[1,0] LIVRE PREMIER

[1,1] I. - Bien qu'après avoir, pendant un an, suivi l'enseignement 
donné par Cratippe, tu doives, mon 
cher fils Marcus, sous un maître d'une si grande autorité 
et dans une ville très riche en exemples, t'être 
abondamment pourvu de préceptes et de doctrine, je 
juge, moi qui, non seulement en philosophie mais aussi 
dans l'apprentissage de l'art oratoire, me suis très 
bien trouvé de m'exercer en latin comme en grec, qu'il 
te faut, toi aussi, faire en sorte d'avoir une égale maîtrise 
des deux langages. Pour ce qui est du latin, je 
pense avoir rendu un service très réel et à ceux de nos 
compatriotes qui sont ignorants des lettres grecques et 
même à ceux qui, ayant de la culture, se considèrent 
comme possédant l'art de dire et un bon jugement. 

Tu continueras donc à étudier sous un philosophe, qui 
est le premier de notre siècle, aussi longtemps que tu 
le voudras, et tu dois le vouloir tant que tu auras la 
satisfaction de voir que sa direction t'est profitable, 
mais en même temps, par la lecture de mes écrits, qui 
s'écartent peu quant à la doctrine de ceux des Péripatéticiens, 
puisque nous voulons, eux et moi, nous 
inspirer de Socrate et de Platon, jugeant aussi par toi-même, 
je suis loin de vouloir t'en empêcher, tu acquerras 
en latin une facilité plus grande à t'exprimer. Je 
ne voudrais pas, en disant cela, avoir l'air de me vanter. 

S'agit-il de savante philosophie, je reconnais que beaucoup 
me sont supérieurs, mais, pour ce qui est de la 
composition d'un discours, de la propriété du langage, 
du talent de faire valoir les idées par la façon dont on
les exprime, ayant employé ma vie à l'acquisition de 
ces mérites, je crois avoir le droit d'y prétendre. Je 
t'engage donc, mon cher Cicéron, à lire assidûment 
non seulement mes discours, mais aussi mes ouvrages 
de philosophie, déjà presque aussi nombreux. Il y a 
dans les premiers plus de passion, mais on doit aussi 
cultiver une manière de dire égale et tempérée. J'ajoute 
qu'aucun Grec à ma connaissance n'a jusqu'ici réussi 
à posséder à la fois ces deux aptitudes : l'éloquence 
du forum et l'art de disserter paisiblement, si ce n'est 
peut-être à la rigueur Démétrius de Phalère, argumentateur 
subtil et orateur sans beaucoup de flamme 
mais agréable, digne disciple de Théophraste. 

Quant à moi, je laisse à d'autres le soin de dire dans quelle 
mesure j'y ai réussi, mais il est certain que j'ai nourri 
cette double ambition. Au reste, je crois que Platon, 
s'il avait voulu aborder la tribune aux harangues, eût 
parlé avec force et abondance et que Démosthène, 
s'il avait retenu les enseignements reçus par lui de 
Platon et s'il lui avait plu de les reproduire, l'eût fait 
avec talent et clarté. Je porte un jugement semblable 
sur Aristote.et Isocrate : l'un et l'autre, satisfaits 
du choix qu'ils avaient fait, dédaignèrent un genre qui 
n'était pas le leur.

[1,2] II. - Ayant donc résolu d'écrire à ton intention sur 
de nombreux sujets, j'ai voulu commencer par en traiter 
un qui fût le mieux approprié à ton âge et convînt 
le mieux à ma qualité de père. S'il est vrai, en effet, 
qu'il y a dans la philosophie un grand nombre de 
questions importantes et difficiles que les philosophes 
ont traitées abondamment et avec soin, les théories 
qui paraissent avoir le plus d'application sont celles 
qu'ils nous ont transmises et enseignées sur la façon 
dont il faut conduire sa vie. A aucun moment, en 
effet, dans la vie publique et aussi dans la vie privée, 
qu'il s'agisse des affaires de la nation ou d'affaires 
domestiques, de nos rapports avec d'autres hommes ou 
de choses purement personnelles, il ne peut manquer 
d'y avoir un office à remplir, et c'est à s'en bien acquitter 
que consiste la beauté de la vie, à le négliger la laideur.

Et j'ajoute que la recherche de ce qui convient le mieux 
est commune à tous les philosophes : qui donc oserait 
se dire philosophe sans donner de préceptes relatifs à 
la façon dont il faut agir? Il y a toutefois des doctrines 
qui, par leur définition du souverain bien et 
de son contraire, le mal, renversent la notion même 
de la moralité. Si tu poses en effet que le souverain 
bien n'est en rien lié à la vertu, qu'il se mesure à l'agrément 
de la vie, non à sa beauté, tu ne peux, si tu veux 
être conséquent et si ton bon naturel ne triomphe pas 
des principes que tu professes, ni cultiver l'amitié, ni 
pratiquer la justice et la libéralité. Il est impossible 
qu'un homme ait du courage s'il considère la douleur 
comme le plus grand des maux, impossible qu'il soit 
tempérant s'il fait du plaisir le souverain bien. Ce sont 
là des points sur lesquels il est vrai qu'on peut longuement 
discuter, mais je l'ai fait ailleurs. 

Reconnaissons donc que ces doctrines, si elles veulent rester 
d'accord avec leur principe, ne peuvent rien dire de ce 
qui convient à l'homme soucieux de vivre droitement 
et que seuls peuvent donner à cet égard des enseignements 
fermes, invariables, conformes à la nature, 
ceux qui disent que la beauté de la vie est la seule chose 
qu'il faille chercher ou du moins qu'elle est ce qui 
importe le plus. C'est ce qu'ont bien compris les 
Stoïciens, les Académiciens, les Péripatéticiens, car, 
pour ce qui est d'Ariston, de Pyrrhon, d'Erillus, 
leur doctrine s'est effondrée et cependant ils eussent 
eu le droit de traiter de la vie droite s'ils avaient 
laissé subsister la possibilité d'un choix parmi les 
objets, de façon qu'on pût donner un contenu à 
l'idée du bien. C'est mon but en ce moment et, 
dans cette recherche, je suivrai de préférence les 
Stoïciens, non que je veuille me faire leur interprète 
mais pour puiser chez eux, selon ma coutume, tout 
autant que je le croirai bon et user d'eux judicieusement.

Il convient, puisque tout notre discours doit avoir 
trait à l'action moralement bonne, de la définir au 
préalable, ce que Panétius a négligé de faire. Toutes 
les fois en effet qu'on entreprend de traiter un sujet
méthodiquement, on doit prendre comme point de 
départ une définition, afin d'avoir une idée claire de ce sujet.

[1,3] III. - Toute recherche relative au bien moral 
comprend deux parties : il y a, d'une part, celle qui 
se rapporte au souverain bien, d'autre part, celle qui 
énonce les règles auxquelles on doit à chaque instant 
se conformer. Rentrent dans la première partie des 
questions telles que celles-ci : ce qui donne à l'action 
morale son prix est-il toujours contenu dans l'acte 
lui-même? ; y a-t-il parmi les prescriptions de la 
morale un ordre d'importance tel que l'une doive être 
tenue comme primant l'autre, et quelles sont celles 
qu'on doit considérer comme égales entre elles? Les 
préceptes relatifs à la conduite ont, eux aussi, rapport 
au souverain bien, mais cela est moins apparent, parce 
qu'ils semblent avoir trait davantage au règlement de 
la vie ordinaire. Ce sont ces préceptes que je veux 
exposer dans le présent ouvrage.

Il y a encore une autre division. On distingue en 
effet l'acte moral moyen de celui qui est parfait. Appelons 
parfaite l'action droite, tel est mon avis, puisque 
les Grecs la nomment g-katorthohma, tandis qu'à l'action 
morale ordinaire, que nous considérons ici, ils réservent 
le nom de g-kathehkon. Voici comment ils les définissent : 
où il y a rectitude absolue on peut parler 
d'acte moralement parfait; l'action morale moyenne 
est celle qu'on peut justifier par une raison méritant 
l'approbation. Il y a donc, selon Panétius, trois questions 
à se poser dans la délibération qui précède la 
détermination. On doute si l'acte auquel on pense est 
moral ou non et souvent, dans cet examen, il y a partage 
de l'âme entre avis opposés. On cherche ensuite, 
on se demande, s'il ajoutera quelque chose à l'agrément, 
à la douceur de la vie, s'il augmentera les 
ressources, les biens matériels dont on dispose, si 
notre pouvoir, notre influence en seront accrus de 
façon que nous soyons mieux en mesure de nous protéger 
nous-mêmes et de protéger les nôtres ou s'il 
aura un effet tout contraire; toute cette partie de la
délibération est dominée par la préoccupation de l'utile. 

Viennent ensuite de nouvelles raisons d'hésiter: ce qui 
paraît utile semble s'opposer à ce qu'on reconnaît qui 
est moral. D'un côté nous nous sentons entraînés vers 
l'utile, mais de l'autre il y a l'appel du beau. Ainsi 
arrive-t-il que l'âme soit divisée dans la délibération, 
notre pensée soucieuse et pleine d'incertitude. Cette 
division présente le plus grave défaut qui se puisse 
elle est incomplète; elle omet deux termes. La délibération, 
en effet, ne porte pas seulement sur le point 
de savoir si un acte est moral ou non, nous nous 
demandons encore lequel de deux partis possibles est 
le plus moral et aussi lequel est le plus utile. Au lieu 
d'une division tripartite il en faut donc une en cinq 
parties. Tout d'abord c'est bien une question de moralité 
qui se pose, mais elle est double et de même quand 
il s'agit de l'utilité, après quoi il faut mettre en balance 
la moralité de l'acte et son utilité.

[1,4] IV. - Pour commencer, il faut savoir qu'à tout 
genre d'êtres vivants la nature a donné un instinct qui 
le porte à veiller sur sa vie et sur son propre corps, 
à écarter ce qui paraît devoir nuire, à rechercher et à 
se procurer tous les objets nécessaires à l'entretien de 
la vie, nourriture, logement et autres semblables. C'est 
aussi un trait commun à tous les animaux que le désir 
de se conjoindre pour procréer et de prendre soin ensuite 
des petits qu'on a engendrés. Mais entre l'homme et 
la bête il y a cette différence capitale que la bête, 
capable seulement de sentir, ne règle ses mouvements 
que sur les objets actuellement donnés et présents, n'a 
qu'à un très faible degré le sentiment du passé et celui 
du futur. L'homme en revanche, ayant part à la raison, 
peut prévoir les suites des événements, il en voit les 
causes et n'ignore pas comment elles se déterminent 
et s'enchaînent; il établit des rapports de ressemblance 
et au présent joint, rattache le futur, il voit sans peine 
tout le cours de la vie et se préoccupe d'avoir tout 
ce qui est nécessaire pour la conduire à son terme. 

La nature par le moyen de la raison attache l'homme à 
l'homme, à une communauté de vie et de langage, elle
lui inspire avant tout de l'amour pour ceux qui sont 
nés de lui, le pousse à vouloir qu'il y ait des réunions, 
des assemblées d'hommes et à les fréquenter, à s'efforcer 
en conséquence de réunir tout ce qui est propre à 
l'alimentation et à l'entretien, non seulement pour lui-même 
mais pour sa compagne, ses enfants et les autres 
êtres qu'il aime et sur lesquels il veille. Un tel souci 
est pour l'âme un stimulant, son activité s'en trouve 
agrandie. C'est aussi un des traits essentiels de l'homme 
que la recherche, la poursuite du vrai. 

Quand donc nous sommes de loisir, nous avons le désir de voir, 
d'entendre quelque chose, nous pensons que la connaissance 
des choses cachées ou dignes d'admiration est 
indispensable à la vie bienheureuse. Par où l'on 
connaît que la vérité, la simplicité, la sincérité 
conviennent à la nature humaine. A ce désir de voir le 
vrai se joint une appétition du premier rang : un coeur 
naturellement bien situé ne consentira jamais à obéir 
à qui que ce soit, si ce n'est à celui dont il reçoit 
l'enseignement ou à celui qui, dans l'intérêt commun, 
exerce un commandement juste et légitime; de là 
proviennent la grandeur d'âme et le dédain des biens 
extérieurs. Ce n'est pas là un médiocre privilège de sa 
nature raisonnable que l'homme soit le seul être 
ayant le sentiment de l'ordre, de la mesure de la 
convenance dans les actes et les paroles. C'est ainsi 
que nul autre animal n'est sensible à la beauté des 
choses visibles, à leur grâce, à la justesse de leurs proportions 
et, transportant des yeux dans l'âme ce besoin 
d'harmonie, une nature raisonnable pense qu'il faut 
s'attacher bien plus encore à maintenir la beauté, la 
constance, l'ordre dans les desseins et les actes. Ce 
souci de préserver l'homme de tout manquement aux 
convenances morales et de toute défaillance exige que, 
ni dans sa conduite, ni dans ses opinions, il ne s'abandonne 
même en pensée à l'appétit sensuel. C'est de 
ces éléments que se compose et résulte cette beauté 
morale que nous avons ici en vue; qu'elle ait ou non 
l'approbation de la multitude, elle n'en est pas moins 
belle et le vrai bien, ne fût-il loué par personne, n'en 
est pas moins par nature digne d'éloge.

[1,5] V. - Tu vois ainsi, mon fils, la forme extérieure et 
en quelque sorte la surface de la moralité, qui, si elle 
était sensible aux yeux, exciterait, comme le dit 
Platon, un amour incomparable. Sache que la 
moralité ne comprend pas moins de quatre domaines. 

Elle consiste ou bien dans l'habile perception du vrai 
ou dans le maintien du lien social, le respect du droit 
de chacun et des engagements pris, soit encore dans 
la grandeur et la force d'une âme haute et indomptée, 
soit enfin dans l'ordre et la mesure qu'on observe 
dans ses actes et ses paroles : c'est à cette dernière 
vertu qu'on donne le nom de tempérance. Toutes les 
parties de la vie morale sont bien liées les unes aux 
autres et inséparables, toutefois chacune d'elles 
donne naissance à des fonctions particulières dont on 
doit s'acquitter, et c'est ainsi que cette première forme 
de la moralité, dont il a été question ci-dessus et qui 
est la sagesse et la science de la conduite, comprend la 
recherche et la découverte de la vérité, objet propre de cette vertu. 

Qui en effet, en tout problème, perçoit 
le mieux la solution la meilleure, qui du coup d'oeil 
le plus pénétrant et le plus prompt en voit la raison 
d'être et la justesse, on a coutume de le tenir pour 
l'homme le plus sage et sachant le mieux se conduire. 
C'est donc à la vérité qu'il s'applique, elle est pour 
lui une matière sur laquelle il s'exerce. 

Pour les trois autres vertus, leur tâche est la recherche et le 
maintien des conditions nécessaires à la vie active : telles la 
préservation du lien social et de l'union avec les autres 
hommes, la grandeur d'âme qui fait que, montrant sa 
maîtrise par l'acquisition pour soi-même et pour les 
siens de tous les biens matériels indispensables, on la 
fait briller d'un éclat encore bien plus vif par le mépris 
dans lequel on les tient. Quant à l'ordre et à tout ce 
qui semblablement concerne la régularité de la vie, 
ces qualités sont de celles qui impliquent, non un 
effort de l'esprit seulement, mais une mise effective 
en pratique : c'est ainsi qu'observant une juste 
mesure et une règle dans les affaires de la vie, nous 
resterons dans la limite des convenances morales et sociales.

[1,6] VI. - Des quatre parties que nous avons distinguées 
dans la vie morale considérée en sa forme propre et 
son essence, la première, celle qui a trait à la connaissance 
du vrai, est celle qui est la plus proprement 
humaine. Pour nous tous le savoir et la connaissance 
sont l'objet d'un désir et ont un attrait invincible; 
nous pensons que c'est une belle chose de les posséder, 
tandis que les défaillances, les erreurs, l'ignorance, 
l'illusion sont un mal et une laideur. Il y a, dans cette 
partie de la tâche à laquelle nous invite la nature, deux 
défauts à éviter; en premier lieu il faut se garder de 
croire qu'on sait quand on ne sait pas et de juger avec 
précipitation. Qui veut ne pas tomber dans ce défaut, 
et tous nous devons le vouloir, s'appliquera à l'examen 
des objets avec une attention sérieuse et soutenue. 

L'autre défaut consiste à s'adonner avec un très grand 
zèle, avec une ardeur excessive, à des recherches difficiles 
et qui n'ont rien de nécessaire, sur des points 
obscurs. Ces deux travers mis à part, on ne peut que 
louer le mal que se donnent volontairement certains 
hommes pour acquérir des connaissances capables 
d'embellir l'esprit : l'astronomie, ainsi que nous avons 
entendu dire que l'a fait C. Sulpicius, la géométrie 
qu'a, nous le savons directement, cultivée Sextus Pompée, 
la dialectique chère à beaucoup, le droit civil 
qui a encore plus d'adeptes. Dans toutes ces sciences 
on s'applique à la recherche de la vérité, mais il ne 
faut pas que cette poursuite nous détourne de notre 
besogne, cela serait contraire aux exigences de la 
morale. Tout le prix de la vertu en effet est dans l'action. 

Toutefois souvent nos affaires nous laissent du répit 
et il y a des occasions nombreuses de revenir aux études; 
alors l'inquiétude de l'esprit, qui ne connaît pas de 
repos, peut, même sans application de notre part, faire 
que nous continuions à être travaillés par le besoin 
de connaître. Or tout mouvement de l'esprit, toute 
pensée active se rapporte soit à quelque problème de 
conduite dont la solution importe à la rectitude et 
au bonheur de la vie, soit à une question scientifique 
et à la connaissance du vrai. Voilà ce que nous avions 
à dire sur cette première source de la vie morale.

