[1,37] Liber I. Caput 37 :  Quod Deus est bonus.
Ex perfectione autem diuina, quam ostendimus, bonitas ipsius concludi potest.
Id enim quo unumquodque bonum dicitur, est propria uirtus eius: nam uirtus est uniuscuiusque quae bonum facit habentem et opus eius bonum reddit. Virtus autem est perfectio quaedam: tunc enim unumquodque perfectum dicimus quando attingit propriam uirtutem, ut patet in VII physicorum. Ex hoc igitur unumquodque bonum est quod perfectum est. Et inde est quod unumquodque suam perfectionem appetit sicut proprium bonum. Ostensum est autem Deum esse perfectum. Est igitur bonus.
Item. Ostensum est supra esse aliquod primum mouens immobile, quod Deus est. Mouet autem sicut mouens omnino immobile. Quod mouet sicut desideratum. Deus igitur, cum sit primum mouens immobile, est primum desideratum. Desideratur autem dupliciter aliquid: aut quia est bonum; aut quia apparet bonum. Quorum primum est quod est bonum: nam apparens bonum non mouet per seipsum, sed secundum quod habet aliquam speciem boni; bonum uero mouet per seipsum. Primum igitur desideratum, quod Deus est, est uere bonum.
Adhuc. Bonum est quod omnia appetunt: ut philosophus optime dictum introducit, I Ethicorum. Omnia autem appetunt esse actu secundum suum modum: quod patet ex hoc quod unumquodque secundum naturam suam repugnat corruptioni. Esse igitur actu boni rationem constituit: unde et per priuationem actus a potentia consequitur malum, quod est bono oppositum, ut per philosophum patet, in IX metaphysicae. Deus autem est ens actu non in potentia, ut supra ostensum est. Est igitur uere bonus.
Amplius. Communicatio esse et bonitatis ex bonitate procedit. Quod quidem patet et ex ipsa natura boni, et ex eius ratione. Naturaliter enim bonum uniuscuiusque est actus et perfectio eius. Unumquodque autem ex hoc agit quod actu est. Agendo autem esse et bonitatem in alia diffundit. Unde et signum perfectionis est alicuius quod simile possit producere: ut patet per philosophum in IV Meteororum. Ratio uero boni est ex hoc quod est appetibile. Quod est finis. Qui etiam mouet agentem ad agendum. Propter quod dicitur bonum esse diffusiuum sui et esse. Haec autem diffusio Deo competit: ostensum enim est supra quod aliis est causa essendi, sicut per se ens necesse. Est igitur uere bonus.
Hinc est quod in Psalmo dicitur: quam bonus Israel Deus his qui recto sunt corde. Et Thren. 3-25 dicitur: bonus est dominus sperantibus in se, animae quaerenti illum.

[1,38] Caput 38 : Quod Deus est ipsa bonitas.
Ex his autem haberi potest quod Deus sit sua bonitas.
Esse enim actu in unoquoque est bonum ipsius. Sed Deus non solum est ens actu, sed est ipsum suum esse, ut supra ostensum est. Est igitur ipsa bonitas, non tantum bonus.
Praeterea. Perfectio uniuscuiusque est bonitas eius, ut ostensum est. Perfectio autem diuini esse non attenditur secundum aliquid additum supra ipsum, sed quia ipsum secundum seipsum perfectum est, ut supra ostensum est. Bonitas igitur Dei non est aliquid additum suae substantiae, sed sua substantia est sua bonitas.
Item. Unumquodque bonum quod non est sua bonitas, participatiue dicitur bonum. Quod autem per participationem dicitur, aliquid ante se praesupponit, a quo rationem suscipit bonitatis. Hoc autem in infinitum non est possibile abire: quia in causis finalibus non proceditur in infinitum, infinitum enim repugnat fini; bonum autem rationem finis habet. Oportet igitur deuenire ad aliquod bonum primum, quod non participatiue sit bonum per ordinem ad aliquid aliud, sed sit per essentiam suam bonum. Hoc autem Deus est. Est igitur Deus sua bonitas.
