[5,0] LIVRE CINQUIÈME.

[5,1] I. Comme j'étais à Athènes, et qu'un jour, 
selon ma coutume, j'avais entendu Antiochus 
dans le Gymnase de Ptolémée, en compagnie de 
M. Pison, de mon frère Quintus, de T. Pomponius, 
et de L. Cicéron mon cousin germain, que 
j'aime comme s'il eût été mon frère; nous fîmes 
dessein de nous aller promener ensemble
l'après-midi à l'Académie, parce que dans ce 
temps-là, il ne s'y trouvait d'ordinaire presque 
personne. Nous nous rendîmes donc tous chez 
Pison au temps marqué; et de là, en nous entretenant 
de choses diverses, nous fîmes les six 
stades de la porte Dipyle à l'Académie. Quand 
nous fûmes arrivés dans un si beau lieu, et qui 
n'est pas célèbre sans cause, nous y trouvâmes 
toute la solitude que nous voulions. Alors Pison :
Est-ce par un dessein de la nature, nous dit-il, 
ou par une erreur de notre imagination, que 
lorsque nous voyons des lieux où l'histoire nous 
apprend que de grands hommes ont passé une 
partie de leur vie, nous nous sentons plus émus 
que quand nous écoutons le récit de leurs actions 
ou que nous lisons quelqu'un de leurs écrits? 
c'est là ce que j'éprouve moi-même en ce moment. 
Le souvenir de Platon me vient assaillir 
l'esprit; c'est ici qu'il s'entretenait avec ses disciples; 
et ses petits jardins que vous voyez si 
près de nous, me rendent sa mémoire tellement 
présente qu'ils me le remettent presque devant 
les yeux. Ces lieux ont vu Speusippe, ils ont vu 
Xénocrate et Polémon son disciple dont voici 
la place favorite. Je n'aperçois même jamais le 
palais du sénat (j'entends la cour Hostilie, non 
pas ce palais nouveau, monument bien plus 
vaste et qui paraît plus petit à mes yeux), que 
je ne songe à Scipion, à Caton, à Lélius, et surtout 
à mon aïeul. Enfin les lieux ont si bien la 
vertu de nous faire ressouvenir de tout, que ce 
n'est pas sans raison qu'on a fondé sur eux l'art 
de la mémoire. - Rien n'est plus vrai, Pison, 
lui dit mon frère Quintus. Moi-même en venant 
ici, les yeux fixés sur Colone, le séjour de Sophocle, 
je croyais voir devant moi ce grand poète 
à qui j'ai voué une si profonde admiration, vous 
le savez, et qui fait mes délices. L'image même 
d'OEdipe qu'il représente venant ici, et demandant 
dans ces vers qui arrachent les larmes, en 
quels lieux il se trouve, m'a tout ému; ce n'est 
qu'une image vaine, et cependant elle m'a remué. - 
Et moi, dit Pomponius, à qui vous 
faites la guerre de m'être rendu à Épicure, dont 
nous venons de passer les jardins, je vois s'écouler 
dans ces jardins bien des heures en compagnie 
de Phèdre que j'aime plus qu'homme au 
monde. Il est vrai qu'averti par l'ancien proverbe, 
je pense toujours aux vivants; mais quand 
je voudrais oublier Épicure, comment le pourrais-je, 
lui dont nos amis ont le portrait non
seulement reproduit à grands traits par la peinture, 
mais encore gravé sur leurs coupes et sur leurs bagues?

[5,2] II. Notre ami Pomponius, dis-je alors, veut 
s'égayer, et il est peut-être dans son droit. Car il 
s'est établi de telle sorte à Athènes, que déjà on 
peut le prendre pour un Athénien, et que je ne 
serais pas surpris qu'un jour il ne portât le surnom 
d'Atticus. Mais je suis de votre avis, Pison; 
rien ne nous fait penser plus vivement et plus 
attentivement aux grands personnages que les 
lieux fréquentés par eux. Vous savez que j'allai 
une fois à Métaponte avec vous, et que je ne mis 
le pied chez mon hôte qu'après avoir vu le lieu 
où Pythagore rendit le dernier soupir, et le siège 
où il s'asseyait d'ordinaire. Tout présentement 
encore, quoique l'on trouve partout à Athènes 
les traces des grands hommes qu'elle a portés, 
je me suis senti ému en voyant cet hémicycle où 
Charmadas enseignait naguère. Il me semble
que je le vois (car ses traits me sont bien connus); 
il me semble même que sa chaire, demeurée, 
pour ainsi dire, veuve d'un si grand génie, 
regrette à toute heure de ne plus l'entendre. 
- Alors Pison : Puisque tout le monde, 
dit-il, a été frappé de quelque souvenir, je voudrais 
bien savoir ce qui a fait impression sur notre 
jeune Lucius? Serait-ce le lieu où Démosthène 
et Eschine se livraient leurs grands combats? 
chacun en effet est surtout guidé par ses 
études de prédilection. - Lui en rougissant : Ne 
m'interrogez pas là-dessus, dit-il, moi qui suis 
même descendu sur la plage de Phalère, où l'on 
dit que Démosthène déclamait au bruit des flots, 
pour s'habituer à vaincre par sa voix le frémissement 
de la place publique. Je viens même de 
me détourner un peu sur la droite pour voir le 
tombeau de Périclès. Mais dans cette ville-ci, 
les souvenirs sont inépuisables; il semble à chaque 
pas que l'on y fait que du sol jaillisse l'histoire. - 
Ces recherches, lui dit Pison, quand 
on les fait dans la vue d'imiter un jour les grands 
personnages, sont d'un excellent esprit, mais 
quand elles n'ont pour but que de nous mettre 
sur les traces du passé, elles témoignent seulement 
d'un esprit curieux. Aussi nous vous exhortons tous, 
et je vois que déjà vous vous y portez de vous-même, 
à marcher sur les pas des grands hommes dont vous prenez 
plaisir à reconnaître les vestiges. 
- Vous savez, dis-je alors à Pison, qu'il a déjà prévenu vos 
conseils; mais je vous suis obligé des encouragements que 
vous lui donnez. - Il faut donc, reprit-il avec son 
extrême bienveillance, que nous tâchions tous 
de contribuer aux progrès de notre jeune ami; 
il faut avant tout qu'il tourne un peu ses études
vers la philosophie, tant pour vous imiter, vous 
qu'il aime, que pour être en état de mieux réussir 
dans l'éloquence. Mais vous, Lucius, continua-t-il, 
est-il besoin de vous y exhorter, et ne 
vous y sentez-vous pas tout naturellement enclin? 
Au moins il me semble que vous écoutez 
avec beaucoup d'intérêt les leçons d'Antiochus.
- J'ai grand plaisir à les suivre, répondit Lucius 
avec une honnête timidité ; mais vous venez 
l'entendre parler de Charmadas, je me sens 
entraîné de ce côté-là : ensuite Antiochus me 
rappelle, et c'est la seule école que je fréquente.

[5,3] III. Quoiqu'en présence de cet homme-ci, dit 
Pison en me montrant, ce ne soit pas une chose 
aisée, j'oserai cependant entreprendre de vous 
faire revenir de la nouvelle Académie à l'ancienne 
dans laquelle on comprend non seulement 
ceux qu'on appelle Académiciens, Speusippe, 
Xénocrate, Polémon, Crantor, et les autres; 
mais aussi les anciens Péripatéticiens, à 
la tête desquels est Aristote, que l'on pourrait 
peut-être, si vous exceptez Platon, nommer à 
bon droit le prince des philosophes. Attachez-vous 
à eux, croyez-moi ; c'est de leurs écrits 
et de leurs préceptes que l'on peut tirer tout ce 
qu'il y a de plus considérable dans les hautes 
sciences, dans l'histoire et l'éloquence. Ils ont 
traité de tant de matières, que sans leur secours 
on ne peut guère parler comme il faut d'aucune 
chose importante. Ils ont formé des orateurs, ils 
ont formé des généraux d'armée, et des hommes 
d'État; et pour en venir à des professions moins 
relevées, c'est d'eux, comme du foyer commun de 
tous les arts, que les mathématiciens, les poètes,
les musiciens, les médecins eux-mêmes sont sortis. 
- Vous savez, dis-je à Pison, que je pense 
comme vous là-dessus ; mais c'est très à propos 
que vous venez d'en parler. Car Lucius a une 
extrême envie de savoir quel est le sentiment de 
l'ancienne Académie, dont vous invoquez le souvenir, 
et de tous les Péripatéticiens, sur le souverain 
bien; et nous croyons que personne ne 
peut mieux l'en instruire que vous qui avez eu 
plusieurs années auprès de vous Staséas de Naples, 
et qui, depuis plusieurs mois que vous êtes 
à Athènes, vous entretenez souvent sur ces questions 
avec Antiochus. - Fort bien, dit-il en 
riant, c'est donc pour cela que vous m'avez 
amené ici? je veux bien pourtant, si je le puis, 
dire à ce jeune homme tout ce que j'en sais; le 
lieu et la solitude nous le permettent. Mais je 
n'aurais jamais pu croire, quand même quelque  
dieu me l'eût dit, que je dusse un jour discourir 
en philosophe dans l'Académie; et cependant je 
crains fort qu'en voulant le contenter, je vous 
ennuie. - Au moins ce ne serait point moi, 
lui dis-je, moi qui vous ai fait cette prière. Quintus 
et Pomponius ayant témoigné le même désir, 
Pison commença à parler. Je vous prie, Brutus, 
de voir s'il a bien rendu toute l'opinion d'Antiochus, 
dont il me semble que vous approuvez 
fort la doctrine, vous qui avez si souvent entendu son frère Aristus.

[5,4] IV. Voici donc ce que dit Pison. Je viens de 
toucher suffisamment en peu de mots de quelle 
beauté est la doctrine des Péripatéticiens, qui se 
divise comme presque toutes les autres en trois 
parties. La première est l'étude de la nature, la 
seconde renferme la dialectique, la troisième
l'art de la vie. Pour l'étude de la nature, ils l'ont 
poussée si loin, qu'à parler poétiquement, il 
n'est rien dans le ciel, rien dans la mer ou sur la 
terre, qui leur ait échappé. Après avoir traité des 
principes des choses, et de l'ensemble du monde, 
de telle sorte que la plupart de leurs dogmes ne reposent 
pas seulement sur des raisons probables, 
mais sur des démonstrations mathématiques, ils 
nous ont encore facilité par leurs recherches la connaissance 
des choses les plus cachées. Aristote en 
parlant de tous les animaux , a décrit leur naissance, 
leur manière de vivre, leurs figures. Théophraste 
dans ses écrits a traité des diverses sortes 
de plantes, et presque de toutes les productions 
de la terre; il en a examiné les causes et 
les lois, et par là aussi il a rendu beaucoup plus 
facile l'étude des choses les plus secrètes. Les 
Péripatéticiens nous ont donné pareillement d'excellents 
préceptes non seulement pour la dialectique, 
mais encore pour l'art oratoire; Aristote 
leur chef nous a enseigné à soutenir le pour 
et le contre sur chaque question, non pas comme 
Arcésilas toujours prêt à disputer contre quelque 
proposition que ce fût, mais en faisant ressortir 
tout ce qui peut se dire de part et d'autre sur 
toutes sortes de matières. En ce qui touche l'art 
de bien vivre, ils en ont donné les préceptes 
non seulement pour la vie privée, mais encore 
pour la conduite des États. Les moeurs, les coutumes, 
les institutions de presque toutes les villes 
grecques et même d'un grand nombre d'États 
barbares ont été décrites par Aristote; Théophraste 
nous en a fait connaître aussi les lois. 
L'un et l'autre ayant marqué quel devait être le 
chef d'une société, et longuement enseigné quelle 
est la meilleure forme possible de gouvernement ;
Théophraste s'est attaché de plus à montrer quels	 
sont dans les États les secrets entraînements des 
choses et la force des conjonctures, sur lesquelles 
il faut se régler pour savoir manier les affaires 
et les hommes. Le genre de vie qui leur a plu 
davantage a été une vie tranquille, tout écoulée 
dans l'étude et la méditation; celle de toutes 
qui approche le plus de la vie des Dieux, et qui 
par là est la plus digne du sage. Ils ont exprimé 
toute cette doctrine morale dans un langage plein 
de beautés et de noblesse.