[1,7] VII. - Des trois autres formes qu'elle revêt, celle 
qui a le domaine le plus étendu a pour objet le maintien 
du lien social et d'une vie commune en quelque sorte 
entre les hommes. Elle comprend deux parties : la 
justice, la vertu claire entre toutes qui vaut à ceux qui 
la pratiquent le nom de gens honnêtes, et la bienfaisance 
qui ne s'en sépare pas; on peut l'appeler ou 
bien bonté ou bien libéralité. Le premier office de la 
justice consiste à ne faire de tort à personne, sauf 
quand on y est contraint par l'injustice, et ensuite à 
user des biens communs en leur conservant le caractère 
de biens communs et de son bien propre comme 
d'une chose dont on peut disposer pour soi-même. Il 
n'y a d'ailleurs point de biens propres par nature, il 
y en a dont on devient propriétaire par une occupation 
ancienne, par la victoire, quand une guerre nous en 
rend maîtres, ou en vertu d'une loi, d'un contrat, 
d'une stipulation, d'une désignation par le sort. 

C'est ainsi que le territoire d'Arpinum est la chose des Arpinates, 
celui de Tusculum celle des Tusculans, et de 
même les particuliers donnent leur nom à ce qui est 
leur propriété. De là cette conséquence que, lorsque 
des richesses naturellement communes quelqu'une est 
l'objet d'une appropriation, c'est à son propriétaire 
qu'elle doit continuer d'appartenir : si quelque autre 
veut s'en emparer, c'est en violation du droit social. 
Mais, comme l'a très bien dit Platon, nous n'existons 
pas seulement pour nous-mêmes, notre patrie 
réclame sa part de notre être, nos amis ont droit à la 
leur et, les Stoïciens l'ont compris, si tous les produits 
de la terre existent en vue de l'homme, c'est pour 
les hommes que naissent les hommes, de sorte que 
nous devons, nous conformant à la nature, servir l'intérêt 
commun, nous rendre les uns aux autres des 
services mutuels, donner et recevoir, employer nos 
talents, nos facultés, toutes nos ressources, à resserrer 
le lien social. Mais, qu'on l'observe, le principe fondamental 
de la justice est la loyauté, c'est-à-dire la 
sincérité du langage et le maintien des engagements 
pris. Cela nous porte, imitant les Stoïciens qui remontent 
avec soin à l'origine du mot, à oser croire, en dépit
des critiques possibles, que "fides" - loyauté - 
vient de "fiat" - que soit fait ce qui a été dit.

Il y a deux sortes d'injustice, celle qui consiste à 
commettre soi-même une action injuste, et celle qui 
consiste à ne pas s'opposer, quand on le peut, à l'injustice 
commise par d'autres. Qui, mû par la colère ou 
quelque autre passion, s'attaque à autrui, c'est comme 
s'il portait la main sur la société humaine; qui reste 
passif en présence de l'injustice et n'y fait pas obstacle, 
le pouvant, se rend coupable de la même faute 
que s'il abandonnait ses parents, ses amis ou sa patrie.

Les injustices commises avec préméditation dans 
l'intention expresse de nuire à autrui ont souvent pour 
origine la crainte de subir soi-même un dommage si 
l'on ne prend pas les devants. Mais, la plupart du 
temps, on recourt à l'injustice pour s'emparer d'un 
objet convoité; c'est la passion du lucre qui est la cause 
la plus ordinaire de ce genre de manquement.

[1,8] VIII. - On veut être riche pour se procurer les 
nécessités de la vie et pour en goûter les plaisirs. Parmi 
ceux qui ont cet amour de l'argent, il en est qui, ayant 
aussi quelque grandeur d'âme, veulent être riches pour 
pouvoir se montrer larges : il n'y a pas encore si longtemps 
M. Crassus ne déclarait-il pas que l'on ne pouvait 
attribuer une grande fortune à un homme désireux 
d'occuper le premier rang dans l'Etat, s'il n'avait 
de quoi nourrir une armée de ses seules récoltes. 

On se plaît à mener un train magnifique, à vivre dans 
l'abondance et le luxe : tout cela fait que le désir d'être 
riche ne connaît pas de limites. Il n'y a pas à blâmer 
les gens qui, sans nuire à personne, augmentent leur 
avoir, mais il faut toujours fuir l'injustice. Or, la 
plupart des hommes sont conduits à méconnaître ce 
principe par la soif qu'ils ont du commandement, des 
honneurs, de la gloire. Ce mot d'Ennius : "nulle société 
n'est sacrée, nulle bonne foi ne se trouve où il y a ambition 
de régner", a une grande portée. Toute situation 
élevée qui de sa nature est telle qu'elle ne peut être 
occupée par plusieurs est généralement l'objet d'une 
compétition si ardente que le maintien d'un lien sacré
en devient difficile. César l'a récemment bien fait voir 
par son audace coupable : il a violé tous les droits 
divins et humains pour parvenir à ce qu'il croyait 
faussement être le principat. Ce qu'il y a de plus 
grave, c'est que, dans les plus grandes âmes et les 
plus clairs génies, existe trop souvent l'appétit des 
honneurs, du commandement, de la puissance, de la 
gloire. D'autant plus faut-il se garder de tomber dans cet excès.

En toute injustice, il y a grand intérêt à savoir si elle 
est l'effet de quelque trouble de l'âme, parce qu'alors 
elle est généralement de courte durée, occasionnelle, ou 
si elle est commise après réflexion et de propos délibéré. 
Les violations accidentelles du droit, dont on se rend 
coupable dans un mouvement de passion, ont moins de 
gravité que celles qui sont méditées et calculées. Mais 
voilà qui suffit pour l'injustice par commission.

[1,9] IX. - Les raisons pour lesquelles, manquant à une 
règle morale, on néglige de s'opposer à l'injustice sont 
diverses. On ne veut pas se faire des ennemis, on craint 
la peine ou la dépense, ou encore c'est la négligence, 
la paresse, l'apathie, la préoccupation exclusive qu'on a 
de ses études ou de ses affaires, qui empêchent qu'on ne 
défende ceux qu'on devrait défendre et qui font qu'on 
les laisse dans l'abandon. Il faut donc craindre de mériter 
le reproche adressé par Platon aux philosophes :
ils s'appliquent à la recherche de la vérité et, parce 
qu'ils méprisent et tiennent pour un pur néant les 
avantages que la plupart des hommes poursuivent avec 
ardeur et se disputent âprement, ils croient être justes. 
Ils le sont en ce sens qu'ils s'abstiennent de cette sorte 
d'injustice qui consiste à nuire aux autres, mais ils 
tombent dans l'autre sorte puisque, dans leur ardeur 
d'étudier, ils abandonnent ceux qu'ils devraient protéger. 
C'est pourquoi Platon pense qu'ils ne consentiront 
pas à s'occuper de la chose publique s'ils n'y sont 
pas obligés. Il serait plus conforme à la justice qu'ils 
le fissent volontairement : la bonne action elle-même, 
pour mériter le nom de juste, doit être accomplie 
volontairement. Il y a des gens qui, soit par souci de
leur propre avoir, soit par malveillance pour les 
hommes, déclarent qu'ils s'occupent de leurs affaires 
et semblent ne faire de tort à personne; ils sont exempts 
de l'une des deux sortes d'injustice mais non de l'autre. 
Ils se retranchent en effet de la vie sociale, n'y collaborent 
pas, ne mettent à son service ni leur activité, ni 
aucune de leurs facultés.

Après avoir ainsi montré par quelles causes s'expliquent 
les deux formes de l'injustice par nous distinguées, 
nous pourrons aisément, ayant au préalable 
défini la justice, discerner dans chaque cas particulier 
en quoi la moralité consiste, pourvu que l'égoïsme ne 
nous aveugle pas. C'est lui en effet qui fait que nous 
prenons difficilement souci de l'intérêt d'autrui, même 
quand nous croyons comme le Chrémès de Térence 
que "rien d'humain ne nous est étranger". 

Nous percevons et ressentons ce qui peut nous arriver à nous-mêmes 
d'heureux ou de malheureux plus fortement que 
ce qui arrive aux autres: cela, nous le voyons comme un 
événement lointain et nous ne jugeons pas de même 
quand c'est nous qui sommes en cause et quand ce 
sont nos semblables. On a donc raison de prescrire 
l'abstention toutes les fois qu'on peut se demander si 
l'acte dont on a l'idée est juste ou injuste : quand il 
est juste, cela se voit du premier coup d'oeil, s'il y a 
doute, c'est qu'on se proposait un acte injuste.

[1,10] X. - Il y a toutefois des cas où les façons d'agir les 
plus dignes d'un homme juste, de celui que nous disons 
être un honnête homme, changent de caractère et en 
prennent un contraire, par exemple la remise d'un 
dépôt, l'exécution d'une promesse : les circonstances 
peuvent être telles que la justice consiste à ne pas tenir 
sa parole et à ne pas se croire engagé. Il faut en effet se 
reporter au principe fondamental que nous avons 
posé : la justice consiste à ne nuire à personne et à servir 
l'intérêt commun. Quand les conditions viennent 
à se modifier, la conduite, pour rester morale, doit elle 
aussi se modifier et non demeurer la même. Il peut y 
avoir des promesses, des contrats, dont la mise à exécution 
soit nuisible à celui qui a reçu la promesse et à
celui qui l'a faite. Si, par exemple, Neptune, dans la 
tragédie, n'avait pas tenu la promesse faite à Thésée, 
Thésée n'aurait pas perdu son fils Hippolyte. Des 
trois souhaits qu'il pouvait faire, le troisième, effet de 
la colère, était qu'Hippolyte pérît. Quand il eut satisfaction, 
ce fut pour lui très grand deuil. Il ne faut donc 
pas tenir les promesses dont l'exécution peut nuire à 
celui envers qui l'on s'est engagé. De même si, en 
tenant sa promesse, on devait se faire à soi-même un 
tort dépassant en grandeur le service rendu, il serait 
contraire à la morale de donner la préférence au moins 
sur le plus : si, par exemple, alors que tu as accepté 
d'être l'avocat d'un plaideur, au moment d'engager le 
débat, ton fils vient à tomber malade gravement, il n'y 
a pas injustice à ne pas faire ce que tu as dit que tu 
ferais, et c'est plutôt le client qui est dans son tort s'il 
se plaint d'avoir été abandonné. Et qui ne voit qu'il 
ne faut pas tenir une promesse arrachée par la crainte 
ou par des manoeuvres dolosives ? L'édit du préteur 
souvent, la loi parfois, te libèrent de cette obligation.

Il y a fréquemment des injustices consistant à chercher 
chicane aux gens et à interpréter subtilement le 
droit. De là, cette maxime devenue proverbe : "summum 
ius, summa injuria". Beaucoup d'actes immoraux de 
cette sorte se commettent au nom de l'intérêt public :
on cite un chef d'armée qui, après être convenu avec 
l'ennemi d'une trêve de trente jours, ravageait de nuit 
son territoire parce que, disait-il, le pacte conclu s'appliquait 
aux jours, non aux nuits. 

On ne peut pas approuver non plus notre Quintus Fabius Labéon, 
si c'est bien lui (c'est une histoire que je ne connais que 
pour l'avoir entendu raconter) qui, désigné par le 
sénat comme arbitre entre les habitants de Noles et 
les Napolitains en conflit au sujet d'un territoire, les 
prit d'abord à part et leur remontra qu'il ne fallait pas 
se montrer cupides, qu'il ne fallait pas être de ceux qui 
réclament toujours et qu'il valait mieux rabattre un 
peu de leurs prétentions. On le fit de part et d'autre et 
il y eut ainsi un territoire non réclamé. Labéon attribua 
aux deux parties les limites qu'elles demandaient
et donna le reste au peuple romain. C'est là une tromperie, 
non un jugement. Pareille habileté est à éviter 
en toute matière.

[1,11] XI. - Il y a certaines règles morales à observer même 
envers ceux qui nous ont fait du tort : il y a une mesure 
à garder dans la vengeance et le châtiment et je ne sais 
s'il ne suffit pas d'amener le coupable à regretter l'injustice 
qu'il a commise de telle façon qu'il n'y retombe 
pas et que les autres y soient moins enclins. 

Quand il s'agit des affaires de l'Etat, il faut observer très 
rigoureusement les lois de la guerre. Il y a en effet deux 
façons de lutter : on défend sa cause par la parole ou 
l'on use de la force; l'un de ces moyens est propre à 
l'homme, l'autre aux bêtes et l'on y a recours quand on 
ne peut employer le premier. C'est donc pour vivre en 
paix sans injustice qu'il faut entreprendre une guerre 
et, la victoire acquise, on doit laisser vivre les adversaires 
qui, pendant la durée des hostilités, n'ont pas 
montré de cruauté, pas offensé l'humanité. C'est ainsi 
qu'en ont usé nos ancêtres : ils ont même admis dans 
la cité les Tusculans, les Eques, les Volsques, les 
Sabins, les Herniques, mais ont entièrement rasé 
Carthage et Numance. Je voudrais qu'ils n'en eussent 
pas fait autant à Corinthe, mais ils ont eu, je crois, 
quelque motif particulier de détruire cette ville : ils 
craignaient que sa situation naturellement trop forte 
n'incitât quelque jour les habitants à recommencer la guerre. 

Mon sentiment est qu'on doit toujours avoir 
en vue une paix qui n'expose aucun des adversaires à 
tomber dans un piège. Si l'on m'avait écouté, nous 
aurions présentement sinon la meilleure des républiques, 
au moins une république et nous n'avons rien 
de pareil. Il faut penser aussi au salut de ceux qu'on 
a vaincus, recevoir en grâce tous ceux qui s'en remettent 
à la loyauté du général victorieux, même si le bélier a 
battu les murs de leur cité. Cette forme de la justice 
a été en si grand honneur parmi nos ancêtres que 
des cités, des nations vaincues sont devenues les 
clientes de leurs propres vainqueurs. Et les lois de 
la guerre ont trouvé dans le code fécial une consécration 
religieuse. Tout cela doit nous faire connaître 
qu'une guerre ne peut être juste si elle n'a pas été précédée 
d'une réclamation en forme ou d'une dénonciation 
et d'une déclaration. 

[Popilius commandait en chef dans une province et le fils de Caton 
était parmi les combattants. Ayant congédié la légion où 
servait ce jeune homme, Popilius le renvoya aussi, mais 
il avait le désir de se battre et était demeuré à l'armée. Caton, 
considérant que son fils était relevé de son 
serment et n'avait plus le droit de combattre, écrivit 
à Popilius de lui faire prêter un nouveau serment 
s'il l'autorisait à rester. Voilà jusqu'où allait la rigueur 
dans l'observation des règles du droit en temps de guerre.] 

Il y a une lettre de Marcus Caton devenu 
vieux à son fils Marcus : ayant appris que ce fils, qui 
servait en Macédoine dans la guerre contre Persée, 
avait été congédié, il lui recommanda de se garder de 
prendre part au combat parce que, n'étant plus soldat, 
il n'en avait plus le droit.

[1,12] XII. - J'observe encore qu'on a donné le nom de 
« hostis » à celui qui précédemment s'appelait « perduellis », 
comme pour atténuer par une désignation 
plus humaine ce que la condition d'ennemi a d'affreux. 
Ce mot de « hostis » en effet s'appliquait au 
temps de nos ancêtres à ceux que nous appelons 
« étrangers ». Les douze Tables disent : "Aut status dies 
cum hoste" (quand on a pris jour avec un étranger) et 
aussi : "adversus hostem aeterna auctoritas" (à l'égard de 
l'étranger on ne peut jamais être déchu de son droit). 

Quel adoucissement ajouter à celui dont témoigne le 
fait de donner pareille appellation à ceux qui sont nos 
adversaires dans une guerre?  Il est vrai que par 
l'usage ce mot a acquis un sens plus fort : il a cessé de 
s'appliquer à l'étranger et s'emploie pour désigner 
celui qui porte les armes contre la cité.

Quand on fait la guerre pour l'empire et pour la 
gloire, il faut en règle générale avoir les justes motifs 
que j'ai indiqués ci-dessus. Mais les guerres où il s'agit 
d'assurer son prestige doivent être conduites avec moins 
de rudesse que les autres. Tout de même que, dans
une lutte soutenue contre un concitoyen, nous n'usons 
pas des mêmes procédés envers un ennemi et envers 
un compétiteur (dans le premier cas c'est notre vie, 
c'est notre bon renom qui est en jeu, dans le second 
c'est une charge honorifique, une dignité), de même, 
dans la guerre avec les Celtibères et les Cimbres, 
il s'agissait de savoir, non qui commanderait, mais qui 
d'eux ou de nous continuerait d'exister, tandis que 
dans la guerre avec les Latins, les Sabins, les Samnites, 
les Carthaginois, avec Pyrrhus, l'enjeu était l'empire. 

