'il s'agisse du 
malaise causé par la douleur, ou du mieux-être qu'entraîne le plaisir. 
Il en est de même, en effet. Et pour en revenir à ce que tu demandais, une cité bien gouvernée 
se trouve dans une condition très voisine de celle de l'homme. 
Qu'il arrive donc à un citoyen un bien ou un mal quelconque, ce sera surtout une pareille cité 
qui fera (462e) siens les sentiments qu'il éprouvera, et qui, tout entière, partagera sa joie ou sa 
peine. 
Il y a nécessité qu'il en soit ainsi dans une cité aux bonnes lois. 
Maintenant, il serait temps de revenir à notre cité, et d'examiner si les conclusions de notre 
discours s'appliquent tout particulièrement à elle, ou s'appliquent plutôt à quelque autre cité. 
Oui, nous devons procéder ainsi. 

[5,463] Or donc, dans les autres cités n'y a-t-il pas magistrats (463a) et gens du peuple, comme 
dans la nôtre? 
Si. 
Et tous se donnent entre eux le nom de citoyens?  
Comment non? 
Mais, outre ce nom de citoyens, quel nom particulier le peuple donne-t-il, dans les autres 
cités, à ceux qui le gouvernent? 
Dans la plupart il les appelle maîtres, et dans les gouvernements démocratiques, archontes. 
Et dans notre cité? Quel nom, outre celui de citoyens, le peuple donnera-t-il aux chefs? 
Celui de sauveurs et de défenseurs, répondit-il. 
(463b) Ceux-ci, à leur tour, comment appelleront-ils le peuple?  
Distributeur du salaire et de la nourriture. 
Mais dans les autres cités, comment les chefs traitent-ils les peuples? 
D'esclaves. 
Et comment se traitent-ils entre eux? 
De collègues dans l'autorité. 
Et dans la nôtre? 
De collègues dans la garde. 
Pourrais-tu me dire si, dans les autres cités, les chefs en usent en amis avec tel de leurs 
collègues, et en étrangers avec tel autre? 
Beaucoup agissent de la sorte. 
Ainsi, ils pensent et disent que les intérêts de l'ami les (463c) touchent, et non ceux de l'étranger. 
Oui. 
Mais chez tes gardiens? En est-il un seul qui puisse penser ou dire d'un de ses collègues qu'il 
lui est étranger? 
Point du tout, puisque chacun croira voir dans les autres un frère ou une soeur, un père ou une 
mère, un fils ou une fille, ou quelque autre parent dans la ligne ascendante ou descendante. 
Très bien dit, observai-je; mais réponds encore à ceci : légiféreras-tu simplement pour qu'ils 
se donnent des (463d) noms de parenté, ou pour que toutes leurs actions soient en accord avec 
ces noms, pour qu'ils rendent à leurs pères tous les devoirs de respect, de sollicitude et 
d'obéissance que prescrit la loi à l'égard des parents - sous peine d'encourir la haine des dieux 
et des hommes, en agissant autrement? Car agir autrement c'est commettre une impiété et une 
injustice. Sont-ce ces maximes ou d'autres que tous tes citoyens feront, de bonne heure, 
sonner aux oreilles des enfants, en les entretenant de leurs pères, qu'ils leur désigneront, et de 
leurs autres parents? 
(463e) Celles-là mêmes, répondit-il. Il serait en effet ridicule qu'ils eussent à la bouche ces 
noms de parenté sans remplir les devoirs qu'ils impliquent. 
Ainsi dans notre État, plus que dans tous les autres, les citoyens prononceront d'une seule 
voix, quand il arrivera du bien ou du mal à l'un d'eux, nos paroles de tout à l'heure : mes 
affaires vont bien, ou mes affaires vont mal. 
Rien de plus vrai. 

[5,464] (464a) Mais n'avons-nous pas dit qu'en conséquence de cette conviction et de cette 
manière de parler il y aurait entre eux communauté de joies et de peines? 
Si, et nous l'avons dit avec raison. 
Nos citoyens seront fortement unis dans ce qu'ils nommeront leur intérêt propre, et, unis de la 
sorte, éprouveront joies et peines en parfaite communion. 
Oui. 
Or, quelle en sera la cause sinon - en dehors de nos autres institutions - la communauté des 
femmes et des enfants établie chez les gardiens? 
Assurément c'en sera la principale cause. 
Mais nous sommes convenus que cette union d'intérêts (464b) était, pour la cité, le plus grand 
bien, lorsque nous comparions une cité sagement organisée au corps, dans la façon dont il se 
comporte à l'égard d'une de ses parties, pour ce qui est du plaisir et de la douleur. 
Et nous en sommes convenus à bon droit. 
Par suite, il est pour nous démontré que la cause du plus grand bien qui puisse arriver à la cité 
est la communauté, entre les auxiliaires, des enfants et des femmes. 
Certainement. 
Ajoute que nous sommes d'accord avec nos précédents propos. Car, avons-nous dit, ils ne 
doivent avoir en propre ni maisons, ni terres, ni aucune autre possession, mais, recevant des 
autres citoyens leur nourriture, comme salaire (464c) de la garde, ils la doivent mettre en 
commun, s'ils veulent être de vrais gardiens. 
Fort bien. 
Dès lors n'ai-je pas raison d'affirmer que nos dispositions antérieures, jointes à celles que nous 
venons de prendre, feront d'eux, plus encore, de vrais gardiens, et les empêcheront de diviser 
la cité, ce qui arriverait si chacun ne nommait pas siennes les mêmes choses, mais des choses 
différentes; si, habitant séparément, ils tiraient dans leurs maisons respectives tout ce dont ils 
pourraient s'assurer la possession pour eux seuls; et si, ayant femme (464d) et enfants 
différents, ils se créaient des jouissances et des peines personnelles - tandis qu'avec une 
croyance identique touchant ce qui leur appartient, ils auront tous le même but et éprouveront, 
autant que possible, mêmes joies et mêmes douleurs? 
C'est incontestable. 
Mais quoi? ne verra-t-on pas à peu près disparaître procès et accusations réciproques d'une 
cité où chacun n'aura à soi que son corps, et où tout le reste sera commun? Ne s'ensuit-il pas 
que nos citoyens seront à l'abri de (464e) toutes les dissensions que fait naître parmi les 
hommes la possession de richesses, d'enfants et de parents? 
Il y a grande nécessité qu'ils soient délivrés de tous ces maux. 
De plus, aucune action pour violences ou voies de fait ne sera légitimement intentée chez eux; 
car nous leur dirons qu'il est noble et juste que des égaux se défendent contre leurs égaux, et 
nous leurs ferons un devoir de veiller à leur sécurité corporelle. 
Bien, dit-il. 