[5,5] V. Sur le souverain bien ils ont composé deux 
sortes de livres. Les uns écrits simplement et à 
la portée du peuple (ils les nomment exotériques), 
les autres plus profondément raisonnés et qui 
n'étaient pas destinés à voir le jour; d'où il résulte 
qu'ils ne paraissent pas toujours d'accord 
avec eux-mêmes : et toutefois, sur le fond de la 
doctrine, les auteurs que je viens de nommer sont 
du même sentiment, et ne varient jamais. Mais, 
comme ils cherchent quelle peut être la félicité 
de la vie, et agitent cette question suprême de 
toute philosophie: Le bonheur dépend-il du 
sage, ou peut-il être entamé et même ruiné par 
la fortune contraire? on peut dire que leur accord 
et la fermeté de leurs opinions semblent ici quelquefois 
ébranlés. Ce qui y porte surtout atteinte, 
c'est le livre de Théophrate, sur la félicité de la 
vie, où il donne beaucoup de pouvoir à la fortune; 
et s'il était vrai qu'elle en eût tant, certes la sagesse 
ne pourrait faire le bonheur. C'est une opinion 
qui me paraît plus molle et plus faible que 
la force et la gravité de la vertu ne le comportent ; 
et par conséquent je crois que, sur la morale, il 
faut s'en tenir à Aristote et à Nicomaque son fils. 
Je sais bien que les livres excellemment écrits
que nous avons sous le nom de Nicomaque sont 
attribués à Aristote ; mais je ne vois pas pourquoi 
le fils n'aurait pu ressembler au père. Quoi qu'il 
en soit, nous pouvons aussi recevoir Théophraste 
en plusieurs choses, pourvu que nous ayons sur 
la vertu des sentiments plus fermes et plus virils 
que les siens. Mais contentons-nous de ces auteurs. 
Ceux qui sont venus ensuite, sont, à mon 
avis, préférables à tous les philosophes des autres 
sectes; mais ils ont tellement dégénéré de leurs 
maîtres, qu'ils semblent pour ainsi dire n'être 
nés que d'eux-mêmes. D'abord, Straton, disciple 
de Théophraste, s'est adonné principalement à 
la physique, et quoiqu'il y ait réussi, presque 
tous ses dogmes sont nouveaux; du reste, il a 
peu écrit sur les moeurs. Lycon, après lui, est fleuri 
et abondant en paroles, mais très maigre d'idées. 
Son disciple Ariston a un style agréable et élégant; 
mais on ne trouve pas en lui cette gravité 
requise dans un grand philosophe; ses livres 
sont nombreux et écrits avec soin, mais je ne 
sais pourquoi il n'a conquis aucune autorité. J'en 
passe beaucoup d'autres sous silence, et parmi 
eux un homme savant et aimable, Hiéronyme, que 
je mets, je ne sais trop pourquo, parmi les Péripatéticiens, 
lui qui fait consister le souverain bien 
dans la privation de la douleur; puisque c'est 
être d'un sentiment différent sur toute la philosophie 
que de l'être sur le souverain bien. Critolaüs 
a voulu imiter les anciens; il approche 
de leur gravité, quoique son style soit un peu 
trop abondant, mais au moins est-il fidèle aux 
traditions de son école. Diodore, son disciple, 
joint à la vertu la privation de la douleur; de 
sorte qu'il forme aussi un parti à lui seul, et 
qu'étant d'un autre sentiment que les Péripatéticiens 
sur le souverain bien, on ne peut le compter 
parmi eux. Quant à notre Antiochus, il me 
semble qu'il remet en honneur avec un grand 
zèle l'opinion des anciens, opinion qu'il montre 
avoir été professée également par Aristote et Polémon.

[5,6] VI. Le jeune Lucius a donc raison de vouloir 
principalement s'instruire de ce que c'est que le 
souverain bien. Dès que ce point fondamental en 
philosophie est établi, tout le reste l'est conséquemment. 
Partout ailleurs, l'oubli ou l'ignorance 
ne peut préjudicier qu'à proportion de l'importance 
du sujet où l'on a failli; mais ignorer ce 
que c'est que le souverain bien, c'est ignorer 
tout ce qui regarde la conduite de la vie, et arriver 
par suite à cette déplorable erreur de ne 
plus savoir en quel port on doit se réfugier. Mais 
lorsqu'on connaît la fin de toutes choses, et que 
l'on sait quel est le souverain bien et le souverain 
mal, on a découvert dans quelle voie la vie doit 
s'engager, et comment il faut en dessiner les devoirs. 
Il y a donc un terme suprême auquel toutes 
choses se rapportent, et qui contient le secret 
du bonheur si ardemment désiré par tous les 
hommes. Et comme sur la nature de ce terme 
suprême les opinions sont très partagées, nous 
devons avoir recours à la division de Carnéade, 
dont Antiochus aime à se servir. Carnéade donc 
a recherché non seulement combien il y avait d'opinions 
différentes parmi les philosophes sur le 
souverain bien, mais combien même il pouvait 
y en avoir. Il commence par affirmer qu'il n'est 
aucun art qui se renferme en lui-même, et que 
tout art a son objet hors de soi. C'est là une vérité 
qui n'a pas besoin d'être éclaircie par des 
exemples. Car il est évident qu'aucun art ne
trouve son objet en soi, et qu'autre chose est cet 
objet, autre chose l'art lui-même. Et la prudence 
étant l'art de la vie, comme la médecine est l'art 
de guérir, et le pilotage l'art de gouverner un 
vaisseau, il faut nécessairement que la prudence 
ait un point de départ et un objet hors d'elle. Et 
presque tout le monde est d'accord que l'objet que 
la prudence se propose et auquel elle veut parvenir, 
doit être convenable et accommodé à la nature, 
et tel qu'il puisse de lui-même nous inviter et 
exciter dans nos âmes cette impulsion que les 
Grecs nomment g-hormehn. Mais qu'est-ce qui a le 
don de nous attirer ainsi et d'être recherché par 
les premiers voeux de la nature, voilà ce dont les 
philosophes ne conviennent pas entre eux et ce 
qui cause tout leur dissentiment dans la recherche 
du souverain bien. En effet lorsqu'en parlant 
des vrais biens et des vrais maux, on veut savoir 
ce qu'il y a de principal et de suprême dans les 
uns et dans les autres, il faut venir à la source 
des premiers mouvements et des premières impressions 
de la nature; et quand on l'a trouvée, 
c'est de là que doit découler tout ce qu'on peut 
avoir à dire sur le souverain bien et le souverain mal.

[5,7] VII. Les uns disent que les premiers mouvements 
de la nature en nous sont le désir de la 
volupté, l'aversion de la douleur; les autres, 
que notre premier voeu est d'être sans douleur, 
et notre première crainte d'éprouver la souffrance. 
D'autres encore prennent leur point de départ dans 
ce qu'ils appellent les premières convenances de 
la nature, parmi lesquelles ils comptent l'entière 
et parfaite possession de tous nos membres, la 
santé, l'intégrité des sens; l'absence de la douleur, 
les forces, la beauté et tous les autres avantages 
du corps ; en regard desquelles ils mettent 
pour l'âme ces premières impressions morales, 
qui sont comme des étincelles et des semences de 
vertu. Comme de ces trois principes d'impulsion, 
il en est un qui certainement a inspiré nos premiers 
voeux et nos premières craintes, et comme en 
dehors de ces trois principes, il n'en est plus, il 
faut nécessairement que ce soit à l'un des trois 
que se rapporte tout ce que nous avons à rechercher 
et à éviter dans la vie, et que par conséquent, 
la prudence, que nous avons dit être l'art 
de bien vivre, se règle sur l'un ou l'autre de ces 
mobiles, pour en faire le fondement de toute sa 
conduite. Après avoir bien établi quelle est véritablement 
en nous la première impression de la 
nature, elle connaîtra quelle règle de justice et 
d'honnêteté peut convenir tellement avec l'un de 
ces trois principes, qu'il soit juste et honnête de 
tout faire, soit en vue de la volupté, quand mëme 
on ne devrait jamais la goûter, soit pour s'affranchir 
de la douleur, quand même on n'y parviendrait 
pas, soit enfin pour acquérir les premiers 
biens conformes à la nature, dût-on ne pas les 
acquérir; de sorte qu'autant il y a d'opinions différentes 
sur les principes naturels, autant il y en a 
sur ce qui regarde les vrais biens et les vrais maux. 
D'autres philosophes encore, partant des mêmes 
principes, rapportent tous les devoirs de la vie ou 
à la volupté, ou à l'absence de la douleur, ou à 
l'acquisition des premiers biens de la nature. 
Voilà donc six opinions diverses sur le souverain 
bien. Les chefs des trois dernières sont : pour la 
volupté, Aristippe; pour l'absence de la douleur, 
Hiéronyme; pour les premiers biens de la nature,
Carnéade, qui sans être l'auteur de ce système, 
l'a défendu et s'en est fait une arme de controverse. 
Des trois premières opinions, toutes possibles, 
il n'en est qu'une qui ait été soutenue, 
mais elle l'a été avec ardeur. Car, de vouloir que 
nous agissions sans cesse en vue de la volupté, 
quand même nous ne recueillerions aucune jouissance, 
de prétendre que ce but est seul désirable 
et honnête par lui-même, et que c'est là le bien 
suprême ; c'est un système que personne ne soutient. 
On ne trouve non plus aucun partisan de 
l'opinion que l'absence de la douleur doive être 
mise au rang des choses désirables, quand bien 
même on ne parviendrait pas à s'en affranchir. 
Mais que, de tout faire pour parvenir à ce qui 
est selon la nature, quand même on ne réussirait 
pas, ce soit une règle de conduite honnête, un 
but désirable, en un mot le seul bien, c'est ce 
que les Stoïciens prétendent.

[5,8] VIII. Il y a donc six opinions simples sur le 
souverain bien et le souverain mal, deux qui ne 
sont soutenues de personne et quatre qui ont leurs 
défenseurs. Quant aux opinions doubles et mêlées, 
l'histoire nous en présente trois, et, si on 
examine bien la nature des choses, on verra 
qu'il ne peut y en avoir davantage. On peut ajouter 
à la vertu, ou la volupté, comme l'ont fait Calliphon 
et Dinomaque; ou l'absence de la douleur, 
comme Diodore; ou les premiers biens de la nature, 
comme les anciens, je veux dire, comme 
la double école académique et péripatéticienne. 
Mais, comme on ne peut pas tout dire en une fois, 
il suffira pour le moment de remarquer qu'il faut 
exclure la volupté du souverain bien, puisque nous 
sommes nés pour quelque chose de plus grand, 
comme nous le verrons bientôt. On peut porter sur 
l'absence de la douleur le même jugement à peu
près que sur la volupté. {L'opinion qui met le 
souverain bien dans la volupté et celle qui le met 
uniquement dans la vertu ont été suffisamment 
examinées dans les deux discussions précédentes, 
l'une avec Torquatus, l'autre avec Caton; et 
toutes les critiques dirigées contre la volupté, 
tombent à peu près avec la même force sur l'absence 
de la douleur.} Et il n'est pas besoin de 
chercher d'autres arguments contre le système 
défendu par Carnéade. De quelque manière qu'on 
établisse le souverain bien, dès qu'on n'y comprend 
pas l'honnête, on bannit de la vie les devoirs, 
les vertus et l'amitié. Quant aux théories 
qui joignent à ce qui est honnête ou la volupté, 
ou l'absence de la douleur, elles déshonorent, 
pour ainsi dire, l'honnêteté même qu'elles veulent 
consacrer ; car rapporter toutes nos actions à 
des fins, dont l'une permet à l'homme qui ne 
souffre pas de dire qu'il est dans le souverain 
bien, dont l'autre met en jeu la partie la plus 
frivole de notre nature, c'est non seulement obscurcir 
tout l'éclat de la vertu, c'est la souiller. 

Restent maintenant les Stoïciens, qui, ayant pris 
toutes leurs opinions des Péripatéticiens et des 
Académiciens, ont exprimé les mêmes sentiments 
sous d'autres termes. Il serait peut-être à 
propos de réfuter en particulier chacune des opinions 
que j'ai marquées; mais poursuivons notre 
premier dessein; nous pourrons, quand nous 
le voudrons, essayer de la controverse. Quant à 
la sécurité de Démocrite, qui n'est autre que cette 
tranquillité d'âme que les Grecs appellent g-euthumian,
il faut la mettre hors de cause dans le sujet 
qui nous occupe; parce que cette tranquillité 
de l'âme n'est rien moins que le bonheur lui-même 
et que nous ne cherchons pas ce que c'est 
que le bonheur, mais d'où il vient. En ce qui touche
les opinions de Pyrrhon, d'Ariston, d'Hérille, 
abandonnées et mortes depuis si longtemps, 
comme elles ne peuvent rentrer dans le cercle 
que nous avons tracé, elles n'auraient jamais dû 
voir le jour. Car tout le système des vrais biens 
et des vrais maux étant fondé sur ce que nous 
avons dit être propre et convenable à la nature 
et sur ses premiers voeux, ce fondement est ruiné 
par ceux qui prétendent que, parmi les choses où 
l'on ne voit rien d'honnête ni de honteux, il n'est 
aucun motif de préférer les unes aux autres, et 
qui suppriment absolument toute distinction entre 
elles. Hérille aussi en soutenant qu'il n'est 
d'autre bien que la science, met l'homme dans 
l'impossibilité de s'orienter en ce monde, de comprendre 
et de remplir ses devoirs. Comme donc 
il ne peut y avoir d'autre opinion sur le souverain 
bien que celles que nous avons dites, il faut 
nécessairement que toutes les autres étant convaincues 
d'erreur, celle des anciens, que je propose, soit la véritable. 
A leur exemple, et comme ont fait depuis les Stoïciens, 
je vais reprendre les choses à l'origine.