Les Carthaginois déloyaux avaient violé les traités. 
Hannibal était cruel, les autres adversaires 
valaient mieux moralement. On connaît les belles 
paroles de Pyrrhus rendant les prisonniers : "Ce n'est 
pas de l'or que je réclame et vous n'aurez pas à me payer 
rançon! Nous ne sommes pas, vous et moi, des trafiqueurs 
de la guerre, mais des guerriers; dans la lutte 
vitale que nous soutenons, c'est le fer et non l'or qui 
doit décider. A qui le destin, notre maître, donnera-t-il 
de régner ? Que le meilleur emporte le prix de cette 
épreuve. Et toi, Fabricius, écoute ce que je vais te 
dire : que ceux de vos valeureux guerriers qu'aura épargnés 
la fortune des combats en soient certains : je ne 
leur ravirai pas la liberté. Bien plutôt, les dieux le voulant, 
la recevront-ils en présent de moi."
Langage royal certes et digne d'un Eacide.

[1,13] XIII. - Si, en raison de circonstances particulières, 
quelqu'un a fait à l'ennemi une promesse, il doit la 
tenir loyalement : c'est ainsi que, dans la première 
guerre punique, Régulus, prisonnier des Carthaginois, 
envoyé à Rome pour traiter de l'échange des captifs, 
émit d'abord au sénat l'avis qu'il ne fallait pas consentir 
à l'échange, puis, malgré ses proches et ses amis qui 
voulaient le retenir, aima mieux retourner à Carthage 
pour y subir un supplice que manquer à la foi 
jurée à l'ennemi. {Dans la deuxième guerre punique, 
après la bataille de Cannes, Hannibal envoya à Rome 
pour traiter du rachat des captifs dix prisonniers qui 
avaient prêté serment de revenir s'ils échouaient et 
les censeurs les retinrent tous en prison leur vie entière,
sans excepter celui d'entre eux qui avait usé d'un 
moyen malhonnête pour se délier de son serment :
sorti du camp avec la permission d'Hannibal, il y 
était rentré un instant après, disant qu'il avait oublié 
quelque chose. En étant ressorti ensuite il pensait 
n'être plus tenu par son serment; au sens littéral il ne 
l'était plus, en réalité il l'était encore, car c'est la 
signification, non les mots d'une formule qu'il faut toujours 
avoir dans l'esprit. 

Nos ancêtres ont donné un très bel exemple de justice envers 
l'ennemi quand un transfuge de l'armée de Pyrrhus promit au sénat 
qu'il donnerait du poison au roi et le ferait périr. Le sénat et 
C. Fabricius envoyèrent le transfuge à Pyrrhus : ils se 
refusaient à sanctionner un attentat criminel contre la 
vie d'un roi puissant qui leur faisait la guerre.} 

Mais en voilà assez sur la morale de la guerre. Nous rappellerons 
maintenant qu'il faut être juste même envers les 
plus petits. La condition et le destin des esclaves sont ce 
qu'il y a de plus bas et l'on prescrit avec raison au 
maître d'en user avec eux comme avec des artisans 
qu'il aurait à ses gages : c'est-à-dire exiger du travail, 
le rétribuer justement. Puisque d'ailleurs il y a deux 
façons de commettre une action injuste, la force et la 
ruse, et qu'on peut être lion ou renard, ajoutons que 
ces deux façons sont l'une et l'autre très contraires à la 
nature humaine mais que l'action frauduleuse est la 
plus haïssable. De toutes les formes de l'injustice il 
n'en est pas de plus grave que celle qui permet à certains 
hommes d'avoir l'air d'agir honnêtement au 
moment même où ils sont le plus trompeurs. Voilà 
pour la justice.

[1,14] XIV. - Parlons maintenant de la bienfaisance et de 
la libéralité : rien ne s'accorde mieux avec la nature 
humaine, mais il y faut des précautions. Il faut veiller 
d'abord à ce que notre bienfaisance ne nuise pas à ceux 
même qui en sont l'objet, non plus qu'aux tiers et, en 
second lieu, il ne faut pas, par bonté, aller au-delà de 
ses ressources, enfin il faut donner à chacun selon ce 
qu'il mérite; car c'est là le principe de justice auquel il 
faut toujours revenir. Ceux qui font des largesses nuisibles 
à la personne qu'ils semblent vouloir servir ne 
sont ni bienfaisants ni libéraux, on doit les tenir pour 
des complaisants dangereux. Ceux qui font tort aux 
uns pour se montrer généreux envers les autres sont 
aussi coupables d'injustice que s'ils s'appropriaient le 
bien d'autrui. Il y a en effet beaucoup de gens qui, 
avides d'éclat et de gloriole, prennent aux uns pour 
faire largesse aux autres; ils se figurent qu'ils feront 
du bien à leurs amis en les enrichissant par n'importe quelle méthode. 
Mais cela est tellement contraire à la saine morale que rien ne peut 
lui être plus opposé. 

Nous devons donc veiller à ce que notre libéralité, 
utile à nos amis, ne nuise à personne. Nous n'appellerons 
pas libérales les mesures par lesquelles Sylla 
et César ont dépouillé de leurs biens ceux qui en 
étaient légitimes propriétaires pour les transférer à 
d'autres. Il n'y a pas de libéralité où il n'y a pas 
de justice. Une autre précaution est de ne pas vouloir 
être bon au-delà des moyens dont on dispose; ceux qui 
dépassent les limites que leur impose leur fortune sont, 
en premier lieu, coupables envers leurs proches, car ils 
font passer dans des mains étrangères des richesses 
dont il serait plus juste de réserver la jouissance à leurs 
héritiers. Une libéralité de cette sorte s'allie au désir de 
s'emparer de beaucoup de richesses, de les ravir pour 
avoir en abondance de quoi pourvoir à ses largesses, 
et l'on peut voir aussi bien des gens qui ne sont pas 
tant libéraux qu'épris de gloriole et qui, pour paraître 
généreux, font bien des choses par ostentation plutôt 
que par obligeance véritable. C'est là une simulation, 
une façon de tromper le monde, non une marque 
de libéralité ou de haute moralité. 

La troisième condition est que, dans la libéralité, on sache discerner 
le mérite de chacun. Il faut tenir compte du caractère de 
la personne à qui l'on veut faire du bien, de ses dispositions 
à notre égard, des services qu'elle a pu nous 
rendre précédemment, des liens qu'a pu créer la vie 
entre nous. On doit souhaiter que toutes ces conditions 
soient réunies, mais si tel n'est pas le cas, les plus nombreuses 
et les plus importantes sont celles qui auront le plus de poids.

[1,15] XV. - Nous ne vivons pas avec des hommes d'une 
sagesse parfaite; si ceux qui nous entourent possèdent 
une ombre de vertu, c'est déjà beau. C'est pourquoi il 
faut, je crois, comprendre que l'on ne doit négliger 
aucune personne que signale un mérite et qu'il faut 
cultiver surtout ceux qui possèdent des qualités propres 
à rendre la vie douce : la mesure, la tempérance, cette 
justice dont nous venons de parler assez longuement. 
Le courage, la grandeur d'âme dans un homme imparfait, 
manquant de sagesse, s'emportent souvent à des 
excès, les vertus que je viens d'indiquer semblent appartenir 
par définition à l'homme de bien.

Je passe à la bienveillance qu'on nous témoigne :
nous devons en premier lieu faire le plus pour ceux qui 
nous marquent le plus d'affection, mais il ne faut pas 
mesurer la bienveillance, comme le font les très jeunes 
gens, à l'ardeur du sentiment, c'est plutôt à sa solidité, 
à sa constance, qu'il convient d'avoir égard. Si l'on 
nous a rendu service et qu'il s'agisse de faire preuve, 
non de générosité gratuite, mais de reconnaissance, 
encore plus de soin est nécessaire, car la morale ne 
prescrit rien plus impérieusement que la reconnaissance. 

Si, comme le dit Hésiode, nous devons, 
sitôt que cela nous est possible, rendre au-delà de ce 
qui nous a été prêté, que ne devons-nous pas faire 
si c'est un bienfait que nous avons reçu ? Ne faut-il 
pas imiter les terres fertiles qui produisent beaucoup 
plus de grain qu'on ne leur en a confié ? Et certes, 
si nous n'hésitons pas à nous employer pour ceux que 
nous espérons qui nous seront utiles, quels ne devrons-nous 
pas être pour ceux dont nous avons déjà eu à 
nous louer ? Il y a, peut-on dire en effet, deux genres 
de libéralité : l'un consiste à faire du bien à quelqu'un 
à qui l'on ne doit rien, l'autre à rendre le bien qu'on 
nous a fait, mais entre ces deux genres il y a cette différence 
que, dans le premier, on est libre de donner ou 
de ne pas donner, tandis qu'il n'est pas permis à un 
honnête homme de ne pas rendre quand il le peut sans injustice. 

Il y a, d'autre part, des distinctions à faire 
entre les bienfaits qu'on a reçus et il n'est pas douteux 
que ce ne soient les plus grands qui obligent le plus,
mais il faut examiner avant tout de quel coeur ont agi 
nos bienfaiteurs, de quel zèle, de quel bon vouloir ils 
ont donné la preuve. Bien des gens multiplient leurs 
libéralités à l'aveuglette, sans discernement : tantôt 
c'est chez eux une maladie qui les pousse à vouloir donner 
à tous, tantôt c'est un brusque élan vers quelqu'un, 
une inspiration soudaine. De tels bienfaits n'ont pas 
la même valeur que ceux qui attestent du jugement, de 
la réflexion, de la continuité. Dans tous les cas, qu'il 
s'agisse d'obliger quelqu'un ou de reconnaître un 
service rendu, il importe fort, toutes choses égales, 
de venir en aide à celui qui a le plus grand besoin de 
secours. La plupart des hommes font le contraire : ils 
se montrent serviables envers celui dont ils attendent 
le plus, même s'il n'a aucun besoin d'eux.

[1,16] XVI. - Dans l'intérêt du lien social et de l'union 
entre les hommes, il faut marquer le plus de bonté à 
ceux qui sont le plus près de nous. Mais, pour savoir 
quels sont les principes naturels de la communauté et 
de la société humaine, il semble qu'on doive remonter 
un peu haut: il en est un qui s'observe dans l'espèce de 
société que forme le genre humain entier. Le lien en est 
la parole et la raison : par l'étude et l'enseignement, 
parce qu'elles permettent de communiquer et de motiver 
son jugement, elles rapprochent les hommes les uns 
des autres; une alliance naturelle s'établit entre eux. 

Il n'est rien par quoi nous nous distinguions davantage 
des bêtes: nous disons souvent qu'un cheval, qu'un 
lion a du courage, jamais nous ne disons que ces animaux 
sont justes, nous ne parlons jamais de leur équité 
ni de leur bonté: la parole et la raison leur font défaut. 

La société la plus étendue, celle qui peut rattacher tous 
les hommes entre eux, est celle où l'on observe cette 
règle : les biens créés par la nature pour l'usage commun 
restent dans le domaine commun, à l'égard de 
ceux dont les lois et le droit civil règlent la répartition, 
la loi est respectée et l'on use des premiers conformément 
au proverbe grec : entre amis tout est commun. 
Or ces biens communs sont du genre qu'a 
indiqué Ennius par un exemple dont on peut multiplier 
les applications : "Qui montre gracieusement son 
chemin à un voyageur errant, c'est comme s'il allumait 
pour un autre un flambeau à son propre flambeau, qui 
n'en donne pas moins de lumière".

Par ce seul précepte on voit qu'il faut faire pour un 
inconnu tout ce qui se peut sans dommage. De là ces 
formules souvent répétées : ne pas interdire de puiser 
à l'eau courante, laisser prendre du feu à son feu, 
conseiller de bonne foi celui qui délibère, toutes 
manières de rendre service sans frais. Il faut donc 
mettre ces maximes en pratique et toujours apporter 
son tribut au bien commun. Mais, comme les ressources 
de chacun sont petites, tandis que le nombre des 
indigents est infini, la libéralité qui s'adresse à tous 
doit s'inspirer de la règle d'Ennius : que ton flambeau 
n'en reste pas moins allumé. De la sorte nous aurons 
de quoi nous montrer généreux envers nos proches.

[1,17] XVII. - Il y a plusieurs degrés parmi les sociétés 
humaines. Partant de celle qui s'étend sans limites, 
nous en trouvons une dont les membres sont plus 
proches les uns des autres parce qu'ils sont de même 
race, de même nationalité, parlent, ce qui est un lien 
très puissant, le même langage. Le fait d'appartenir 
à la même cité augmente encore leur intimité. Il y 
a beaucoup de choses qui sont communes entre les 
hommes d'une même cité : la place où se traitent les 
affaires publiques, les temples, les portiques, les rues, 
les lois, les règles du droit, les tribunaux, les élections 
et, outre les coutumes, les amitiés particulières et les 
nombreuses relations d'affaires.

Plus étroite encore est la société familiale : le petit 
cercle qu'elle forme est juste à l'opposé de la société 
sans bornes que forme le genre humain. Le désir de 
procréer en effet, qui est un trait commun à tous les 
vivants, fait du ménage de l'homme et de la femme la 
première société; nos enfants sont ensuite pour nous 
les êtres les plus proches, nous avons même demeure, 
eux et nous, et tout nous est commun avec eux. C'est 
là le commencement de la cité, le lieu de naissance de 
la république. Viennent ensuite les frères, leurs enfants,
les enfants de leurs enfants; une demeure unique ne 
peut plus contenir tout ce monde, ils essaiment vers 
d'autres maisons qui sont à la première comme des 
colonies à la mère-patrie. De là des mariages, des 
parentés, un élargissement de la famille. Cette multiplication, 
cette prolifération sont l'origine des Etats. 

Les liens du sang unissent les hommes par le bien 
qu'ils se veulent et l'affection qu'ils ont les uns pour 
les autres. Car c'est un grand point de posséder des 
monuments rappelant les noms des ancêtres, d'offrir 
les mêmes sacrifices aux dieux, d'avoir des sépultures 
communes. Mais, de toutes les sociétés, nulle ne l'emporte 
en solidité, en excellence sur celle des hommes 
de bien se ressemblant moralement et liés d'amitié. 
C'est vraiment, il nous arrive souvent de le dire, une 
chose belle à voir même en un étranger, qu'une âme 
capable d'amitié; un tel spectacle nous émeut et nous 
incline à devenir les amis de ceux qui donnent cet exemple. 

Et s'il est vrai que toute vertu a de l'attrait, 
nous porte à aimer ceux en qui elle paraît exister, 
encore la justice et la libéralité ont-elles ce pouvoir 
au plus haut degré. Or rien n'est plus aimable et n'attache 
plus étroitement des êtres distincts que la ressemblance 
morale. Ils ont mêmes soucis, même volonté, 
chacun d'eux aime son ami plus que soi-même et 
ainsi arrive-t-il que, selon le voeu de Pythagore, il y 
ait fusion de plusieurs en un seul. C'est une grande 
chose que cette étroite communion faite d'un échange 
de bons offices : aussi longtemps qu'ils sont à la fois 
mutuels et agréables, ils créent des liens étroits entre 
ceux qui en sont les auteurs et les bénéficiaires.

Si toutefois l'on passe méthodiquement en revue 
toutes les sortes de lien social, celui qui attache à la 
république chacun de nous, paraîtra le plus fort et aussi 
le plus aimé. Nos parents, nos enfants, nos proches, 
nos amis nous sont chers, mais notre patrie embrasse 
dans son unité toutes nos affections à tous. Quel 
homme de bien hésiterait à chercher la mort, si cela 
devait être utile à la patrie ? Il n'en faut que plus 
détester la perversité monstrueuse de ces hommes qui 
l'ont criminellement déchirée, n'ont eu, n'ont encore
d'autre souci que de la détruire de fond en comble. 

Si cependant l'on veut dresser une échelle des obligations 
sociales, on devra mettre au premier rang celles 
que nous avons envers notre patrie et ceux de qui 
nous sommes nés : c'est à eux que nous devons le plus; 
ensuite viendront nos enfants et toute notre maisonnée 
qui n'attend que de nous aide et protection, puis ceux 
de nos parents plus éloignés avec lesquels nous nous 
entendons bien : souvent nous partageons le même 
destin. Donc et avant tout, ceux que je viens de nommer 
doivent pouvoir compter sur nous pour les aider à 
vivre, mais nous partagerons la vie de nos amis, c'est 
avec eux principalement que nous échangerons, outre 
le pain et le sel, des conseils, des propos, des exhortations, 
des consolations, parfois aussi des reproches. Il 
n'est rien de plus doux qu'une amitié qui se fonde sur 
des ressemblances morales.

[1,18] XVIII. - Quand il s'agit de rendre service, il faut 
toujours avoir égard en premier lieu au besoin qu'on a 
de nous et voir ce que pourrait faire, même sans nous, 
la personne à qui nous voulons du bien, de quoi, au 
contraire, elle serait incapable. L'ordre dans lequel se 
rangent les besoins est d'ailleurs troublé par les circonstances 
extérieures et il y a en conséquence des 
services qu'on doit rendre aux uns plus qu'aux autres 
par exemple, on aidera un voisin plus même qu'un 
frère ou un ami à faire sa récolte, en revanche on assistera 
dans un procès un proche parent ou un intime 
plutôt qu'un voisin. Il faut considérer tout cela dans 
la pratique et tenir un compte exact des services rendus 
ou demandés, ajouter les uns, retrancher les autres et 
voir enfin quel solde laisse le bilan; c'est ainsi que 
l'on reconnaîtra ce que l'on doit à chacun. Mais 
de même que ni les médecins, ni les chefs d'armée, ni 
les orateurs, malgré leur connaissance des règles, ne 
peuvent briller d'un grand éclat dans leur art sans la 
pratique et l'exercice, on peut bien donner, comme je 
le fais ici, des préceptes sur la façon dont il convient 
de se comporter, mais une affaire de cette importance 
exige, elle aussi, de la pratique et de l'exercice. 

