[1,14] Summa contra Gentiles. Liber I. Caput 14.
Quod ad cognitionem Dei oportet uti uia remotionis.
Ostenso igitur quod est aliquod primum ens, quod Deum dicimus, oportet eius conditiones 
Est autem uia remotionis utendum praecipue in consideratione diuinae substantiae. Nam diuina substantia omnem formam quam intellectus noster attingit, sua immensitate excedit: et sic ipsam apprehendere non possumus cognoscendo quid est. Sed aliqualem eius habemus notitiam cognoscendo quid non est. Tantoque eius notitiae magis appropinquamus, quanto plura per intellectum nostrum ab eo poterimus remouere. Tanto enim unumquodque perfectius cognoscimus, quanto differentias eius ad alia plenius intuemur: habet enim res unaquaeque in seipsa esse proprium ab omnibus aliis rebus distinctum. Unde et in rebus quarum definitiones cognoscimus, primo eas in genere collocamus, per quod scimus in communi quid est; et postmodum differentias addimus, quibus a rebus aliis distinguatur; et sic perficitur substantiae rei completa notitia.
Sed quia in consideratione substantiae diuinae non possumus accipere quid, quasi genus; nec distinctionem eius ab aliis rebus per affirmatiuas differentias accipere possumus, oportet eam accipere per differentias negatiuas. Sicut autem in affirmatiuis differentiis una aliam contrahit, et magis ad completam designationem rei appropinquat secundum quod a pluribus differre facit; ita una differentia negatiua per aliam contrahitur, quae a pluribus differre facit. Sicut, si dicamus Deum non esse accidens, per hoc ab omnibus accidentibus distinguitur; deinde si addamus ipsum non esse corpus, distinguemus ipsum etiam ab aliquibus substantiis; et sic per ordinem ab omni eo quod est praeter ipsum, per negationes huiusmodi distinguetur; et tunc de substantia eius erit propria consideratio cum cognoscetur ut ab omnibus distinctus. Non tamen erit perfecta: quia non cognoscetur quid in se sit.
Ad procedendum igitur circa Dei cognitionem per uiam remotionis, accipiamus principium id quod ex superioribus iam manifestum est, scilicet quod Deus sit omnino immobilis. Quod etiam auctoritas sacrae Scripturae confirmat. Dicitur enim Malach. 3-6: ego Deus, et non mutor; Iac. 1-17: apud quem non est transmutatio; et Num. 23-19: non est Deus quasi homo, ut mutetur.

[1,15] Caput 15. Quod Deus sit aeternus.
Ex hoc autem apparet ulterius Deum esse aeternum.
Nam omne quod incipit esse uel desinit, per motum uel mutationem hoc patitur. Ostensum autem est Deum esse omnino immutabilem. Est igitur aeternus, carens principio et fine.
Item. Illa sola tempore mensurantur quae mouentur: eo quod tempus est numerus motus, ut patet in IV physicorum. Deus autem est omnino absque motu, ut iam probatum est. Tempore igitur non mensuratur. Igitur in ipso non est prius et posterius accipere. Non ergo habet esse post non esse, nec non esse post esse potest habere, nec aliqua successio in esse ipsius inueniri potest: quia haec sine tempore intelligi non possunt. Est igitur carens principio et fine, totum esse suum simul habens. In quo ratio aeternitatis consistit.
Adhuc. Si aliquando non fuit et postmodum fuit, ab aliquo eductus est de non esse in esse. Non a seipso: quia quod non est non potest aliquid agere. Si autem ab alio, illud est prius eo. Ostensum autem est Deum esse primam causam. Non igitur esse incoepit. Unde nec esse desinet: quia quod semper fuit, habet uirtutem semper essendi. Est igitur aeternus.
Amplius. Videmus in mundo quaedam quae sunt possibilia esse et non esse, scilicet generabilia et corruptibilia. Omne autem quod est possibile esse, causam habet: quia, cum de se aequaliter se habeat ad duo, scilicet esse et non esse, oportet, si ei approprietur esse, quod hoc sit ex aliqua causa. Sed in causis non est procedere in infinitum, ut supra probatum est per rationem Aristotelis. Ergo oportet ponere aliquid quod sit necesse-esse. Omne autem necessarium uel habet causam suae necessitatis aliunde; uel non, sed est per seipsum necessarium. Non est autem procedere in infinitum in necessariis quae habent causam suae necessitatis aliunde. Ergo oportet ponere aliquod primum necessarium, quod est per seipsum necessarium. Et hoc Deus est: cum sit causa prima, ut ostensum est. Est igitur Deus aeternus: cum omne necessarium per se sit aeternum.
Ostendit etiam Aristoteles ex sempiternitate temporis sempiternitatem motus. Ex quo iterum ostendit sempiternitatem substantiae mouentis. Prima autem substantia mouens Deus est. Est igitur sempiternus. Negata autem sempiternitate temporis et motus, adhuc manet ratio ad sempiternitatem substantiae. Nam, si motus incoepit, oportet quod ab aliquo mouente incoeperit. Qui si incoepit, aliquo agente incoepit. Et sic uel in infinitum ibitur; uel deuenietur ad aliquid quod non incoepit.
Huic autem ueritati diuina auctoritas testimonium perhibet. Unde Psalmus: tu autem, domine, in aeternum permanes. Et idem: tu autem idem ipse es, et anni tui non deficient.

[1,16] Caput 16. Quod in Deo non est potentia passiua.
Si autem Deus aeternus est, necesse est ipsum non esse in potentia.