[5,9] IX. Tout animal s'aime naturellement lui-même, 
et dès qu'il est né, il tend à sa conservation, 
parce que le premier désir que la nature lui 
donne, c'est de se conserver et de se mettre dans 
le meilleur état où, selon sa nature, il puisse 
être; ce désir est d'abord obscur et confus. Il 
veut se conserver tel qu'il est, mais il ne sait encore 
ni ce qu'il est, ni ce qu'il peut, ni ce qu'est sa 
propre nature. Quand il est un peu plus avancé, 
et qu'il commence à voir comment chaque chose 
l'affecte et l'intéresse, il vient alors à faire insensiblement 
de nouveaux progrès, à se connaître
lui-même et à comprendre pourquoi la nature 
lui a donné cette première impulsion dont nous 
parlions; alors enfin il se porte de lui-même à 
rechercher ce qu'il sent être conforme à sa nature, 
à fuir ce qui lui est contraire. Ainsi ce que 
tout animal désire, c'est précisément ce qui est 
en harmonie avec sa nature, et par conséquent 
son bien souverain doit être de vivre selon la 
nature, dans l'état le plus parfait où naturellement 
il puisse atteindre. Or comme chaque animal 
a sa nature qui lui est particulière, il faut 
nécessairement que chacun tende à la perfection 
de sa propre nature. Rien n'empêche cependant 
qu'il y ait quelques biens communs entre les diverses 
espèces d'animaux, d'un côté et de l'autre, 
entre les bêtes et l'homme. Mais le bien souverain 
et dernier que nous cherchons, est varié et distinct 
pour chacune des espèces, approprié toujours 
et partout aux voeux les plus importants de la nature. 
C'est pourquoi, quand nous disons que le 
souverain bien de tous les animaux est de vivre 
selon la nature, on ne doit pas croire que nous 
prétendions qu'ils ont tous un même et unique 
bien souverain; mais de même que l'on peut dire 
véritablement que tous les arts ont ce trait commun 
de se rapporter à quelque science, mais que 
chacun d'eux se rapporte à une science particulière, 
ainsi nulle contradiction à prétendre que 
le but commun de toute créature vivante est de 
vivre selon la nature, mais que la nature varie 
suivant les espèces ; le cheval n'étant pas le boeuf, 
la bête n'étant pas l'homme, quoique cependant 
le but dernier de toutes les actions soit le même 
non seulement pour les animaux, mais pour tous 
les êtres que la nature produit, développe et conserve. 
Nous voyons, par exemple que les plantes 
font en quelque sorte d'elles-mêmes tout ce qu'il 
faut pour vivre, pour croître, et pour parvenir, 
chacune dans son espèce, au meilleur état 
qu'elles puissent atteindre. De sorte que je ne 
fais point difficulté de comprendre tout sous une 
même proposition, et de dire que la nature tend 
sans cesse et partout à sa conservation; que ce 
qu'elle se propose comme sa fin principale, c'est 
de maintenir chaque espèce dans l'état le plus 
parfait; qu'ainsi le but de tous les êtres auxquels 
elle a donné quelque sorte de vie, est semblable 
quoiqu'il ne soit pas le même. D'où nous devons 
conclure que le souverain bien de l'homme est 
de vivre selon la nature, c'est-à-dire, si nous 
l'entendons bien, de donner à la nature humaine 
toute la perfection et la plénitude qu'elle comporte. 
Voilà ce que nous avons maintenant à 
développer; et, si j'entre dans trop de détails; vous 
me le pardonnerez; car il faut que je m'accommode 
à l'âge de Lucius, qui peut-être entend 
parler de tout ceci pour la première fois. - Vous 
avez raison, lui dis-je; quoique tout ce que nous 
avons entendu jusqu'ici puisse fort bien convenir 
à des auditeurs de tous les âges.

[5,10] X. Après avoir exposé, reprit Pison, à quoi se 
réduisent tous les voeux de la nature, il faut 
maintenant faire voir d'où vient qu'ils ont tous 
ainsi un objet commun. Dans ce dessein, retournons 
d'abord à ce que nous avons posé pour premier 
principe, d'accord en cela avec la réalité, 
qui nous montre que tout animal s'aime naturellement 
lui-même. Quoique ce sentiment ne puisse 
être révoqué en doute, puisqu'il est gravé dans 
la nature de chacun, inévitable, manifeste, éclatant, 
de telle sorte que, si quelqu'un voulait le 
combattre ou le nier, on ne l'écouterait pas; cependant, 
pour ne manquer à rien, je crois qu'il 
est à propos de montrer sur quelles raisons cette 
première proposition est fondée. Peut-on comprendre, 
peut-on imaginer, je vous le demande, 
qu'un être animé se haïsse lui-même? Mais c'est 
une contradiction flagrante ! car, lorsque l'impulsion 
d'un tel être le porterait vers quelque chose 
de préjudiciable, parce qu'il se haïrait, comme ce 
serait pour lui qu'il s'y porterait, il faudrait qu'il 
se haït et s'aimât en même temps, ce qui est 
impossible. Il faudrait aussi que celui qui serait 
ennemi de lui-même, regardât comme mauvais 
ce qui est bon et comme bon ce qui est mauvais; 
qu'il eût soin de fuir ce qui est désirable et de 
rechercher ce qui est à fuir; et n'est-ce pas là un 
entier renversement de la vie? On trouve, il est 
vrai, des gens qui recourent au lacet ou à tout 
autre instrument de mort; on voit, dans Térence, 
Ménédème s'imaginer "qu'il sera un peu moins injuste 
envers son fils, s'il se rend malheureux", mais 
il ne faut pas croire que de telles gens se haïssent. 
Les uns se laissent aller à la douleur, les autres 
à une folle passion; le plus grand nombre est 
emporté par une colère aveugle; et, lors même 
qu'ils se jettent de propos délibéré dans quelque 
malheur extrême, ils ne laissent pas de prétendre 
que ce qu'ils font leur convient parfaitement, 
de sorte qu'ils n'hésitent point à dire :
"C'est ainsi que je vis, vivez à votre mode", 
comme s'ils s'étaient déclaré la guerre, et qu'ils 
eussent décidé de passer les jours et les nuits à 
s'affliger, à se torturer. Mais cependant ils ne devraient 
pas se plaindre et s'accuser eux-mêmes de
leur mauvaise fortune; car cette douleur ne convient 
qu'aux gens qui s'aiment et ont à coeur leurs 
propres intérêts. Ainsi toutes les fois qu'on dit 
qu'un homme se traite durement lui-même et qu'il 
est son propre ennem, enfin qu'il a la vie en 
horreur, on peut hardiment soupçonner qu'il y 
a en lui quelque ressort secret qui vient de l'amour 
de soi-même. Ce n'est pas assez de reconnaître 
que personne ne se hait, il faut comprendre 
aussi que personne ne peut être indifférent 
à son propre sort; car s'il était possible qu'on eût 
pour toutes les affections que l'on éprouve la 
même indifférence que l'on témoigne avec raison 
pour certaines choses qui ne méritent pas de nous 
émouvoir, tout désir alors serait éteint et anéanti 
dans l'homme.

[5,11] XI. II n'y aurait pas moins d'absurdité à dire 
que l'amour que chacun a pour soi se rapporte à 
quelque autre objet différent de la personne qui 
s'aime. Lorsque l'on prétend que ce n'est pas à 
nous que se rapportent nos amitiés, nos devoirs, 
nos vertus, il n'y a là rien qu'on ne puisse comprendre; 
mais lorsqu'il est question de l'amour 
que nous nous portons à nous-mêmes, on ne 
peut pas même entendre comment ce ne serait 
pas à nous qu'il s'adresserait entièrement. Car, 
par exemple, ce n'est point pour l'amour de la 
volupté qu'on s'aime; c'est pour l'amour de soi 
qu'on aime la volupté. Enfin comment pourrait-on 
douter que tout homme ne se soit cher et extrêmement 
cher à lui-même? En est-il beaucoup, 
en est-il un seul qui, à l'approche de la mort, «ne 
sente refluer son sang dans les veines, et ne pâlisse 
de crainte?» Il est vrai que c'est une faiblesse 
coupable d'avoir trop d'horreur pour la 
dissolution de son être, comme d'avoir trop d'aversion 
pour la douleur; mais tout le monde ressentant 
à peu près le même effroi, c'est une 
preuve que la crainte de la mort est naturelle; 
et même la frayeur excessive qu'en ont quelques 
gens, sert à marquer que, puisqu'elle est si 
grande en eux, il faut du moins que la nature 
nous y ait disposés dans une certaine mesure. Je 
ne parle point ici de ceux qui craignent la mort 
parce qu'ils s'imaginent qu'ils seront alors privés 
des commodités de la vie, ou parce qu'ils redoutent 
quelque avenir effrayant par delà le tombeau, 
ou parce qu'enfin ils appréhendent de mourir 
avec douleur; les enfants mêmes, à qui rien 
de tout cela ne passe par l'esprit, lorsqu'en badinant 
on les menace de les jeter de haut en bas, 
se mettent à trembler; et les bêtes, dit Pacuvius, 
«qui n'ont point cette finesse d'esprit, source 
de la prévoyance,» la terreur de la mort les fait 
frémir. Peut-on même penser que le sage, quoique 
déterminé à mourir, ne soit pas touché 
de se séparer des siens et d'abandonner la lumière? 
Où la force de la nature se reconnaît le 
mieux dans cette aversion de la mort, c'est quand 
on voit des gens réduits à l'indigence s'attacher à 
la vie; des hommes cassés de vieillesse qui ont 
horreur des approches de la mort; d'autres qui 
endurent les plus terribles tourments, comme 
Philoctète qui, au milieu de souffrances intolérables 
prolongeait sa vie en perçant les oiseaux de 
ses flèches, ainsi que le dit Attius, «Il se traîne, 
il s'arrête, et les rapides habitants de l'air tombent 
sous ses coups.» Et il se fait un vêtement du
tissu de leurs plumes. Ce que je viens de dire 
des hommes et des autres animaux, arrive presque 
de même dans les arbres et dans les plantes, 
soit qu'une puissance supérieure et divine, comme
de très grands esprits l'ont pensé, leur aient 
imprimé cette tendance invincible, soit qu'il n'y 
ait ici en jeu d'autre puissance que le hasard. 
Voyez comment tous les fruits de la terre sont 
conservés et protégés par leurs racines et leurs 
écorces, tandis que les animaux trouvent les 
mêmes secours dans la distribution de leurs sens 
et dans toute l'économie de leur organisation. Et, 
bien que je sois de l'opinion de ceux qui pensent 
que tout cela est gouverné par la nature, et que 
sans elle et sa prévoyance, rien au monde ne 
pourrait subsister, je laisse pourtant à chacun la 
liberté d'en croire ce qu'il voudra; pourvu que 
l'on se souvienne que toutes les fois que je dis la 
nature de l'homme, j'entends toujours l'homme 
même, n'y ayant aucune différence à faire entre 
l'un et l'autre, et chacun pouvant plutôt se séparer 
de lui-même, que de perdre le désir des choses 
qui servent à sa conservation. C'est donc à bon 
droit que les plus grands philosophes ont cherché 
dans la nature le principe du souverain bien, 
et qu'ils ont cru que le désir des choses conformes 
à la nature était inné dans tous les êtres soumis 
à cette impulsion féconde par laquelle on 
s'aime naturellement soi-même.

[5,12] XII. Après avoir montré avec la dernière évidence 
que tout être est naturellement cher à lui-même, 
il faut maintenant examiner quelle est 
la nature de l'homme; c'est là le point essentiel 
de nos recherches. Or il est manifeste que l'homme 
est composé d'âme et de corps, que l'âme est
ce qu'il y a de principal en lui, et que le corps 
ne fait que le second personnage. Il est constant 
aussi que le corps de l'homme est formé de telle 
sorte qu'il excelle sur tous les autres, et que l'âme, 
outre qu'elle préside à la fonction des sens, 
est douée d'une intelligence qui l'ennoblit et à laquelle 
toute la nature de l'homme doit obéir. Dans 
cette intelligence brille une force et une propriété 
merveilleuse pour le raisonnement, pour la connaissance, 
la science et toutes les vertus. Comme 
le corps de l'homme, quoique incomparablement 
au-dessous de l'âme, est beaucoup plus facile à 
connaître, commençons par ce qui le regarde. On 
voit assez combien toute l'organisation en est 
entendue; comment tout en lui figure, conformation, 
stature, est en harmonie avec la nature 
de l'homme. Le front, les yeux, tous ces organes 
délicats, ne sont-ils pas visiblement appropriés 
à notre condition humaine? Mais ce n'est pas assez; 
la nature qui nous a donné tous ces membres, 
veut qu'ils soient conservés sains et entiers, 
avec le libre usage des mouvements qui leur sont 
propres, et qu'il n'y en-ait aucun de souffrant ni 
perclus. Il y a même des manières de se mouvoir 
et de se tenir tellement conformes à la nature, 
que si l'on voyait des contorsions ou des bizarreries 
monstrueuses, comme de marcher sur les 
mains, ou d'aller à reculons, il semblerait que 
ce serait, en quelque façon, se fuir soi-même, 
dépouiller l'homme de la nature humaine, et 
avoir cette nature en aversion : c'est pourquoi 
certaines contenances et certaines postures indécentes, 
certaines démarches nonchalantes, affectées, 
comme celle des effrontés ou des efféminés , 
sont contre la nature, qui semble par là toute
changée à l'égard du corps, quoique ce soit une 
dépravation qui ne vienne que de l'esprit; au 
lieu que tout ce que l'on voit de réglé et de bienséant 
dans la contenance, dans la posture, le 
mouvement et la démarche parait convenable et 
selon la nature. Quant à l'âme, il ne suffit pas 
non plus qu'elle se conserve, il faut qu'elle vive 
de telle sorte que toutes ses facultés soient heureusement 
développées et qu'il ne lui manque aucune vertu. 
Les sens ont chacun leur propriété, et leur perfection consiste 
à n'être empêchés par aucun obstacle de remplir les fonctions 
qui les regardent et de percevoir nettement et promptement leurs objets.