Item. Id quod est participare aliquid potest, ipsum autem esse nihil: quod enim participat potentia est, esse autem actus est. Sed Deus est ipsum esse, ut probatum est. Non est igitur bonus participatiue, sed essentialiter.
Amplius. Omne simplex suum esse et id quod est unum habet: nam, si sit aliud et aliud, iam simplicitas tolletur. Deus autem est omnino simplex, ut ostensum est. Igitur ipsum esse bonum non est aliud quam ipse. Est igitur sua bonitas.
Per eadem etiam patet quod nullum aliud bonum est sua bonitas. Propter quod dicitur Matth. 19-17: nemo bonus nisi solus Deus.

[1,39] Caput 39 : Quod in Deo non potest esse malum.
Ex hoc autem manifeste apparet quod in Deo non potest esse malum.
Esse enim et bonitas, et omnia quae per essentiam dicuntur, nihil praeter se habent admixtum: licet id quod est uel bonum possit aliquid praeter esse et bonitatem habere. Nihil enim prohibet quod est uni perfectioni suppositum, etiam alii supponi, sicut quod est corpus potest esse album et dulce: unaquaeque autem natura suae rationis termino concluditur, ut nihil extraneum intra se capere possit. Deus autem est bonitas, non solum bonus, ut ostensum est. Non potest igitur in eo esse aliquid non bonitas. Et ita malum in eo omnino esse non potest.
Amplius. Id quod est oppositum essentiae alicuius rei, sibi omnino conuenire non potest dum manet: sicut homini non potest conuenire irrationalitas uel insensibilitas nisi homo esse desistat. Sed diuina essentia est ipsa bonitas, ut ostensum est. Ergo malum, quod est bono oppositum, in eo locum habere non potest nisi esse desisteret. Quod est impossibile: cum sit aeternus, ut supra ostensum est.
Adhuc. Cum Deus sit suum esse, nihil participatiue de ipso dici potest, ut patet ex ratione supra inducta. Si igitur malum de ipso dicatur; non dicetur participatiue, sed essentialiter. Sic autem malum de nullo dici potest ut sit essentia alicuius: ei enim esse deficeret, quod bonum est, ut ostensum est; in malitia autem non potest esse aliquid extraneum admixtum, sicut nec in bonitate. Malum igitur de Deo dici non potest.
Item. Malum bono oppositum est. Ratio autem boni in perfectione consistit. Ergo ratio mali in imperfectione. Defectus autem uel imperfectio in Deo, qui est uniuersaliter perfectus, esse non potest, ut supra ostensum est. In Deo igitur malum esse non potest.
Praeterea. Perfectum est aliquid secundum quod est actu. Ergo imperfectum erit secundum quod est deficiens ab actu. Ergo malum uel priuatio est, uel priuationem includit. Priuationis autem subiectum est potentia. Haec autem in Deo esse non potest. Igitur nec malum.
Praeterea. Si bonum est quod ab omnibus appetitur, igitur malum unaquaeque natura refugit inquantum huiusmodi. Quod autem inest alicui contra motum naturalis appetitus, est uiolentum et praeter naturam. Malum igitur in unoquoque est uiolentum et praeter naturam secundum quod est ei malum: etsi possit ei esse naturale secundum aliquid eius in rebus compositis. Deus autem compositus non est, nec aliquid esse potest in eo uiolentum uel praeter naturam, ut ostensum est. Malum igitur in Deo esse non potest.
Hoc etiam sacra Scriptura confirmat. Dicitur enim prima canonica Ioannis: Deus lux est, et tenebrae in eo non sunt ullae. Et in Iob 34-10: absit a Deo impietas, et ab omnipotente iniquitas.

[1,40] Caput 40 : Quod Deus est omnis boni bonum.