Omne enim id in cuius substantia admiscetur potentia, secundum id quod habet de potentia potest non esse: quia quod potest esse, potest non esse. Deus autem secundum se non potest non esse: cum sit sempiternus. In Deo igitur non est potentia ad esse.
Adhuc. Quamuis id quod quandoque est in potentia quandoque actu, prius sit tempore in potentia quam in actu, tamen simpliciter actus est prior potentia: quia potentia non educit se in actum, sed oportet quod educatur in actum per aliquid quod sit in actu. Omne igitur quod est aliquo modo in potentia, habet aliquid prius se. Deus autem est primum ens et prima causa, ut ex supra dictis patet. Non igitur habet in se aliquid potentiae admixtum.
Item. Illud quod est per se necesse esse, nullo modo est possibile esse: quia quod est per se necesse esse, non habet causam; omne autem quod est possibile esse, habet causam, ut supra ostensum est. Deum autem est per se necesse esse. Nullo igitur modo est possibile esse. Nihil ergo potentiae in sua substantia inuenitur.
Item. Unumquodque agit secundum quod est actu. Quod igitur non est totus actus, non toto se agit, sed aliquo sui. Quod autem non toto se agit, non est primum agens: agit enim alicuius participatione, non per essentiam suam. Primum igitur agens, quod Deus est, nullam habet potentiam admixtam, sed est actus purus.
Adhuc. Unumquodque, sicut natum est agere inquantum est actu, ita natum est pati inquantum est potentia: nam motus est actus potentia existentis. Sed Deus est omnino impassibilis ac immutabilis, ut patet ex dictis. Nihil ergo habet de potentia, scilicet passiua.
Item. Videmus aliquid esse in mundo quod exit de potentia in actum. Non autem educit se de potentia in actum: quia quod est potentia, nondum est; unde nec agere potest. Ergo oportet esse aliquid aliud prius, qui educatur de potentia in actum. Et iterum, si hoc est exiens de potentia in actum, oportet ante hoc aliquid aliud poni, quo reducatur in actum. Hoc autem in infinitum procedere non potest. Ergo oportet deuenire ad aliquid quod est tantum actu et nullo modo in potentia. Et hoc dicimus Deum.

[1,17] Caput 17. Quod in Deo non est materia.
Apparet etiam ex hoc Deum non esse materiam.
Quia materia id quod est, in potentia est.
Item. Materia non est agendi principium: unde efficiens et materia in idem non incidunt, secundum philosophum. Deo autem conuenit esse primam causam effectiuam rerum, ut supra dictum est. Ipse igitur materia non est.
Amplius. Sequitur res naturales casu existere his qui omnia in materiam reducebant sicut in causam primam: contra quos agitur in II physicorum. Si igitur Deus, qui est prima causa, sit causa materialis rerum, sequitur omnia a casu existere.
Item. Materia non fit causa alicuius in actu nisi secundum quod alteratur et mutatur. Si igitur Deus est immobilis, ut probatum est, nullo modo potest esse rerum causa per modum materiae. Hanc autem ueritatem fides Catholica confitetur, qua Deum non de sua substantia, sed de nihilo asserit cuncta creasse.
In hoc autem insania Dauid de Dinando confunditur, qui ausus est dicere Deum esse idem quod prima materia, ex hoc quod, si non esset idem, oporteret differre ea aliquibus differentiis, et sic non essent simplicia; nam in eo quod per differentiam ab alio differt, ipsa differentia compositionem facit.
Hoc autem processit ex ignorantia qua nesciuit quid inter differentiam et diuersitatem intersit. Differens enim, ut in X Metaph. determinatur, dicitur ad aliquid, nam omne differens aliquo est differens: diuersum autem aliquid absolute dicitur, ex hoc quod non est idem. Differentia igitur in his quaerenda est quae in aliquo conueniunt: oportet enim aliquid in eis assignari secundum quod differant; sicut duae species conueniunt in genere, unde oportet quod differentiis distinguantur. In his autem quae in nullo conueniunt, non est quaerendum quo differant, sed seipsis diuersa sunt. Sic enim et oppositae differentiae ab inuicem distinguuntur: non enim participant genus quasi partem suae essentiae: et ideo non est quaerendum quibus differant, seipsis enim diuersa sunt. Sic etiam Deus et materia prima distinguuntur, quorum unus est actus purus, aliud potentia pura, in nullo conuenientiam habentes.

[1,18] Caput 18. Quod in Deo nulla est compositio.
Ex praemissis autem concludi potest quod in Deo nulla sit compositio. Nam in omni composito oportet esse actum et potentiam. Non enim plura possunt simpliciter unum fieri nisi aliquid sit ibi actus, et aliud potentia. Quae enim actu sunt, non uniuntur nisi quasi colligata uel congregata, quae non sunt unum simpliciter. In quibus etiam ipsae partes congregatae sunt sicut potentia respectu unionis: sunt enim unitae in actu postquam fuerint in potentia unibiles. In Deo autem nulla est potentia. Non est igitur in eo aliqua compositio.
Item. Omne compositum posterius est suis componentibus. Primum ergo ens, quod Deus est, ex nullis compositum est.
Adhuc. Omne compositum est potentia dissolubile, quantum est ex ratione compositionis: licet in quibusdam sit aliquid aliud dissolutioni repugnans. Quod autem est dissolubile, est in potentia ad non esse. Quod Deo non competit: cum sit per se necesse-esse. Non est igitur in eo aliqua compositio.
Amplius. Omnis compositio indiget aliquo componente: si enim compositio est, ex pluribus est; quae autem secundum se sunt plura, in unum non conuenirent nisi ab aliquo componente unirentur. Si igitur compositus esset Deus, haberet componentem: non enim ipse seipsum componere posset, quia nihil est causa sui ipsius; esset enim prius seipso, quod est impossibile. Componens autem est causa efficiens compositi. Ergo Deus haberet causam efficientem. Et sic non esset causa prima, quod supra habitum est.