[5,465] (465a) Cette loi, repris-je, a encore l'avantage que voici: lorsqu'un citoyen s'emportera 
contre un autre, s'il assouvit sa colère de cette façon, il sera moins porté, ensuite, à aggraver le 
différend. 
Sans doute. 
Nous aurons donné au plus âgé autorité sur quiconque sera plus jeune, avec droit de punir. 
C'est évident. 
Il l'est aussi que les jeunes gens n'essaieront pas, sans un ordre des magistrats, d'user de 
violence à l'égard d'hommes plus âgés, ni de les frapper; ils ne les outrageront pas non plus, je 
crois, d'aucune autre manière, (465b) car deux gardiens suffiront à les empêcher : la crainte et le 
respect; le respect en leur montrant un père dans la personne qu'ils veulent frapper, la crainte 
en leur faisant appréhender que les autres ne se portent au secours de la victime, ceux-ci en 
qualité de fils, ceux-là en qualité de frères ou de pères. 
Il ne peut en être autrement. 
Ainsi, de par nos lois les guerriers jouiront entre eux d'une paix parfaite. 
D'une grande paix, certes. 
Mais s'ils vivent eux-mêmes dans la concorde, il n'est point à craindre que la discorde se 
mette entre eux et les autres citoyens, ou qu'elle divise ces derniers. 
Non, assurément. 
(465d) Quant aux moindres des maux dont ils seront exempts. j'hésite, par respect pour les 
convenances, à les mentionner: pauvres, ils ne seront pas dans la nécessité de flatter les riches; 
ils ne connaîtront pas les embarras et les ennuis que l'on éprouve à élever des enfants, à 
amasser du bien, et qui résultent de l'obligation où l'on est, pour cela, d'entretenir des 
esclaves; ils n'auront pas, tantôt à emprunter, tantôt à renier leurs dettes, tantôt à se procurer 
de l'argent par tous les moyens pour le mettre à la disposition de femmes et de serviteurs, en 
leur confiant le soin de le ménager : ils ignoreront enfin, mon ami, tous les maux que l'on 
endure dans ces cas - maux évidents, sans noblesse, et indignes d'être cités. 
Oui, ils sont évidents, même pour un aveugle. 
Ils seront délivrés de toutes ces misères et mèneront une vie plus heureuse que la vie 
bienheureuse des vainqueurs Olympiques. 
Comment ? 
Ceux-ci ne jouissent que d'une petite partie du bonheur réservé à nos guerriers. La victoire de 
ces derniers est plus belle, et le sort que leur assure l'État plus parfait; leur victoire, en effet, 
c'est le salut de la cité entière, et pour couronne ils reçoivent, eux et leurs enfants, la 
nourriture et tout ce qui est nécessaire à l'existence; tant qu'ils vivent la cité leur confère 
des privilèges (465e), et après leur mort ils ont une sépulture digne d'eux. 
Ce sont là, dit-il, de très belles récompenses. 
Te souviens-tu qu'il nous fut reproché tout à l'heure par je ne sais plus qui 

[5,466] de négliger le bonheur de nos gardiens (466a), lesquels, pouvant avoir tout le bien des 
autres citoyens, ne possédaient rien en propre ? Nous avons répondu, je crois, que nous 
examinerions ce reproche une autre fois, si l'occasion s'en présentait; que pour le moment nous 
nous proposions de former de vrais gardiens, de rendre la cité aussi heureuse que possible, 
et non de façonner le bonheur d'une seule des classes qui la composent. 
Je m'en souviens. 
Maintenant donc que la vie des auxiliaires nous apparaît plus belle et meilleure que celle des 
vainqueurs Olympiques, l'estimerons-nous sous (466b) quelque rapport comparable à la vie des 
cordonniers, des autres artisans, ou des laboureurs ? 
Il ne me le semble pas. 
Au reste, il est à propos de répéter ici ce que je disais alors : si le gardien cherche un bonheur 
qui fasse de lui autre chose qu'un gardien; si une condition modeste mais stable, (466c) et qui 
est, disons-nous, la meilleure, ne lui suffit pas; si une opinion folle et puérile le pousse, parce 
qu'il en a le pouvoir, à s'emparer de tout dans la cité, il connaîtra combien Hésiode a montré 
de vraie sagesse en disant que la moitié est plus que le tout. 
S'il veut m'en croire, il restera dans sa condition. 
Approuves-tu donc, demandai-je, qu'il y ait communauté entre femmes et hommes, comme 
nous l'avons exposé, pour ce qui regarde l'éducation, les enfants, et la protection des autres 
citoyens ? Conviens-tu que les femmes, qu'elles restent à la ville ou aillent à la guerre, doivent 
monter la garde avec les hommes, (466d) chasser avec eux, comme font les femelles des chiens, 
et s'associer aussi complètement que possible à tous leurs travaux; qu'ainsi elles agiront de 
manière excellente et point contraire à la nature des relations de femelle à mâle, en tant qu'ils 
sont faits pour vivre en commun ? 
J'en conviens. 
Il ne reste plus qu'à examiner s'il est possible d'établir dans la race humaine cette communauté 
qui existe dans les autres races, et comment cela est possible.  
Tu m'as prévenu, dit-il; j'allais t'en parler. 
(466e) Pour ce qui est de la guerre, on voit assez, je pense, comment ils la feront. 
Comment ? 
Il est évident qu'ils la feront en commun, et qu'ils y conduiront ceux de leurs enfants qui sont 
robustes, afin que ceux-ci, comme les fils d'artisans, voient d'avance ce qu'ils auront à faire 
quand ils seront arrivés à l'âge mûr, 