Nous avons maintenant assez montré, en prenant comme 
point de départ les sociétés humaines et les relations 
de droit qu'elles impliquent, quelles sont les exigences 
auxquelles doit se plier notre conduite si nous voulons 
qu'elle soit morale. Il faut savoir toutefois que des 
quatre sources de la moralité précédemment indiquées 
et d'où découle tout ce qui fait la valeur de la conduite, 
la plus claire est la grandeur d'âme qui regarde de haut 
les choses humaines. C'est pourquoi parmi les accusations 
injurieuses il n'en est pas dont on use plus 
volontiers que de celle qu'exprime ce vers : "vous, jeunes 
hommes, avez un coeur de femme, cette vierge en a 
un tout viril", ou encore cet autre : "va, être efféminé, 
remporte des dépouilles sans verser ta sueur ni ton sang". 

Au contraire, pour célébrer les exploits brillants d'un 
héros au grand coeur, notre voix, je ne sais comment, 
s'enfle naturellement. C'est ainsi que, pour l'éloquence, 
Marathon et Salamine, Platée, les Thermopyles, 
Leuctres, sont des thèmes tout indiqués; c'est ainsi 
que chez nous, un Coclès, des Decius, un Cneius et un 
Publius Scipion, un Marcellus, d'autres guerriers 
sans nombre, et par-dessus tout le peuple même de 
Rome, sont célébrés pour leur grandeur d'âme incomparable. 
L'attrait qu'exerce la gloire des armes se 
marque au costume presque toujours militaire dont 
nous revêtons nos statues.

[1,19] XIX. - Mais cette fierté d'âme qui éclate dans les 
périls et les fatigues, si elle ne s'allie pas à la justice, 
si ce n'est pas pour le salut commun mais pour la 
défense d'intérêts particuliers qu'elle se dépense en 
combats, devient condamnable. Il ne s'agit plus alors 
d'actes de courage, mais d'attentats monstrueux à 
l'humanité. Les Stoïciens ont donc raison de définir 
le courage comme la force d'âme au service de l'équité. 
C'est pourquoi nul n'a mérité d'éloges qui, dans son 
avidité de gloire, a eu recours à des moyens déloyaux 
et nuisibles à autrui. Platon l'a très bien dit : « Non 
seulement la science, quand elle se sépare de la justice, 
doit être appelée adresse et non sagesse, mais un 
coeur toujours prêt à affronter le danger, s'il agit sous
la poussée du désir égoïste et non pour le salut commun, 
sera dit audacieux plutôt que brave.» 

Nous voulons donc que les hommes courageux et d'âme grande 
soient aussi de bons citoyens, des êtres de probité 
candide, aimant la vérité, incapables de tromperie 
toutes ces qualités sont au cœur même de la justice. 
Pour notre malheur une ambition excessive du premier 
rang se développe aisément dans les âmes fières et 
hautes. Tout ainsi que, d'après Platon, le génie national 
des Lacédémoniens était enflammé du désir de 
vaincre, les créatures les plus superbes veulent 
dominer ou plutôt occuper une position unique. Cette 
ambition de l'emporter sur tous se concilie mal avec 
l'esprit d'équité qui est essentiel à la justice. De là 
vient que ces êtres n'acceptent jamais d'être vaincus 
dans une discussion, ne s'arrêtent devant aucun droit, 
aucun statut; leur rôle dans la république est d'ordinaire 
celui de factieux se répandant en largesses pour 
augmenter toujours leur pouvoir : ils veulent être les 
plus forts et ne souffrent point d'égaux. 

Mais plus il est difficile de rester dans les limites de la justice, 
plus cela est méritoire, et il n'y a point de circonstances 
qui permettent de les outrepasser. Le courage donc, 
la magnanimité, consistent à combattre, non à 
commettre, l'injustice. La vraie grandeur d'âme, inséparable 
de la sagesse, juge donc que la beauté de la 
vie, objet propre de la nature humaine, loin de se 
confondre avec le renom bruyant, dépend de la façon 
dont on agit et qu'il vaut mieux être le premier d'entre 
les citoyens, que de le paraître. Qui s'attache à l'opinion 
flottante de la multitude mal éclairée ne peut être 
mis au nombre des grands hommes. Très facilement le 
désir de la gloire, propre aux âmes les plus hautes, 
porte à commettre des injustices; c'est là, il est vrai, 
un point très délicat car on trouvera malaisément un 
homme qui, après des travaux pénibles et des périls 
affrontés, ne désire pas que la gloire récompense en 
quelque manière ses actes méritoires.

[1,20] XX. - Un grand et vaillant coeur se connaît surtout 
à deux caractères : l'un est le mépris des choses
extérieures, la persuasion qu'à part une vie droite et 
belle, rien n'est pour l'homme digne d'être admiré ou 
souhaité, que rien ne mérite son effort, et aussi qu'il 
ne doit se laisser dominer ni par un autre homme, ni 
par un trouble quelconque de l'âme, et rester toujours 
supérieur à la fortune. L'autre caractère est de s'attacher, 
comme je l'ai indiqué plus haut, à des entreprises 
grandes et utiles autant que possible et aussi très rudes, 
pleines de fatigues, où l'on risque sa vie et tous les 
biens nécessaires à la vie. De ces deux caractères le 
second a l'éclat, la grandeur visible et je dirai aussi 
l'utilité pour autrui, mais la cause de cette grandeur, 
sa raison déterminante est le premier : c'est lui qui 
donne aux âmes leur excellence et fait qu'elles s'élèvent 
au-dessus de l'humanité. 

Ce caractère lui-même a deux traits : ne juger bon que le beau et 
s'affranchir de toute passion. Faire peu de cas des avantages que la 
plupart mettent au-dessus de tout et croient très précieux, 
avoir pour eux un solide et constant mépris, 
c'est là, il faut le croire, le propre d'un grand et vaillant 
coeur. Supporter les nombreuses amertumes de la vie, 
les vicissitudes du sort, sans que la santé morale en 
souffre, sans se départir de la dignité qui convient au 
sage, c'est le fait d'une âme vigoureuse toujours égale 
à elle-même. Etre dominé par l'appétit, quand on ne 
l'est point par la crainte, se laisser vaincre par le plaisir 
quand on résiste victorieusement à la peine, c'est se 
démentir soi-même. Donc sachons nous refuser au 
plaisir et préservons-nous de la cupidité. Nulle marque 
plus certaine d'un coeur étroit que l'amour des richesses, 
nulle petitesse comparable à celle d'une âme où il 
règne, rien de plus beau, de plus magnifique en revanche 
que le mépris de l'argent quand on est dépourvu, 
l'emploi libéral, généreux, qu'on peut en faire quand on en a. 

Contre le désir même de la gloire il faut se 
tenir en garde, comme je l'ai dit, car il nous ravit la 
liberté, objet de tout l'effort d'un homme à l'âme haute. 
Il ne faut pas non plus rechercher le pouvoir, mieux 
vaut parfois ne pas l'accepter et parfois s'en démettre. 
Mais il faut s'affranchir de tout mouvement passionné, 
de l'appétit et de la crainte, de la tristesse aussi, du
plaisir et de la colère, afin de posséder la paix sûre 
d'elle-même et de vivre dignement sans défaillance. 

Il y a eu, et il y a encore beaucoup d'hommes qui, 
cherchant cette paix dont je viens de parler, se sont 
éloignés des affaires publiques et ont voulu vivre dans 
une tranquille retraite; parmi eux les plus considérables 
de beaucoup sont des philosophes très connus et aussi 
quelques hommes d'esprit sérieux et austère; certains, 
ne pouvant supporter les façons d'être du peuple 
et des princes, ont vécu dans leurs terres et se sont 
plu à gérer leurs biens. Ils ont eu le même programme 
que les rois : ne manquer de rien, n'obéir à personne, 
jouir de la liberté; au total vivre à sa guise.

[1,21] XXI. - Ceux qui cherchent le repos, ressemblent 
à cet égard à ceux qui sont avides de pouvoir, mais 
les uns croient trouver l'indépendance dans une situation 
qui leur procure d'amples ressources, tandis que 
les autres se contentent d'une petite fortune qui soit 
bien à eux. Ni l'une ni l'autre méthode n'est du tout 
méprisable, mais la vie tranquille et à l'écart est plus 
facile, plus sûre, elle pèse d'un poids moindre sur les 
autres et ne les menace pas des mêmes dangers. 

En revanche celle des hommes qui se dévouent à la chose 
publique et aux grandes affaires a pour le genre 
humain plus de fruit, elle est plus large et permet 
même de s'illustrer. C'est pourquoi, aux hommes d'un 
génie supérieur, qui se sont adonnés à l'étude, et à 
ceux aussi que retient leur faible santé ou quelque 
cause plus grave, on pardonnera peut-être de ne 
s'occuper point des affaires de l'Etat, tout comme ils 
abandonnent eux-mêmes à d'autres le souci et l'honneur 
de les diriger. Mais à défaut de telles raisons, 
quand on prétend mépriser les magistratures et les 
postes de commandement qui, d'ordinaire, excitent 
l'admiration, non seulement il n'y a rien là qui mérite 
louange, mais je pense qu'il faut blâmer cette attitude. 

Il est difficile à la vérité de désapprouver des hommes 
qui déclarent qu'ils méprisent la gloire et n'en font 
aucun cas, mais ils paraissent redouter des fatigues 
accablantes, plus encore les insultes, les attaques
ignominieuses comme si elles devaient les flétrir. Il y 
a des gens en effet qui devant toute adversité tombent 
au-dessous d'eux-mêmes; ils ont pour le plaisir des 
paroles de dédain sévère, mais ne résistent guère à la 
souffrance, ils n'ont cure de la gloire, mais le mal 
qu'on dit d'eux les abat et en cela ils se montrent peu conséquents. 

Quand on en a les moyens, on doit 
s'occuper des affaires publiques et ne pas hésiter à 
se donner le mal nécessaire pour parvenir à quelque 
magistrature, sans quoi ni la cité ne peut être bien 
gouvernée, ni la grandeur d'âme manifestée. Et aux 
hommes qui s'appliquent aux affaires publiques tout 
autant qu'aux philosophes, je suis même tenté de dire 
davantage, la noblesse morale est nécessaire, de même 
que ce mépris des choses humaines dont j'ai parlé, et 
aussi l'assurance tranquille, si, comme il convient, ils 
doivent ne pas se soucier de l'avenir qui les attend et 
vivre en plein accord avec eux-mêmes. Cela est plus 
facile aux philosophes : ils offrent moins de prise aux 
coups du sort et sont moins dépendants des circonstances 
et, si quelque malheur leur arrive, ils ne tombent 
pas d'une chute aussi lourde. Ce n'est donc pas sans 
raison que les hommes qui administrent la chose 
publique éprouvent des émotions plus fortes que ceux 
qui vivent dans une retraite paisible et que le succès 
de leurs efforts leur donne plus de souci; par cela 
même la grandeur d'âme leur est plus nécessaire et 
aussi la force de ne pas s'abandonner au chagrin. 

Mais on ne doit entreprendre aucune affaire à la légère, 
il faut avoir grand soin de s'assurer non seulement 
qu'elle est moralement louable mais qu'on est capable 
de la mener à bien et, dans cet examen même, il faut 
se garder et de se décourager trop vite par crainte de 
l'effort et d'avoir en soi-même, par ambition, une 
confiance excessive. Quoi qu'on veuille faire il faut 
au préalable s'y préparer avec soin.

[1,22] XXII. - On croit généralement que les actions de 
guerre l'emportent en grandeur sur celles qui s'accomplissent 
à l'intérieur de la cité. Cette opinion est 
discutable. Beaucoup de gens ont cherché et fréquemment 
causé la guerre par amour de la gloire; c'est le 
fait des âmes hautes et des natures les plus richement 
douées, surtout si elles ont des capacités militaires et 
l'humeur belliqueuse. Mais, si nous voulons nous en 
tenir à la vérité, dans bien des cas la politique intérieure 
dépasse en importance et en éclat les faits de guerre. 

Thémistocle est certes justement honoré et son nom 
est plus célèbre que celui de Solon, la victoire de 
Salamine a eu plus de retentissement que la décision 
due à Solon de constituer l'Aréopage; cependant, 
cette fondation ne doit pas être jugée moins belle que 
cette victoire. Salamine a été le salut d'Athènes à un 
certain moment, l'Aréopage a assuré la durée des lois 
et des institutions anciennes. Thémistocle n'a jamais 
pu se flatter d'avoir apporté le moindre secours à 
l'Aréopage, mais l'Aréopage a pu dire justement que 
Thémistocle lui devait quelque chose. Dans la 
conduite de la guerre ce sénat institué par Solon eut son rôle. 

On peut dire aussi de Pausanias et de 
Lysandre que leurs guerres ont étendu à la vérité 
l'empire de Lacédémone, mais leurs services ne peuvent 
en aucune façon être mis en balance avec la législation 
et la discipline de Lycurgue, et c'est au contraire à ces 
institutions qu'ils durent d'avoir des armées obéissantes 
et courageuses. A mes yeux, quand j'étais encore 
enfant, M. Scaurus ne paraissait en rien inférieur à 
C. Marius et, plus tard, quand je me suis occupé de politique, 
Catulus à Cn. Pompée. 

Les armes comptent peu au dehors quand il n'y a pas à l'intérieur 
une direction sage. L'Africain, grand homme et chef 
d'armée d'un si rare mérite, n'a pas rendu à l'Etat 
plus de services en détruisant Numance, que ne le 
faisait à la même époque P. Nasica en mettant Tib. 
Gracchus à mort. Cet acte à la vérité n'eut pas 
uniquement le caractère d'un fait politique intérieur 
puisqu'il exigea l'emploi de la force pour son accomplissement, 
du moins la décision en fut-elle prise dans 
la cité en l'absence de toute armée. Il n'est rien de 
plus beau que l'idée exprimée dans ce vers qui a donné 
prise à tant d'attaques des mauvais citoyens et des 
envieux : "que les armes le cèdent à la toge, les lauriers du
soldat vainqueur à la louange du courage civique". 

Pour ne pas citer d'autres exemples, n'est-il pas vrai 
qu'au temps où je gouvernais la république les armes 
l'ont cédé à la toge ? Jamais la république ne courut 
plus grand danger et jamais la paix ne fut plus profonde : 
par ma décision, par mon activité, les armes 
sont d'elles-mêmes tombées des mains des citoyens les 
plus audacieux. Quel fait de guerre eut jamais tant 
de grandeur, quel triomphe est comparable ? Il m'est 
permis, mon cher Marcus, d'évoquer ce souvenir 
glorieux quand je m'adresse à toi qui en hériteras et 
suivras l'exemple qu'il donne. Un homme qui s'illustra, 
certes, en bien des guerres, Cn. Pompée, reconnut 
devant un grand nombre d'assistants qu'il lui aurait 
fallu sans moi renoncer à son troisième triomphe, 
parce qu'il n'y aurait plus eu de ville où triompher si 
je n'avais sauvé l'État. Les actes de courage civique ne 
sont donc pas inférieurs aux militaires et ils requièrent 
encore plus de zèle et d'activité.

[1,23] XXIII. - Toutes les belles actions, dont nous avons 
parlé plus haut et qui ont leur origine dans l'élévation 
et la noblesse du coeur, exigent des forces morales 
et non corporelles. Il faut cependant exercer le corps 
de telle sorte qu'il puisse obéir aux décisions raisonnées, 
être un agent d'exécution et soit capable 
d'endurance. Les belles actions dont il s'agit maintenant 
sont entièrement l'oeuvre de l'attention et de la réflexion 
et, à cet égard, les magistrats qui, revêtus de la toge, 
président aux affaires de l'État ne sont pas moins 
utiles que les chefs d'armée qui conduisent les opérations de guerre. 

C'est ainsi que, sur leur avis, on a renoncé à entreprendre certaines 
guerres, qu'on en a poussé d'autres jusqu'au bout et même qu'on en a 
déclaré: par exemple, dans la troisième guerre punique, . 
c'est le conseil de Caton qui, même après sa mort, 
prévalut. En pareille affaire, la raison qui dicte l'avis 
a plus de prix que le courage qui dresse le combattant. 
Il ne faut pas toutefois qu'au lieu de chercher le parti 
le plus utile, nous nous laissions déterminer par le désir 
d'échapper à la bataille. Pour en revenir à la guerre,
elle doit être entreprise dans des conditions telles qu'on 
voie que c'est la paix et la paix seulement qui en est le but.

Un homme dont le courage est sans défaillance ne se 
trouble pas dans une situation difficile, il ne perd pas 
la tête, comme on dit, il garde sa présence d'esprit, sa 
faculté de raisonner et de décider. Et si c'est là le fait 
d'une âme forte, c'est une marque de supériorité intellectuelle 
de prévoir l'avenir, d'arrêter par avance ce que 
l'on fera suivant que les choses prendront telle tournure 
ou telle autre, et de ne jamais se trouver dans 
le cas de s'excuser en disant : je n'avais pas pensé que 
cela pût arriver. C'est ainsi qu'agit un homme au 
coeur ferme, conscient de sa dignité, confiant en lui-même, 
en sa raison avisée. Aller de l'avant à la légère, 
se jeter sur l'ennemi en aveugle, c'est se comporter 
non en homme mais en bête sauvage. En revanche, 
quand les circonstances l'exigent, il faut savoir 
combattre et préférer la mort à la servitude.