Item. In quolibet genere tanto aliquid est nobilius quanto simplicius: sicut in genere calidi ignis, qui non habet aliquam frigidi permixtionem. Quod igitur est in fine nobilitatis omnium entium, oportet esse in fine simplicitatis. Hoc autem quod est in fine nobilitatis omnium entium, dicimus Deum, cum sit prima causa: causa enim est nobilior effectu. Nulla igitur compositio ei accidere potest.
Praeterea. In omni composito bonum non est huius uel illius partis, sed totius,- et dico bonum secundum illam bonitatem quae est propria totius et perfectio eius: nam partes sunt imperfectae respectu totius: sicut partes hominis non sunt homo, partes etiam numeri senarii non habent perfectionem senarii, et similiter partes lineae non perueniunt ad perfectionem mensurae quae in tota linea inuenitur. Si ergo Deus est compositus, perfectio et bonitas eius propria inuenitur in toto, non autem in aliqua eius partium. Et sic non erit in eo pure illud bonum quod est proprium ei. Non est ergo ipse primum et summum bonum.
Item. Ante omnem multitudinem oportet inuenire unitatem. In omni autem composito est multitudo. Igitur oportet id quod est ante omnia, scilicet Deum, omni compositione carere.

[1,19] Caput 19. Quod in Deo nihil est uiolentum neque praeter naturam.
Ex hoc autem philosophus concludit quod in Deo nihil potest esse uiolentum neque extra naturam. Omne enim illud in quo aliquid uiolentum et praeter naturam inuenitur, aliquid sibi additum habet: nam quod est de substantia rei non potest esse uiolentum neque praeter naturam. Nullum autem simplex habet in se aliquid additum: ex hoc enim compositio relinqueretur. Cum igitur Deus sit simplex, ut ostensum est, nihil in eo potest esse uiolentum neque praeter naturam.
Amplius. Necessitas coactionis est necessitas ex alio. In Deo autem non est necessitas ex alio, sed est per seipsum necessarium, et causa necessitatis aliis. Igitur nihil in eo est coactum.
Adhuc. Ubicumque est aliquid uiolentum, ibi potest esse aliquid praeter id quod rei per se conuenit: nam uiolentum contrariatur ei quod est secundum naturam. Sed in Deo non est possibile esse aliquid praeter id quod secundum se ei conuenit: cum secundum se sit necesse-esse, ut ostensum est. Non potest igitur in eo esse aliquid uiolentum.
Item. Omne in quo est aliquid uiolentum uel innaturale, natum est ab alio moueri: nam uiolentum est cuius principium est extra nil conferente uim passo. Deus autem est omnino immobilis, ut ostensum est. Igitur non potest in eo esse aliquid uiolentum uel innaturale.

[1,20] Caput 20. Quod Deus non est corpus.
Ex praemissis etiam ostenditur quod Deus non est corpus.
Omne enim corpus, cum sit continuum, compositum est et partes habens. Deus autem non est compositus, ut ostensum est. Igitur corpus non est.
Praeterea. Omne quantum est aliquo modo in potentia: nam continuum est potentia diuisibile in infinitum; numerus autem in infinitum est augmentabilis. Omne autem corpus est quantum. Ergo omne corpus est in potentia. Deus autem non est in potentia, sed actus purus, ut ostensum est. Ergo Deus non est corpus.
Adhuc. Si Deus est corpus, oportet quod sit aliquod corpus naturale: nam corpus mathematicum non est per se existens, ut philosophus probat, eo quod dimensiones accidentia sunt. Non autem est corpus naturale: cum sit immobilis, ut ostensum est; omne autem corpus naturale mobile est. Deus igitur non est corpus.
Amplius. Omne corpus finitum est: quod tam de corpore circulari quam de recto probatur in I caeli et mundi. Quodlibet autem corpus finitum intellectu et imaginatione transcendere possumus. Si igitur Deus est corpus, intellectus et imaginatio nostra aliquid maius Deo cogitare possunt. Et sic Deus non est maior intellectu nostro. Quod est inconueniens. Non est igitur corpus.
Adhuc. Cognitio intellectiua certior est quam sensitiua. Inuenitur autem aliquid subiectum sensui in rerum natura. Igitur et intellectui. Sed secundum ordinem obiectorum est ordo potentiarum, sicut et distinctio. Ergo super omnia sensibilia est aliquid intelligibile in rerum natura existens. Omne autem corpus in rebus existens est sensibile. Igitur super omnia corpora est aliquid accipere nobilius. Si igitur Deus est corpus, non erit primum et maximum ens.
Praeterea. Quolibet corpore non uiuente res uiuens est nobilior. Quolibet autem corpore uiuente sua uita est nobilior: cum per hoc habeat supra alia corpora nobilitatem. Id igitur quo nihil est nobilius, corpus non est. Hoc autem est Deus. Igitur non est corpus.
Item. Inueniuntur rationes philosophorum ad idem ostendendum procedentes ex aeternitate motus, in hunc modum. In omni motu sempiterno oportet quod primum mouens non moueatur neque per se neque per accidens, sicut ex supra dictis patet. Corpus autem caeli mouetur circulariter motu sempiterno. Ergo primus motor eius non mouetur neque per se neque per accidens. Nullum autem corpus mouet localiter nisi moueatur: eo quod oportet mouens et motum esse simul; et sic corpus mouens moueri oportet, ad hoc quod sit simul cum corpore moto. Nulla etiam uirtus in corpore mouet nisi per accidens moueatur: quia, moto corpore, mouetur per accidens uirtus corporis. Ergo primus motor caeli non est corpus neque uirtus in corpore. Hoc autem ad quod ultimo reducitur motus caeli sicut ad primum mouens immobile, est Deus. Deus igitur non est corpus.