[5,467] (467a) qu'en outre ils puissent fournir aide et service en tout ce qui concerne la guerre, 
et assister leurs pères et mères. N'as-tu pas remarqué ce qui se pratique dans les métiers, et, 
par exemple, quel long temps les fils de potiers passent à aider et à regarder travailler leurs pères, 
avant de mettre eux-mêmes la main à l'ouvrage ? 
Certes, je l'ai remarqué. 
Les artisans doivent-ils donc mettre plus de soin que les gardiens à former leurs enfants par 
l'expérience et par la vue de ce qu'il convient de faire ? 
Ce serait ridicule! avoua-t-il. 
D'ailleurs tout animal lutte plus courageusement (467b) en présence de sa progéniture. 
Oui, mais il y a grand risque, Socrate, qu'éprouvant l'un de ces revers qui sont fréquents à la 
guerre, ils ne périssent, eux et leurs enfants, et que le reste de la cité ne puisse se relever d'une 
telle perte. 
Tu dis vrai, repris-je; mais penses-tu que notre premier devoir soit de ne jamais les exposer au 
danger ?  
Nullement. 
Eh bien! s'ils doivent affronter le danger, n'est-ce pas dans les cas où le succès les rendra 
meilleurs ? 
Si, évidemment. 
(467c) Or, crois-tu qu'il importe peu que des enfants destinés à devenir des guerriers voient ou 
ne voient pas le spectacle de la guerre, et que la chose ne vaille pas le risque ? 
Non, cela importe au contraire sous le rapport que tu mentionnes. 
Nous ferons donc en sorte que les enfants soient spectateurs des combats, en pourvoyant à 
leur sécurité, et tout ira bien, n'est-ce pas ? 
Oui. 
D'abord leurs pères ne seront pas des ignorants, mais sauront, autant que des hommes le 
peuvent, quelles (467d) sont les expéditions périlleuses et celles qui ne le sont pas. 
C'est naturel. 
Par suite, ils conduiront les enfants aux unes, mais se garderont de les conduire aux autres. 
Bien. 
Et ils ne leur donneront pas pour chefs, poursuivis-je, les plus médiocres des citoyens, mais 
ceux que l'expérience et l'âge rendent capables de conduire et de gouverner des enfants. 
Oui, c'est ce qui convient. 
Mais, dirons-nous, il arrive souvent des accidents imprévus. 
Certes. 
En vue de pareilles éventualités il faut donc, mon ami, donner de bonne heure des ailes aux 
enfants, afin qu'ils puissent, si c'est nécessaire, s'échapper en s'envolant. 
(467e) Que veux-tu dire ? demanda-t-il. 
Qu'il faut, répondis-je, les faire monter à cheval aussi jeunes que possible, et bien exercés, les 
conduire au combat comme spectateurs, non sur des chevaux ardents et belliqueux, mais sur 
des chevaux très légers à la course et très dociles au frein. De cette façon ils verront 
parfaitement ce qu'ils auront à faire un jour, et, au besoin, ils se sauveront en toute sécurité à 
la suite de leurs vieux gouverneurs. 
Il me semble que tu as raison. 

[5,468] (468a) Mais que dire de ce qui touche à la guerre ? Comment tes soldats se conduiront-ils 
entre eux et à l'égard de l'ennemi ? Crois-tu que mon opinion là-dessus soit juste ou non ? 
Expose-la. 
Le soldat qui aura quitté son poste, jeté ses armes, ou commis quelque action semblable par 
lâcheté, ne doit-il pas être relégué parmi les artisans ou les laboureurs ? 
Si, très certainement. 
Et celui qui aura été pris vivant par l'ennemi, ne le laissera-t-on pas en présent à ceux qui 
l'auront pris, pour qu'ils fassent de leur capture ce qu'ils voudront ? 
(468b) Si. 
Quant à celui qui se sera distingué par sa belle conduite, ne convient-il pas, en premier lieu, 
que sur le champ de bataille les jeunes gens et les enfants ayant suivi l'expédition viennent, 
chacun à son tour, le couronner ? N'es-tu pas de cet avis ? 
Si. 
... Et lui donner la main ? 
Je suis aussi de cet avis. 
Mais ceci, j'imagine, n'aura pas ton approbation.  
Quoi ? 
Que chacun d'eux l'embrasse et en soit embrassé.  
Plus que tout autre chose, répondit-il, j'approuve cela. J'ajoute même à ce règlement (468c) que, 
pendant la durée de l'expédition, il ne sera permis à aucun de ceux qu'il voudrait embrasser de 
s'y refuser, afin que le guerrier qui aimerait quelqu'un, homme ou femme, soit plus ardent à 
remporter le prix de la valeur. 
Bien, repris-je. D'ailleurs nous avons déjà dit qu'on ménagerait aux citoyens d'élite des unions 
plus nombreuses qu'aux autres, et que pour les mariages le choix se porterait plus souvent sur 
eux que sur les autres, afin que leur race se multiplie autant que possible. 
Nous l'avons dit, en effet. 
Selon Homère, il est également juste d'honorer les jeunes gens qui se distinguent par des 
faveurs (468d) de ce genre-ci. Homère en effet raconte qu'Ajax s'étant signalé dans un combat, 
on l'honora en lui servant le dos entier d'une victime, et par là il entend que cette 
récompense convenait bien à un guerrier jeune et vaillant, étant à la fois pour lui une 
distinction et un moyen d'accroître ses forces. 
Parfaitement. 
Nous suivrons donc sur ce point l'autorité d'Homère : dans les sacrifices et dans toutes les 
solennités semblables nous honorerons les braves, selon leur mérite, non seulement par des 
hymnes et par les distinctions dont nous venons de parler, mais encore par des sièges réservés, 
par des viandes (468e) et par des coupes pleines, afin de les former, hommes et femmes, 
tout en les honorant. 
Très bien. 
Pour ce qui est des guerriers morts dans l'expédition, ne dirons-nous pas de celui qui aura 
trouvé une fin glorieuse qu'il appartient à la race d'or? 
Nous le dirons, sans aucun doute. 
Ensuite ne croirons-nous pas avec Hésiode qu'après leur trépas 