[5,13] XIII. L'âme, et surtout cette partie principale 
de l'âme qu'on appelle l'esprit, a plusieurs vertus 
qui se divisent en deux genres; les unes nous 
sont données par la nature, et on les nomme 
involontaires; les autres ont leur principe dans 
la volonté et sont appelées plus particulièrement 
vertus; c'est en elles que se trouve le plus beau 
titre d'excellence de l'âme humaine. Dans le premier 
genre, on met la facilité de concevoir, la 
mémoire, et l'on comprend d'ordinaire toutes 
les qualités naturelles sous le nom d'esprit, et 
celui qui les possède est appelé homme d'esprit. 
L'autre genre comprend les grandes et 
véritables vertus, filles de notre liberté, telles 
que la prudence, la tempérance, la force, la 
justice, et les autres de même nature. Voilà 
succinctement ce que j'avais à dire du corps 
et de l'âme, en quoi consiste tout ce qui appartient 
à la nature de l'homme. Puisqu'il est 
donc indubitable que nous nous aimons nous-mêmes 
et que nous voulons que tout ce qui est 
de nous soit accompli, il est impossible que tout
ce qui regarde notre âme et notre corps ne nous 
soit cher par lui-même, et ne soit d'une extrême 
considération pour la félicité de la vie. 
Car celui qui veut se conserver, doit nécessairement 
vouloir aussi conserver toutes les parties 
dont il est composé, et il faut qu'il les aime d'autant 
plus ardemment qu'elles sont plus parfaites 
et plus estimables dans leur genre; et comme une 
vie accompagnée de tous les avantages de l'âme 
et du corps, est celle qu'on souhaite, il est infaillible 
que c'est en cela que consiste le souverain bien, 
puisque le souverain bien doit être 
tel, que hors de lui, il n'y ait plus rien à souhaiter. 
Ainsi l'homme étant naturellement cher 
à lui-même, on ne peut pas douter que toutes 
les parties de son âme et de son corps et toutes 
les choses qui en concernent les fonctions ne lui 
soient pareillement chères par elles-mêmes et à 
rechercher pour leur propre mérite. Ces principes 
établis, il est facile de concevoir, que ce qui 
doit surtout appeler nos soins, c'est ce qu'il y a 
de plus excellent en nous, et que le premier ob-
jet de nos voeux, ce doit être la perfection de la 
plus noble partie de notre être. Par là nous préférerons 
les avantages de l'âme à ceux du corps, 
et les qualités naturelles de l'âme le cèderont aux 
vertus libres, qui sont proprement les véritables 
vertus, et qui l'emportent de beaucoup sur les 
autres, comme étant l'ouvrage de la raison, le 
plus divin attribut de l'homme. Pour toutes les 
espèces que la nature engendre et conserve, et 
qui sont sans âme, ou peu s'en faut, le souverain 
bien est uniquement dans le corps, de sorte qu'en 
parlant du pourceau, on n'a pas mal dit que la 
nature lui avait donné une sorte d'âme au lieu de 
sel, pour l'empêcher de pourrir.

[5,14] XIV. Il y a pourtant des bêtes qui ont en elles 
quelque chose de semblable à la vertu, comme les  
lions, les chiens, les chevaux, dans lesquels nous 
ne voyons pas seulement des mouvements corporels 
comme chez les pourceaux, mais de certains 
élans qui semblent partir de l'âme. A l'égard 
de l'homme, ce qu'il y a de principal en 
lui c'est l'âme, et dans l'âme, la raison; c'est de 
la raison que vient la vertu, qu'on définit l'accomplissement 
de la raison; ce qui demande d'être 
amplement éclairci. Il y a aussi dans toutes 
les choses que la terre produit une espèce d'éducation 
et de perfection qui ne diffère pas beaucoup 
de ce que l'on voit dans les animaux. 
C'est ainsi qu'en parlant d'un plant de vigne, 
nous disons qu'il se porte bien, ou qu'il se meurt, 
et en parlant d'un arbre nouvellement ou anciennement 
planté, qu'il est dans sa force, ou qu'il vieillit. 
De sorte qu'il n'est pas étrange qu'on attribue aux arbres 
et aux plantes, ainsi qu'à tous les animaux, certaines choses 
comme conformes à leur nature, et d'autres comme 
contraires; et que, pour les élever et les faire croître, 
il y ait un art particulier, celui de l'agriculture, 
par lequel on a soin de les tailler, de les former, de 
les redresser, de les soutenir et les faire parvenir 
jusqu'où leur nature peut aller. La vigne même, 
si elle pouvait parler, dirait qu'il faut la soigner et 
la cultiver ainsi. Mais remarquons, puisque j'en 
suis venu à parler de la vigne, que tout ce qui 
sert à la conserver, lui vient du dehors; en elle-même, 
elle ne trouverait guère de ressources pour 
se développer et mûrir, si on n'avait soin de la 
cultiver. Mais s'il lui survenait quelque sensation, 
quelque désir, et qu'elle pût avoir un mouvement 
intérieur qui lui fût propre, que croyez-vous
qu'elle fit? Vous imaginez-vous qu'elle se contenterait 
de se cultiver elle-même, comme le vigneron 
la cultivait auparavant, ou plutôt n'aurait-elle 
pas soin aussi des sens qui lui seraient survenus; 
ne veillerait-elle pas à leurs besoins, à ceux 
de ses membres nouveaux? Ainsi à ce qui lui a 
toujours appartenu, elle unira intimement ce 
qu'elle aura acquis de nouveau; et il ne lui suffira 
pas d'avoir pour elle le même but que le vigneron 
avait naguère ; elle voudra de plus pouvoir 
vivre conformément à la nature qui lui est 
survenue. L'objet qu'elle se proposera pour son 
bien sera semblable à celui qu'avait le vigneron, 
mais il ne sera pas le même, parce que ce ne sera 
plus le bien d'une plante, mais celui d'un animal 
qu'elle recherchera. Supposons maintenant 
que ce n'est pas seulement la vie animale, mais 
l'âme humaine qui est survenue dans cette plante, 
ne faudra-t-il pas qu'elle continue à prendre soin 
de tout ce qu'elle avait en premier lieu; qu'elle 
cultive bien plus soigneusement encore les nouvelles 
parties qu'elle a acquises; que ce qu'il y a 
de plus excellent dans l'âme, et surtout l'intelligence 
et la raison, la gloire de l'âme humaine, 
lui devienne plus chère que tout le reste; et qu'elle 
mette enfin son souverain bien dans la complète 
perfection de sa nature? C'est ainsi que des premières 
impulsions de la nature, à prendre les 
choses à leur source, on s'élève par degrés au 
désir du souverain bien, qui est à son comble 
par l'intégrité du corps et la parfaite raison de l'âme.

[5,15] XV. Ainsi donc la nature humaine étant telle 
que nous l'avons exposé, si chacun, comme 
je l'ai dit en commençant, pouvait se connaître 
dès qu'il est né et remarquer en lui-même la dignité 
de sa nature en général, et l'importance de 
chacune de ses parties, il découvrirait aussitôt 
ce que nous cherchons maintenant, je veux dire, 
ce qu'il y a de plus accompli et de meilleur à se 
proposer, et jamais il ne ferait de faute dans sa 
vie. Mais la nature dans notre enfance est si prodigieusement 
enveloppée, qu'alors on ne la peut 
ni bien démêler, ni connaître. Ce n'est que peu 
à peu, avec le temps, et quelquefois même fort 
tard que nous ouvrons les yeux sur nous-mêmes. 
Ce premier sentiment que la nature imprime 
en nous est obscur et vague, et le premier désir 
qu'elle nous donne, ne va qu'à nous conserver 
tels que nous naissons. Dans la suite, quand nous 
venons à nous apercevoir de ce que nous sommes, 
et de la différence qu'il y a entre nous et le reste 
des animaux, nous nous attachons alors aux choses 
pour lesquelles nous sommes nés. Il en est 
à peu près de même des bêtes; d'abord elles ne 
bougent de l'endroit où elles naissent; et puis 
chacune se meut différemment selon l'instinct 
particulier de sa nature. Les serpents rampent, 
les canards nagent, les merles s'envolent, les bœufs 
se servent de leurs cornes, les scorpions de leur 
aiguillon ; enfin chaque bête suit son propre 
instinct, ce guide naturel de tout ce qui respire.
Telle est aussi l'histoire de l'homme. On dirait 
des enfants gisant dans leur berceau, qu'ils n'ont 
point d'âme. Quand ils commencent à avoir un 
peu de force, ils commencent aussi à faire quelque 
usage de leur esprit et de leurs sens; ils tâchent 
de se tenir debout, ils se servent de leurs 
mains, et reconnaissent les personnes qui les élèvent. 
Plus tard ils se plaisent avec les enfants du 
même âge; ils s'assemblent volontiers en troupe 
et se prêtent de tout coeur à former des jeux; ils
sont ravis d'entendre des fables, ils donnent volontiers 
à leurs compagnons ce qu'ils ont de trop. 
Ils prennent curieusement garde à tout ce qu'on 
fait au logis; ils commencent à inventer, et à apprendre; 
ils veulent savoir les noms de ceux 
qu'ils voient. Si dans leurs luttes avec leurs égaux 
ils sont victorieux, ils ne se sentent pas de joie; 
s'ils sont vaincus, ils sont tristes et abattus. Et ce 
n'est point sans fondement que tout se passe de 
la sorte dans ces jeunes esprits. Car dans la nature 
de l'homme on trouve une disposition secrète et 
profonde à recevoir toutes les vertus; c'est ce 
qui fait que les enfants, sans aucun autre enseignement 
que celui de la nature, se sentent excités 
par les apparences des vertus dont ils portent en
eux les semences. Ce sont là comme les premiers 
éléments de la nature; ces germes se développent, 
et l'oeuvre de la vertu s'accomplit. Nous sommes 
nés et faits de telle sorte que nous avons en 
nous certains principes d'activité, d'amitié, de libéralité, 
de reconnaissance, et que notre esprit 
est capable de science, de prudence et de force, 
en même temps qu'il éprouve de l'aversion pour 
l'ignorance et la faiblesse C'est ce qui explique 
ces étincelles de vertu, que nous voyous dans les 
enfants, étincelles où doit s'allumer pour le philosophe 
le flambeau de la raison qui nous guidera 
comme une divinité dans toute notre vie, et 
nous fera parvenir à la perfection de notre nature.
Or, comme je l'ai dit souvent, dans la faiblesse 
de l'âge et l'imbécillité de l'âme, ce n'est 
qu'à travers un nuage qu'on peut entrevoir le vrai 
génie de sa nature; mais quand l'âme se développe 
et se fortifie, elle arrive enfin à voir clair dans cette 
nature qu'elle trouve tout ébauchée, mais dont 
elle peut porter l'excellence beaucoup plus loin.

[5,16] XVI. Il faut donc pénétrer dans les secrets de 
la nature et tâcher d'approfondir ce qu'elle demande; 
autrement nous ne pouvons nous connaître nous-mêmes, 
et pratiquer ce précepte qui a paru si fort au-dessus 
de l'esprit humain, que l'antiquité l'a attribué à un Dieu. 
Apollon Pythien nous ordonne donc de nous connaître 
nous-même. Cette connaissance consiste uniquement à bien 
entedre la nature de notre âme et de notre corps, afin 
que nous puissions suivre un genre de vie qui 
nous mette en possession de tous les biens faits 
pour nous. Or comme notre voeu le plus ardent 
a toujours eu pour objet la perfection accomplie 
de notre nature, il est certain que quand ce voeu 
est rempli, la nature s'arrête là comme au dernier 
terme de ses efforts, et que nous jouissons du souverain 
bien. Ce bien suprême et complet doit 
nécessairement être recherché pour lui-même, 
puisque nous avons montré que chacune des parties 
qui le composent mérite d'être recherchée 
pour sa valeur propre. Si, dans l'énumération que 
j'ai faite des avantages du corps, quelqu'un s'imagine 
que j'ai omis la volupté, c'est une question 
à remettre à une autre fois. Que la volupté 
doive en effet être ou non comptée parmi les objets 
des premiers voeux de la nature, c'est ce qui 
n'intéresse en rien la recherche qui nous occupe. 
Car si la volupté, comme je le crois, n'est pas un 
complément des biens de la nature, j'ai eu raison 
de n'en point parler; s'il faut voir en elle un 
de ces biens, comme quelques philosophes le 
veulent, ce que nous avons établi sur le souverain 
bien n'en est pas moins parfaitement vrai. Car si 
l'on joint la volupté aux avantages naturels que 
nous avons reconnus, ce sera y ajouter un simple
avantage du corps, ce qui ne donne aucune atteinte 
à la définition du souverain bien telle que je l'ai exposée.

[5,17] XVII. Jusqu'ici toute la suite de mes considérations 
repose sur la première impulsion que nous 
recevons de la nature. Je me propose maintenant 
de prouver par un autre ordre d'arguments, que 
ce n'est pas seulement parce que nous nous aimons 
nous-mêmes que nous nous portons avec 
tant de zèle à la conservation de toutes les parties 
de notre âme et de notre corps, mais parce 
que dans chacune de ces parties il y a une force et 
une vertu qui nous poussent. Et pour commencer 
par le corps, quand les hommes ont quelque vice 
de conformation, quand ils sont estropiés ou privés 
de quelques membres, remarquez-vous avec 
quel soin ils tâchent de cacher leur infirmité; 
combien ils se donnent de peine pour faire, ou 
qu'il n'y paraisse point ou qu'il y paraisse le 
moins possible, et à combien même de douleurs 
ils s'exposent pour y apporter quelque remède? 
en sorte que quand l'usage du membre affligé 
devrait en devenir moins libre, ils ne laissent pas 
autant qu'ils peuvent, de vouloir lui faire reprendre 
sa forme et sa situation naturelle. Car tous les 
hommes, par un sentiment indestructible, et seulement 
en pensant à eux-mêmes, voulant se conserver 
dans toute l'intégrité de leur nature, il faut 
nécessairement que chacune des parties dont ils 
sont composés mérite pour elle-même une partie 
de ce soin que l'on donne au tout. Ne semble-t-il 
pas même que la nature demande de nous 
une attention particulière à ce qui regarde l'attitude 
et les mouvements du corps, à notre démarche, 
à notre posture, au port de notre tête, à
la composition de notre physionomie? En tout cela 
n'y a-t-il rien qui soit convenable à un honnête 
homme, ou indigne de lui? et ne trouvons-nous 
pas haïssables ceux qui dans leurs mouvements 
et leur contenance, semblent en quelque façon 
mépriser la loi de la nature? Et puisqu'on proscrit 
tout ce qui blesse ainsi la bienséance, pourquoi 
n'admettrait-on pas que l'on doive estimer 
la beauté pour elle-même? Si la difformité du 
corps et la mutilation des membres sont des objets 
de légitime aversion, pourquoi ne pas déclarer 
et à plus forte raison encore que l'élégance 
et la grâce sont pour l'homme d'un prix véritable? 
et si nous croyons que dans la contenance et 
les mouvements du corps, il faut éviter tout ce 
qui est honteux, pourquoi ne pas reconnaître qu'il 
faut rechercher la beauté? La santé, les forces, l'absence 
de la douleur méritent aussi d'être estimées 
non seulement pour leur utilité, mais pour elles-mêmes. 
Car puisque la nature veut être accomplie 
de tous points, il faut qu'elle aspire à la condition 
physique qui est le plus parfaitement dans 
ses convenances; et certainement notre nature 
éprouve une perturbation générale, lorsque le 
corps est débile, malade ou frappé de douleur.