Ostenditur etiam ex praedictis quod Deus sit omnis boni bonum.
Bonitas enim uniuscuiusque est perfectio ipsius, ut dictum est. Deus autem, cum sit simpliciter perfectus, sua perfectione omnes rerum perfectiones comprehendit, ut ostensum est. Sua igitur bonitas omnes bonitates comprehendit. Et ita est omnis boni bonum.
Item. Quod per participationem dicitur aliquale, non dicitur tale nisi inquantum habet quandam similitudinem eius quod per essentiam dicitur: sicut ferrum dicitur ignitum inquantum quandam similitudinem ignis participat. Sed Deus est bonus per essentiam, omnia uero alia per participationem, ut ostensum est. Igitur nihil dicetur bonum nisi inquantum habet aliquam similitudinem diuinae bonitatis. Est igitur ipse bonum omnis boni.
Adhuc. Cum unumquodque appetibile sit propter finem; boni autem ratio consistat in hoc quod est appetibile: oportet quod unumquodque dicatur bonum uel quia est finis, uel quia ordinatur ad finem. Finis igitur ultimus est a quo omnia rationem boni accipiunt. Hoc autem Deus est, ut infra probabitur. Est igitur Deus omnis boni bonum.
Hinc est quod dominus, suam uisionem Moysi promittens, dicit, Exodi 33-19: ego ostendam tibi omne bonum. Et Sap. 8, dicitur de diuina sapientia: uenerunt mihi omnia bona pariter cum illa.

[1,41] Caput 41: Quod Deus sit summum bonum.
Ex hoc autem ostenditur quod Deus sit summum bonum.
Nam bonum uniuersale praeminet cuilibet bono particulari, sicut bonum gentis est melius quam bonum unius: bonitas enim totius et perfectio praeminet bonitati et perfectioni partis. Sed diuina bonitas comparatur ad omnia alia sicut uniuersale bonum ad particulare: cum sit omnis boni bonum, ut ostensum est. Est igitur ipse summum bonum.
Praeterea. Id quod per essentiam dicitur, uerius dicitur quam id quod est per participationem dictum. Sed Deus est bonus per suam essentiam, alia uero per participationem, ut ostensum est. Est igitur ipse summum bonum.
Item. Quod est maximum in unoquoque genere est causa aliorum quae sunt in illo genere: causa enim potior est effectu. Ex Deo autem omnia habent rationem boni, ut ostensum est. Est igitur ipse summum bonum.
Amplius. Sicut albius est quod est nigro impermixtius, ita melius est quod est malo impermixtius. Sed Deus est maxime malo impermixtus: quia in eo nec actu nec potentia malum esse potest, et hoc ei ex sua natura competit, ut ostensum est. Est igitur ipse summum bonum.
Hinc est quod dicitur 1 Reg. 2-2: non est sanctus ut est dominus.

[1,42] Caput 42 : Quod Deus est unus.
Hoc autem ostenso, manifestum est Deum non esse nisi unum.
Non enim possibile est esse duo summe bona. Quod enim per superabundantiam dicitur, in uno tantum inuenitur. Deus autem est summum bonum, ut ostensum est. Deus igitur est unus.
Praeterea. Ostensum est Deum esse omnino perfectum, cui nulla perfectio desit. Si igitur sunt plures dii, oportet esse plura huiusmodi perfecta. Hoc autem est impossibile: nam si nulli eorum deest aliqua perfectio, nec aliqua imperfectio admiscetur, quod requiritur ad hoc quod aliquid sit simpliciter perfectum, non erit in quo ad inuicem distinguantur. Impossibile est igitur plures deos ponere.
Item. Quod sufficienter fit uno posito, melius est per unum fieri quam per multa. Sed rerum ordo est sicut melius potest esse: non enim potentia agentis primi deest potentiae quae est in rebus ad perfectionem. Sufficienter autem omnia complentur reducendo in unum primum principium. Non est igitur ponere plura principia.