[5,469] les hommes de cette race deviennent (469a) des génies purs et bons, résidant sur la terre,  
qui préservent du mal et gardent les mortels? 
Si, nous le croirons. 
Nous consulterons le dieu sur la sépulture qu'il faut donner à ces hommes merveilleux et 
divins, et sur les marques d'honneur qui leur sont dues, puis nous procéderons aux funérailles 
de la manière qui nous sera indiquée. 
Assurément. 
Dès lors, comme s'ils étaient des génies, leurs tombeaux seront l'objet de notre culte (469b) et 
de notre vénération. Nous décernerons les mêmes honneurs à ceux, morts de vieillesse ou de 
quelque autre manière, en qui l'on aura reconnu, pendant leur vie, un mérite éminent. 
C'est juste. 
Maintenant, comment nos soldats se conduiront-ils à l'égard de l'ennemi ? 
En quoi ? 
Premièrement en ce qui concerne l'esclavage. Estimes-tu juste que des cités grecques 
asservissent des Grecs (469c), ou bien faut-il qu'elles le défendent aux autres, dans la mesure du 
possible, et que les Grecs s'habituent à ménager la race grecque, par crainte de tomber dans la 
servitude des barbares ? 
En tout et pour tout, répondit-il, il importe que les Grecs en usent entre eux avec ménagement. 
Il importe donc qu'ils ne possèdent pas eux-mêmes des esclaves Grecs, et qu'ils conseillent 
aux autres Grecs de suivre leur exemple. 
Parfaitement; ainsi ils tourneront davantage leurs forces contre les barbares et s'abstiendront 
de les tourner contre eux-mêmes. 
Mais quoi ? enlever aux morts d'autres dépouilles que leurs armes, après la victoire, est-ce 
bellement se comporter ? Cela ne donne-t-il point aux lâches le prétexte (469d), pour ne pas 
aller au fort du combat, d'accomplir une besogne nécessaire en restant penchés sur les 
cadavres ? La pratique de telles rapines n'a-t-elle point déjà perdu bien des armées ? 
Si. 
N'y a-t-il pas bassesse et cupidité à dépouiller un cadavre ? N'est-ce pas le signe d'un esprit de 
femme et mesquin que de traiter en ennemi le corps d'un adversaire, quand ce dernier est mort 
et s'est envolé, ne laissant que l'instrument dont il se servait pour combattre ? Crois-tu que la 
conduite de ceux qui agissent ainsi diffère (469e) de celle des chiennes, qui mordent la pierre 
qu'on leur jette et ne font aucun mal à celui qui l'a jetée ? 
Elle n'en diffère nullement, dit-il. 
Il faut donc cesser de dépouiller les cadavres et d'interdire à l'ennemi de les enlever. 
Oui, par Zeus, il faut cesser! 
Nous ne porterons pas non plus dans les temples, pour les y consacrer aux dieux, les armes 
des vaincus, surtout celles des Grecs, 

[5,470] pour peu que nous soyons jaloux (470a) de la bienveillance de nos compatriotes. 
Nous craindrons plutôt de souiller les temples en y apportant les dépouilles de nos proches, 
à moins que le dieu ne le veuille autrement. 
Très bien. 
Passons maintenant à la dévastation du territoire grec et à l'incendie des maisons. 
Comment se conduiront tes soldats à l'égard de l'ennemi ? 
J'aurais plaisir à entendre ton opinion là-dessus. 
Eh bien! je crois qu'on ne doit ni dévaster ni incendier (470b), mais enlever seulement la récolte 
de l'année. Veux-tu que je te dise pour quelle raison ? 
Oui. 
Il me semble donc que si guerre et discorde sont deux noms différents, ils désignent deux 
choses réellement différentes, et s'appliquent aux divisions qui surviennent en deux objets. 
Or je dis que le premier de ces objets est ce qui appartient à la famille ou lui est 
apparenté, et le second ce qui appartient à autrui ou est étranger à la famille. Ainsi le nom de 
discorde s'applique à l'inimitié entre parents et celui de guerre à l'inimitié entre étrangers. 
Tu ne dis rien que de fort juste. 
(470c) Vois si ce que je vais dire l'est aussi : je prétends en effet que les Grecs appartiennent à 
une même famille et sont parents entre eux, et que les barbares appartiennent à une famille 
différente et étrangère. 
Bien, approuva-t-il. 
Par suite, lorsque les Grecs combattent les barbares, et les barbares les Grecs, nous dirons 
qu'ils guerroient, qu'ils sont ennemis par nature, et nous appellerons guerre leur inimitié; mais 
s'il arrive quelque chose de semblable entre Grecs, nous dirons qu'ils sont amis par nature, 
mais qu'en un tel moment la Grèce est malade, en état de sédition (470d), et nous 
donnerons à cette inimitié le nom de discorde. 
Je suis tout à fait de ton sentiment. 
Considère maintenant, repris-je, ce qui arrive quand un de ces troubles, que l'on est convenu 
d'appeler séditions, se produit et divise une cité : si les citoyens de chaque faction ravagent les 
champs et brûlent les maisons des citoyens de la faction adverse, on estime que la sédition est 
funeste, et que ni les uns ni les autres n'aiment leur patrie - car s'ils l'aimaient, ils n'oseraient 
pas déchirer ainsi leur nourrice et leur mère; par contre on estime raisonnable que les 
vainqueurs n'enlèvent (470e) que leurs récoltes aux vaincus, dans la pensée qu'ils se 
réconcilieront un jour avec eux et ne leur feront pas toujours la guerre. 
Cette pensée dénote un plus haut degré de civilisation que la pensée contraire. 
Mais quoi ? n'est-ce pas un État grec que tu fondes ?  
Si, il doit être grec. 
Ses citoyens seront, par conséquent, bons et civilisés ?  
Au plus haut point. 
Mais n'aimeront-ils pas les Grecs ? Ne regarderont-ils par la Grèce comme leur patrie ? 
N'assisteront-ils pas à de communes solennités religieuses ? 
Sans doute. 

[5,471] (471a) Ils regarderont donc leurs différends avec les Grecs comme une discorde 
entre parents, et ne leur donneront pas le nom de guerre. 
Parfaitement. 
Et dans ces différends ils se conduiront comme devant un jour se réconcilier avec leurs 
adversaires. 
Certes. 
Ils les ramèneront doucement à la raison, et ne leur infligeront point, comme châtiment, 
l'esclavage et la ruine, étant des amis qui corrigent et non des ennemis. 
Oui. 
Grecs, ils ne ravageront pas la Grèce et ne brûleront pas les maisons; ils ne regarderont pas 
comme des adversaires tous les habitants d'une cité, hommes, femmes, enfants, mais 
seulement ceux, en petit nombre, qui sont responsables du différend; (471b) en conséquence, et 
puisque la plupart des citoyens sont leurs amis, ils se refuseront à ravager leurs terres et à 
détruire leurs demeures; enfin ils ne feront durer le différend qu'autant que les coupables 
n'auront pas été contraints, par les innocents qui souffrent, à subir le châtiment mérité. 
Je reconnais avec toi que nos citoyens doivent ainsi se comporter à l'égard de leurs 
adversaires, et traiter les barbares comme les Grecs se traitent maintenant entre eux. 
Faisons donc aussi une loi interdisant aux gardiens de dévaster les terres (471c)  et d'incendier 
les maisons. 
Oui, dit-il, et admettons qu'elle aura de bons effets, comme les précédentes. 
Mais il me semble, Socrate, que si l'on te laisse poursuivre tu ne te souviendras jamais de la 
question que tu as écartée tantôt pour entrer dans tous ces développements : à savoir si pareil 
gouvernement est possible et comment il est possible. Que s'il se réalise dans une cité il y 
engendre tous ces biens, j'en conviens avec toi, et je citerai même d'autres avantages que tu 
omets : les citoyens lutteront d'autant plus vaillamment contre l'ennemi (471d) qu'ils ne 
s'abandonneront jamais les uns les autres, se connaissant comme frères, pères et fils, et 
s'appelant de ces noms. Et si leurs femmes combattent avec eux - soit dans les mêmes rangs, 
soit placées à l'arrière pour effrayer l'ennemi et porter secours en cas de nécessité - je sais 
qu'alors ils seront invincibles. (471d) Je vois aussi les biens qu'ils goûteront chez eux, et dont tu 
n'as pas fait mention. Mais puisque je t'accorde qu'ils auront tous ces avantages, et mille 
autres, si ce gouvernement se réalise, cesse de m'en parler. Essayons plutôt de nous 
convaincre qu'une telle cité est possible, de quelle manière elle est possible, et laissons 
tranquille toute autre question. 