Adhuc. Nulla potentia infinita est potentia in magnitudine. Potentia primi motoris est potentia infinita. Ergo non est in aliqua magnitudine. Et sic Deus, qui est primus motor, neque est corpus neque est uirtus in corpore.
Prima sic probatur. Si potentia magnitudinis alicuius est infinita, aut ergo erit magnitudinis finitae; aut infinitae. Magnitudo infinita nulla est, ut probatur in III Physic. et in I caeli et mundi. Magnitudinis autem finitae non est possibile esse potentiam infinitam. Et sic in nulla magnitudine potest esse potentia infinita.
Quod autem in magnitudine finita non possit esse potentia infinita, sic probatur. Aequalem effectum quem facit potentia minor in tempore maiori, facit potentia maior in tempore minori: qualiscumque sit ille effectus, siue sit secundum alterationem, siue secundum motum localem, siue secundum quemcumque alium motum. Sed potentia infinita est maior omni potentia finita. Ergo oportet quod in minori perficiat effectum, uelocius mouendo, quam potentia quaecumque finita. Nec potest esse quod in minori quod sit tempus. Relinquitur igitur quod hoc erit in indiuisibili temporis. Et sic mouere et moueri et motus erunt in instanti. Cuius contrarium demonstratum est in VI physicorum.
Quod autem non possit potentia infinita magnitudinis finitae mouere in tempore, sic iterum probatur. Sit potentia infinita quae est a. Accipiatur pars eius quae est ab. Pars igitur ista mouebit in tempore maiori. Oportebit tamen esse aliquam proportionem huius temporis ad tempus in quo mouet tota potentia: cum utrumque tempus sit finitum. Sint igitur haec duo tempora in decupla proportione se ad inuicem habentia: non enim quantum ad hanc rationem differt istam uel aliam proportionem dicere. Si autem addatur ad potentiam praedictam finitam, diminui oportebit de tempore secundum proportionem additionis ad potentiam: cum maior potentia in minori tempore moueat. Si ergo addatur decuplum, illa potentia mouebit in tempore quod erit decima pars temporis in quo mouebat prima pars accepta infinitae potentiae, scilicet ab. Et tamen haec potentia quae est decuplum eius, est potentia finita: cum habeat proportionem determinatam ad potentiam finitam. Relinquitur igitur quod in aequali tempore mouet potentia finita et infinita. Quod est impossibile. Non igitur potentia infinita magnitudinis finitae potest mouere in tempore aliquo.
Quod autem potentia primi motoris sit infinita, sic probatur. Nulla potentia finita potest mouere tempore infinito. Sed potentia primi motoris mouet in tempore infinito: quia motus primus est sempiternus. Ergo potentia primi motoris est infinita. Prima sic probatur. Si aliqua potentia finita alicuius corporis mouet tempore infinito, pars illius corporis, habens partem potentiae, mouebit in tempore minori: quia quanto aliquid est maioris potentiae, tanto in maiori tempore motum continuare poterit; et sic pars praedicta mouebit tempore finito, maior autem pars in maiori tempore mouere poterit. Et sic semper, secundum quod addetur ad potentiam motoris, addetur ad tempus secundum eandem proportionem. Sed additio aliquoties facta perueniet ad quantitatem totius, uel etiam excedet. Ergo et additio ex parte temporis perueniet ad quantitatem temporis in quo mouet totum. Tempus autem in quo totum mouebat, dicebatur esse infinitum. Ergo tempus finitum metietur tempus infinitum. Quod est impossibile.
Sed contra hunc processum plures sunt obiectiones.
Quarum una est, quia potest poni quod illud corpus quod mouet primum motum, non est diuisibile: sicut patet de corpore caelesti. Praedicta autem probatio procedit ex diuisione eius.
Sed ad hoc dicendum quod conditionalis potest esse uera cuius antecedens est impossibile. Et si quid est quod destruat ueritatem talis conditionalis, est impossibile: sicut, si aliquis destrueret ueritatem huius conditionalis, si homo uolat, habet alas, esset impossibile. Et secundum modum hunc intelligendus est processus probationis praedictae. Quia haec conditionalis est uera, si corpus caeleste diuiditur, pars eius erit minoris potentiae quam totum. Huius autem conditionalis ueritas tollitur si ponatur primum mouens esse corpus, propter impossibilia quae sequuntur. Unde patet hoc esse impossibile. Et similiter potest responderi si fiat obiectio de augmento potentiarum finitarum. Quia non est accipere in rerum natura potentias secundum omnem proportionem quam habet tempus ad tempus quodcumque. Est tamen conditionalis uera, qua in praedicta probatione indigetur.
Secunda obiectio est quia, etsi corpus diuiditur, aliqua uirtus potest esse alicuius corporis quae non diuiditur diuiso corpore: sicut anima rationalis non diuiditur diuiso corpore.
Et ad hoc est dicendum quod per processum praedictum non probatur quod non sit Deus coniunctus corpori sicut anima rationalis corpori humano: sed quod non est uirtus in corpore sicut uirtus materialis, quae diuiditur ad diuisionem corporis. Unde etiam dicitur de intellectu humano quod non est corpus neque uirtus in corpore. Quod autem Deus, non sit unitus corpori sicut anima, alterius rationis est.