[1,24] XXIV. - Dans la prise et la destruction d'une ville, 
on doit se garder de rien faire avec précipitation et de 
commettre aucun acte de cruauté. Un grand homme, 
après le tumulte, punit les coupables, épargne la foule 
et, quoi qu'il arrive, sa conduite reste droite et noble. 

Tout de même, en effet, qu'il y en a, nous l'avons vu 
plus haut, qui mettent les actions de guerre au-dessus de 
celles qui ont la ville pour théâtre, on trouve bien des 
gens pour juger que des emportements périlleux ont sur 
des décisions calmement réfléchies l'avantage de la 
grandeur et de l'éclat. Certes, il ne faut jamais en 
fuyant le danger agir de façon à passer pour des poltrons 
ou des lâches, mais il convient aussi de ne pas 
nous exposer au danger sans raison, rien n'est plus 
insensé. Dans une situation qui présente du risque, 
imitons donc les médecins : quand la maladie est 
légère, ils la traitent avec douceur, dans les cas graves 
ils sont obligés d'avoir recours à des remèdes périlleux 
et d'un succès incertain. Souhaiter l'orage quand le 
temps est beau est d'un dément, user de tout moyen 
pour faire face à la tempête d'un sage, surtout si le
bien que promet la victoire l'emporte sur le mal lié à l'hésitation. 

Ajoutons que les actions entreprises sont dangereuses tantôt pour 
nous-mêmes, tantôt pour la chose publique; c'est donc ou bien notre vie 
ou bien notre honneur et notre civisme qui sont enjeu. Soyons 
prêts à risquer plutôt ce qui est proprement nôtre 
que le bien commun et combattons plus volontiers 
pour l'honneur et la gloire que pour d'autres intérêts.
Il s'est trouvé bien des hommes prêts à prodiguer non 
seulement leur argent mais leur vie pour la patrie et ne 
consentant pas au moindre sacrifice d'amour-propre 
même pour le salut public, tel Callistrate, chef des 
Lacédémoniens pendant la guerre du Péloponnèse, 
après s'être distingué en mainte rencontre, il compromit 
tout en refusant de suivre l'avis de ceux qui voulaient 
éloigner la flotte des îles Arginuses pour ne pas 
livrer bataille aux Athéniens : « Si cette flotte est 
perdue, répondit-il, Sparte peut en équiper une autre », 
mais il ne pouvait, lui, fuir sans honte. Le coup, il est 
vrai, ne fut pas très dur pour les Lacédémoniens; 
en revanche, ils en reçurent un mortel quand Cléombrote, 
craignant les détracteurs, engagea témérairement 
le combat avec Epaminondas : ce fut l'effondrement 
de Sparte. Quelle autre conduite fut celle de 
F. Maximus dont Ennius a pu dire : « Un seul homme 
sachant temporiser rétablit nos affaires; son renom lui 
importait moins que le salut commun et c'est pourquoi 
maintenant sa gloire brille d'un si vif éclat. »
La même faute doit être évitée aussi dans les affaires 
intérieures de la cité. Il y a des gens qui, bien qu'ayant 
des idées très justes, n'osent point parler, par crainte 
d'exciter la haine.

[1,25] XXV. - D'une manière générale, que ceux qui 
dirigent les affaires de l'Etat aient présents à l'esprit 
deux préceptes de Platon : l'un leur prescrit de veiller 
au bien des citoyens et, en toute affaire, de n'avoir, 
oublieux de leur intérêt propre, que lui en vue, l'autre 
de chercher à maintenir en bonne santé le corps social 
tout entier et, quelque soin qu'ils aient à prendre d'une 
de ses parties, de ne pas négliger les autres. 

De la chose publique on doit dire comme d'une tutelle : il 
faut avoir souci, quand on la gère, de ceux dont on a 
la charge, non de l'intérêt du gérant. Défendre la cause 
d'une classe de la population sans se préoccuper des 
autres classes, c'est introduire dans la cité le pire des 
maux : la discorde, la sédition. C'est ainsi que les uns 
font paraître un grand zèle pour le populaire, d'autres 
pour l'élite, bien peu pour l'Etat entier. De là, dans 
Athènes, de grands conflits, dans notre république 
non seulement des séditions mais des guerres civiles 
mortelles. Un citoyen courageux et voulant exercer 
une action profonde, digne en un mot du principat, 
aura des pratiques de cette sorte en horreur, il se donnera 
tout entier à la chose publique sans poursuivre 
la richesse ni la puissance, il veillera sur tout l'Etat, 
travaillera au bien de tous. Loin de chercher à faire 
de qui que ce soit un objet de haine ou de jalousie, il 
s'attachera en tout à la justice et à la droiture, il 
observera constamment les règles de conduite que j'ai 
posées, si choquant que cela puisse paraître, et aimera 
mieux mourir que s'en départir.

C'est une chose très misérable que l'ambition des 
honneurs qui dresse les compétiteurs les uns contre les 
autres et Platon a eu raison de le dire: «Des rivaux qui 
luttent à qui gouvernera l'Etat sont comme des matelots 
qui se disputeraient la conduite du bateau ». 

Le même Platon veut que nous considérions comme 
des adversaires ceux qui portent les armes contre la 
cité, non ceux qui ont leur opinion à eux sur la meilleure 
façon de la servir. Scipion et Metellus pensaient 
différemment sur ce point, mais leur désaccord était 
sans amertume.

N'écoutons pas qui croit que la colère est de droit 
contre des adversaires et prétend que cet emportement 
atteste de la grandeur d'âme et du courage. Rien au 
contraire ne mérite plus l'éloge et n'est plus digne d'un 
homme supérieur qu'une humeur accommodante et 
clémente. Chez les peuples libres et où règne l'égalité il 
faut savoir être conciliant et maître de soi, de façon que, 
si certains événements, certaines impudences nous 
irritent, nous ne nous abandonnions pas du moins à
une amertume inutile, propre à nous rendre odieux. La 
mansuétude et la clémence méritent toutefois qu'on les 
approuve à condition qu'on sache se montrer sévère 
quand l'intérêt public l'exige, car cela est nécessaire au 
gouvernement de la cité. Le blâme, le châtiment ne 
doivent jamais prendre un caractère outrageant; une 
peine infligée, un reproche formulé, doivent servir 
uniquement l'intérêt public, non celui du justicier. 

Il faut prendre garde aussi que la peine ne dépasse la 
faute en grandeur et que d'autres que le coupable 
n'aient à en souffrir ou ne soient mis en cause. Pardessus 
tout qu'on s'interdise la colère quand on punit. 
Jamais un homme en colère n'observe dans l'application 
de la peine cette juste mesure entre le trop et le 
trop peu que goûtent les Péripatéticiens, encore qu'ils 
aient fait l'éloge de la colère et l'aient considérée 
comme un don utile de la nature. En toute affaire 
il faut s'en garder; ceux qui sont à la tête de l'Etat 
devraient être semblables aux lois qu'inspire l'équité, 
non la colère, quand elles châtient.

[1,26] XXVI. - Dans la prospérité, quand tout va selon 
notre désir, évitons avec soin l'orgueil, le faste, l'insolence. 
Qui manque de mesure quand il est heureux fait 
preuve de faiblesse, tout comme celui qui se laisse 
accabler par le malheur; ce qui est beau, c'est une âme 
qui reste égale à elle-même dans tous les accidents de 
la vie, qui leur oppose un visage, un front toujours 
pareil : tel fut Socrate, tel aussi Lélius. 

Le roi Philippe de Macédoine fut surpassé par son fils en 
exploits et en gloire, mais il l'emporte, à ce que je vois, 
par son humeur accommodante et en savoir-vivre, 
c'est pourquoi il ne s'est jamais diminué, tandis que 
son fils s'est souvent conduit indignement et, on a eu 
raison de le dire, plus nous nous élevons au-dessus 
des autres hommes, plus nous devons leur marquer de 
la déférence. Panétius rapporte que Scipion l'Africain, 
son disciple et ami, avait accoutumé de dire: « De même 
que l'on confie à des dresseurs, pour les rendre plus 
maniables, les chevaux qu'on n'arrive pas à tenir 
parce que de nombreux combats les ont rendus
farouches, de même il faut plier en quelque sorte sous 
le joug de la raison et de la philosophie les hommes 
enivrés de leurs succès et trop confiants en eux-mêmes, 
afin qu'ils comprennent la fragilité des choses humaines 
et l'inconstance de la fortune.» 

Et c'est dans les moments de plus grande prospérité qu'il est le 
plus nécessaire de prendre conseil de ses amis et de tenir compte 
de leurs avis. C'est dans ces moments-là que nous devons 
redouter de prêter l'oreille aux flatteurs et ne pas leur permettre 
de nous encenser; règle dont l'observation est 
difficile, car nous croyons aisément mériter les louanges 
qu'on nous adresse et c'est là l'origine de bien 
des fautes. Les hommes pleins d'illusions sur eux-mêmes se rendent 
ridicules et tombent dans les pires erreurs.

Mais en voilà assez sur ce point. Il reste à marquer 
cependant que, si les magistrats exerçant des fonctions 
publiques ont à remplir, avec des qualités éminentes de 
coeur et d'esprit, les plus lourdes charges, à cause tant 
de l'ampleur des affaires qu'ils gèrent que du grand 
nombre des intéressés, il y a eu et il y a encore, menant 
une vie éloignée des affaires de l'Etat, beaucoup 
d'hommes ayant, eux aussi, des qualités éminentes qui 
se sont appliqués à des recherches importantes ou 
l'ont tenté; sans franchir le cercle des intérêts privés, ils 
occupent une situation intermédiaire entre les philosophes 
et les hommes publics : ils jouissent de leur fortune 
propre, ne cherchent pas à l'augmenter par tous 
les moyens, en font bénéficier leurs proches et savent 
en réserver une part à leurs amis et à l'Etat quand il 
est utile. Que dans l'acquisition de cette fortune ils 
n'aient eu à se reprocher aucune vilenie, aucun procédé 
odieux, qu'ils l'accroissent par leur économie et leur 
activité intelligente, qu'ils la mettent au service d'un 
grand nombre de personnes pourvu qu'elles le méritent, 
qu'au lieu de l'employer à la satisfaction de leurs appétits 
ou en dépenses inutilement fastueuses ils en 
fassent un usage libéral et bienfaisant, il leur est permis 
de mener une vie large, ardente et magnifique en 
même temps que droite, loyale et vraiment utile aux hommes.

[1,27] XXVII. - Il nous faut parler maintenant d'une 
dernière forme de la moralité qui comprend le respect 
des convenances, la tempérance et la pondération, 
parure de la vie, l'apaisement de tous les troubles 
moraux et la mesure en toutes choses. Ce sont ces 
qualités que résume en latin le mot de "decorum", 
l'harmonie dans la conduite; les Grecs disent g-prepon. 

Tel est le caractère de cette vertu qu'on ne peut la séparer 
de la moralité : toute façon d'agir harmonieuse est 
morale, toute vie morale a son harmonie. Quant à la 
différence qui existe entre ces deux notions, on la 
conçoit plus aisément qu'on ne l'explique. L'harmonie 
apparaît à la suite de la moralité qui en est la 
condition; c'est pourquoi elle n'est pas l'apanage 
exclusif de cette forme de la moralité dont nous avons 
à parler ici : user sagement du raisonnement et du 
discours, agir avec réflexion en toute affaire, voir où 
est la vérité et y demeurer attaché, c'est là se montrer 
soucieux de l'harmonie et, au contraire, se laisser 
abuser ou s'égarer, faillir ou suivre un conseil pernicieux, 
c'est chose aussi contraire à l'harmonie que le 
délire ou la perte de la raison. Et de même que la justice 
est une sorte d'harmonie, l'injustice a la laideur 
d'une dissonance. La même observation s'applique 
au courage : une action virile et où se marque de la 
force d'âme est digne d'un homme et contribue à la 
belle ordonnance de la vie, une lâcheté la dépare et 
la détruit. Je le répète donc, l'harmonie est liée à toutes 
les formes de la moralité et il ne faut aucun effort d'abstraction 
pour le comprendre, cela se voit d'abord. Il 
y a en effet, en toute vertu, on le conçoit, une certaine 
harmonie bien déterminée; on peut isoler cet 
élément par la pensée, en fait il est inséparable de la 
vertu elle-même. De même que la grâce et la beauté du 
corps ne sauraient exister sans la santé, toute cette 
harmonie dont nous parlons ici se confond dans la 
réalité avec la vertu, bien que l'on puisse, en théorie, 
les distinguer. 

On peut, il faut l'observer, la concevoir 
de deux façons : d'une part il y a une certaine sorte 
d'harmonie contenue dans toutes les formes de la 
moralité, de l'autre il y a cette harmonie particulière
qui se rapporte aux qualités comprises dans la quatrième 
forme. La première sorte se définit par la 
conformité de la conduite à la dignité suprême de 
l'homme, au rang qu'il occupe au-dessus des autres 
vivants. Quant à l'autre sorte, qui est une espèce de la 
première, on la définit en disant : est harmonieuse 
une conformité à la nature qui se traduit par une pondération 
et une tempérance non exemptes de bonne grâce.

[1,28] XXVIII. - Nous pouvons comprendre tout cela en 
partant de cette sorte d'harmonie que cherchent les 
poètes et dont parlent longuement d'autres 
ouvrages. Nous disons qu'un poète observe l'harmonie 
quand il fait parler et agir ses personnages 
comme il convient. Si, par exemple, Eaque ou Minos 
disaient : « Qu'importe leur haine pourvu qu'ils me 
redoutent » ou encore : « Celui qui les a engendrés est 
le tombeau de ces enfants » il y aurait désaccord, 
car il est admis que ces personnages furent justes. Mais, 
quand c'est Atrée qui parle ainsi, les applaudissements 
éclatent, car ce langage est conforme à son 
rôle. Il faut observer toutefois que les poètes jugent 
de ce qui convient à chacun d'après le rôle qu'il doit 
jouer, tandis qu'à nous la nature elle-même, en nous 
conférant une dignité qui nous place au-dessus des 
autres êtres vivants, nous a imposé le personnage que 
nous devons être. Les poètes, en conséquence, qui 
mettent en scène les personnages les plus divers, 
auront aussi à voir ce qui sied et convient à des êtres 
pervers, tandis que notre rôle naturel à nous comprend, 
comme caractères, la fermeté dans la conduite, la pondération, 
la tempérance, le respect des convenances et 
la nature nous prescrit aussi de ne pas manquer à nos 
obligations envers les autres hommes; il s'ensuit que 
l'harmonie s'étend très loin, aussi bien celle qui est 
liée à toutes les formes de la moralité que celle qui 
appartient en propre à une vertu particulière. 

De même, en effet, que la beauté du corps, effet d'une 
exacte proportion, attire les regards et charme par 
l'heureux concours que se prêtent toutes les parties,
de même l'harmonie, qui répand sa douceur sur la 
vie, gagne l'assentiment des gens qui nous entourent 
et apprécient l'ordre, la régularité, la mesure dans 
les actes et les paroles. Il faut donc avoir des égards 
pour les hommes, pour les meilleurs d'abord et aussi 
pour les autres : ne tenir aucun compte de l'opinion 
qu'on a de nous, ce n'est pas seulement de l'arrogance, 
c'est une menace contre le lien social. Il y a, en ce qui 
concerne nos rapports avec les autres hommes, cette 
différence entre la justice et le respect des convenances, 
que la justice consiste à ne pas les léser, le respect des 
convenances, à ne les point choquer, et c'est précisément 
en cela que triomphe l'harmonie. Après ces 
considérations, je pense avoir fait comprendre ce que 
c'est que le décorum.

Quant aux conséquences qui se déduisent de là en 
morale, la première tend à nous maintenir dans une 
exacte conformité à la nature. En la prenant comme 
guide, nous ne nous égarerons jamais : intelligence 
pénétrante, qualités nécessaires à la vie sociale, force 
d'âme, courage, toutes ces vertus seront l'objet de 
notre effort. Mais le domaine par excellence de l'harmonie, 
c'est cette partie de la morale que nous exposons 
en ce moment, car ce ne sont pas seulement les 
mouvements du corps qui charment quand ils sont 
ordonnés selon la nature, ce sont aussi, et encore bien 
davantage, les mouvements de l'âme.

Il faut considérer que la nature et l'essence de l'âme 
sont doubles; elles comprennent l'appétit, g-hormeh en 
grec, qui entraîne l'homme tantôt dans un sens, tantôt 
dans un autre, et la raison qui enseigne et explique ce 
qu'il faut faire et ce qu'il faut éviter de faire; à la raison 
donc de commander, à l'appétit d'obéir.

[1,29] XXIX. - Il ne faut jamais agir à la légère, s'abandonner 
à une impulsion irraisonnée, ne jamais rien 
faire que l'on ne puisse justifier par une raison acceptable. 
Tel est à peu près le principe sur lequel on devrait 
régler sa conduite. L'appétit doit donc être soumis à 
la raison, il ne faut pas lui permettre d'aller précipitamment 
de l'avant, ni, par paresse ou lâcheté, le laisser 
s'écarter, il faut le maintenir tranquille, exempt 
de trouble; c'est ainsi que la fermeté, la pondération 
paraîtront dans la conduite. Quand les appétits s'émancipent, 
que le désir et l'aversion ne sont plus tenus en 
bride par la raison, ils passent inévitablement toute 
borne, toute mesure, c'en est fait de la soumission, 
de l'obéissance prescrite par la nature, ils ne troublent 
pas seulement l'âme, mais l'organisme. Que l'on 
regarde le visage d'un homme en colère, de quelqu'un 
que tourmente une passion sensuelle, qu'ébranle la 
crainte ou qui pantelle de plaisir, son visage, sa voix, 
ses mouvements, son attitude, tout est changé. On 
connaît par là, pour en revenir à la notion de moralité, 
que tous les appétits doivent être refoulés, maintenus, 
qu'il faut exercer une surveillance active pour ne 
pas agir à la légère, au hasard, sans modération ni contrôle.