[5,472] (472a) Quelle irruption, m'écriai-je, fais-tu tout à coup dans mon discours, sans indulgence 
pour mes lenteurs ! Mais peut-être ne sais-tu pas qu'au moment où je viens, avec peine, d'échapper 
à deux vagues, tu en soulèves une nouvelle, la plus haute et la plus terrible des trois. Lorsque 
tu l'auras vue et entendue, tu m'excuseras certainement d'avoir, non sans raison, éprouvé 
hésitation et crainte à énoncer et à tenter d'examiner proposition aussi paradoxale. 
Plus tu parleras de la sorte, moins nous te dispenserons (472b) de dire comment pareil 
gouvernement peut être réalisé. Explique-le donc sans tarder. 
D'abord, repris-je, nous devons nous rappeler que c'est la recherche de la nature de la justice 
et de l'injustice qui nous a conduits jusqu'ici. 
Sans doute, mais que fait cela ? demanda-t-il. 
Rien. Seulement, si nous découvrons ce qu'est la justice, estimerons-nous que l'homme juste 
ne doit en rien différer d'elle, mais lui être parfaitement identique (472c) - ou bien nous 
contenterons-nous qu'il s'en rapproche le plus possible, et participe d'elle dans une plus grande 
mesure que les autres ? 
Nous nous contenterons de cela. 
C'était donc pour avoir des modèles que nous cherchions ce qu'est la justice en elle-même, et 
ce que serait l'homme parfaitement juste s'il venait à exister; pour cette même raison nous 
recherchions la nature de l'injustice et de l'homme absolument injuste : nous voulions, portant 
nos regards sur l'un et sur l'autre, voir le bonheur et le malheur dévolu à chacun d'eux, afin 
d'être obligés de convenir, en ce qui nous concerne nous-mêmes, que celui (472d) qui leur 
ressemblera le plus aura le sort le plus semblable au leur; mais notre dessein n'était point de 
montrer que ces modèles pussent exister. 
Tu dis vrai, avoua-t-il. 
Or donc, penses-tu que l'habileté d'un peintre se trouve diminuée si, après avoir peint le plus 
beau modèle d'homme qui soit, et donné à sa peinture tous les traits qui conviennent, il est 
incapable de démontrer qu'un tel homme puisse exister ? 
Non, par Zeus, je ne le pense pas. 
Mais nous-mêmes qu'avons-nous fait dans cet entretien (472e), sinon tracé le modèle d'une 
bonne cité ?  
Rien d'autre. 
Crois-tu donc que ce que nous avons dit fût moins bien dit si nous étions incapables de 
démontrer qu'on peut fonder une cité sur ce modèle ? 
Certes non. 
Telle est donc la vérité, repris-je; mais si tu veux que je m'efforce de montrer, pour te faire 
plaisir, de quelle façon particulière, et dans quelles conditions, pareille cité est au plus haut 
point réalisable, fais-moi de nouveau, pour cette démonstration, la même concession que tout 
à l'heure. 
Laquelle ? 

[5,473] (473a) Est-il possible d'exécuter une chose telle qu'on la décrit ? Ou bien est-il dans la nature 
des choses que l'exécution ait moins de prise sur le vrai que le discours, bien que certains ne le 
croient pas ? Mais toi, en conviens-tu ou non ? 
J'en conviens. 
Ne me force donc pas à te montrer parfaitement réalisé le plan que nous avons tracé dans 
notre discours. Si nous sommes à même de découvrir comment, d'une manière très proche de 
celle que nous avons décrite, une cité peut être organisée, avoue que (473b) nous aurons 
découvert que tes prescriptions sont réalisables. Ne seras-tu pas content de ce résultat ? Pour 
moi, je le serai. 
Et moi aussi, dit-il. 
Maintenant nous devons, ce semble, tâcher de découvrir et de montrer quel vice intérieur 
empêche les cités actuelles d'être organisées comme nous disons, et quel est le moindre 
changement possible qui les conduira à notre forme de gouvernement : de préférence un seul, 
sinon, deux, sinon, les moins nombreux et les moins importants qu'il se puisse. 
(473c) Parfaitement. 
Or nous croyons pouvoir montrer qu'avec un seul changement les cités actuelles seraient 
complètement transformées; il est vrai que ce changement n'est ni peu important, ni facile, 
mais il est possible. 
Quel est-il ? 
Me voici arrivé à ce que nous comparions à la plus haute vague : mais la chose sera dite, dût-elle, 
comme une vague en gaieté me couvrir de ridicule et de honte. Examine ce que je vais dire. 
Parle. 
Tant que les philosophes ne seront pas rois dans (473d) les cités, ou que ceux qu'on appelle 
aujourd'hui rois et souverains ne seront pas vraiment et sérieusement philosophes; tant que la 
puissance politique et la philosophie ne se rencontreront pas dans le même sujet; tant que les 
nombreuses natures qui poursuivent actuellement l'un ou l'autre de ces buts de façon exclusive 
ne seront pas mises dans l'impossibilité d'agir ainsi, il n'y aura de cesse, mon cher 
Glaucon, aux maux des cités, ni, ce me semble, à ceux du genre humain (473e), et jamais la cité 
que nous avons décrite tantôt ne sera réalisée, autant qu'elle peut l'être, et ne verra la lumière 
du jour. Voilà ce que j'hésitais depuis longtemps à dire, prévoyant combien ces paroles 
heurteraient l'opinion commune. Il est en effet difficile de concevoir qu'il n'y ait pas de 
bonheur possible autrement, pour l'État et pour les particuliers. 
Alors lui : après avoir proféré semblable discours, 