Amplius. Impossibile est unum motum continuum et regularem a pluribus motoribus esse. Nam, si simul mouent, nullus eorum est perfectus motor, sed omnes se habent loco unius perfecti motoris: quod non competit in primo motore, perfectum enim est prius imperfecto. Si autem non simul moueant, quilibet eorum est quandoque mouens et quandoque non. Ex quo sequitur quod motus non sit continuus neque regularis. Motus enim continuus et unus est ab uno motore. Motor etiam qui non semper mouet, irregulariter inuenitur mouere: sicut patet in motoribus inferioribus, in quibus motus uiolentus in principio intenditur et in fine remittitur, motus autem naturalis e conuerso. Sed primus motus est unus et continuus, ut a philosophis probatum est. Ergo oportet eius motorem primum esse unum.
Adhuc. Substantia corporalis ordinatur ad spiritualem sicut ad suum bonum: nam est in ista bonitas plenior, cui corporalis substantia intendit assimilari, cum omne quod est desideret optimum quantum possibile est. Sed omnes motus corporalis creaturae inueniuntur reduci ad unum primum, praeter quem non est alius primus qui nullo modo reducatur in ipsum. Ergo praeter substantiam spiritualem quae est finis primi motus, non est aliqua quae non reducatur in ipsam. Hoc autem nomine Dei intelligimus. Non est igitur nisi unus Deus.
Amplius. Omnium diuersorum ordinatorum ad inuicem, ordo eorum ad inuicem est propter ordinem eorum ad aliquid unum: sicut ordo partium exercitus ad inuicem est propter ordinem totius exercitus ad ducem. Nam quod aliqua diuersa in habitudine aliqua uniuntur, non potest esse ex propriis naturis secundum quod sunt diuersa: quia ex hoc magis disiungerentur. Nec potest esse ex diuersis ordinantibus: quia non posset esse quod unum ordinem intenderent ex seipsis secundum quod sunt diuersi. Et sic uel ordo multorum ad inuicem est per accidens: uel oportet reducere ad aliquod unum primum ordinans, qui ad finem quem intendit omnia alia ordinat. Omnes autem partes huius mundi inueniuntur ordinatae ad inuicem, secundum quod quaedam a quibusdam iuuantur sicut corpora inferiora mouentur per superiora, et haec per substantias incorporeas, ut ex supra dictis patet. Nec hoc est per accidens: cum sit semper uel in maiori parte. Igitur totus hic mundus non habet nisi unum ordinatorem et gubernatorem. Sed praeter hunc mundum non est alius. Non est igitur nisi unus omnium rerum gubernator, quem Deum dicimus.
Adhuc. Si sunt duo quorum utrumque est necesse-esse, oportet quod conueniant in intentione necessitatis essendi. Oportet igitur quod distinguantur per aliquid quod additur uni tantum, uel utrique. Et sic oportet uel alterum uel utrumque esse compositum. Nullum autem compositum est necesse-esse, per seipsum, sicut supra ostensum est. Impossibile est igitur esse plura quorum utrumque sit necesse-esse. Et sic nec plures deos.