[5,18] XVIII. Jetons maintenant un regard sur l'âme 
dont les diverses parties sont beaucoup plus nobles, 
et nous font d'autant mieux connaître le 
génie de notre nature, qu'elles sont fort au-dessus 
de celles du corps. L'homme naît avec une 
si forte passion d'apprendre et de savoir, qu'on 
ne peut nier que sa nature ne soit entraînée vers 
la science, sans aucune vue d'utilité. Ne voyons-nous 
pas quelquefois qu'on ne peut pas même par le 
châtiment empêcher les enfants d'être curieux et 
les détourner de leurs investigations? ne voyons-nous 
pas comme ils reviennent à la charge quand 
on les a rebutés, comme ils sont ravis d'apprendre 
et heureux de raconter, comme ils sont attachés 
aux jeux, aux pompes et aux spectacles, jusques 
à en souffrir la faim et la soif? Quant aux hommes 
qui cultivent les arts et les études libérales, 
ne s'y plaisent-ils pas quelquefois de telle sorte 
qu'ils en négligent leur santé et leurs affaires; et ne 
les voyons-nous pas souffrir les plus dures incommodités 
pour se livrer à leurs travaux favoris? 
Labeurs, soucis, tourments, tout est pour eux compensé 
par le plaisir qu'ils trouvent à apprendre. 

Il me semble qu'Homère a feint quelque charme de 
cette nature dans le chant des sirènes. Car il ne 
paraît pas que ce fût par la douceur de leur voix, 
ou par la nouveauté et la variété de leurs chants 
qu'elles eussent le pouvoir d'attirer les navigateurs 
à leur écueil : mais elles se vantaient d'une 
science merveilleuse, et l'espoir d'y participer 
poussait les infortunés à leur ruine. Au moins 
c'est par là qu'elles invitent Ulysse dans ce passage 
d'Homère que j'ai traduit ainsi que plusieurs 
autres : «Ulysse, l'honneur de la Grèce, dirige 
vers nous ton vaisseau, et viens prêter l'oreille 
à nos chants. Jamais le nautonnier n'a fui loin 
de nous sur ces flots azurés, sans avoir suspendu 
sa course au doux bruit de nos voix qui le charmaient; 
l'esprit tout plein de nos doctes merveilles, 
enrichi du trésor des Muses, il revit enfin les 
rives de sa patrie. Nous savons les grands combats 
que les Grecs, par la volonté des Dieux, ont livrés 
dans les champs d'Ilion, nous en connaissons 
l'issue fameuse; rien ne nous échappe de 
tout ce qui arrive dans ce vaste univers".

Homère vit bien qu'il n'y aurait aucune vraisemblance 
dans sa fable s'il représentait un aussi grand homme qu'Ulysse, 
séduit par des chansons. 
Elles lui promettent la science, qu'il n'était pas 
étonnant qu'un homme amoureux de la sagesse 
préférât à sa patrie. Et véritablement si l'on peut dire que l'envie 
déréglée de tout connaître indistinctement témoigne d'une vaine 
curiosité d'esprit, il faut avouer que l'amour de la science inspiré 
par le désir de s'élever aux vérités les plus sublimes, n'appartient 
en ce monde qu'aux grands hommes.

[5,19] XIX. Quelle ardeur et quelle application à l'étude 
n'était pas celle d'Archimède, qui, traçant 
dés figures sur le sable, ne s'aperçoit pas même 
que Syracuse est prise? Aristoxène n'épuisa-t-il 
pas tout son grand esprit dans l'étude de la musique? 
Quel goût pour les lettres que celui d'Aristophane 
passant à les cultiver sa vie entière? 
Que dire de Pythagore, de Platon et de Démocrite, 
que le désir d'apprendre engagea dans de si lointains 
voyages? Ceux qui ne comprennent pas la 
force de cette passion, n'ont jamais rien aimé 
qui fût digne d'occuper nos esprits. Ceux qui disent 
qu'on ne s'attache à l'étude de la science qu'à 
cause de la volupté que l'esprit en reçoit, ne 
prennent pas garde que ce qui fait précisément 
toute l'excellence de cette étude, c'est qu'on s'y 
porte sans aucune vue d'utilité, et qu'on trouve 
son contentement dans la science, à quelque prix 
qu'il faille l'acheter. Mais à quoi bon s'étendre 
davantage sur des faits si manifestes? Demandons-nous 
à nous-mêmes à quel point nous sommes 
touchés, quand nous observons le mouvement des 
étoiles, quand nous contemplons toutes les révolutions 
célestes ou que nous pénétrons dans les 
mystères de la nature. Quel charme ne trouvons-nous
pas dans la lecture de l'histoire? ne sont-ce pas 
là des livres que nous poursuivons jusqu'au bout, 
revenant sur nos pas, comblant les lacunes, épuisant 
les sujets? Il est vrai qu'il n'y a pas moins 
d'utilité que d'agrément dans la lecture de l'histoire; 
mais ne lisons-nous pas aussi avec plaisir 
de pures fables dont nous ne pouvons tirer aucune 
utilité? Et quand nous lisons la vie des grands 
hommes, ne nous plaisons-nous pas à nous informer 
de leurs noms, de leurs parents, de leur patrie, 
et d'une foule de détails qui ne nous importent 
en rien? Les gens même qui sont dans une fortune 
si basse qu'elle ne leur permet pas de pouvoir jamais 
parvenir aux affaires, tous jusqu'aux artisans 
ne prennent-ils pas plaisir à lire l'histoire; 
et ne voyons-nous pas que ce sont surtout des gens 
cassés de vieillesse et dont le rôle est joué, qui 
aiment à entendre ou à lire le récit de ce qui s'est 
fait autrefois? C'est pourquoi il faut absolument 
que, dans les choses mêmes qu'on apprend, il y 
ait un attrait qui nous invite à les connaître. Aussi 
les anciens philosophes voulant donner une idée 
de la vie des sages dans les îles fortunées, ont feint 
que, délivrés de tous soins, et sans se mettre en 
peine des nécessités du corps, ils ne faisaient autre 
chose que d'employer tout le temps à méditer, 
à apprendre, à pénétrer dans les secrets de la 
nature. Mais nous autres mortels nous voyons 
que cette occupation divine n'est pas seulement le 
charme inépuisable d'une vie de félicité, mais 
encore le soulagement de nos misères. Combien 
d'hommes, les uns tombés entre les mains de 
leurs ennemis, les autres au pouvoir des tyrans, 
ceux-ci dans les fers, ceux-là dans l'exil, n'ont 
trouvé d'adoucissement à leurs peines que dans
l'étude? Le maitre d'Athènes, Démétrius de Phalère, 
banni injustement de sa patrie, se retira à 
Alexandrie, auprès du roi Ptolémée; et comme 
il avait été disciple de Théophraste, et qu'il excellait 
dans cette philosophie, que je vous exhorte 
à cultiver, Lucius, il écrivit dans le malheur de 
son exil un grand nombre de fort beaux ouvrages, 
non pour sa propre utilité, puisqu'il ne lui 
était plus permis d'appliquer ses préceptes, mais 
parce que cette culture de son esprit était en quelque 
sorte pour lui le pain de sa vie morale. Je 
me souviens d'avoir ouï dire souvent à Cn. Aufidius, 
très savant homme, qui avait été préteur, 
et qui était devenu aveugle, que ce qui le désolait 
surtout dans son infortune, c'était de ne pouvoir 
plus jouir de la lumière. Enfin si le sommeil n'était 
absolument nécessaire pour le repos du corps, 
et pour donner quelque relâche à nos peines, 
nous le regarderions comme contraire à la nature; 
car il assoupit les sens, et nous ôte toute activité. 
Il serait à souhaiter que la nature pût se passer de 
repos, ou réparer autrement ses forces; puisque 
souvent même nos devoirs, nos travaux, nos études, 
nous entraînent à des veilles qui semblent contraires à la nature.

[5,20] XX. On voit dans toutes les classes d'animaux, 
mais surtout dans l'homme, des marques 
certaines, frappantes, incontestables, de ce besoin 
qu'éprouve la nature de toujours agir et de 
ne s'accommoder, à aucune condition, d'un repos 
perpétuel. C'est ce qu'il est facile de remarquer 
dans les premiers temps de l'enfance. Je 
crains de revenir trop souvent peut-être à ces 
sortes d'exemples ; cependant tous les anciens 
philosophes et surtout mes maîtres aiment à venir 
s'instruire près du berceau des enfants, parce
qu'ils croient que c'est dans le premier âge 
qu'on peut le mieux juger des inclinations de la 
nature. Nous voyons qu'ordinairement les enfants 
ne peuvent se tenir en repos; quand ils sont plus 
grands, ils se plaisent à des jeux même pénibles, 
sans qu'on puisse les en détourner par le châtiment; 
et ce besoin d'agir augmente sans cesse 
avec l'âge. Très certainement nous ne voudrions 
pas du sommeil d'Endymion, même bercés 
continuellement par les plus agréables songes; et si 
le sort en était jeté, nous nous regarderions déjà 
comme morts. Ne voit-on pas aussi que les gens 
du monde les plus inutiles, et qui semblent condamnés 
à une déplorable impuissance, ne laissent pas 
d'être dans une agitation perpétuelle de 
corps et d'esprit, et que quand ils n'ont rien 
d'indispensable qui les en détourne, ils demandent 
les dés, les jeux de toutes sortes; ou ils 
vont chercher le passe-temps de la conversation, 
et que ne pouvant goûter le plaisir libéral d'un 
entretien élevé, ils couvent les cercles et les assemblées 
frivoles? Les bêtes mêmes que nous 
renfermons pour notre divertissement, quoiqu'elles 
soient alors beaucoup mieux nourries que si 
elles étaient libres, ne souffrent qu'avec peine 
d'être captives, et n'aspirent suivant leur instinct 
qu'à retrouver la liberté de leurs allures, et à 
reprendre leurs bonds désordonnés. Il n'est pas 
d'homme bien né et libéralement élevé, qui 
n'aimât mieux renoncer à la vie que de la passer 
dans une complète oisiveté, où les plaisirs 
viendraient d'eux-mêmes s'offrir à lui. Aussi 
les uns se font quelques occupations particulières, 
les autres, qui ont l'âme plus grande, ou se 
mêlent des affaires publiques et s'engagent dans 
la carrière du pouvoir et des honneurs, ou s'adonnent 
entièrement à l'étude. Et dans cette vie, 
bien loin d'avoir la volupté pour objet, les soins, 
les veilles et les fatigues sont leur partage. Toute 
leur ambition est de mettre en oeuvre ce divin 
attribut de notre nature, l'intelligence et la pensée; 
sans rechercher le plaisir, et sans fuir la  
peine, ils ne cessent d'interroger avec une curiosité 
intarissable les découvertes anciennes et 
d'en poursuivre eux-mêmes de nouvelles ; pour 
eux la mesure de la science n'est jamais épuisée ; 
oubliant tout le reste ils ne nourrissent que 
pensées nobles et pures; enfin la passion de l'étude 
a tant de puissance sur les esprits, que 
souvent même ceux d'entre eux qui rapportent 
tout à l'utilité, ou à la volupté, comme au souverain 
bien véritable, ne laissent pas de consumer leur vie 
dans une continuelle méditation de la nature.

[5,21] XXI. Nous voyons donc manifestement que 
l'homme est né pour agir. Et comme il y a diverses 
sortes d'occupations à se proposer en ce 
monde, et que les plus considérables doivent effacer 
les autres, la.plus noble de toutes, à mon 
avis et au jugement de ceux dont je vous développe 
maintenant la doctrine, c'est la connaissance 
des choses célestes et la découverte de ce 
qu'il y a de plus caché et de plus secret dans la 
nature. Je mets ensuite l'administration des États, 
ou pour mieux dire, la science de les administrer; 
puis le développement de cette raison, mère 
de la prudence, de la tempérance, de la force et 
de la justice enfin toutes les vertus, et leurs 
oeuvres. C'est là ce que nous exprimons d'un 
seul mot, l'honnête; c'est à la connaissance et à 
la pratique de toutes ces grandes choses que la 
nature nous mène, comme un guide, lorsque
l'àge nous a fortifiés. Les commencements de 
toutes choses sont faibles; mais peu à peu elles 
se développent et grandissent. Loi fort sage! Car 
il y a dans l'enfance je ne sais quelle tendresse 
et quelle mollesse qui ne permet ni les nobles 
connaissances ni les grandes actions. La lumière 
de la vertu et du bonheur, les deux choses les 
plus importantes de la vie, ne se découvre que 
tardivement à nous; et ce n'est que beaucoup 
plus tard encore que nous pouvons les bien comprendre. 
Platon a fort bien dit : «Heureux celui 
qui, même dans sa vieillesse, a pu parvenir à la 
sagesse et à la vérité !»
Mais c'est assez parlé des premières impressions 
que la nature donne à l'homme; venons à 
ce qu'elle fait ensuite de plus considérable en 
lui. Elle a formé le corps humain de telle sorte 
qu'il y a des parties que d'abord elle a rendues 
parfaites, et d'autres qu'elle s'est réservé de perfectionner 
avec l'âge; et ce travail, elle l'accomplit 
presque entièrement sans aides ni secours 
étrangers. Elle a donné les mêmes soins à l'âme 
qui, à une seule perfection près, est son ouvrage. 
Elle l'a dotée de sens propres à percevoir 
tout ce que le monde renferme, et de ce 
côté-là, elle ne lui a laissé presque rien à souhaiter. 
Mais quant à la suprême beauté et à la 
véritable excellence de notre être, elle a laissé 
son ouvrage imparfait, quoiqu'elle ait donné à 
l'homme une intelligence capable de toutes les 
vertus; elle a gravé dans notre esprit, qui les 
trouve sans travail, quelques faibles notions de 
tout ce qui est grand; elle nous a donné les premières 
leçons, elle a mis en nous des semences 
de vertus; mais enfin, de la vertu elle-même, 
elle n'a fait que l'ébauche et s'est arrêtée là. C'est
donc à nous (et quand je dis nous, c'est de la 
philosophie que je veux parler), à développer 
avec soin ces germes que nous avons reçus de la 
nature, jusqu'à ce qu'ils aient porté ce beau 
fruit que nous recherchons, et qui est bien plus 
désirable par lui-même que la conservation des 
sens et tous les avantages du corps, en comparaison 
desquels la perfection de l'esprit est quelque 
chose de si excellent qu'on peut à peine mesurer 
toute la différence qui les sépare. Aussi toute 
notre estime, toute notre admiration, toute notre 
émulation ont-elles pour objet la vertu et les 
oeuvres qu'elle produit; qualités et actions diverses 
qui sont comprises sous le nom commun 
de l'honnête. Quelles idées doit-on s'en former, 
quel sens attacher aux termes qui les expriment, 
quelle est la nature et le génie de chacune d'elles, 
c'est ce que nous verrons bientôt.