La nature, en effet, ne nous a pas créés pour le jeu et 
l'amusement; elle veut plutôt de nous un certain 
sérieux, de la gravité, des ambitions plus hautes. Il est 
certes permis de prendre du bon temps, mais il en est 
de cette récréation comme du sommeil et du repos en 
général, il faut d'abord avoir suffisamment donné de 
soi au travail sérieux. Les amusements mêmes ne 
devront rien avoir de trop relâché, d'immodeste, ils 
devront conserver un caractère aimable et une certaine 
retenue. Nous ne laissons pas à nos enfants pleine 
licence dans leurs jeux, nous leur laissons une liberté 
qui n'exclut pas l'observation des règles morales, de 
même il convient que nos récréations même s'éclairent 
d'un peu de lumière honnête. Il y a, en effet, deux 
façons de se divertir, l'une grossière, effrontée, obscène, 
visant au scandale, l'autre élégante, courtoise, fine 
et spirituelle. Plaute chez nous et la comédie ancienne 
des Athéniens, et aussi les écrits des philosophes socratiques, 
sont remplis d'exemples de cette façon de plaisanter, 
et il y a quantité de gens, quantité de mots 
spirituels dont Caton, dans sa vieillesse, a fait un 
recueil, les g-apophthegmata. Il est donc facile de distinguer 
la plaisanterie fine de la grossière. L'une, quand 
elle vient au moment où l'esprit peut se détendre, est
digne d'un homme bien élevé, l'autre ne l'est même 
pas d'un homme libre, quand à la laideur du sujet 
s'ajoute l'obscénité du langage. Dans le jeu même il y 
a une mesure à garder : il y a des choses que nous ne 
devons pas exposer au ridicule et il ne faut pas qu'enivrés de plaisir, 
nous nous laissions glisser à quelque 
acte contraire à notre dignité. Notre champ de Mars 
et la chasse nous fournissent bien des possibilités de 
nous divertir honnêtement.

[1,30] XXX. - Dans toute recherche relative à la morale, 
il importe d'avoir présente à l'esprit la différence si 
profonde qui existe entre la nature humaine et celle des 
animaux domestiques et autres. Les bêtes ne connaissent 
par la conscience que le plaisir, et tous leurs instincts 
les y portent, tandis que l'étude et la méditation nourrissent 
l'âme humaine, qu'elle ne cesse de s'enquérir et 
d'agir, goûte et recherche les perceptions de la vue et 
de l'ouïe. Bien mieux, s'il arrive qu'on soit trop 
adonné aux plaisirs des sens, pour peu qu'on ne soit 
pas une brute - il y a des gens qui ne sont hommes 
que de nom -, pour peu qu'on ait quelques aspirations 
plus nobles, tout prisonnier qu'on est du plaisir, 
on dissimule par pudeur cet appétit de volupté. Par 
là se connaît que le plaisir physique n'est pas digne 
du niveau supérieur auquel se place l'homme, qu'il 
faut le mépriser et s'en détourner. Si l'on veut lui faire 
sa part, qu'on la mesure avec soin. L'alimentation, 
le soin qu'on prend du corps importent au maintien 
des forces et de la santé, le plaisir n'en est pas le but. 

Et si nous voulons considérer le rang qu'occupe 
l'homme dans la nature et sa dignité, nous comprendrons 
combien peu il convient de se laisser corrompre 
par un luxe raffiné et de vivre dans la mollesse, 
combien au contraire sont conformes à la saine morale 
la simplicité, la continence, l'austérité des mœurs, la sobriété.

Il faut savoir qu'il y a en nous naturellement deux 
caractères en quelque sorte, l'un commun à toute 
l'humanité : il tire son origine de la raison à laquelle 
tous nous avons part et qui fait notre supériorité sur
les bêtes; c'est de là que se déduit tout ce qui a trait à 
la moralité, à la belle ordonnance de la vie; nous partons 
de ce principe dans la recherche des règles de 
conduite. L'autre est notre caractère propre et individuel. 
Tout de même qu'entre les corps il y a de grandes 
dissemblances, puisque les uns semblent faits pour la 
course, les autres pour la lutte où triomphe la vigueur, 
qu'il y a, dans le port, tantôt plus de majesté, tantôt 
plus de grâce, de même il y a entre les âmes des différences 
et il y a même une variété plus grande. 

L. Crassus et Philippe avaient un esprit charmant ; 
Jules César Strabon, en s'exerçant, avait réussi à 
les dépasser en cela. A la même époque, Scaurus et 
Drusus, un tout jeune homme, se faisaient remarquer 
par leur sévérité. Lélius était très gai, son ami 
Scipion, plus ménager de l'opinion, avait plus de 
sérieux. Pour ce qui est des Grecs, nous savons que 
Socrate répandait dans ses causeries de l'agrément, de 
fines plaisanteries, qu'il avait constamment recours à 
cette façon de faire semblant que les Grecs appellent 
ironie. Au contraire, Pythagore et Périclès avaient 
conquis la plus grande autorité sans jamais se dérider. 

Hannibal parmi les chefs carthaginois, Q. Maximus 
parmi les nôtres, étaient, d'après ce que nous savons, 
pleins de ruse : ils s'entendaient à cacher, à taire leurs 
desseins, à dissimuler, à tendre des pièges, à surprendre 
l'ennemi. Ce même génie distinguait, selon les Grecs, 
Thémistocle et Jason de Phères. Que d'habileté, 
que de ruse déploya Solon quand, pour sa sécurité 
propre et plus encore dans l'intérêt de l'Etat, il simula la folie. 

Bien différents de ces hommes sont ceux 
qui, francs et ouverts, pensent qu'il ne faut rien faire 
en cachette, ne jamais tendre un piège : ils ont le culte 
de la vérité, sont ennemis de la fraude. D'autres encore 
se prêtent à tout ce qu'on veut, sont les serviteurs de 
n'importe qui, pour arriver à leurs fins; tels furent 
Sylla et M. Crassus. Le même caractère se retrouvait, 
nous dit-on, dans le très astucieux et très patient 
Lysandre; Callicratidas, qui commanda la flotte après 
lui, était tout le contraire. De même, dans la conversation, 
il y en a qui, bien que très puissants, semblent
vouloir se mettre tout à fait au même niveau que les 
autres. C'était le cas pour les deux Catulus, le père 
et le fils, et il en est de même, nous le voyons, 
pour A. Mucius et Marcio. J'ai entendu dire par 
mes aînés que tel était Publius Scipion Nasica et qu'en 
revanche son père, celui qui réprima les tentatives 
ruineuses de Tib. Gracchus, n'avait aucune affabilité 
et dut à ce manque de bonne grâce dans les 
entretiens sa grandeur et son éclat. Il y a entre les 
caractères et les natures d'innombrables autres différences 
qui ne doivent nullement être blâmées.

[1,31] XXXI. - Chacun doit conserver diligemment non 
sans doute ses inclinations vicieuses, mais les traits de 
nature qui lui sont propres, afin de maintenir plus aisément 
cette harmonie que nous réclamons. Il faudra 
donc, tout en ne nous efforçant à rien qui soit contraire 
au caractère universel de l'homme, faire en sorte de 
garder notre individualité; alors même que des manières 
d'être différentes vaudraient mieux en soi et nous 
conféreraient plus d'importance, c'est sur elle que 
nous devons régler nos ambitions. Il ne convient pas, 
en effet, de répudier sa propre nature et de vouloir 
être ce que nous ne pouvons pas être. On voit mieux 
par là en quoi consiste cette ordonnance harmonieuse 
dont il s'agit : rien ne peut s'y conformer de ce qu'on 
voudrait faire "inuita Minerua", comme on dit, c'est-à-dire 
contrairement à nos dispositions naturelles et en dépit d'elles. 

D'une manière générale, si l'harmonie 
existe en quelque endroit, elle ne peut être nulle part 
plus complète qu'en une vie qui, dans son ensemble 
et dans le détail des actes, reste égale à elle-même, et 
cela n'est pas possible si l'on veut substituer à sa 
nature propre celle d'autres personnes que l'on imite. 
Usons en conversant de notre langue maternelle, que 
d'autres se rendent ridicules en farcissant leurs discours 
de mots grecs et, de même, arrangeons-nous 
pour que, dans nos actes et dans toute notre vie, il n'y 
ait pas de disparate. 

Tel est le poids de ces diversités 
d'homme à homme qu'il peut se faire que, dans des 
conditions identiques, l'un doive se donner la mort
et l'autre non. Les conditions extérieures étaient-elles 
différentes pour M. Caton et pour les autres qui ont 
fait leur soumission à César? Et cependant le suicide 
eût peut-être été de leur part tenu pour une faute, 
parce que leur mode de vie avait plus de douceur et 
que leur caractère était plus accommodant; tandis que 
la nature avait doté Caton d'une inflexibilité inimaginable 
et qu'il s'était encore raidi par une constante 
application, que jamais il ne renonçait à un dessein 
qu'il avait conçu; il lui fallait donc mourir plutôt 
que de se trouver en face du tyran. A combien de 
situations différentes Ulysse n'a-t-il pas dû se prêter 
pendant les années qu'il a passées à errer sur la mer; 
et quand il lui fallait se plier à des volontés féminines, 
si l'on peut donner le nom de femmes à des 
créatures telles que Calypso et Circé, et faire l'aimable 
pour leur plaire! Chez lui il endura même les outrages 
des esclaves et des servantes pour en venir à ses fins. 
Ajax au contraire, avec le cœur que lui prête la tradition, 
eût souffert mille morts plutôt que de subir pareil traitement. 

Il convient d'avoir égard à tout cela, 
d'examiner de quoi l'on est capable et de discipliner 
ses inclinations, non de tenter de faire ce qui n'appartient 
qu'à d'autres : la manière qui convient le mieux 
à chacun, c'est celle qui est proprement la sienne. Que 
chacun donc connaisse ses aptitudes naturelles, qu'il 
juge sans complaisance ce qu'il peut avoir de bon et 
ce qu'il a de mauvais; ne nous laissons pas dépasser 
en clairvoyance par les acteurs. Ils ne choisissent pas 
les pièces les meilleures, mais celles qui sont le plus 
dans leurs moyens : ont-ils une voix très forte, ils 
joueront les Epigones et Médus, s'ils triomphent 
par le geste, Mélanippe, Clytemnestre; Rupilius, il 
m'en souvient, jouait toujours Antiope, AEsopus 
joue souvent Ajax. Mais quoi? ce qu'un acteur 
comprend sur la scène, un homme sage ne le comprendrait 
pas dans la vie ? Appliquons-nous donc de tout 
notre pouvoir au travail pour lequel nous avons le 
plus d'aptitudes. S'il arrive que la nécessité nous oblige 
à faire des besognes auxquelles nous sommes naturellement 
peu propres, nous devons mettre tous nos
soins, tous nos efforts, toute notre industrie, à les 
faire, sinon harmonieusement, du moins de façon 
aussi peu discordante que possible. Le point où nous 
devons tendre n'est pas d'acquérir des mérites pour 
lesquels la nature ne nous a pas doués, mais d'éviter les fautes.

[1,32] XXXII. - Aux deux caractères que nous avons distingués 
précédemment s'en joint un troisième, que le 
hasard ou les circonstances nous imposent, et même 
un quatrième qui dépend de notre choix. La royauté, le 
pouvoir, la haute condition sociale, les honneurs, la 
richesse, l'influence et leurs contraires, tout cela nous 
échoit par chance et varie d'un moment à l'autre; 
c'est par une décision volontaire que nous adoptons le 
rôle que nous prétendons jouer. L'un s'adonne à la 
philosophie, l'autre au droit civil ou à l'éloquence et, 
parmi les vertus elles-mêmes, il y a des gens qui en 
préfèrent une aux autres. 

C'est ainsi que ceux dont les pères ou les ancêtres se sont illustrés 
par un certain genre de mérite, chercheront souvent à se distinguer 
à leur tour par un mérite du même genre : tel Mucius 
Scévola dans le droit civil, Scipion l'Africain, fils 
de Paul Emile, dans la conduite des armées. Parfois, 
ils ajoutent à l'héritage glorieux qui leur vient de leurs 
pères une nouvelle sorte de gloire : par exemple, ce 
même Scipion joignit l'éloquence à l'éclat guerrier de 
son nom. Timothée, fils de Conon, qui ne resta 
pas au-dessous de son père en renom militaire, eut en 
outre le mérite d'être bien doué pour les travaux de 
l'esprit. Il arrive parfois aussi qu'on se décide à suivre 
une carrière sans se préoccuper de l'exemple donné par 
les ancêtres : ainsi font ceux qui, nés, dans une famille 
obscure, nourrissent une haute ambition et ont à 
fournir en conséquence une somme considérable de 
travail. Quand nous nous demandons quelle voie nous 
convient le mieux, il faut considérer tout cela et y réfléchir.

En premier lieu il s'agit de déterminer ce que nous 
voulons être, quel office et quel genre de vie sera le 
nôtre. Il n'est pas de délibération plus difficile. Au
moment où l'on sort de l'enfance et où l'on est le 
moins capable d'un choix judicieux, c'est alors que 
chacun, suivant son goût, décide quel emploi il fera 
de sa vie. Il se trouve donc engagé dans une carrière 
avant de pouvoir juger quelle sera pour lui la meilleure. 

Pour ce que Prodicus raconte d'Hercule dans Xénophon, 
que, au moment de la puberté, c'est-à-dire à 
l'heure où la nature invite chacun de nous à choisir 
sa voie, sorti de chez lui il demeura longtemps solitaire 
à se demander quelle route il suivrait, celle du plaisir 
ou celle de la vertu, les voyant toutes deux s'ouvrir 
devant lui, il se peut que pareille faveur soit échue au 
rejeton de Jupiter; mais il n'en est pas ainsi de nous 
qui nous réglons sur les exemples que nous avons sous 
les yeux et sommes naturellement poussés à partager 
les goûts et à trouver bonnes les décisions de ceux qui 
nous entourent. Le plus souvent, imbus que nous 
sommes des préceptes donnés par nos parents, nous 
faisons un choix conforme à leurs habitudes et à leur 
manière de vivre; d'autres se laissent guider par l'opinion 
régnante et le métier qui paraît le plus beau à la 
majorité des gens est pour eux le plus souhaitable. 
Quelques-uns cependant, par quelque heureuse fortune 
ou par un don de nature où l'éducation reçue 
n'est pour rien, suivent la bonne voie.

[1,33] XXXIII. - Extrêmement rare est l'espèce de ceux 
qui, grâce à une grande supériorité naturelle ou parce 
qu'ils ont beaucoup de savoir et une forte culture ou 
pour les deux raisons à la fois, ont pris le temps de 
s'interroger sérieusement sur la carrière qu'ils voulaient 
suivre de préférence. Quand on délibère sur un pareil 
sujet, tout l'effort de la réflexion doit tendre à bien 
accorder sa vie avec ses dispositions naturelles. Si, en 
effet, en toute action nous devons chercher ce qui 
convient le mieux en ayant égard aux particularités de 
notre nature, quand il s'agit de la vie entière, une bien 
plus grande attention est nécessaire pour nous permettre 
de marcher d'un pas égal et de ne boiter en 
aucune des fonctions que nous remplirons. 

A cet égard et parce que cela dépend du caractère avant tout, 
et en second lieu de la fortune, il faudra tenir compte de 
l'un et de l'autre dans le choix d'une profession, mais 
principalement du caractère, car c'est un fondement 
ferme et invariable en comparaison de la fortune mouvante 
et leurs rapports font penser aux combats que 
se livrent notre nature mortelle et l'immortelle. Qui 
aura donc ajusté sa vie à celles de ses inclinations 
naturelles qui ne sont pas vicieuses devra s'en tenir 
à la décision prise - rien ne vaut mieux que cet 
accord avec soi-même - à moins qu'il ne reconnaisse 
qu'il s'est trompé dans son choix. Si pareil accident 
vient à se produire - et la chose est possible - il 
faudra changer sa vie et prendre une décision nouvelle. 

Ce changement sera plus aisé si les circonstances s'y 
prêtent. Dans le cas contraire, il faudra procéder avec 
mesure, aller doucement, comme on doit faire quand 
une amitié devient moins précieuse et paraît moins 
digne d'être recherchée : les sages pensent qu'un relâchement 
graduel vaut mieux qu'une rupture brusque. 
Une fois notre genre de vie modifié, nous devons tout 
faire pour que le nouveau choix paraisse mûrement réfléchi.

Nous avons dit un peu plus haut qu'il convient de 
marcher sur les traces de nos parents, il faut bien 
entendu excepter leurs mauvais côtés. De plus, il se 
peut que notre nature ne nous permette pas de nous 
régler sur eux; tel fut le cas pour le fils du premier 
Africain, celui qui adopta le fils de Paul Emile : la 
faiblesse de sa santé lui interdisait de ressembler à son 
père comme ce père lui-même ressemblait à son propre 
père. Si donc on n'est apte ni à défendre un client 
devant les tribunaux ni à haranguer le peuple dans les 
assemblées, ni à faire la guerre, du moins devra-t-on 
montrer qu'on possède des qualités morales : justice, 
loyauté, libéralité, modestie, tempérance; cela on le 
peut et cela fera quelque peu oublier ce qui manque. 