Amplius. Illud in quo differunt, ex quo ponuntur conuenire in necessitate essendi, aut requiritur ad complementum necessitatis essendi aliquo modo, aut non. Si non requiritur, ergo est aliquid accidentale: quia omne quod aduenit rei nihil faciens ad esse ipsius, est accidens. Ergo hoc accidens habet causam. Aut ergo essentiam eius quod est necesse-esse, aut aliquid aliud. Si essentiam eius, cum ipsa necessitas essendi sit essentia eius, ut ex supra dictis patet, necessitas essendi erit causa illius accidentis. Sed necessitas essendi inuenitur in utroque. Ergo utrumque habebit illud accidens. Et sic non distinguentur secundum illud. Si autem causa illius accidentis sit aliquid aliud, nisi ergo illud aliud esset, hoc accidens non esset. Et nisi hoc accidens esset, distinctio praedicta non esset. Ergo, nisi esset illud aliud, ista duo quae ponuntur necesse-esse, non essent duo sed unum. Ergo esse proprium utriusque est dependens ab altero. Et sic neutrum est necesse-esse per seipsum. Si autem illud in quo distinguuntur sit necessarium ad necessitatem essendi complendam, aut hoc erit quia illud includitur in ratione necessitatis essendi, sicut animatum includitur in definitione animalis: aut hoc erit quia necessitas essendi specificatur per illud, sicut animal completur per rationale. Si primo modo, oportet quod, ubicumque sit necessitas essendi, sit illud quod in eius ratione includitur: sicut cuicumque conuenit animal, conuenit animatum. Et sic, cum ambobus praedictis attribuatur necessitas essendi, secundum illud distingui non poterunt. Si autem secundo modo, hoc iterum esse non potest. Nam differentia specificans genus non complet generis rationem, sed per eam acquiritur generi esse in actu: ratio enim animalis completa est ante additionem rationalis, sed non potest esse animal actu nisi sit rationale uel irrationale. Sic ergo aliquid complet necessitatem essendi quantum ad esse in actu et non quantum ad intentionem necessitatis essendi. Quod est impossibile, propter duo. Primo, quia eius quod est necesse-esse, sua quidditas est suum esse, ut supra probatum est. Secundo, quia sic necesse-esse acquireret esse per aliquid aliud: quod est impossibile. Non est igitur possibile ponere plura quorum quodlibet sit necesse-esse per seipsum.
Adhuc. Si sunt duo dii, aut hoc nomen Deus de utroque praedicatur uniuoce, aut aequiuoce. Si aequiuoce, hoc est praeter intentionem praesentem: nam nihil prohibet rem quamlibet quolibet nomine aequiuoce nominari, si usus loquentium admittat. Si autem dicatur uniuoce, oportet quod de utroque praedicetur secundum unam rationem. Et sic oportet quod in utroque sit una natura secundum rationem. Aut igitur haec natura est in utroque secundum unum esse, aut secundum aliud et aliud. Si secundum unum, ergo non erunt duo sed unum tantum: duorum enim non est unum esse si substantialiter distinguantur. Si autem est aliud et aliud esse in utroque, ergo neutri erit sua quidditas suum esse. Sed hoc oportet in Deo ponere, ut probatum est. Ergo neutrum illorum duorum est hoc quod intelligimus nomine Dei. Sic igitur impossibile est ponere duos deos.
Amplius. Nihil eorum quae conueniunt huic signato inquantum est hoc signatum, possibile est alii conuenire: quia singularitas alicuius rei non est alteri praeter ipsum singulare. Sed ei quod est necesse-esse sua necessitas essendi conuenit inquantum est hoc signatum. Ergo impossibile est quod alicui alteri conueniat. Et sic impossibile est quod sint plura quorum quodlibet sit necesse-esse. Et per consequens impossibile est esse plures deos. Probatio mediae: si enim illud quod est necesse-esse non est hoc signatum inquantum est necesse-esse, oportet quod designatio sui esse non sit necessaria secundum se, sed ex alio dependeat. Unumquodque autem secundum quod est actu est distinctum ab omnibus aliis: quod est esse hoc signatum. Ergo quod est necesse-esse dependet ab alio quantum ad hoc quod est esse in actu. Quod est contra rationem eius quod est necesse-esse. Oportet igitur quod id quod est necesse-esse sit necesse-esse secundum hoc quod est hoc signatum.
Adhuc. Natura significata hoc nomine Deus aut est per seipsam indiuiduata in hoc Deo, aut per aliquid aliud. Si per aliud oportet quod sit ibi compositio. Si per seipsam, ergo impossibile est quod alteri conueniat: illud enim quod est indiuiduationis principium, non potest esse pluribus commune. Impossibile igitur est esse plures deos.