[5,22] XXII. En ce moment tout ce que je me 
propose de montrer, c'est que les choses que 
j'appelle honnêtes sont à rechercher, non seulement 
pour l'amour que nous nous portons à 
nous-mêmes, mais pour leur excellence propre. 
C'est ce que les enfants, en qui l'on voit la nature 
comme dans un miroir, nous font parfaitement 
connaître. Avec quels soins ne se préparent-ils 
pas à leurs petits combats! quelle chaleur n'y 
font-ils point paraître! quel emportement de 
joie,  quand ils sont victorieux! quelle honte, 
quand ils sont vaincus! Comme ils redoutent le 
blâme ! Comme ils souhaitent la louange ! Quelles 
peines ne se donnent-ils point pour primer leurs 
rivaux! Quelle vive mémoire des bienfaits qu'ils 
ont reçus! et quelle ardente reconnaissance! Tout 
ce que nous disons là se remarque principalement
dans les esprits heureux où la nature s mble avoir 
donné une première touche des vertus et de leurs 
nobles inspirations. Tels sont les enfants; mais 
dans l'âge mûr lui-même, trouverait-on un 
homme qui ait assez complètement dépouillé la 
nature humaine, pour être devenu insensible aux 
crimes comme aux belles actions? Qui ne haïrait 
pas une jeunesse débordée et licencieuse? Qui 
pourrait, au contraire, ne pas aimer une jeunesse 
sage et réglée même sans aucun sujet particulier 
d'y prendre intérêt? Qui de nous ne se sent de 
la haine pour le traître de Frégelles, Pullus Numitorius, 
quoique cette trahison ait servi Rome; et 
ne trouve digne des plus grands éloges Codrus le 
sauveur d'Athènes, et les filles d'Erecthée? Qui 
n'a pas le nom de Tubulus en horreur, et ne rend 
un culte à la mémoire d'Aristide? Ne savons-nous 
pas combien quelquefois nous nous sentons émus 
au récit ou à la lecture de quelque noble trait de 
piété, d'amitié, de grandeur d'âme? Mais pourquoi 
parler de nous qui sommes nés, qui avons 
été nourris et élevés pour la gloire et l'honneur? 
Quelles ne sont point au théâtre les acclamations 
du peuple et des ignorants, quand ils entendent 
ces mots :
Je suis Oreste;
et cette prompte repartie
Non, non, c'est moi qui suis Oreste!
Lorsque ensuite ils mettent un terme aux embarras 
du tyran, en s'écriant : "qu'on nous donne 
la mort à tous deux!" représente-t-on jamais cette 
belle scène, sans qu'elle excite des applaudissements 
extraordinaires? Il n'y a donc personne 
qui n'approuve et ne loue ce mutuel témoignage
d'amitié, qui, bien loin de cacher une vue d'intérêt, 
leur fait mépriser la vie, pour conserver 
leur foi inviolable. Mais ce n'est pas seulement 
dans les fables inventées à plaisir que l'on peut 
trouver de pareils exemples de vertus; les histoires 
en sont pleines, et surtout la nôtre. Nous 
avons choisi l'homme de bien le plus parfait pour 
recevoir la statue de Cybèle; nous avons envoyé des 
tuteurs aux rois; nos généraux se sont dévoués 
pour la patrie; nos consuls ont prévenu un roi, 
ardent ennemi de Rome, et qui déjà s'approchait 
de nos murs, du dessein qu'on avait de l'empoisonner. 
Il s'est vu dans notre république une 
femme qui, victime d'une infâme violence, 
l'expia par sa mort volontaire, et un père qui tua 
sa fille pour lui sauver l'honneur. Toutes ces actions-là 
et une infinité d'autres, quel mobile les a 
inspirées? Peut-on douter que ce ne fût l'amour 
de la vertu, le mépris de ses intérêts, l'oubli de 
soi-même? Et nous, quand nous les louons, quel 
motif nous inspire, si ce n'est leur propre beauté?

[5,23] XXIII. Ces choses-là sont si claires, et parlent 
tellement d'elles-mêmes, que je ne les ai touchées 
qu'en peu de mots; et ne prouvent-elles pas 
suffisamment que toutes les vertus et ce noble caractère 
de l'honnêteté qui résulte de la vertu, et 
y est inséparablement attaché, doivent être recherchés 
pour leur propre excellence? Mais de 
tout ce qui est honnête, rien n'a plus d'éclat et 
ne s'étend plus loin que l'union des hommes avec 
leurs semblables; cette société et cette communauté 
d'intérêts, cet amour de l'humanité, 
amour qui naît avec la tendresse des pères pour 
leurs enfants, se développe dans les liens du mariage, 
au milieu des noeuds les plus sacrés, puis
coule insensiblement au dehors, s'étend aux parents, 
aux alliés, aux amis, aux relations de 
voisinage, grandit avec le titre de citoyen, 
se répand sur les nations alliées et attachées 
à ta nôtre, enfin est consommé par l'union 
de tout le genre humain. Lorsque dans cette 
union universelle, on rend à chacun ce qui lui 
appartient, lorsqu'on se fait le soutien équitable 
et zélé de cette société générale des hommes, 
alors on pratique la justice, qui a pour compagnes 
la piété, la bonté, la libéralité, la bienveillance, 
la douceur, et toutes les qualités qui viennent 
du même esprit; mais ces qualités ne sont 
pas tellement attachées à la justice, qu'elles 
n'appartiennent également aux autres vertus. 
Car telle étant la nature de l'homme, que visiblement 
sa place est marquée dans la société, il faut 
que chaque vertu, dans toutes les actions qui lui 
sont propres, contribue à établir cette communauté 
et cet amour de nos semblables dont je 
parlais; il faut pareillement que la justice, dont 
la pratique a tant d'influence sur les autres vertus, 
les embrasse toutes; car il n'y a point de 
vraie justice, sans force ni sagesse. Cet accord 
unanime et ce mutuel concours de toutes les vertus 
vers une même fin est proprement ce que 
nous appelons l'honnête, puisque l'honnête c'est 
la vertu, ou les actions que la vertu inspire; et 
quand la vie d'un homme y est parfaitement conforme, 
toujours réglée et dominée par la vertu, 
on doit la regarder comme une vie honnête, 
droite, ferme et véritablement convenable à la 
nature. Cette union cependant, et cette connexité 
de toutes les vertus, n'empêchent pas que les philosophes 
ne les distinguent les unes des autres.
Car encore qu'elles soient tellement liées ensemble, 
qu'elles participent toutes les unes des autres, 
et qu'on ne les puisse réellement séparer, 
chacune n'en a pas moins sa fonction particulière. 
Ainsi la force se reconnaît dans les travaux 
et les dangers; la tempérance dans le mépris 
des plaisirs; la prudence dans le discernement 
des biens et des maux ; la justice enfin, dans l'habitude 
constante de rendre à chacun ce qui lui 
appartient. Comme donc il y a en chaque vertu 
une espèce de regard au dehors de l'homme, un 
soin et une providence qui s'étend à nos semblables, 
il en faut conclure que nos amis, nos frères, 
nos proches, nos alliés, nos concitoyens, 
tous les hommes enfin, puisque nous n'avons fait 
qu'une seule société de tout le genre humain, doivent 
être recherchés et aimés pour eux-mêmes; 
quoique l'on puisse dire que rien de tout cela ne 
fasse partie du souverain bien. Ainsi, il y a deux 
sortes de choses à rechercher pour elles-mêmes, 
les unes, dans lesquelles réside le souverain bien, 
et qui regardent l'âme et le corps ; les autres qui 
sont hors de nous, comme les amis, les parents, 
les proches et la patrie, tous objets qui nous sont 
chers par eux-mêmes, mais non pas de la même 
sorte que les précédents. En effet, quelque estime 
que l'on doive faire des choses qui sont hors de 
nous, si elles étaient une condition du souverain 
bien, personne ne pourrait jamais parvenir à ce 
bien suprême.

[5,24] XXIV. Comment se peut-il-donc faire, dites-vous, 
que tout se rapporte au souverain bien, si les 
liaisons d'amitié et. de parenté, et rien de ce qui 
est hors de nous, ne s'y trouve compris. Et moi 
je vous répondrai que ces diverses liaisons se
rapportent au souverain bien, parce que les devoirs 
qui nous exhortent et nous servent à les 
cultiver, ont tous leur source dans quelqu'une des 
vertus. Ainsi, se dévouer à ses amis, s'acquitter 
envers ses parents, en un mot, remplir ses devoirs, 
ce sont là de bonnes actions; et toute bonne action 
a son origine dans la vertu. Telle est la conduite 
du sage, qui fait le bien sous la direction de la nature.

Les hommes qui, sans être parfaits, ont néanmoins 
un grand génie, sont entraînés souvent par 
l'amour de la gloire, qui a l'apparence et quelques 
traits de la vertu. Que s'ils pouvaient voir 
la vertu elle-même dans sa perfection et sa toute 
beauté, la pure vertu enfin, cette merveille incomparable 
et sublime, de quelle joie ne seraient-ils point comblés, 
puisqu'une vaine ébauche, une ombre les charme et les enivre? 
Car quel homme si abandonné à la volupté, et si 
enflammé par les passions, a jamais éprouvé tant 
de plaisir à goûter les molles délices qu'il avait 
le plus ardemment désirées, que le premier Scipion, 
après avoir vaincu Annibal, et le second 
après avoir renversé Carthage ? Et lorsqu'il y eut, 
ce jour de fête solennelle, un si grand concours 
sur le Tibre pour voir le roi Persée que Paul-Émile 
amenait captif, quel autre homme eut alors 
une joie si pure et si véritable que ce triomphateur?

Courage donc, mon cher Lucius, amassez-vous 
de bonne heure un précieux trésor de vertus, 
vous verrez qu'elles rendent toujours heureux 
ceux qui les possèdent et qui ont l'âme noble et 
élevée. De tels hommes comprennent facilement 
que, quels que soient les révolutions et les coups
du sort, c'est toujours un vain et faible combat 
que celui de la fortune contre la vertu. Car les 
biens du corps dont j'ai parlé mettent effectivement 
le comble au bonheur, mais non pas de telle 
sorte que sans eux la vie ne puisse être heureuse; 
ce qu'ils ajoutent à la félicité est si peu de chose 
qu'au prix de la vertu ils n'ont pas plus de mérite, 
que les étoiles n'ont de clarté au regard du soleil. 
Mais comme on a raison de dire qu'ils ne sont 
que d'une légère considération pour le bonheur 
de la vie, c'est une exagération de croire qu'ils 
n'y contribuent absolument en rien. Ceux qui 
soutiennent ce sentiment-là me paraissent avoir 
oublié comment ils ont d'abord établi leur système 
sur les premiers principes de la nature. Il 
faut donc accorder quelque chose aux biens du 
corps, mais il faut comprendre aussi le peu qu'on 
leur doit accorder; et comme un vrai philosophe 
qui cherche la vérité et non le faste doit ne pas 
réduire au néant ce que ces orgueilleux mêmes 
reconnaissaient être selon la nature, il doit aussi 
reconnaître si bien l'excellence, et pour ainsi dire 
l'autorité de la vertu, que tout le reste, je ne dis 
pas, disparaisse à ses yeux, mais lui semble de si 
médiocre importance qu'il n'en tienne à peu près 
nul compte. Tel sera le langage d'un homme qui 
n'affecte point de mépriser tout ce qui dans ce 
monde n'est pas la vertu, et qui cependant fait de 
la vertu toute l'estime qu'elle mérite. Enfin, tel 
est le souverain bien et de tous points accompli 
et parfait. De tout ce qui le compose, les uns 
ont pris une partie, les autres une autre; chacun a 
visé à l'honneur d'apporter un nouveau système.