[5,474] tu dois t'attendre, Socrate, à voir beaucoup de gens - (474a) et non pas sans valeur - jeter, 
pour ainsi dire, leurs habits, et nus, saisissant la première arme à leur portée, fondre sur toi de 
toutes leurs forces, dans l'intention de faire des merveilles. Si tu ne les repousses avec les armes 
de la raison, et si tu ne leur échappes, tu apprendras à tes dépens ce que railler veut dire. 
N'est-ce pas toi qui en es la cause ? 
J'ai eu raison d'agir comme j'ai fait, répondit-il. Cependant, je ne te trahirai pas, mais t'aiderai 
autant que je le puis; or je puis me montrer bienveillant et t'encourager; peut-être même 
répondrai-je (474b) avec plus de justesse qu'un autre à tes questions. Assuré d'un tel secours, 
essaie de prouver aux incrédules qu'il en est comme tu dis. 
Je l'essaierai, repris-je, puisque tu m'offres si puissante alliance. Donc, il me semble 
nécessaire, si nous voulons échapper à ces assaillants, de distinguer quels sont les philosophes 
dont nous parlons quand nous osons dire qu'il faut leur confier le gouvernement, afin - cette 
distinction faite - d'être à même de nous défendre, en montrant (474c) qu'aux uns il convient par 
nature de se mêler de philosophie et de gouverner dans la cité, aux autres, de ne pas se mêler 
de philosophie, et d'obéir au chef. 
Il serait temps de faire cette distinction. 
Allons! suis-moi et voyons si, d'une manière ou d'une autre, nous pouvons nous expliquer 
suffisamment là-dessus.  
Avance, dit-il. 
Eh bien! faudra-t-il te rappeler, ou te rappelles-tu, que lorsqu'on dit de quelqu'un qu'il aime 
une chose, on n'entend point par là, si l'on parle juste, qu'il aime une partie de cette chose et 
non l'autre, mais qu'il la chérit tout entière ? 
(474d) Il faut, je crois, me le rappeler, car je ne m'en souviens pas bien. 
Il siérait à un autre, Glaucon, de parler comme tu fais; mais un homme amoureux ne doit pas 
oublier que tous ceux qui sont en leur bel âge piquent et émeuvent, de manière ou d'autre, 
celui qui aime les enfants, parce que tous lui paraissent dignes de ses soins et de sa tendresse. 
N'est-ce pas ainsi que vous faites, vous autres, à l'égard des beaux garçons ? Vous louez de 
l'un le nez camus, après l'avoir dénommé charmant; vous prétendez que le nez aquilin de 
l'autre est royal, et le nez (474e) moyen d'un troisième parfaitement proportionné; pour vous, 
ceux qui ont le teint brun ont un air viril, et ceux qui l'ont blanc sont fils des dieux. Et 
l'expression « teint jaune de miel », crois-tu qu'elle ait été créée par quelque autre qu'un amant 
qui flattait ainsi la pâleur d'un mot tendre, ne lui trouvant rien de déplaisant sur le visage de la 
jeunesse? En bref, vous saisissez tous les prétextes, 

[5,475] (475a) vous employez toutes les expressions pour ne repousser aucun de ceux dont 
fleurit le bel âge. 
Si tu veux dire, en me prenant pour exemple, que les amoureux agissent de la sorte, j'y 
consens, dans l'intérêt de la discussion. 
Mais quoi ? repris-je, ne vois-tu pas que les personnes adonnées au vin agissent de même, et 
ne manquent jamais de prétextes pour faire bon accueil à toute espèce de vin ? 
Si, je le vois très bien. 
Tu vois aussi, je pense, que les ambitieux, lorsqu'ils ne peuvent avoir le haut commandement, 
commandent un tiers de tribu, et que, lorsqu'ils ne sont pas (475b) honorés par des gens d'une 
classe supérieure et respectable, ils se contentent de l'être par des gens d'une classe inférieure 
et méprisable, parce qu'ils sont avides de distinctions, quelles qu'elles soient. 
Parfaitement. 
Maintenant réponds-moi : si nous disons de quelqu'un qu'il désire une chose, affirmerons-nous 
par là qu'il la désire dans sa totalité, ou qu'il ne désire d'elle que ceci et non cela ? 
Qu'il la désire dans sa totalité. 
Ainsi nous dirons que le philosophe désire la sagesse, non pas dans telle ou telle de ses 
parties, mais tout entière.  
C'est vrai. 
Nous ne dirons pas de celui qui se montre rebelle aux sciences, surtout (475c) s'il est jeune et ne 
distingue pas encore ce qui est utile de ce qui ne l'est pas, qu'il est ami du savoir et philosophe :
de même qu'on ne dit pas d'un homme qui se montre difficile sur la nourriture qu'il a faim, ni 
qu'il désire quelque aliment, mais qu'il est sans appétit. 
Oui, et nous aurons raison. 
Mais celui qui veut goûter de toute science, qui se met joyeusement à l'étude et s'y révèle 
insatiable, celui-là nous l'appellerons à bon droit philosophe, n'est-ce pas ? 
(475d) Alors Glaucon : à ce compte tu auras de nombreux et d'étranges philosophes, car me 
paraissent l'être tous ceux qui aiment les spectacles, à cause du plaisir qu'ils éprouvent à 
apprendre; mais les plus bizarres à ranger dans cette classe sont ces gens avides d'entendre 
qui, certes, n'assisteraient pas volontiers à une discussion telle que la nôtre, mais qui, comme 
s'ils avaient loué leurs oreilles pour écouter tous les choeurs, courent aux Dionysies, ne 
manquant ni celles des cités, ni celles des campagnes. Appellerons-nous philosophes tous ces 
hommes et ceux qui montrent de l'ardeur pour apprendre de semblables (475e) choses et ceux 
qui étudient les arts inférieurs ? 
Assurément non; ces gens ressemblent simplement aux philosophes. 
Quels sont alors, selon toi, les vrais philosophes ?  
Ceux qui aiment le spectacle de la vérité, répondis-je.  
Tu as certainement raison, reprit-il; mais qu'entends-tu par là ? 
Ce ne serait point facile à expliquer à un autre; mais je crois que tu m'accorderas ceci. 
Quoi ? 
Puisque le beau est l'opposé du laid ce sont deux choses distinctes. 