Amplius. Si sunt plures dii, oportet quod natura deitatis non sit una numero in utroque. Oportet igitur esse aliquid distinguens naturam diuinam in hoc et in illo. Sed hoc est impossibile: quia natura diuina non recipit additionem neque differentiarum essentialium neque accidentium, ut supra ostensum est; nec etiam natura diuina est forma alicuius materiae, ut possit diuidi ad materiae diuisionem. Impossibile est igitur esse plures deos.
Item. Esse proprium uniuscuiusque rei est tantum unum. Sed ipse Deus est esse suum, ut supra ostensum est. Impossibile est igitur esse nisi unum Deum.
Adhuc. Secundum hunc modum res habet esse quo possidet unitatem: unde unumquodque suae diuisioni pro posse repugnat, ne per hoc in non esse tendat. Sed diuina natura est potissime habens esse. Est igitur in ea maxima unitas. Nullo igitur modo in plura distinguitur.
Amplius. In unoquoque genere uidemus multitudinem ab aliqua unitate procedere: et ideo in quolibet genere inuenitur unum primum, quod est mensura omnium quae in illo genere inueniuntur. Quorumcumque igitur inuenitur in aliquo uno conuenientia, oportet quod ab aliquo uno principio dependeant. Sed omnia in esse conueniunt. Oportet igitur esse unum tantum quod est rerum omnium principium. Quod Deus est.
Item. In quolibet principatu ille qui praesidet unitatem desiderat: unde inter principatus est potissima monarchia, siue regnum. Multorum etiam membrorum unum est caput: ac per hoc euidenti signo apparet ei cui conuenit principatus, unitatem deberi. Unde et Deum, qui est omnium causa, oportet unum simpliciter confiteri.
Hanc autem confessionem diuinae unitatis etiam ex sacris eloquiis accipere possumus. Nam Deut. 6-4 dicitur: audi, Israel, dominus Deus tuus Deus unus est; et Exod. 20-3: non erunt tibi dii alii praeter me; et Ephes. 4-5: unus dominus, una fides, et cetera.
Hac autem ueritate repelluntur gentiles deorum multitudinem confitentes. Quamuis plures eorum unum Deum summum esse dicerent, a quo omnes alios quos deos nominabant causatos esse asserebant, omnibus substantiis sempiternis diuinitatis nomen adscribentes, et praecipue ratione sapientiae et felicitatis et rerum gubernationis. Quae quidem consuetudo loquendi etiam in sacra Scriptura inuenitur, dum sancti Angeli, aut etiam homines uel iudices, dii nominantur; sicut illud Psalmi: non est similis tibi in diis, domine; et alibi, ego dixi, dii estis; et multa huiusmodi per uaria Scripturae loca inueniuntur.
Unde magis huic ueritati uidentur contrarii Manichaei, duo prima ponentes principia, quorum alterum alterius causa non sit.
Hanc etiam ueritatem Ariani suis erroribus impugnauerunt, dum confitentur patrem et filium non unum, sed plures deos esse: cum tamen filium uerum Deum auctoritate Scripturae credere cogantur.

[1,43] Caput 43 : Quod Deus est infinitus.
Cum autem infinitum quantitatem sequatur, ut philosophi tradunt, non potest infinitas Deo attribui ratione multitudinis: cum ostensum sit solum unum Deum esse, nullamque in eo compositionem uel partium uel accidentium inueniri. Secundum etiam quantitatem continuam infinitus dici non potest: cum ostensum sit eum incorporeum esse. Relinquitur igitur inuestigare an secundum spiritualem magnitudinem esse infinitum ei conueniat.