[5,25] XXV. Souvent Aristote et Théophraste ont 
fait l'éloge de la science et de son admirable 
beauté. Hérille, séduit par cet unique mérite,
déclare que la science est le souverain bien, et 
que hors d'elle, il n'y a plus rien à rechercher. 
Les anciens ont beaucoup parlé sur le mépris 
des choses humaines. Ariston, abondant exclusivement 
dans cette idée, soutient qu'à l'exception 
des vertus et des vices, il n'y a rien à 
rechercher ni à fuir. Nos sages ont compté parmi 
les choses qui sont selon la nature l'absence de 
la douleur. Aussitôt Hiéronyme dit que c'est là 
le souverain bien. Pour Calliphon et Diodore, 
quoique le premier soutînt le parti de la volupté, 
et le second celui de l'absence de la douleur, 
cependant ni l'un ni l'autre n'ont pu se passer de 
la vertu, que les nôtres ont toujours préférée à 
tout. Il n'y a pas jusqu'aux voluptueux qui ne 
cherchent des subterfuges, et qui n'aient sans 
cesse le nom de l'a vertu à la bouche; ils disent 
que c'est bien à la volupté que la nature se porte 
d'abord, mais que l'habitude est comme une seconde 
nature, par l'impulsion de laquelle on fait 
ensuite beaucoup de choses, sans avoir la volupté, 
pour objet. Quant aux Stoïciens, ce n'est pas une 
maxime ou deux qu'ils ont prises de nous, mais 
ils se sont approprié toute notre doctrine. Et 
comme d'ordinaire les voleurs altèrent les marques 
des choses qu'ils ont dérobées, les Stoïciens, 
pour pouvoir se servir de nos dogmes comme s'ils 
leur appartenaient, ont pris soin de changer les 
termes qui en étaient comme la marque. Il n'y 
a donc aucune autre philosophie que la nôtre 
qui soit digne des esprits voués aux études libérales, 
digne des savants et des grands hommes, 
digne des premiers citoyens et des rois.
Après que Pison eut ainsi parlé et qu'il eut 
fait quelque pause : Eh bien, dit-il, n'ai-je pas 
usé largement de la permission que vous m'aviez
donnée de vous fatiguer les oreilles? - Vous 
venez, Pison, lui dis-je, de nous faire voir que vous 
possédez si bien toute cette matière que, si nous 
pouvions vous avoir toujours, nous nous passerions 
aisément des Grecs; et ce que j'en estime 
davantage, c'est que je me souviens que Staséas 
de Naples, qui vous enseignait la philosophie, et 
qui était un excellent Péripatéticien, avait coutume 
de parler un peu autrement sur le même sujet 
et qu'il était de l'avis de ceux qui comptent pour 
beaucoup la prospérité et l'adversité, pour beaucoup 
les biens et les maux du corps. - Cela est 
vrai, reprit-il; mais notre ami Antiochus parle 
bien mieux de toutes ces choses-là et avec beaucoup 
plus de force que ne faisait Staséas. Au 
reste, ce que je voudrais savoir ce n'est pas quel est 
votre sentiment sur tout ce que j'ai dit, mais quel 
est celui de notre jeune Cicéron, que j'ai envie de vous enlever.

[5,26] XXVI. Pour moi, dit Lucius, tout ce que vous 
avez dit me plaît fort, et je ne doute point que 
mon frère ne pense comme moi. - Eh bien ! reprit 
Pison, en m'adressant la parole, lui donnez-vous 
permission de me suivre? ou aimez-vous mieux 
qu'il étudie cette doctrine dans laquelle le comble 
de la perfection est de ne rien savoir? 
- Quant à moi, repartis-je, je lui donne 
toute sorte de permissions, mais ne songez-vous 
pas qu'il m'est permis aussi de donner mon approbation 
à ce que vous venez de dire? Qui peut 
en effet ne pas approuver ce qui lui paraît probable? 
- Est-ce que quelqu'un, dit-il, peut approuver 
ce qu'il ne voit pas clairement, ce qu'il ne 
comprend pas, ce qu'il ne connaît pas bien? - 
Sur ce point, Pison, il n'y a pas grand dissentiment 
entre nous; car, ce qui m'empêche de croire
que l'on puisse avoir une perception claire des 
choses, c'est uniquement la définition que les 
Stoïciens donnent de la faculté de percevoir, 
quand ils disent qu'il n'y a de perception que de 
ce qui porte tellement les caractères de la vérité 
que l'erreur ne puisse en prendre les traits. Je n'ai 
donc de démêlé là-dessus qu'avec les Stoïciens; 
avec les Péripatéticiens, nullement. Mais laissons 
cela; car c'est une controverse que j'ai traitée 
assez longuement ailleurs et vivement agitée. 
Il me semble que vous avez été beaucoup trop 
bref sur un point de grande importance, à savoir, 
que tous les sages sont toujours heureux ; vous 
l'avez touché, et je ne sais comment vous êtes 
passé tout d'un coup à un autre sujet. Si pourtant 
on n'en donne des preuves solides, je crains fort 
que Théophraste n'ait dit vrai, quand il a déclaré 
que l'adversité, les chagrins, les grandes souffrances 
sont incompatibles avec le bonheur de la 
vie, car il y a de la contradiction à dire qu'un 
même homme soit heureux et soit accablé de 
maux, et je ne comprends pas trop comment cela 
peut s'accommoder. - Est-ce que vous ne voulez 
pas, répliqua-t-il, que la vertu puisse se suffire 
à elle-même pour le bonheur? ou, si vous 
croyez qu'elle se suffise, n'accorderez-vous pas 
que les hommes vraiment vertueux, quand même 
ils seraient affligés de quelques maux, ne puissent 
mener une vie heureuse? - Pour moi, répondis-je, 
je veux bien donner à la vertu toute la 
force imaginable; mais jusqu'où cette force peut 
aller, c'est une recherche à remettre à une autre 
fois; je demande seulement si, en admettant quelque 
autre chose que la vertu au rang des biens, 
il est raisonnable de lui donner autant de pouvoir. 
- Si vous accordez, dit-il, aux Stoïciens,
que la vertu seule fasse le bonheur, il faut que
vous l'accordiez aussi aux Péripatéticiens; car 
les mêmes choses que les Stoïciens n'osent appeler 
des maux, mais qu'ils conviennent être dures, 
fâcheuses, odieuses, contraires à la nature, 
nous les appelons des maux, mais des maux 
légers et presque de nulle importance; de sorte 
que, si celui qui éprouve des choses dures et 
odieuses, peut être heureux, celui qui n'éprouve 
que des maux légers, peut, je crois, l'être également.  
- S'il y a quelqu'un, repris-je, qui 
pénètre mieux qu'un autre ce dont il s'agit 
dans une affaire, c'est assurément vous, Pison. 
C'est pourquoi prêtez-moi un peu d'attention, 
car vous n'entendez pas bien ce que je veux 
dire, et c'est peut-être de ma faute. - Je vous 
écoute, dit-il, et j'attends ce que vous allez répondre 
à la question que je vous fais.

[5,27] XXVII. Je vous répondrai que je ne cherche 
pas en ce moment quelle peut être la puissance 
de la vertu, mais si ce qu'on en dit est conséquent 
et s'il n'y a pas de contradiction dans la doctrine. 
- Comment donc? reprit-il. - C'est, répondis-je, 
que quand Zénon, comme rendant un 
oracle, a prononcé magnifiquement : «La vertu 
n'a besoin que d'elle-même pour rendre la vie 
heureuse;» et qu'on lui demande pourquoi, il 
répond que c'est parce qu'il n'y a rien de bien 
que ce qui est honnête. Je ne cherche pas maintenant 
si ses principes sont vrais ou non; je dis 
seulement qu'ils sont bien liés. Épicure lui-même 
conviendra que le sage est toujours heureux; car 
il prend quelquefois le haut ton, et il va jusqu'à 
dire que le sage, dans les plus grandes douleurs, 
s'écriera : Que cela est doux! et que je m'en soucie 
peu! Je ne m'attacherai point à lui demander 
comment la nature peut avoir tant de force.
J'insisterai seulement pour lui montrer qu'il ne 
prend pas garde au langage qu'il devrait tenir 
après avoir établi que la douleur est le souverain 
mal, et c'est précisément la même objection que 
j'ai à vous faire. Vous mettez au nombre des biens 
et des maux tout ce qu'y mettent ceux qui n'ont 
même jamais vu un philosophe en peinture, 
comme on dit; au nombre des biens, la santé, 
la force du corps, l'élégance de la taille, la beauté 
de la figure, enfin même jusqu'à l'intégrité des 
moindres parties du corps; et au nombre des 
maux, la laideur, la maladie, l'affaiblissement. 
Quant à tout ce qui est hors de nous, comme les 
amis, les enfants, les parents, les richesses, les 
honneurs, la puissance, vous y attachez un prix 
très secondaire; mais enfin puisque les biens du 
corps viennent en partie de là, vous êtes forcé d'y 
reconnaître tout autant de biens. Et remarquez 
que je suis loin de prétendre que vous ayez tort; 
mais si tous les accidents qui peuvent arriver au 
sage sont des maux, on doit avouer qu'il ne suffit 
pas d'être sage pour vivre heureux. - A la vérité, 
reprit-il, la sagesse seule ne nous met pas au 
comble du bonheur; mais, pour vivre heureux, 
elle suffit. - J'ai déjà remarqué tout à l'heure, lui 
répondis-je, que vous vous expliquiez de la sorte; 
et je sais que notre ami Antiochus tient pour ce 
sentiment. Mais qu'y a-t-il de moins soutenable 
que de dire qu'un homme soit heureux, et qu'en 
même temps il ne soit pas assez heureux? car 
tout ce qu'on ajoute à ce qui est assez, est trop; 
et personne ne peut être trop heureux; d'ailleurs 
je ne connais pas de degrés dans le bonheur. - 
Quoi donc, répliqua-t-il, Q. Métellus, que je suppose 
avoir été sage, qui vit trois de ses fils consuls, 
l'un des trois censeur et triomphateur, et le 
quatrième préteur; qui les laissa tous pleins de
vie, et ses trois filles mariées, après avoir été lui-même 
consul, censeur, augure et triomphateur, 
n'a-t-il pas été, à votre avis, plus heureux que Régulus, 
que je suppose de même avoir été sage, et que les 
Carthaginois firent mourir de faim et de veilles?

[5,28] XXVIII. Pourquoi me faites-vous cette question? 
lui dis-je; faites-la aux Stoïciens. - Mais 
que croyez-vous qu'ils répondent? continua-t-il. 
- Ils répondront, lui dis-je, que Métellus ne fut 
nullement plus heureux que Régulus.- Eh bien! 
qu'ils le prouvent. - Mais, repris-je, nous nous 
sommes écartés de notre question; car je ne cherche 
pas ce qu'il y a de vrai dans un dogme, mais 
ce qu'on doit dire pour ne pas se contredire. Plût 
à Dieu que les Stoïciens voulussent avouer qu'un 
sage est plus heureux qu'un autre sage! vous verriez 
tout leur système s'écrouler à l'instant; puisqu'ils 
mettent le souverain bien dans la vertu 
seule et dans l'honnête, puisqu'ils prétendent 
que ni l'un ni l'autre n'admettent de degrés, et 
que c'est là le seul bien avec lequel on est nécessairement 
heureux, comment se pourrait-il faire 
qu'un sage fût plus heureux qu'un autre, quand 
le bien qui seul rend heureux ne peut recevoir 
d'accroissement? Vous voyez comme tout cela se 
tient ensemble, et, par Hercule, il faut l'avouer, 
il y a un merveilleux enchaînement dans toutes 
leurs propositions. Les dernières s'accordent avec 
les premières; le milieu répond au commencement 
et à la fin; tout se lie admirablement; enfin, 
ils voient parfaitement bien ce qui est conséquent 
ou contradictoire. En géométrie, accordez 
une proposition, il faut que vous admettiez toutes 
les autres. Tout pareillement, convenez avec 
les Stoïciens qu'il n'y a rien de bien que ce qui est 
honnête, il faudra convenir avec eux que la vertu 
seule peut rendre la vie heureuse. Et réciproquement, 
si vous tombez d'accord de ce dernier dogme, 
il faudra que vous accordiez le premier principe. 
Il n'en est pas de même de votre doctrine :
vous établissez trois sortes de biens; rien de plus 
commode d'abord; la doctrine coule aisément,
vous arrivez aux conséquences, mais vous êtes 
arrêtés. Vous avez fort envie de dire qu'il ne 
manque rien an sage pour être heureux; c'est 
une belle maxime, c'est celle de Socrate et de 
Platon; mais vos philosophes ont beau vouloir la 
soutenir, ils ne le peuvent, s'ils ne réforment ce 
qu'ils ont dit d'abord. Car si la pauvreté est un 
mal, un homme qui est dans l'indigence ne peut 
être heureux, quelque sage qu'il soit. Les Stoïciens 
ne prétendent pas seulement qu'il est heureux, 
ils soutiennent même qu'il est riche.
La douleur est-elle un mal? Celui qui est mis 
en croix ne peut pas être heureux. Est-ce un 
bien que d'avoir des enfants? c'est un malheur 
que de les perdre. Est-ce un bien que de vivre 
dans sa patrie? l'exil est un malheur. La 
santé est-elle un bien? la maladie est un malheur. 
L'intégrité des membres est-elle un bien? 
c'est un malheur que d'être estropié. Est-ce un 
bien que de jouir de la vue? c'est un malheur 
que d'être aveugle. Que si à chacun de ces maux 
votre doctrine peut trouver quelque remède, 
comment remédiera-t-elle à toutes ces infortunes 
réunies? Qu'un homme sage soit en même temps 
aveugle, estropié, grièvement malade; qu'il soit 
de plus exilé, indigent, qu'il ait perdu ses enfants, 
et qu'on le déchire sur le chevalet, comment 
l'appellerez-vous, Zénon? - Je dirai que c'est 
un homme heureux.- Mais, très heureux, le diriez-vous?
- Sans doute; car j'ai enseigné qu'il 
n'y a pas plus de degrés dans le véritable bonheur 
que dans la vertu qui le fonde. Cela vous paraît 
incroyable à vous qu'un homme puisse être très 
heureux dans cet état. Mais, vous Pison, quand 
vous dites qu'il est heureux, êtes-vous plus croyable? 
si vous en faites le peuple juge, vous ne 
prouverez jamais qu'un tel homme soit heureux. 
Si vous vous en rapportez aux gens capables, ils 
douteront peut-être que la vertu ait assez de force 
pour faire qu'un homme dans le taureau de Phalaris 
soit heureux; mais ils ne douteront nullement 
que les Stoïciens ne soient conséquents avec 
eux-mêmes, et que votre doctrine ne se contredise. 
- Vous approuverez donc, me dit Pison, 
le livre de Théophraste sur la félicité de la vie. 
Nous sortons de la question, lui dis-je, mais pour 
n'en pas sortir davantage, oui, je l'approuve, si 
vous avez raison d'appeler ces inconvénients des 
maux. - Vous ne croyez donc pas que ce soient 
des maux? reprit-il. - Vous me faites cette question? 
lui dis-je; mais, de quelque façon que j'y 
réponde, vous serez également embarrassé. - 
Comment cela? - Si ce sont des maux, celui qui en 
sera attaqué, ne pourra jamais être heureux ; si ce 
ne sont pas des maux, toute la doctrine des Péripatéticiens 
est renversée. - Je vois bien ce que 
c'est, dit-il en riant; vous craignez que je ne 
vous emmène votre disciple. - Non pas, repliquai-je, 
vous pouvez l'emmener, si toutefois il veut vous suivre. 
Être avec vous, c'est toujours être avec moi.