Le plus bel héritage qu'un père transmet à son fils, 
et qui vaut mieux qu'un patrimoine quel qu'il soit, 
c'est le souvenir glorieux de sa vertu et de ses belles 
actions, une mémoire dont il y aurait crime et impiété 
à se montrer indigne.

[1,34] XXXIV. - Comme à des âges différents correspondent 
des fonctions différentes, que le jeune homme 
a d'autres tâches que le vieillard, il convient de parler 
ici des distinctions à établir. Il appartient à un jeune 
homme de respecter ses aînés, de choisir les meilleurs 
parmi eux, les plus dignes d'éloge, de suivre leurs avis 
et de les prendre pour guides; la génération montante, 
encore sans expérience, a besoin pour s'affermir et se 
gouverner du savoir acquis par les gens d'âge. Mais 
surtout, il faut la détourner des passions sensuelles, 
l'astreindre au travail, lui donner de l'endurance physique 
et morale, pour qu'elle soit capable de bien servir 
à la guerre et dans la vie civile. Même quand ils veulent 
se récréer et se donner de l'agrément, que les jeunes 
gens se gardent de l'intempérance, qu'ils aient le respect 
des convenances; c'est à quoi ils parviendront mieux 
si, même dans ces amusements, ils admettent la présence 
de leurs aînés. Quant aux vieillards, ils fatigueront 
moins leurs corps mais feront davantage travailler leur 
esprit; tout leur soin devra tendre à rendre service à 
leurs amis, à la jeunesse et surtout à l'État, par leur 
clairvoyance et leur expérience pratique. Rien n'est 
plus à éviter pour un vieillard qu'une languissante 
oisiveté à laquelle il se laisserait aller. Pour ce qui est 
d'une vie luxueuse, messéante à tout âge, elle est avilissante 
quand c'est un vieillard qui s'y complaît. S'il 
s'y ajoute un goût immodéré des plaisirs des sens, 
le mal est double; le vieillard y perd sa dignité, le 
dérèglement du jeune homme en devient plus audacieux.

Il n'est pas étranger non plus à mon sujet de dire 
un mot des règles morales applicables aux magistrats, 
aux simples citoyens et aux étrangers. Le premier point 
pour un magistrat est de savoir qu'il représente la cité, 
qu'il doit veiller à ce qu'elle ne subisse aucune atteinte 
à sa dignité, qu'il est le gardien de la constitution, 
qu'on attend de lui le triomphe du droit; c'est à lui, 
à sa loyauté que ces soins. sont confiés, qu'il s'en souvienne. 

Le particulier doit vivre avec ses concitoyens 
sur un pied d'égalité, respecter le droit et l'équité, sans 
excès d'humilité ni bassesse, sans prétention insolente,
et ne souhaiter rien dans l'Etat que le maintien du 
calme et de l'ordre public; c'est ainsi qu'il répondra 
vraiment à l'idée que nous nous faisons du bon citoyen 
et méritera de porter ce nom. Les étrangers de passage 
ou établis à demeure doivent s'imposer pour règle de 
s'en tenir strictement au souci de leurs affaires, de ne 
pas se mêler de celles des autres et d'observer une discrétion 
parfaite à l'égard de celles de l'Etat. Telles sont 
à peu près les conclusions auxquelles on parvient quand 
on cherche à quelles convenances morales particulières 
le caractère, les circonstances, l'âge nous prescrivent 
d'avoir égard. Il n'est rien d'ailleurs en toute affaire 
et en toute décision à prendre qui convienne mieux que 
la fermeté de la conduite.

[1,35] XXXV. - Puisque l'harmonie apparaît dans les 
actes, les paroles, les mouvements du corps et son 
attitude et qu'elle implique trois conditions: la beauté 
en général, l'accord des parties entre elles, une parure 
en rapport avec l'action qu'on a en vue, toutes choses 
difficiles à définir mais qu'il suffit qui soient comprises, 
puisque, d'autre part, nous devons mettre tous nos 
soins à réunir ces trois conditions afin de mériter 
l'approbation des personnes avec qui nous avons 
commerce et de la population qui nous entoure, il y 
a lieu d'en parler aussi. 

Pour commencer, la nature elle-même paraît avoir attaché une 
grande importance au corps puisqu'elle a mis en évidence notre 
physionomie, notre structure, ce qui en nous est d'un bel 
aspect, alors qu'au contraire elle a recouvert, caché, 
les parties de notre corps qui, bien qu'indispensables 
à la vie, sont laides et repoussantes. La pudeur humaine 
s'est laissé diriger par les dispositions qu'a prises la 
nature. Quiconque a l'esprit sain dissimule tout ce 
que la nature a voulu qui fût caché et n'obéit à certaines 
nécessités que loin de tout regard. Les parties 
du corps qui sont chargées des fonctions utiles mais 
basses, ces fonctions elles-mêmes, on ne les désigne pas 
par leurs noms. Il n'y a rien de contraire à la décence 
à s'en acquitter, pourvu que ce soit à l'écart, il y a 
grossièreté à en parler. Certains actes donc deviennent
impudents quand ils sont publics et la grossièreté 
du langage est également choquante. N'écoutons pas 
les Cyniques et pas davantage les Stoïciens qui se rapprochent 
des Cyniques : ils blâment et tournent en 
ridicule la condamnation prononcée contre des mots 
alors que les choses ainsi désignées n'ont rien de 
contraire à la morale, tandis qu'on appelle par leurs 
noms des actes immoraux. Le vol, la fraude, l'adultère, 
sont moralement très dignes de réprobation et il n'y 
a aucune grossièreté à en parler. L'acte nécessaire à 
la procréation des enfants n'a rien d'immoral en soi, 
mais il y a indécence à le désigner par son nom; dans 
bien d'autres cas le respect des convenances, suivant 
les Cyniques, prête aux mêmes objections. Pour nous, 
nous suivrons la nature et nous éviterons tout ce qui 
blesse les yeux et les oreilles. Dans notre façon de nous 
tenir, dans notre démarche, assis ou couchés, nous 
viserons toujours à l'harmonie et l'étendrons aux traits 
du visage, aux regards, aux mouvements des mains. 

Il y a en cette matière deux défauts dont il faut se garder 
avec le plus grand soin : la mollesse et une apparence 
efféminée ou, au contraire, la roideur et la lourdeur. 
Ne laissons pas aux acteurs et aux orateurs le mérite 
d'une tenue correcte contraire à notre propre laisser-aller. 
Suivant une coutume traditionnelle, la décence 
interdit aux acteurs de se produire sur la scène sans 
un vêtement spécial couvrant le bas du corps; à 
défaut de cette précaution un accident pourrait faire 
que le public vît ce qu'il est inconvenant de montrer. 
L'usage est chez nous que les garçons sortis de l'enfance 
ne se baignent pas avec leurs pères, ni les gendres 
avec leurs beaux-pères.

[1,36] XXXVI. - Il y a deux genres de beauté : l'une est 
surtout gracieuse, l'autre plus majestueuse; nous devons 
considérer la première comme convenant aux femmes, 
la seconde aux hommes. Donc bannissons de notre 
tenue tout apprêt peu viril et gardons-nous du même 
défaut dans l'attitude et le geste. Les mouvements 
appris ont souvent quelque chose de trop appliqué et 
il y a de la sottise dans certains gestes des acteurs; la
simplicité, la rectitude sont au théâtre et dans la vie 
ce qui vaut le mieux. Pour conserver au corps un aspect 
viril, il faut que le teint ait la coloration qui convient 
et cette coloration est elle-même un effet de l'exercice. 

Quant aux soins de propreté, sans aller jusqu'à 
un excès ridicule de raffinement, il faut se garder d'une 
négligence qui ferait douter de notre éducation. La 
même règle s'applique à l'habillement : comme en 
bien d'autres cas la vérité est dans la mesure. Gardons-nous 
dans notre démarche d'affecter une lenteur paresseuse 
qui nous ferait ressembler à des porteurs d'objets 
sacrés dans les cortèges, et évitons aussi dans notre 
hâte une excessive célérité qui rend haletant, change le 
visage, décompose les traits; l'importance de ces 
règles vient de ce que pareilles allures dénotent l'inconstance 
du caractère. Mais il faut encore bien plus 
veiller à ce que les mouvements de l'âme ne s'écartent 
pas de l'ordre voulu par la nature; nous y arriverons 
si nous savons nous préserver de l'agitation et du 
découragement, si nous nous appliquons à maintenir 
l'harmonie de notre vie morale. L'âme, observons-le, 
a deux sortes d'activité, l'une est la pensée, l'autre le 
désir. La pensée a pour fonction essentielle la recherche 
de la vérité, le désir porte à l'action extérieure. Il faut 
donc orienter la pensée vers les objets les meilleurs 
et dresser le désir à obéir à la raison.

[1,37] XXXVII - La parole, dont l'importance est capitale, 
a deux emplois : elle sert aux luttes oratoires et 
aux entretiens : il y a lutte oratoire quand on défend 
une cause devant les tribunaux, dans les assemblées 
populaires, au sénat; on use de la parole pour s'entretenir 
dans les réunions, les discussions, les rencontres 
et aussi pendant les repas. Les règles de l'art 
oratoire s'appliquent au premier usage de la parole, 
il n'y en a point pour la conversation familière et 
cependant je ne sais s'il ne pourrait y en avoir. On 
trouve toujours des maîtres quand il y a des élèves à 
instruire, mais on ne trouve personne qui veuille 
apprendre à causer, tandis qu'il y a foule chez les 
professeurs d'éloquence. Au reste, ceux de leurs préceptes 
qui concernent les idées et les mots trouvent leur 
application dans la conversation. 

Si maintenant nous considérons l'organe même du discours, 
qui est la voix, nous voyons qu'il y a deux qualités souhaitables : 
la netteté de l'élocution et son agrément. L'une et l'autre 
viennent de la nature, mais l'exercice développe l'une 
et l'autre se fortifie par l'imitation des gens qui parlent 
distinctement et ont un débit plaisant. Rien ne marquait 
dans les deux Catulus qu'ils eussent un goût particulièrement 
délicat en matière littéraire; ils étaient lettrés, 
c'est vrai, mais d'autres qu'eux l'étaient aussi et on 
leur attribuait à eux une connaissance du latin passant 
la mesure commune. Ils avaient un timbre de voix 
agréable, leur articulation n'était ni trop marquée ni 
confuse, également exempte d'obscurité et d'affectation, 
leur débit n'avait rien de forcé, rien non plus 
de traînant ni de trop savamment modulé. L. Crassus  
était un orateur plus abondant et avait tout autant 
d'esprit, mais cela ne diminuait pas l'idée qu'on se 
faisait des Catulus. Pour ce qui est du sel et des bonnes 
plaisanteries, César, le frère de Catulus le père, l'emportait 
sur tous et, devant les tribunaux même, sans 
quitter le ton de la conversation, il éclipsait des orateurs 
plus tendus. En toute occasion, il faut s'appliquer 
à trouver le ton qui convient. Dans les entretiens, 
que notre manière soit celle dont les Socratiques ont 
donné de si beaux exemples : de la douceur, rien de 
tranchant, une humeur aimable. Qu'on n'ait pas l'air 
de vouloir seul tenir le dé, les autres ne comptant pas, 
qu'on sache que, dans les entretiens comme en toutes 
choses, il est juste que chacun ait son tour. Avant tout 
que l'on sache de quoi il s'agit : si l'objet de l'entretien 
est sérieux, on le traitera sérieusement, si c'est un badinage, 
gaiement. Et aussi qu'on se garde de laisser 
paraître par son langage un mauvais caractère, comme 
il arrive quand on fait ce qu'on peut pour déprécier 
les absents, qu'on les tourne en ridicule, qu'on les 
juge sévèrement, qu'on parle d'eux d'une façon malveillante 
et injurieuse. Le sujet des entretiens peut être 
une affaire privée ou la chose publique, ce peut être 
aussi un sujet littéraire ou scientifique. On fera en sorte,
si les interlocuteurs s'en éloignent, de les y rappeler, 
mais avec les ménagements dus à chacun. Ce ne sont 
pas les mêmes thèmes qui plaisent à tout le monde, en 
tout temps et semblablement. Il faut savoir aussi juger 
jusqu'à quel moment l'entretien est agréable et, comme 
il y a eu quelque motif de l'engager, il y a une mesure à 
garder dans sa durée.

[1,38] XXXVIII. - Tout comme dans la vie on prescrit 
avec grande raison d'éviter l'agitation, c'est-à-dire les 
mouvements de l'âme non soumis à la raison, il faut 
que les entretiens restent exempts de passions troublantes, 
qu'il n'y paraisse ni colère, ni violent désir, 
ni paresse, ni lâcheté ni rien de tel et nous devons faire 
en sorte que les interlocuteurs puissent croire à notre 
respect et à notre affection. Il est quelquefois nécessaire 
de leur faire des remontrances et alors peut-être 
le ton se haussera, on usera d'un langage plus fort 
et plus vif, il pourra même arriver qu'on joue la 
colère. C'est une leçon qu'on inflige mais on ne le 
fera que rarement, seulement en cas de nécessité et 
à regret, de même qu'on n'use du fer et du feu dans 
les maladies que lorsque aucun autre traitement n'est 
applicable. Quand on fera semblant de se fâcher, on 
se gardera de la colère véritable : il est impossible de 
rien faire droitement et judicieusement quand on est 
en colère. Dans la plupart des cas il est permis de 
donner aux gens des leçons, encore faut-il y mettre le 
sérieux convenable et se garder de rien dire d'offensant. 
La vivacité même du reproche. il faut faire comprendre 
qu'elle a pour raison d'être l'intérêt qu'on porte à 
l'interlocuteur. Il est bon que, même dans les luttes 
soutenues contre nos plus grands adversaires, même 
quand nous entendons des paroles indignes, nous 
restions calmes et ne nous irritions pas, car, si l'on se 
laisse troubler, on perd tout contrôle sur soi-même et 
l'on ne peut-plus obtenir l'approbation des personnes 
présentes. Il est, ajouterons-nous, tout à fait choquant 
de parler de soi, surtout de s'attribuer des mérites 
qu'on n'a pas et de prêter à rire comme le bravache 
du théâtre comique.

[1,39] XXXIX. - Puisque nous passons toute la vie en 
revue, que telle est du moins mon intention, il nous 
faut dire aussi quelle demeure convient à un homme 
considéré et d'un rang élevé : le plan doit en être 
tracé en vue de l'usage et il faut veiller à ce qu'elle soit 
commode et en rapport avec l'importance de celui qui l'habitera. 

Il nous est revenu que Cn. Octavius, le premier de sa famille qui fut 
consul, accrut son prestige quand il fit construire sur le mont Palatin 
une belle maison d'apparence majestueuse; pour le vulgaire 
qui venait la voir, cette demeure votait en quelque 
sorte en faveur de son propriétaire, homme nouveau 
et candidat au consulat. Scaurus la démolit pour la 
reconstruire plus vaste. Or, tandis qu'Octavius fut 
le premier de sa race à introduire dans sa maison la 
dignité consulaire, avec Scaurus, fils d'un père illustre 
et d'un rang très élevé, ce ne fut pas seulement l'humiliation
d'un échec, mais la honte et le malheur qui 
entrèrent dans cette maison agrandie. La maison ajoute 
quelque chose à la considération dont jouit son propriétaire, 
mais il ne faut pas qu'il tire d'elle toute son 
importance, ce n'est pas à la demeure à honorer le 
propriétaire, c'est au propriétaire à honorer la demeure. 

De même que, dans tous nos calculs, nous ne devons 
pas penser à nous seulement mais aussi aux autres, de 
même, dans la maison d'un homme d'un certain rang, 
il y aura des hôtes nombreux à recevoir, on y laissera 
pénétrer une foule de gens de toute sorte et il faudra 
veiller en conséquence à ce que la place ne manque 
pas. Si la maison reste vide, ses grandes dimensions 
feront plutôt du tort à son propriétaire, surtout si, 
alors qu'elle appartenait à un autre, on y recevait 
beaucoup de monde. Il est très fâcheux que les passants 
puissent dire : O demeure antique, quelle inégalité 
entre ton ancien maître et le présent! Il n'arrive que 
trop souvent aujourd'hui qu'on ait le droit de le 
dire. Il faut se garder, surtout quand on bâtit soimême, 
de dépasser la mesure en dépense et en magnificence. 
Les exemples de ce genre de faute sont 
nombreux. Tout particulièrement quand il s'agit de 
construction, on veut imiter le faste des plus grands
personnages; de Lucullus, par exemple, qui fut un 
très grand homme, qui donc imite les vertus ? mais 
beaucoup ont imité la somptuosité de ses maisons de 
campagne, alors qu'il y a une mesure à garder et qu'on 
devrait s'y tenir. Il en est d'ailleurs de même en toutes 
choses et dans tout notre train de vie. Mais en voilà 
assez sur ce point.

En toute entreprise il y a trois règles à observer 
d'abord que le désir soit soumis à la raison, nulle 
condition n'importe davantage à la moralité de l'action. 
En second lieu il faut considérer l'importance de 
l'affaire, de façon à n'y mettre ni plus ni moins de soin 
qu'elle n'en exige. Troisièmement enfin il faut avoir la 
précaution, quand l'entreprise tend à nous faire 
paraître larges et à augmenter notre prestige, de rester 
dans une juste mesure. La mesure d'ailleurs consiste 
à maintenir cette harmonie dont nous avons parlé et 
à ne s'en point écarter.