Quae quidem spiritualis magnitudo quantum ad duo attenditur: scilicet quantum ad potentiam; et quantum ad propriae naturae bonitatem siue completionem. Dicitur enim aliquid magis uel minus album secundum modum quo in eo sua albedo completur. Pensatur etiam magnitudo uirtutis ex magnitudine actionis uel factorum. Harum autem magnitudinem una aliam consequitur: nam ex hoc ipso quo aliquid actu est, actiuum est; secundum igitur modum quo in actu suo completur, est modus magnitudinis suae uirtutis. Et sic relinquitur res spirituales magnas dici secundum modum suae completionis: nam et Augustinus dicit quod in his quae non mole magna sunt, idem est esse maius quod melius.
Ostendendum est igitur secundum huius magnitudinis modum Deum infinitum esse. Non autem sic ut infinitum priuatiue accipiatur, sicut in quantitate dimensiua uel numerali: nam huiusmodi quantitas nata est finem habere; unde secundum subtractionem eius quod sunt nata habere, infinita dicuntur; et propter hoc in eis infinitum imperfectionem designat. Sed in Deo infinitum negatiue tantum intelligitur: quia nullus est perfectionis suae terminus siue finis, sed est summe perfectum. Et sic Deo infinitum attribui debet.
Omne namque quod secundum suam naturam finitum est, ad generis alicuius rationem determinatur. Deus autem non est in aliquo genere, sed eius perfectio omnium generum perfectiones continet, ut supra ostensum est. Est igitur infinitus.
Amplius. Omnis actus alteri inhaerens terminationem recipit ex eo in quo est: quia quod est in altero, est in eo per modum recipientis. Actus igitur in nullo existens nullo terminatur: puta, si albedo esset per se existens, perfectio albedinis in ea non terminaretur, quominus haberet quicquid de perfectione albedinis haberi potest. Deus autem est actus nullo modo in alio existens: quia nec est forma in materia, ut probatum est; nec esse suum inhaeret alicui formae uel naturae, cum ipse sit suum esse, ut supra ostensum est. Relinquitur igitur ipsum esse infinitum.
Adhuc. In rebus inuenitur aliquid quod est potentia tantum, ut materia prima; aliquid quod est actus tantum, ut Deus, sicut supra ostensum est; aliquid quod est actu et potentia, sicut res ceterae. Sed potentia, cum dicatur ad actum, non potest actum excedere, sicut nec in unoquoque, ita nec simpliciter. Cum igitur materia prima sit infinita in sua potentialitate, relinquitur quod Deus, qui est actus purus, sit infinitus in sua actualitate.
Item. Tanto actus aliquis perfectior est, quanto minus habet potentiae permixtum. Unde omnis actus cui permiscetur potentia, habet terminum suae perfectionis: cui autem non permiscetur aliqua potentia, est absque termino perfectionis. Deus autem est actus purus absque omni potentia, ut supra ostensum est. Est igitur infinitus.
Amplius. Ipsum esse absolute consideratum infinitum est: nam ab infinitis et infinitis modis participari possibile est. Si igitur alicuius esse sit finitum, oportet quod limitetur esse illud per aliquid aliud quod sit aliqualiter causa illius esse. Sed esse diuini non potest esse aliqua causa: quia ipse est necesse per seipsum. Igitur esse suum est infinitum, et ipse infinitus.
Adhuc. Omne quod habet aliquam perfectionem, tanto est perfectius quanto illam perfectionem plenius participat. Sed non potest esse aliquis modus, nec etiam cogitari, quo plenius habeatur aliqua perfectio quam ab eo quod per suam essentiam est perfectum et cuius essentia est sua bonitas. Hoc autem Deus est. Nullo igitur modo potest cogitari aliquid melius uel perfectius Deo. Est igitur infinitus in bonitate.
Amplius. Intellectus noster ad infinitum in intelligendo extenditur: cuius signum est quod, qualibet quantitate finita data, intellectus noster maiorem excogitare potest. Frustra autem esset haec ordinatio intellectus ad infinitum nisi esset aliqua res intelligibilis infinita. Oportet igitur esse aliquam rem intelligibilem infinitam, quam oportet esse maximam rerum. Et hanc dicimus Deum. Deus igitur est infinitus.