[5,476] (476a) Comment non ? 
Mais puisque ce sont deux choses distinctes, chacune d'elles est une ? 
Oui. 
Il en est de même du juste et de l'injuste, du bon et du mauvais et de toutes les autres formes : 
chacune d'elles, prise en soi, est une; mais du fait qu'elles entrent en communauté avec des 
actions, des corps, et entre elles, elles apparaissent partout, et chacune semble multiple. 
Tu as raison, dit-il. 
C'est en ce sens que je distingue d'une part ceux qui aiment les spectacles, les arts, et sont des 
hommes pratiques (476b), et d'autre part ceux dont il s'agit dans notre discours, les seuls qu'on 
puisse à bon droit appeler philosophes. 
En quel sens ? demanda-t-il. 
Les premiers, répondis-je, dont la curiosité est toute dans les yeux et dans les oreilles, aiment 
les belles voix, les belles couleurs, les belles figures et tous les ouvrages où il entre quelque 
chose de semblable, mais leur intelligence est incapable de voir et d'aimer la nature du beau 
lui-même. 
Oui, il en est ainsi. 
Mais ceux qui sont capables de s'élever jusqu'au beau lui-même, et de le voir dans son 
essence, ne sont-ils pas rares ? 
(476c) Très rares. 
Celui donc qui connaît les belles choses, mais ne connaît pas la beauté elle-même et ne 
pourrait pas suivre le guide qui le voudrait mener à cette connaissance, te semble-t-il vivre en 
rêve ou éveillé? Examine : rêver n'est-ce pas, qu'on dorme ou qu'on veille, prendre la 
ressemblance d'une chose non pour une ressemblance, mais pour la chose elle-même? 
Assurément, c'est là rêver. 
Mais celui qui croit, au contraire, que le beau existe en soi, qui peut le contempler dans son 
essence et dans les (476d) objets qui y participent, qui ne prend jamais les choses belles pour le 
beau, ni le beau pour les choses belles, celui-là te semble-t-il vivre éveillé ou en rêve? 
Éveillé, certes. 
Donc, ne dirions-nous pas avec raison que sa pensée est connaissance, puisqu'il connaît, 
tandis que celle de l'autre est opinion, puisque cet autre juge sur des apparences? 
Sans doute. 
Mais si ce dernier, qui, selon nous, juge sur des apparences et ne connaît pas, s'emporte 
et conteste la vérité de notre assertion, n'aurons-nous rien à lui dire (476e) pour le calmer et le 
convaincre doucement, tout en lui cachant qu'il est malade? 
Il le faut pourtant. 
Eh bien ! vois ce que nous lui dirons; ou plutôt veux-tu que nous l'interrogions, l'assurant que 
nous ne lui envions nullement les connaissances qu'il peut avoir, que nous serions heureux, au 
contraire, qu'il sût quelque chose? « Mais, lui demanderons-nous, dis-moi : celui qui connaît, 
connaît-il quelque chose ou rien? » Glaucon, réponds pour lui. 
Je répondrai qu'il connaît quelque chose. 
Qui est ou qui n'est pas? 

[5,477] Qui est; car comment connaître ce qui n'est pas? (477a) 
Dès lors, sans pousser plus loin notre examen, nous sommes suffisamment sûrs de ceci : que 
ce qui est parfaitement peut être parfaitement connu, et que ce qui n'est nullement ne peut être 
nullement connu. 
Nous en sommes très suffisamment sûrs. 
Soit; mais s'il y avait une chose qui fût et ne fût pas en même temps, ne tiendrait-elle pas le 
milieu entre ce qui est absolument et ce qui n'est point du tout? 
Elle tiendrait ce milieu. 
Si donc la connaissance porte sur l'être, et l'ignorance, nécessairement, sur le non-être, il faut 
chercher, pour ce (477b) qui tient le milieu entre l'être et le non-être, quelque intermédiaire 
entre la science et l'ignorance, supposé qu'il existe quelque chose de tel. 
Sans doute. 
Mais est-ce quelque chose que l'opinion? 
Certes ! 
Est-ce une puissance distincte de la science ou identique à elle? 
C'est une puissance distincte. 
Ainsi l'opinion a son objet part, et la science de même, chacune selon sa propre puissance. 
Oui. 
Et la science, portant par nature sur l'être, a pour objet de connaître qu'il est l'être. - Mais je 
crois que nous devons d'abord nous expliquer ainsi. 
Comment? 
(477c) Nous dirons que les puissances sont un genre d'êtres qui nous rendent capables, nous et 
tous les autres agents, des opérations qui nous sont propres. Par exemple, je dis que la vue et 
l'ouïe sont des puissances. Tu comprends ce que j'entends par ce nom générique. 
Je comprends. 
Écoute donc quelle est ma pensée au sujet des puissances. Je ne vois en elles ni couleur, ni 
figure, ni aucun de ces attributs que possèdent maintes autres choses et par rapport à quoi je 
fais en moi-même des (477d) distinctions entre ces choses. Je n'envisage dans une 
puissance que l'objet auquel elle s'applique et les effets qu'elle opère : pour cette raison je leur 
ai donné à toutes le nom de puissances, et j'appelle identiques celles qui s'appliquent au même 
objet et opèrent les mêmes effets, et différentes celles dont l'objet et les effets sont différents. 
Mais toi, comment fais-tu? 
De la même manière. 
Maintenant reprenons, excellent ami, dis-je; mets-tu la science au nombre des puissances ou 
dans un autre genre d'êtres? 
Je la mets au nombre des puissances : elle est même (477e) la plus forte de toutes. 
Et l'opinion? la rangerons-nous parmi les puissances ou dans une autre classe? 
Nullement, répondit-il, car l'opinion n'est autre chose que la puissance qui nous permet de 
juger sur l'apparence. 
Mais, il n'y a qu'un instant, tu convenais que science et opinion sont choses distinctes. 
Sans doute. Et comment un homme sensé pourrait-il confondre ce qui est infaillible avec ce 
qui ne l'est pas? 