Tertia obiectio est quia, si cuiuslibet corporis est potentia finita, ut in praedicto processu ostenditur; per potentiam autem finitam non potest aliquid durare tempore infinito: sequetur quod nullum corpus possit durare tempore infinito. Et sic corpus caeleste de necessitate corrumpetur.
Ad hoc autem a quibusdam respondetur quod corpus caeleste secundum potentiam suam potest deficere, sed perpetuitatem durationis acquirit ab alio quod est potentiae infinitae. Et huic solutioni uidetur attestari Plato, qui de corporibus caelestibus Deum loquentem inducit in hunc modum: natura uestra estis dissolubilia, uoluntate autem mea indissolubilia: quia uoluntas mea maior est nexu uestro.
Hanc autem solutionem improbat Commentator, in XI Metaph. Nam impossibile est, secundum eum, quod id quod est de se possibile non esse, acquirat perpetuitatem essendi ab alio. Sequeretur enim quod corruptibile mutetur in incorruptibilitatem. Quod est impossibile secundum ipsum. Et ideo ipse in hunc modum respondet: quod in corpore caelesti omnis potentia quae est, finita est: non tamen oportet quod habeat omnem potentiam; est enim in corpore caelesti, secundum Aristotelem, in VIII Metaph., potentia ad ubi, sed non ad esse. Et sic non oportet quod insit ei potentia ad non esse.
Sciendum tamen quod haec responsio Commentatoris non est sufficiens. Quia, etsi detur quod in corpore caelesti non sit potentia quasi passiua ad esse, quae est potentia materiae, est tamen in eo potentia quasi actiua, quae est uirtus essendi: cum expresse Aristoteles dicat, in I caeli et mundi, quod caelum habet uirtutem ut sit semper.
Et ideo melius dicendum est quod, cum potentia dicatur ad actum, oportet iudicare de potentia secundum modum actus. Motus autem de sui ratione quantitatem habet et extensionem: unde duratio eius infinita requirit quod potentia mouens sit infinita. Esse autem non habet aliquam extensionem quantitatis: praecipue in re cuius esse est inuariabile, sicut caelum. Et ideo non oportet quod uirtus essendi sit infinita in corpore finito, licet in infinitum duret: quia non differt quod per illam uirtutem aliquid duret in uno instanti uel tempore infinito, cum esse illud inuariabile non attingatur a tempore nisi per accidens.
Quarta obiectio est de hoc quod non uidetur esse necessarium quod id quod mouet tempore infinito, habeat potentiam infinitam, in illis mouentibus quae mouendo non alterantur. Quia talis motus nihil consumit de potentia eorum: unde non minore tempore mouere possunt postquam aliquo tempore mouerunt quam ante; sicut solis uirtus finita est, et, quia in agendo eius uirtus actiua non minuitur, infinito tempore potest agere in haec inferiora, secundum naturam.
Et ad hoc dicendum est quod corpus non mouet nisi motum, ut probatum est. Et ideo, si contingat corpus aliquod non moueri, sequetur ipsum non mouere. In omni autem quod mouetur est potentia ad opposita: quia termini motus sunt oppositi. Et ideo, quantum est de se, omne corpus quod mouetur possibile est non moueri. Et quod possibile est non moueri, non habet de se ut perpetuo tempore moueatur. Et sic nec quod in perpetuo tempore moueat.
Procedit ergo praedicta demonstratio de potentia finita corporis finiti, quae non potest de se mouere tempore infinito. Sed corpus quod de se possibile est moueri et non moueri, mouere et non mouere, acquirere potest perpetuitatem motus ab aliquo. Quod oportet esse incorporeum. Et ideo oportet primum mouens esse incorporeum. Et sic nihil prohibet secundum naturam corpus finitum, quod acquirit ab alio perpetuitatem in moueri, habere etiam perpetuitatem in mouere: nam et ipsum primum corpus caeleste, secundum naturam, potest perpetuo motu inferiora corpora caelestia reuoluere, secundum quod sphaera mouet sphaeram.
Nec est inconueniens secundum Commentatorem quod illud quod de se est in potentia moueri et non moueri, acquirat ab alio perpetuitatem motus, sicut ponebatur esse impossibile de perpetuitate essendi. Nam motus est quidam defluxus a mouente in mobile: et ideo potest aliquod mobile acquirere ab alio perpetuitatem motus, quam non habet de se. Esse autem est aliquid fixum et quietum in ente: et ideo quod de se est in potentia ad non esse, non potest, ut ipse dicit, secundum uiam naturae acquirere ab alio perpetuitatem essendi.
Quinta obiectio est quod per praedictum processum non uidetur maior ratio quare non sit potentia infinita in magnitudine quam extra magnitudinem: nam utrobique sequetur quod moueat non in tempore.
Et ad hoc dicendum quod finitum et infinitum in magnitudine et tempore et motu inueniuntur secundum unam rationem, sicut probatur in III et in VI Physic.: et ideo infinitum in uno eorum aufert proportionem finitam in aliis. In his autem quae carent magnitudine, non est finitum et infinitum nisi aequiuoce. Unde praedictus modus demonstrandi in talibus potentiis locum non habet.
Aliter autem respondetur et melius, quod caelum habet duos motores: unum proximum, qui est finitae uirtutis, et ab hoc habet quod motus eius sit finitae uelocitatis; et alium remotum, qui est infinitae uirtutis, a quo habet quod motus eius possit esse infinitae durationis. Et sic patet quod potentia infinita quae non est in magnitudine, potest mouere corpus non immediate in tempore. Sed potentia quae est in magnitudine oportet quod moueat immediate: cum nullum corpus moueat nisi motum. Unde, si moueret, sequeretur quod moueret in non tempore.