[5,29] XXIX. Écoutez-moi donc, Lucius, reprit-il , 
car c'est à vous maintenant, comme le dit Théophraste, 
que je vais adresser la parole. Tout le 
prix de la philosophie, c'est qu'elle est la clef du 
bonheur; les hommes en effet n'aspirent tous 
qu'à être heureux; et sur ce point-là, nous sommes 
d'accord, votre frère et moi. II faut donc 
voir si la philosophie nous peut mener au bonheur; 
elle le promet du moins. S'il en était autrement, 
Platon aurait-il parcouru l'Égypte afin 
d'apprendre des prêtres barbares la science des 
nombres et celle des choses célestes? aurait-il 
ensuite été chercher Architas â Tarente, et  à Locres, 
les autres pythagoriciens, Échécrate, Timée, 
Acrion, pour ajouter aux connaissances 
qu'il avait puisées dans l'enseignement de Socrate 
la doctrine des pythagoriciens, et apprendre d'eux 
ce que Socrate ne se souciait pas de savoir? Pourquoi 
Pythagore lui-même voyagea-t-il en Égypte, 
et alla-t-il ensuite consulter les mages de Perse? 
Pourquoi parcourut-il à pied tant de régions 
barbares et traversa-t-il tant de mers? Pourquoi 
Démocrite a-t-il lui aussi visité le monde? On assure 
qu'il s'est crevé les yeux; que ce fait soit 
vrai au non, il est certain que pour être moins 
détourné de ses profondes méditations, il négligea 
entièrement le soin de son patrimoine; et que 
poursuivait-il? un seul problème, celui du bonheur. 
Car encore qu'il mît le bonheur dans la 
connaissance des choses, il voulait par la recherche 
et l'étude de la nature, parvenir à cette égalité d'àme, 
que tantôt il appelle g-euthumian et tantôt g-athambian, 
qui consiste surtout à avoir l'esprit 
affranchi de toute terreur, et qui constitue pour 
lui le souverain bien. Tout ce qu'il imagina alors 
d'excellent, il fut loin de le porter à sa perfection; 
il a même dit fort peu de choses de la vertu, et qui 
ne sont pas assez développées. Toute cette grande 
question fut ensuite examinée dans Athènes par 
Socrate, et puis agitée dans le lieu même où nous 
sommes maintenant. Ici personne ne douta que 
toutes nos espérances non seulement de sagesse, 
mais de bonheur, ne dussent être fondées uniquement 
sur la vertu. Zénon après avoir reçu ces
principes de nos maîtres, a suivi la règle des 
causes judiciaires; il a dit les mêmes choses en 
d'autres termes. Et voilà ce que vous approuvez 
en lui; d'avoir évité, par le changement des termes 
l'espèce de contrariété dont vous nous faites 
un crime et à laquelle nos expressions nous condamnent. 
Il dit que la vie de Métellus n'est pas 
plus heureuse que celle de Régulus, mais qu'elle 
est préférable; qu'elle n'est pas plus à rechercher, 
mais qu'il faut plutôt la prendre; et que si on 
avait le choix entre les deux, il faudrait choisir 
celle de Métellus, et rejeter celle de Régulus. 
Moi j'appelle plus heureuse la vie qu'il nomme 
préférable, et qu'il dit qu'on devrait choisir; 
mais je ne lui attribue pas le moindre degré de 
valeur de plus que les Stoïciens. La différence 
qu'il y a entre nous, c'est que j'appelle des choses 
connues par leurs noms propres, et qu'eux ils 
cherchent de nouveaux noms, pour ne rien dire 
de nouveau. Aussi, comme il y a toujours dans 
le sénat quelqu'un qui demande un interprète, 
il faudrait continuellement un interprète avec ces 
gens-là. J'appelle bien tout ce qui est conforme, 
et mal tout ce qui est contraire à la nature. Et ce 
n'est pas moi seulement qui parle de la sorte, 
c'est vous aussi, Chrysippe, quand vous êtes chez 
vous ou dans la place publique; dès que vous 
êtes dans votre école, c'est un autre langage. 
Quoi donc! pensez-vous qu'il faille que les philosophes 
parlent autrement que les autres hommes? 
que les savants aient un vocabulaire, et que 
les ignorants en aient un autre? mais puisque les 
gens habiles sont d'accord sur le mérite relatif 
des choses en ce monde, on pourrait, il est vrai, 
s'ils sont hommes, leur demander d'employer les 
expressions universellement reçues; toutefois 
pourvu que les principes restent les mêmes, on
peut leur donner la licence d'inventer des termes à leur guise.

[5,30] XXX. Mais afin que vous ne me disiez pas 
davantage que je sors toujours de la question, 
je viens au reproche de contradiction que vous 
me faites; vous la mettez dans les paroles; 
et moi je la croyais dans les choses. Si nous 
avons bien compris toute la force de ce principe 
que les Stoïciens nous aident si puissamment à 
établir qu'il y a un tel prix dans la vertu, que 
si l'on met tous les autres avantages du monde 
auprès d'elle, ils seront éclipsés par son éclat; 
peu importent les noms que je donnerai à ce que 
les Stoïciens appellent des choses avantageuses, 
qu'on peut prendre, qu'il faut choisir et dont ils 
disent qu'on doit faire une certaine estime. Ils 
multiplient les expressions, ils imaginent des 
termes bizarres, comme élevés en dignité ou 
abaissés, et parfois ils emploient des mots qui 
n'ont pas d'autre sens que les nôtres; car quelle 
différence y a-t-il entre rechercher et choisir ? 
Je trouve même que choisir dit quelque chose de 
plus, et que l'objet d'un choix a une importance 
toute particulière; mais quand je nomme toutes 
ces choses-là des biens, la question est de savoir 
si je les regarde comme de grands biens, et si je 
pense qu'on doive les poursuivre avec beaucoup 
d'ardeur quand je dis qu'elles sont à rechercher. 
Mais si en les appelant des biens, je ne les estime 
pas plus que vous qui les nommez des choses préférables, 
et je ne leur attache pas plus de prix 
que vous qui les déclarez élevées en dignité, il 
faut nécessairement qu'elles disparaissent toutes 
également devant l'éclat de la vertu, comme 
de faibles lumières devant les rayons du soleil. 
Mais, direz-vous, une vie affligée de quelque mal 
ne peut être heureuse. Quoi ! ni une moisson non
plus, quelque fertile qu'elle soit, s'il s'y rencontre 
une seule mauvaise herbe; et un commerce, quelque 
brillant qu'il puisse être, ne sera plus regardé 
comme lucratif, si, parmi des gains magnifiques, 
une légère perte se fait éprouver? Mais en est-il 
jamais autrement dans la vie, et n'est-ce pas la 
pièce la plus considérable qui doit faire juger 
du tout? Et peut-on douter que la vertu ne soit 
tellement au-dessus de la plupart des choses humaines, 
qu'elle les efface toutes? J'aurai donc la 
hardiesse d'appeler bien tout ce qui est selon la 
nature, et je ne supprimerai point les noms reçus 
pour en inventer de nouveaux, mais cela ne m'empêchera 
pas de mettre la vertu dans une balance, 
et croyez-moi, si l'on mettait de l'autre côté la 
terre et les mers, la vertu l'emporterait. C'est 
toujours au nom de ce qu'il y a de principal 
en chaque chose et qui en embrasse la plus grande 
partie, que l'on caractérise la chose entière. Un 
homme mène d'ordinaire une vie très agréable; 
s'il vient une fois à être triste, dira-t-on qu'il a 
perdu toute la joie et tout l'agrément de sa vie? 
M. Crassus, pour avoir ri une fois, à ce que nous 
rapporte Lucilius, n'en a pas moins été appelé 
g-agelastos, "qui ne rit jamais". Polycrate, tyran de 
Samos, qui fut appelé heureux, parce qu'il ne lui 
était jamais rien arrivé que d'agréable, fut-il 
malheureux tant qu'on ne retrouva point la bague 
qu'il avait jetée dans la mer, et quand elle 
eut été retrouvée dans les entrailles d'un poisson, 
redevint-il heureux? Certainement, s'il n'était 
pas sage (et la sagesse n'est point compatible avec 
la tyrannie), il n'a jamais été heureux ; que s'il 
eût été sage, il n'aurait jamais pu devenir misérable, 
non pas même quand Oroès, le lieutenant de Darius, 
le fit mettre en croix. Mais il souffrait beaucoup; qui 
en disconvient? Mais s'il était sage, tout ce qu'il souffrait 
était comme étouffé par la force et par la grandeur de la vertu. 

[5,31] XXXI. Est-ce que vous ne permettez pas 
même aux Péripatéticiens de dire que la vie des 
gens de bien, des sages, qu'une vie ornée de toutes 
les vertus est toujours plus remplie de biens 
que de maux? Savez-vous qui tient ce langage? 
- Les Stoïciens sans doute. - Non pas; mais 
ces philosophes voluptueux qui rapportent tout 
au plaisir et à la douleur, ne disent-ils pas hautement 
qu'il se présente toujours au sage un 
plus grand nombre de choses qu'il veut que de 
celles qu'il ne voudrait pas? S'ils tiennent ce langage, 
eux qui disent qu'ils ne remueraient pas le 
bout du doigt pour la vertu, si elle n'était une 
ouvrièré de volupté, que ne devons-nous faire, 
nous qui soutenons que le moindre avantage de 
l'esprit est au-dessus de tous les biens du corps, 
et les efface de son éclat? Qui oserait dire qu'il 
pût tomber dans l'esprit d'un sage de vouloir 
renoncer pour toujours à la vertu, pourvu qu'il 
fût assuré d'être à jamais affranchi de toute 
douleur? Et nos philosophes, qui n'ont point 
honte d'appeler des maux ce que les Stoïciens 
appellent des choses dures et fàcheuses, ont-ils 
jamais dit qu'il valût mieux faire quelque chose 
de honteux avec plaisir, que de se conduire 
honnêtement, au prix de la douleur! Nous trouvons 
que Denys d'Héraclée a quitté fort indignement 
les Stoïciens, à cause de violentes douleurs d'yeux; 
comme si Zénon avait promis de 
lui apprendre à ne point souffrir quand il souffrirait! 
Il lui avait bien ouï dire que la douleur 
n'est pas un mal, parce que ce n'est pas une 
chose honteuse et qu'un homme de coeur doit 
la supporter, mais il n'avait pas profité du précepte. 
Si Denys avait été péripatéticien, je crois
qu'il n'aurait jamais changé de sentiment; car 
les Péripatéticiens avouent que la douleur est un 
mal; mais ils enseignent aussi bien que les Stoïciens 
à la supporter courageusement. Et votre 
Arcésilas, quoiqu'il soutînt ses opinions avec ardeur, 
était néanmoins des nôtres , puisqu'il avait 
eu Polémon pour maître. Un jour qu'il était dans 
les douleurs de la goutte, et que Carnéade, grand 
ami d'Épicure, après avoir passé quelque temps 
avec lui, s'en allait tout triste; «Demeurez , je 
vous prie lui dit-il, en mettant la main sur son 
coeur; la douleur des pieds n'est pas encore venue 
jusqu'ici.» Cependant il eût beaucoup mieux 
aimé ne point souffrir.

[5,32] XXXII. Voici donc quelle est notre doctrine 
qui vous paraît se contredire. Comme l'excellence 
presque divine de la vertu est telle, que partout 
où se trouve ce bien merveilleux et où il y a 
quelque chose de grand et de noble à faire, il 
peut bien se rencontrer du travail et de la peine, 
mais non pas de la misère ou du chagrin, je ne 
fais aucune difficulté de dire que tous les sages 
sont toujours heureux; mais je tiens aussi qu'il 
se peut faire que l'un soit plus heureux que l'autre. 
- Voilà, lui dis-je, Pison, ce que vous avez
principalement à prouver; et si vous pouvez en 
venir à bout, non seulement je vous laisserai 
Lucius pour disciple, mais je me ferai moi-même 
le vôtre. - Pour moi, dit Quintus, cela me paraît 
suffisamment prouvé. Avant de vous avoir 
entendu, Pison, je ne doutais point que cette 
philosophie ne fût assez riche pour pouvoir 
fournir à tous mes besoins et à tous les désirs 
de mon esprit, et j'en estimais déjà l'accessoire 
plus que le fond même de toutes les autres doctrines; 
mais je suis ravi de voir qu'elle a encore 
plus de pénétration et de profondeur que ses 
rivales, ce que certains esprits contestaient. - 
Elle n'en a pas du moins plus que la nôtre, dit 
Pomponius en riant. Mais, je dois l'avouer, Pison, 
vous m'avez fait un extrême plaisir; car les 
idées que je ne croyais pas qu'on pût développer 
dans notre langue, vous les avez si bien exprimées 
et dans des termes si propres et si précis, 
que les Grecs ne s'expliquent pas mieux eux-mêmes. 
Mais il est temps de venir tous chez moi , 
si vous le trouvez bon. - Après ces mots de 
Pomponius, comme il nous semblait que la discussion 
avait assez duré, nous rentrâmes à Athènes, et l'accompagnâmes chez lui.