[5,478] Bien, repris-je; ainsi il est évident que nous distinguons (478a) l'opinion de la science. 
Oui. 
Par suite, chacune d'elles a par nature un pouvoir distinct sur un objet distinct. 
Nécessairement. 
La science sur ce qui est, pour connaître comment se comporte l'être. 
Oui. 
Et l'opinion, disons-nous, pour juger sur l'apparence.  
Oui. 
Mais connaît-elle ce que connaît la science? Une même chose peut-elle être à la fois l'objet de 
la science et de l'opinion? ou bien est-ce impossible? 
De notre aveu c'est impossible; car si des puissances différentes ont par nature des objets 
différents, si d'ailleurs science et opinion sont deux puissances différentes, (478b) il s'ensuit que 
l'objet de la science ne peut être celui de l'opinion. 
Si donc l'objet de la science est l'être, celui de l'opinion sera autre chose que l'être. 
Autre chose. 
Mais l'opinion peut-elle porter sur le non-être? ou est-il impossible de connaître par elle ce qui 
n'est pas? Réfléchis : celui qui opine, opine-t-il sur quelque chose, ou bien peut-on opiner et 
n'opiner sur rien? 
C'est impossible. 
Ainsi celui qui opine, opine sur une certaine chose.  
Oui. 
Mais certes on appellerait à très bon droit le non-être (478c) un néant, et non pas une certaine 
chose. 
Assurément. 
Aussi avons-nous dû, de toute nécessité, rapporter l'être à la science et le non-être à l'ignorance. 
Nous avons bien fait. 
L'objet de l'opinion n'est donc ni l'être ni le non-être. 
Non. 
Et par conséquent l'opinion n'est ni science ni ignorance.  
Non, à ce qu'il semble. 
Est-elle donc au delà de l'une ou de l'autre, surpassant la science en clarté ou l'ignorance en 
obscurité?  
Non. 
Alors te paraît-elle plus obscure que la science et plus claire que l'ignorance? 
Certainement, répondit-il. 
(478d) Se trouve-t-elle entre l'une et l'autre? 
Oui. 
L'opinion est donc quelque chose d'intermédiaire entre la science et l'ignorance. 
Tout à fait. 
Or, n'avons-nous pas dit précédemment que si nous trouvions une chose qui fût et ne fût pas 
en même temps, cette chose tiendrait le milieu entre l'être absolu et l'absolu néant, et ne serait 
l'objet ni de la science ni de l'ignorance, mais de ce qui apparaîtrait intermédiaire entre l'une et 
l'autre? 
Nous l'avons dit avec raison. 
Mais il apparaît maintenant que cet intermédiaire est ce que nous appelons opinion. 
Cela apparaît. 
Il nous reste donc à trouver, ce semble, quelle est (478e) cette chose qui participe à la fois de 
l'être et du non-être, et qui n'est exactement ni l'un ni l'autre : si nous la découvrons nous 
l'appellerons à bon droit objet de l'opinion, assignant les extrêmes aux extrêmes, et les 
intermédiaires aux intermédiaires, n'est-ce pas? 
Sans doute. 
Cela posé, qu'il me réponde, dirai-je, 

[5,479] cet honnête (479a) homme qui ne croit pas à la beauté en soi, 
à l'idée du beau éternellement immuable, mais ne reconnaît que la multitude des belles 
choses, cet amateur de spectacles qui ne peut souffrir qu'on affirme que le beau est un, de 
même que le juste et les autres réalités semblables. « Parmi ces nombreuses choses belles, 
excellent homme, lui dirons-nous, en est-il une qui ne puisse paraître laide? ou parmi les 
justes, injuste? ou parmi les saintes, profane? » 
Non, il y a nécessité que les mêmes choses, d'une certaine façon, paraissent belles et laides, et 
ainsi du (479b) reste. 
Et les nombreux doubles? Peuvent-ils moins paraître des moitiés que des doubles? 
Nullement. 
J'en dis autant des choses qu'on appelle grandes ou petites, pesantes ou légères; chacune de 
ces qualifications leur convient-elle plus que la qualification contraire? 
Non, elles tiennent toujours de l'une et de l'autre. 
Ces nombreuses choses sont-elles plutôt qu'elles ne sont pas ce qu'on les dit être? 
Elles ressemblent, répondit-il, à ces propos équivoques que l'on tient dans les banquets, et à 
l'énigme des enfants (479c) sur l'eunuque frappant la chauve-souris, où il est dit de 
mystérieuse façon avec quoi il la frappa et sur quoi elle était perchée. Ces nombreuses choses 
dont tu parles ont un caractère ambigu, et aucune d'elles ne se peut fixement concevoir 
comme étant ou n'étant pas, ou ensemble l'un et l'autre, ou bien ni l'un ni l'autre. 
Qu'en faire, par conséquent, et où les placer mieux qu'entre l'être et le non-être? Elles 
n'apparaîtront pas plus obscures que le non-être sous le rapport du moins (479d) d'existence, 
ni plus claires que l'être sous celui du plus d'existence. 
Certainement non. 
Nous avons donc trouvé, ce semble, que les multiples formules de la multitude concernant le 
beau et les autres choses semblables, roulent, en quelque sorte, entre le néant et l'existence 
absolue. 
Oui, nous l'avons trouvé. 
Mais nous sommes convenus d'avance que si pareille chose était découverte, il faudrait dire 
qu'elle est l'objet de l'opinion et non l'objet de la connaissance, ce qui erre ainsi dans un 
espace intermédiaire étant appréhendé par une puissance intermédiaire. 
Nous en sommes convenus. 
Ainsi ceux qui promènent leurs regards sur la multitude (479e) des belles choses, mais 
n'aperçoivent pas le beau lui-même et ne. peuvent suivre celui qui les voudrait conduire à 
cette contemplation, qui voient la multitude des choses justes sans voir la justice même, et 
ainsi du reste, ceux-là, dirons-nous, opinent sur tout mais ne connaissent rien des choses sur 
lesquelles ils opinent. 
Nécessairement. 
Mais que dirons-nous de ceux qui contemplent les choses en elles-mêmes, dans leur essence 
immuable? Qu'ils ont des connaissances et non des opinions, n'est-ce pas? 
Cela est également nécessaire. 

[5,480] Ne dirons-nous pas aussi qu'ils ont de l'attachement et de l'amour pour les choses qui sont 
l'objet de la science, (480a) tandis que les autres n'en ont que pour celles qui sont l'objet de 
l'opinion? Ne te souviens-tu pas que nous disions de ces derniers qu'ils aiment et admirent les 
belles voix, les belles couleurs et les autres choses semblables, mais n'admettent pas que le 
beau lui-même soit une réalité? 
Je m'en souviens. 
Dès lors, leur ferons-nous tort en les appelant philodoxes plutôt que philosophes? 
S'emporteront-ils beaucoup contre nous si nous les traitons de la sorte? 
Non, s'ils veulent m'en croire, dit-il; car il n'est pas permis de s'emporter contre la vérité. 
Il faudra donc appeler philosophes, et non philodoxes, ceux qui en tout s'attachent à la réalité? 
Sans aucun doute.