Potest adhuc melius dici quod potentia quae non est in magnitudine est intellectus, et mouet per uoluntatem. Unde mouet secundum exigentiam mobilis, et non secundum proportionem suae uirtutis. Potentia autem quae est in magnitudine non potest mouere nisi per necessitatem naturae: quia probatum est quod intellectus non est uirtus corporea. Et sic mouet de necessitate secundum proportionem suae quantitatis. Unde sequitur, si mouet, quod moueat in instanti.
Secundum hoc ergo, remotis praedictis obiectionibus, procedit demonstratio Aristotelis.
Amplius. Nullus motus qui est a mouente corporeo potest esse continuus et regularis: eo quod mouens corporale in motu locali mouet attrahendo uel expellendo; id autem quod attrahitur uel expellitur non in eadem dispositione se habet ad mouentem a principio motus usque ad finem, cum quandoque sit propinquius, quandoque remotius; et sic nullum corpus potest mouere motum continuum et regularem. Motus autem primus est continuus et regularis, ut probatur in VIII Physic. Igitur mouens primum motum non est corpus.
Item. Nullus motus qui est ad finem qui exit de potentia in actum, potest esse perpetuus: quia, cum peruentum fuerit ad actum, motus quiescit. Si ergo motus primus est perpetuus, oportet quod sit ad finem qui sit semper et omnibus modis in actu. Tale autem non est aliquod corpus neque aliqua uirtus in corpore: cum omnia huiusmodi sint mobilia per se uel per accidens. Igitur finis primi motus non est corpus neque uirtus in corpore. Finis autem primi motus est primum mouens, quod mouet sicut desideratum. Hoc autem est Deus. Deus igitur neque est corpus neque uirtus in corpore.
Quamuis autem falsum sit, secundum fidem nostram, quod motus caeli sit perpetuus, ut infra patebit; tamen uerum est quod motus ille non deficiet neque propter impotentiam motoris, neque propter corruptionem substantiae mobilis, cum non uideatur motus caeli per diuturnitatem temporis lentescere. Unde demonstrationes praedictae suam efficaciam non perdunt.
Huic autem ueritati demonstratae concordat diuina auctoritas. Dicitur enim Ioan. 4-24: spiritus est Deus, et eos qui eum adorant, in spiritu et ueritate adorare oportet. Dicitur etiam 1 Tim. 1-17: regi saeculorum immortali, inuisibili, soli Deo. Et Rom. 1-20: inuisibilia Dei per ea quae facta sunt intellecta conspiciuntur: quae enim non uisu sed intellectu conspiciuntur, incorporea sunt.
Per hoc autem destruitur error primorum philosophorum naturalium, qui non ponebant nisi causas materiales, ut ignem uel aquam uel aliquid huiusmodi; et sic prima rerum principia corpora dicebant, et eadem uocabant deos.
Inter quos etiam quidam fuerunt ponentes causas mouentes amicitiam et litem. Qui etiam propter praedictas rationes confutantur. Nam, cum lis et amicitia sint in corporibus secundum eos, sequetur prima principia mouentia esse uirtutes in corpore.
Ipsi etiam ponebant Deum esse compositum ex quatuor elementis et amicitia. Per quod datur intelligi quod posuerunt Deum esse corpus caeleste.
Inter antiquos autem solus Anaxagoras ad ueritatem accessit, ponens intellectum mouentem omnia.
Hac etiam ueritate redarguuntur gentiles ponentes ipsa elementa mundi et uirtutes in eis existentes deos esse, ut solem, lunam, terram, aquam et huiusmodi, occasionem habentes ex praedictis philosophorum erroribus.
Praedictis etiam rationibus excluduntur deliramenta Iudaeorum simplicium, Tertulliani, Vadianorum siue Anthropomorphitarum haereticorum qui Deum corporalibus lineamentis figurabant: necnon et Manichaeorum, qui quandam infinitam lucis substantiam per infinitum spatium distentam Deum aestimabant.
Quorum omnium errorum fuit occasio quod de diuinis cogitantes ad imaginationem deducebantur, per quam non potest accipi nisi corporis similitudo. Et ideo eam in incorporeis meditandis derelinquere oportet.

[1,21] Caput 21. Quod Deus est sua essentia.
Ex praemissis autem haberi potest quod Deus est sua essentia, quidditas seu natura.
In omni enim eo quod non est sua essentia siue quidditas, oportet aliquam esse compositionem. Cum enim in unoquoque sit sua essentia, si nihil in aliquo esset praeter eius essentiam, totum quod res est esset eius essentia: et sic ipsum esset sua essentia. Si igitur aliquid non esset sua essentia, oportet aliquid in eo esse praeter eius essentiam. Et sic oportet in eo esse compositionem. Unde etiam essentia in compositis significatur per modum partis, ut humanitas in homine. Ostensum est autem in Deo nullam esse compositionem. Deus igitur est sua essentia.
Adhuc. Solum illud uidetur esse praeter essentiam uel quidditatem rei quod non intrat definitionem ipsius: definitio enim significat quid est res. Sola autem accidentia rei sunt quae in definitione non cadunt. Sola igitur accidentia sunt in re aliqua praeter essentiam eius. In Deo autem non sunt aliqua accidentia, ut ostendetur. Nihil igitur est in eo praeter essentiam eius. Est igitur ipse sua essentia.