[1,40] XL. - Il y a quelque chose à dire maintenant de 
l'ordre dans lequel nos actes doivent se succéder et des 
conditions d'opportunité qu'ils doivent remplir. C'est 
l'objet de la science appelée g-eutaxia par les Grecs, non 
celle qu'on nomme en latin "modestia", mesure gardée 
comme l'indique le mot de "modus" d'où vient "modestia", 
mais cette autre g-eutaxia par où l'on entend le maintien 
de l'ordre. Si nous l'appelons également "modestia", 
nous dirons, reproduisant la définition des Stoïciens, 
que cette vertu consiste dans la connaissance 
grâce à laquelle les choses que l'on fait et dit viennent 
toujours au moment le plus convenable. On voit par 
là que la science de l'opportunité et la recherche de 
l'ordre juste tendent au même but: on dit en effet qu'on 
établit l'ordre juste quand on assigne aux choses la 
place la plus convenable et la mieux appropriée. 

Or c'est précisément ce qui, pour les actes, constitue l'opportunité. 
Les Grecs donnaient à cette opportunité le 
nom de g-eukairia; en latin nous disons "occasio", le 
bon moment. Donc la "modestia" ainsi entendue va, 
comme je l'ai dit, devenir la science qui adapte les 
actions aux circonstances. Mais ce peut être aussi la
définition de la science de la conduite dont nous parlions 
au commencement, dans ce passage où il 
s'agissait de la pondération, de la tempérance et des 
autres vertus. Ce que nous avions à établir concernant 
proprement cette science de la conduite, nous l'avons 
dit en cet endroit; quant aux rapports de ces vertus, 
dont nous parlons depuis longtemps, avec le respect 
des convenances et l'opinion de notre entourage, nous 
allons nous en occuper. 

Il faut mettre, disons-nous, dans nos actes un ordre tel que, tout 
comme dans un discours bien composé, toutes les parties de notre 
vie se tiennent et s'accordent entre elles. Il y a par exemple 
inconvenance et offense au bon goût à dire dans une 
occasion sérieuse des plaisanteries comme on en fait 
à table ou à engager une conversation légère. Un jour 
que Périclès et Sophocle, désignés comme stratèges, 
étaient réunis pour affaires de service, un jeune garçon 
d'une grande beauté vint à passer et Sophocle s'écria
« Oh! le bel enfant, Périclès. » - « Dans l'exercice 
des fonctions de stratège il ne suffit pas que les mains 
restent chastes, il faut que les regards le soient aussi. » 

Telle fut la réponse de Périclès et il avait raison. Si 
Sophocle avait tenu le même propos dans une revue 
d'athlètes, cette juste réprimande n'eût plus eu de 
raison d'être. Voilà qui montre l'importance du moment 
et des circonstances. De même il n'y a rien à redire à 
ce qu'ayant à plaider une cause on réfléchisse en marchant 
ou en se promenant ou, plus généralement, à ce 
que l'on médite profondément, mais si, dans un festin, 
on s'absorbe ainsi, il y a manque de savoir-vivre parce 
qu'on méconnaît les exigences du moment. Observons 
d'ailleurs que les fautes grossières contre les convenances, 
comme de chanter au prétoire ou telle autre 
grave incorrection, sautent aux yeux et ne donnent 
guère lieu à préceptes ni admonestation; ce sont les 
infractions qui nous paraissent petites et que beaucoup 
n'aperçoivent même pas qu'il faut signaler diligemment. 
Quand un joueur de flûte ou d'instrument à 
cordes fait entendre une note légèrement fausse, les 
connaisseurs s'en aperçoivent et de même il faut veiller 
à ce que, dans la vie, il n'y ait aucune dissonance;
cela est même bien plus important, car la concordance 
des sons est bien peu de chose comparée à celle des actes.

[1,41] XLI. - Donc tout comme les oreilles des musiciens 
sentent les moindres écarts du flûtiste, nous voudrons 
être des observateurs attentifs et impitoyables des fautes 
commises et souvent de légers indices nous en feront 
connaître de grandes. Des yeux qui cillent, un sourcil 
qui se fronce ou se relâche, un air de tristesse, un 
accès de gaieté, un rire, un mot que l'on dit ou que l'on 
tait, une voix dont le ton s'élève ou s'abaisse, toutes 
ces manifestations et d'autres semblables font bien voir 
si quelqu'un agit droitement ou s'écarte de la voie que 
tracent la morale et la nature. Dans cet ordre d'idées 
il est assez expédient d'examiner les autres et de les 
juger, afin de ne pas tomber soi-même dans les défauts 
qu'on remarque en eux. Je ne sais comment il se fait 
que nous apercevons ce qui cloche bien mieux en autrui 
qu'en nous-mêmes. C'est pourquoi, pour corriger certains 
défauts de leurs élèves, les maîtres les imitent.
Il n'est pas déraisonnable, pour distinguer les cas 
sur lesquels il y a doute, de faire appel à des hommes 
instruits ou expérimentés et de leur demander leur avis 
sur chaque problème moral. La masse des hommes, 
en effet, se laisse porter sans réflexion où elle devrait 
aller par raison. En ce qui la concerne, il ne suffit 
pas d'écouter le langage que tient l'un ou l'autre, il 
faut aussi voir ce qu'il pense et pourquoi il le pense. 
Tout de même, en effet, que les peintres et les statuaires 
et aussi les poètes veulent soumettre leurs ouvrages 
à l'examen du vulgaire afin de corriger ce que la majorité 
juge défectueux, que, non contents de s'interroger 
eux-mêmes, ils s'enquièrent auprès d'autrui des fautes 
qu'ils ont pu commettre, de même, suivant les indications 
que nous recueillons, nous modifierons et 
rectifierons notre jugement sur ce qu'il faut faire ou ne pas faire.

Quand on agit selon la coutume ou conformément 
aux prescriptions des lois, il n'y a pas à se mettre en 
peine d'un précepte - la coutume et les lois ont force
de précepte - et il ne faut pas tomber dans l'erreur 
consistant à croire que, si Socrate et Aristippe ont 
agi ou parlé contrairement à la coutume et aux usages 
de la cité, il soit permis au premier venu d'en faire 
autant; ces hommes-là pouvaient prendre pareille 
liberté parce qu'ils avaient des mérites extraordinaires, 
tels des dieux. 

Quant à la doctrine des Cyniques, il faut la condamner 
entièrement, car elle s'oppose à la pudeur, 
sans laquelle il n'y a dans la conduite ni rectitude 
ni moralité. Pour les hommes dont la vie est 
belle et grande, qui sentent en bons citoyens, qui ont 
bien servi et si bien mérité qu'on les honore et leur 
confie un poste de commandement, nous devons les 
cultiver et nous régler sur eux, de même qu'il faut 
marquer beaucoup de déférence à la vieillesse, réserver 
aux citoyens un traitement différent de celui des étrangers 
et, parmi les étrangers même, distinguer ceux qui 
sont de simples particuliers de ceux qui sont revêtus 
d'un caractère public. En résumé, pour ne pas me 
perdre dans le détail, nous devons aimer, maintenir, 
fortifier les liens moraux et sociaux existant entre les hommes.

[1,42] XLII. - Nous sommes assez renseignés sur les occupations 
et les façons de s'enrichir qu'on peut considérer 
comme libérales et celles qui sont avilissantes. 
On condamne en premier lieu celles qui exposent à se 
rendre odieux à ses semblables, comme c'est le cas 
pour les percepteurs d'impôts et les usuriers. Ne 
sont pas libéraux et ont quelque chose de dégradant 
les métiers dans lesquels on se fait payer, non son 
talent, mais sa peine, parce qu'alors le salaire est 
la consécration d'une servitude. Doivent être également 
réputés vils les trafics des détaillants qui achètent 
pour revendre aussitôt; ils ne peuvent donner de profit 
sans beaucoup de tromperie, et rien n'est plus bas 
que la fausseté. Tous les artisans exercent aussi un 
métier sans dignité : il ne peut y avoir dans un atelier 
rien qui convienne à un homme né libre. Très peu 
estimables sont les professions servantes de nos plaisirs, 
comme celles « des engraisseurs de poissons, des
bouchers, des cuisiniers, des charcutiers, des pêcheurs », 
ainsi qu'il est dit dans un vers de Térence. On peut 
leur adjoindre les parfumeurs, les danseurs, les baladins. 
Les arts dont l'exercice exige plus de savoir ou 
dont l'utilité est grande, tels que la médecine, l'architecture, 
l'enseignement, n'ont rien que d'honorable 
pour ceux dont le rang social s'en accommode. 

Quant au commerce, il faut distinguer : le petit 
commerce doit être réputé avilissant, le grand 
commerce, qui opère sur des masses de marchandises 
qu'il importe de tous les pays et distribue sans tromperie 
à un grand nombre de personnes, n'a rien de 
très blâmable ; si le négociant n'est pas insatiable 
ou plutôt sait se contenter du gain qu'il a réalisé, 
et si, comme il arrive souvent, après avoir navigué, 
il s'installe dans un port, puis acquiert une terre où 
il s'établit, il mérite même des éloges. De toutes les 
façons de s'enrichir nulle ne vaut mieux que l'agriculture, 
nulle ne l'égale en fécondité, en douceur, en 
dignité, ne convient mieux à un homme libre; j'en 
ai parlé suffisamment dans le dialogue sur la vieillesse et je t'y renvoie.

[1,43] XLIII. - Il me semble que j'en ai dit assez sur les 
applications qu'on doit faire des principes moraux. 
Entre deux façons d'agir qui se déduisent l'une et 
l'autre de ces principes, il peut arriver, dirai-je maintenant, 
qu'on ait à se demander laquelle doit être 
tenue la meilleure, c'est là une question qu'a négligée 
Panétius. Or, puisque le bien moral a quatre aspects, 
la connaissance, le maintien du lien social, la grandeur 
d'âme et la mesure dans la conduite, il est souvent 
nécessaire de les comparer entre eux quand on se 
demande ce qu'on doit faire.

Il paraît juste de dire que les obligations sociales 
répondent mieux à une exigence de la nature que les 
démarches de l'esprit ayant pour objet la connaissance 
et l'on peut, pour le montrer, user de l'argument que 
voici : supposons qu'il soit donné à un sage, abondamment 
pourvu de tout ce qui est nécessaire à la vie, de 
pouvoir se livrer dans un complet loisir à la considération 
et à la contemplation de tous les objets qui 
méritent d'être connus; si, en même temps, sa solitude 
est telle qu'il ne voie personne, il voudra renoncer à 
la vie. La plus haute des vertus, cette sagesse appelée 
g-sophia par les Grecs (la science de la conduite, de ce 
qu'il faut faire ou ne pas faire, que les Grecs appellent 
g-phronehsis, est quelque chose de différent), la plus haute 
des vertus, je le répète, est la science des choses divines 
et humaines, elle a pour objet les relations qui existent 
entre les dieux et les hommes et les liens qui s'établissent 
entre eux. Si donc cette vertu prime tout, ainsi 
qu'il appert, il est certainement nécessaire que l'obligation 
qui en découle soit la plus importante. La 
connaissance et la contemplation de la nature serait 
manchote en quelque sorte, non achevée, s'il n'en 
découlait quelque conséquence pratique. Et cette 
conséquence pratique, c'est dans le maintien de conditions 
favorables aux hommes qu'on l'aperçoit le 
mieux; elle se rapporte donc aux liens sociaux qui 
unissent les hommes et doit être mise conséquemment 
au-dessus de la connaissance. Cela, les meilleurs le 
montrent par leur façon d'être et de juger. Si avide 
en effet qu'on puisse être de savoir, quelque curiosité 
qu'on ait de la nature, si, alors qu'on s'adonne tout 
entier aux spéculations les plus élevées, il arrive que 
la patrie traverse une crise et soit en péril et qu'on 
puisse la servir, lui être de quelque secours, qui donc 
ne laisserait pas tout pour elle, fût-il en droit de croire 
qu'il va dénombrer les étoiles et appliquer la mesure 
au monde ? Et l'on agirait de même si le danger menaçait 
un père ou un ami. Par où l'on connaît qu'une 
conduite conforme à la justice importe plus qu'un 
dévouement studieux à la science, parce que la justice 
est ce dont l'humanité a besoin et que rien ne doit 
passer avant elle aux yeux d'un homme.

[1,44] XLIV. - Ceux qui ont employé leur vie à des 
recherches scientifiques n'ont pas pour cela négligé 
l'intérêt commun et le bien de l'humanité : ils ont 
formé de nombreux disciples et ont fait d'eux de meilleurs 
citoyens, capables de rendre à la république plus
de services; ainsi le Pythagoricien Lysis a instruit le 
Thébain Epaminondas, Platon le Syracusain Dion, 
et bien d'autres ont fait de même. Moi-même, si j'ai 
pu me rendre utile à l'État, c'est parce qu'avant de 
m'occuper des affaires publiques j'avais reçu de mes 
maîtres, acquis par l'étude, la préparation nécessaire. 

Et il faut ajouter qu'après avoir exercé une action 
personnelle pendant leur vie, les philosophes forment 
et instruisent encore après leur mort des disciples 
désireux d'apprendre, par les monuments littéraires 
qu'ils laissent derrière eux. Il n'est question intéressant 
les lois, les coutumes, l'organisation de l'État, qu'ils 
aient négligée et ainsi notre activité laborieuse doit 
quelque chose à leurs loisirs. Ces hommes donc qui 
s'adonnent à l'étude et aux recherches philosophiques 
usent de leur savoir, de leur intelligence, de préférence 
pour le bien de l'humanité et, pour cette raison, une 
parole aisée, pourvu qu'elle soit sage, vaut mieux 
qu'une pensée très pénétrante sans la faculté de 
s'exprimer, parce que la pensée est enfermée en elle-même, 
tandis que l'éloquence se répand sur tous ceux 
avec qui nous sommes unis par une communauté d'intérêts. 
Tout de même que les abeilles ne se réunissent 
pas en essaims pour fabriquer des rayons de miel, mais 
en fabriquent parce qu'elles sont de nature sociable, les 
hommes font preuve d'habileté dans l'action et dans la 
pensée parce qu'ils sont par nature portés à se grouper, 
et cela est encore plus vrai des hommes que des 
abeilles. C'est pourquoi, à moins que la vertu consistant 
à veiller au bien des hommes, c'est-à-dire au maintien 
des liens sociaux, ne la pénètre, la connaissance 
réduite à elle-même ne peut remplir la vie; de même, 
si elle ne s'allie pas aux vertus sociales, la hauteur d'âme 
devient quelque chose de farouche et de monstrueux. 
Donc la société et les liens qu'elle crée passent avant 
l'ardeur de connaître. Et il ne faut pas croire ceux 
qui disent que c'est en raison d'une nécessité matérielle 
et parce que, sans les autres, nous ne pouvons 
pas arriver à satisflaire nos besoins, que les hommes 
se sont réunis et ont formé des sociétés. 

A supposer que, pour pourvoir à notre alimentation et à tout
notre entretien, nous eussions une baguette magique, 
pense-t-on que négligeant toute autre affaire, les mieux 
doués d'entre nous s'adonneraient sans réserve à la 
science et n'auraient d'autre souci que d'étendre leur 
connaissance? Non certes. On voudrait échapper à 
la solitude, avoir un compagnon d'études, donner et 
recevoir des enseignements, tantôt écouter et tantôt 
parler soi-même. Concluons donc que l'acte moral 
tendant au rapprochement des hommes et au maintien 
du lien social vaut plus que le louable effort 
pour augmenter son savoir.

[1,45] XLV. - Il y aurait peut-être ici à rechercher si la vertu 
sociale, la plus conforme à la nature, doit être toujours 
mise au-dessus de la mesure et du contrôle sur soi. Je 
ne le crois pas. Il y a des bassesses, des ignominies, 
auxquelles, même pour le salut de la patrie, le sage se 
refusera. Posidonius a réuni de nombreux exemples, 
et il en est d'une immoralité, d'une inconvenance telle, 
qu'il y aurait impudeur même à en parler. A de tels 
actes on ne se résoudra pas pour le bien de la république, 
qui, elle-même, ne voudra pas qu'on les accomplisse. 
Mais, par bonheur, il ne peut arriver que l'État 
ait intérêt à ce que le sage fasse rien de tel.

Qu'il soit donc entendu que, dans le choix des actes 
moraux, il faut mettre au-dessus de tout ceux dont 
dépend l'existence de la société. Voilà qui suffit. Il 
ne sera pas difficile, ce point tenu pour acquis, de voir, 
quand on cherchera ce qu'on doit faire, ce qui pour 
chacun est le meilleur. Parmi les obligations sociales 
elles-mêmes il y a une hiérarchie et chacun comprendra 
qu'en premier lieu on doive servir les dieux immortels, 
puis la patrie, troisièmement ses parents et enfin descendre 
par degrés aux autres hommes. Cette courte 
discussion permet de comprendre non seulement qu'on 
ait à se prononcer sur le caractère moral ou immoral 
d'un acte, mais aussi, quand on se trouve en présence 
de deux façons d'agir moralement justifiables, sur la 
préférence à donner à l'une ou à l'autre. Comme je 
l'ai dit plus haut, Panétius a omis cette question. 
Mais il est temps de passer à d'autres considérations.