Item. Effectus non potest extendi ultra suam causam. Intellectus autem noster non potest esse nisi a Deo, qui est prima omnium causa. Non igitur potest aliquid cogitare intellectus noster maius Deo. Si igitur omni finito potest aliquid maius cogitare, relinquitur Deum finitum non esse.
Amplius. Virtus infinita non potest esse in essentia finita: quia unumquodque agit per suam formam, quae uel est essentia eius uel pars essentiae; uirtus autem principium actionis nominat. Sed Deus non habet uirtutem actiuam finitam: mouet enim in tempore infinito, quod non potest esse nisi a uirtute infinita, ut supra ostensum est. Relinquitur igitur Dei essentiam esse infinitam.
Haec autem ratio est secundum ponentes aeternitatem mundi. Qua non posita, adhuc magis confirmatur opinio de infinitate diuinae uirtutis. Nam unumquodque agens tanto est uirtuosius in agendo quanto potentiam magis remotam ab actu in actum reducit: sicut maiori uirtute opus est ad calefaciendum aquam quam aerem. Sed id quod omnino non est, infinite distat ab actu, nec est aliquo modo in potentia. Igitur, si mundus factus est postquam omnino prius non erat, oportet factoris uirtutem esse infinitam. Haec autem ratio, etiam secundum eos qui ponunt aeternitatem mundi, ualet ad probandum infinitatem diuinae uirtutis. Confitentur enim Deum esse causam mundanae substantiae, quamuis eam sempiternam arbitrentur, dicentes hoc modo Deum aeternum sempiterni mundi causam existere sicut pes ab aeterno fuisset causa uestigii si ab aeterno fuisset impressus in puluere. Hac autem positione facta, secundum rationem praedictam nihilominus sequitur Dei uirtutem esse infinitam. Nam siue ex tempore, secundum nos, siue ab aeterno, secundum eos, produxerit, nihil esse potest in re quod ipse non produxerit: cum sit uniuersale essendi principium. Et sic, nulla praesupposita materia uel potentia, produxit. Oportet autem proportionem uirtutis actiuae accipere secundum proportionem potentiae passiuae: nam, quanto potentia passiua maior praeexistit uel praeintelligitur, tanto maiori uirtute actiua in actum completur. Relinquitur igitur, cum uirtus finita producat aliquem effectum praesupposita potentia materiae, quod Dei uirtus, quae nullam potentiam praesupponit, non sit finita, sed infinita: et ita essentia infinita.
Amplius. Unaquaeque res tanto est diuturnior quanto eius esse causa est efficacior. Illud igitur cuius diuturnitas est infinita, oportet quod habeat esse per causam efficaciae infinitae. Sed diuturnitas Dei est infinita: ostensum est enim supra ipsum esse aeternum. Cum igitur non habeat, aliam causam sui esse praeter seipsum, oportet ipsum esse infinitum.
Huic autem ueritati sacrae Scripturae auctoritas testimonium perhibet. Ait namque Psalmista: magnus dominus et laudabilis nimis, et magnitudinis eius non est finis.
Huic etiam ueritati attestantur antiquissimorum philosophorum dicta, qui omnes infinitum posuerunt primum rerum principium, quasi ab ipsa ueritate coacti. Propriam enim uocem ignorabant, aestimantes, infinitatem primi principii ad modum quantitatis discretae, secundum Democritum, qui posuit atomos infinitos rerum principia, et secundum Anaxagoram, qui posuit infinitas partes consimiles principia rerum; uel ad modum quantitatis continuae, secundum illos qui posuerunt aliquod elementum, uel confusum aliquod infinitum corpus, esse primum omnium principium. Sed cum ostensum sit per sequentium philosophorum studium quod non est aliquod corpus infinitum; et huic coniungatur quod oportet esse primum principium aliquo modo infinitum: concluditur quod neque est corpus neque uirtus in corpore infinitum quod est primum principium.