Amplius. Formae quae de rebus subsistentibus non praedicantur, siue in uniuersali siue in singulari acceptis, sunt formae quae non per se singulariter subsistunt in seipsis indiuiduatae. Non enim dicitur quod Socrates aut homo aut animal sit albedo, quia albedo non est per se singulariter subsistens, sed indiuiduatur per subiectum subsistens. Similiter etiam formae naturales non subsistunt per se singulariter, sed indiuiduantur in propriis materiis: unde non dicimus quod hic ignis, aut ignis, sit sua forma. Ipsae etiam essentiae uel quidditates generum uel specierum indiuiduantur per materiam signatam huius uel illius indiuidui, licet etiam quidditas generis uel speciei formam includat et materiam in communi: unde non dicitur quod Socrates, uel homo, sit humanitas. Sed diuina essentia est per se singulariter existens et in seipsa indiuiduata: cum non sit in aliqua materia, ut ostensum est. Diuina igitur essentia praedicatur de Deo, ut dicatur: Deus est sua essentia.
Praeterea. Essentia rei uel est res ipsa uel se habet ad ipsam aliquo modo ut causa: cum res per suam essentiam speciem sortiatur. Sed nullo modo potest esse aliquid causa Dei: cum sit primum ens, ut ostensum est. Deus igitur est sua essentia.
Item. Quod non est sua essentia, se habet secundum aliquid sui ad ipsam ut potentia ad actum. Unde et per modum formae significatur essentia, ut puta, humanitas. Sed in Deo nulla est potentialitas, ut supra ostensum est. Oportet igitur quod ipse sit sua essentia.

[1,22] Caput 22. Quod in Deo idem est esse et essentia.
Ex his autem quae supra ostensa sunt, ulterius probari potest quod in Deo non est aliud essentia uel quidditas quam suum esse.
Ostensum est enim supra aliquid esse quod per se necesse est esse, quod Deus est. Hoc igitur esse quod necesse est, si est alicui quidditati quae non est quod ipsum est, aut est dissonum illi quidditati seu repugnans, sicut per se existere quidditati albedinis: aut ei consonum siue affine, sicut albedini esse in alio. Si primo modo, illi quidditati non conueniet esse quod est per se necesse: sicut nec albedini per se existere. Si autem secundo modo, oportet quod uel esse huiusmodi dependeat ab essentia; uel utrumque ab alia causa; uel essentia ab esse. Prima duo sunt contra rationem eius quod est per se necesse-esse: quia, si ab alio dependet, iam non est necesse esse. Ex tertio uero sequitur quod illa quidditas accidentaliter adueniat ad rem quae per se necesse est esse: quia omne quod sequitur ad esse rei, est ei accidentale. Et sic non erit eius quidditas. Deus igitur non habet essentiam quae non sit suum esse.
Sed contra hoc potest dici quod illud esse non absolute dependet ab essentia illa, ut omnino non sit nisi illa esset: sed dependet quantum ad coniunctionem qua ei coniungitur. Et sic illud esse per se necesse est, sed ipsum coniungi non per se necesse est.
Haec autem responsio praedicta inconuenientia non euadit. Quia si illud esse potest intelligi sine illa essentia, sequetur quod illa essentia accidentaliter se habet ad illud esse. Sed id quod est per se necesse-esse est illud esse. Ergo illa essentia se habet accidentaliter ad id quod est per se necesse esse. Non ergo est quidditas eius. Hoc autem quod est per per se necesse-esse, est Deus. Non igitur illa est essentia Dei, sed aliqua essentia Deo posterior. Si autem non potest intelligi illud esse sine illa essentia, tunc illud esse absolute dependet ab eo a quo dependet coniunctio sua ad essentiam illam. Et sic redit idem quod prius.
Item. Unumquodque est per suum esse. Quod igitur non est suum esse, non est per se necesse-esse. Deus autem est per se necesse-esse. Ergo Deus est suum esse.
Amplius. Si esse Dei non est sua essentia, non autem pars eius esse potest, cum essentia diuina sit simplex, ut ostensum est, oportet quod huiusmodi esse sit aliquid praeter essentiam eius. Omne autem quod conuenit alicui quod non est de essentia eius, conuenit ei per aliquam causam: ea enim quae per se non sunt unum, si coniungantur, oportet per aliquam causam uniri. Esse igitur conuenit illi quidditati per aliquam causam. Aut igitur per aliquid quod est de essentia illius rei, siue per essentiam ipsam, aut per aliquid aliud. Si primo modo, essentia autem est secundum illud esse, sequitur quod aliquid sit sibi ipsi causa essendi. Hoc autem est impossibile: quia prius secundum intellectum est causam esse quam effectum; si ergo aliquid sibi ipsi esset causa essendi, intelligeretur esse antequam haberet esse, quod est impossibile:- nisi intelligatur quod aliquid sit sibi causa essendi secundum esse accidentale, quod esse est secundum quid. Hoc enim non est impossibile: inuenitur enim aliquod ens accidentale causatum ex principiis sui subiecti, ante quod esse intelligitur esse substantiale subiecti. Nunc autem non loquimur de esse accidentali, sed de substantiali. Si autem illi conueniat per aliquam aliam causam; omne autem quod acquirit esse ab alia causa, est causatum, et non est causa prima; Deus autem est prima causa non habens causam, ut supra demonstratum est: igitur ista quidditas quae acquirit esse aliunde, non est quidditas Dei. Necesse est igitur quod Dei esse quidditas sua sit.
Amplius. Esse actum quendam nominat: non enim dicitur esse aliquid ex hoc quod est in potentia, sed ex eo quod est in actu. Omne autem cui conuenit actus aliquis diuersum ab eo existens, se habet ad ipsum ut potentia ad actum: actus enim et potentia ad se inuicem dicuntur. Si ergo diuina essentia est aliud quam suum esse, sequitur quod essentia et esse se habeant sicut potentia et actus. Ostensum est autem in Deo nihil esse de potentia, sed ipsum esse purum actum. Non igitur Dei essentia est aliud quam suum esse.
Item. Omne illud quod non potest esse nisi concurrentibus pluribus, est compositum. Sed nulla res in qua est aliud essentia et aliud esse, potest esse nisi concurrentibus pluribus, scilicet essentia et esse. Ergo omnis res in qua est aliud essentia et aliud esse, est composita. Deus autem non est compositus, ut ostensum est. Ipsum igitur esse Dei est sua essentia.
Amplius. Omnis res est per hoc quod habet esse. Nulla igitur res cuius essentia non est suum esse, est per essentiam suam, sed participatione alicuius, scilicet ipsius esse. Quod autem est per participationem alicuius, non potest esse primum ens: quia id quod aliquid participat ad hoc quod sit, est eo prius. Deus autem est primum ens, quo nihil est prius. Dei igitur essentia est suum esse.
Hanc autem sublimem ueritatem Moyses a domino est edoctus, qui cum quaereret a domino, Exod. 3 dicens: si dixerint ad me filii Israel, quod nomen eius? Quid dicam eis? Dominus respondit: ego sum qui sum. Sic dices filiis Israel: qui est misit me ad uos, ostendens suum proprium nomen esse qui est. Quodlibet autem nomen est institutum ad significandum naturam seu essentiam alicuius rei. Unde relinquitur quod ipsum diuinum esse est sua essentia uel natura.
Hanc etiam ueritatem Catholici doctores professi sunt. Ait namque Hilarius, in libro de Trin.: esse non est accidens Deo, sed subsistens ueritas, et manens causa, et naturalis generis proprietas. Boetius etiam dicit, in libro de Trin., quod diuina substantia est ipsum esse et ab ea est esse.

[1,23] Caput 23. Quod in Deo non est accidens.
Ex hac etiam ueritate de necessitate sequitur quod Deo supra eius essentiam nihil superuenire possit, neque aliquid ei accidentaliter inesse.
Ipsum enim esse non potest participare aliquid quod non sit de essentia sua: quamuis id quod est possit aliquid aliud participare. Nihil enim est formalius aut simplicius quam esse. Et sic ipsum esse nihil participare potest. Diuina autem substantia est ipsum esse. Ergo nihil habet quod non sit de sua substantia. Nullum ergo accidens ei inesse potest.
Amplius. Omne quod inest alicui accidentaliter, habet causam quare insit: cum sit praeter essentiam eius cui inest. Si igitur aliquid accidentaliter sit in Deo, oportet quod hoc sit per aliquam causam. Aut ergo causa accidentis est ipsa diuina substantia, aut aliquid aliud. Si aliquid aliud, oportet quod illud agat in diuinam substantiam: nihil enim inducit aliquam formam, uel substantialem uel accidentalem, in aliquo recipiente, nisi aliquo modo agendo in ipsum; eo quod agere nihil aliud est quam facere aliquid actu, quod quidem est per formam. Ergo Deus patietur et mouebitur ab alio agente. Quod est contra praedeterminata. Si autem ipsa diuina substantia est causa accidentis quod sibi inest; impossibile est autem quod sit causa illius secundum quod est recipiens ipsum, quia sic idem secundum idem faceret seipsum in actu; ergo oportet, si in Deo est aliquod accidens, quod secundum aliud et aliud recipiat et causet accidens illud, sicut corporalia recipiunt propria accidentia per naturam materiae et causant per formam. Sic igitur Deus erit compositus. Cuius contrarium superius probatum est.
Item. Omne subiectum accidentis comparatur ad ipsum ut potentia ad actum: eo quod accidens quaedam forma est faciens esse actu secundum esse accidentale. Sed in Deo nulla est potentialitas, ut supra ostensum est. In eo igitur nullum accidens esse potest.
Adhuc. Cuicumque inest aliquid accidentaliter, est aliquo modo secundum suam naturam mutabile: accidens enim de se natum est inesse et non inesse. Si igitur Deus habet aliquid accidentaliter sibi conueniens, sequetur quod ipse sit mutabilis. Cuius contrarium supra demonstratum est.
Amplius. Cuicumque inest aliquod accidens, non est quidquid habet in se: quia accidens non est de essentia subiecti. Sed Deus est quidquid in se habet. In Deo igitur nullum est accidens. Media sic probatur. Unumquodque nobilius inuenitur in causa quam in effectu. Deus autem est omnium causa. Ergo quidquid est in eo, nobilissimo modo in eo inuenitur. Perfectissime autem conuenit aliquid alicui quod est ipsummet: hoc enim perfectius est unum quam cum aliquid alteri substantialiter unitur ut forma materiae; quae etiam unio perfectior est quam cum aliquid accidentaliter inest. Relinquitur ergo quod Deus sit quidquid habet.
Item. Substantia non dependet ab accidente: quamuis accidens dependeat a substantia. Quod autem non dependet ab aliquo, potest aliquando inueniri sine illo. Ergo potest aliqua substantia inueniri sine accidente. Hoc autem praecipue uidetur simplicissimae substantiae conuenire, qualis est substantia diuina. Diuinae igitur substantiae omnino accidens non inest.
In hanc autem sententiam etiam Catholici tractatores conueniunt. Unde Augustinus, in libro de Trin., dicit quod in Deo nullum est accidens.
Ex hac autem ueritate ostensa, error quorundam in lege Sarracenorum loquentium confutatur, qui ponunt quasdam intentiones diuinae essentiae superadditas.

[1,24] Caput 24. Quod diuinum esse non potest designari per additionem alicuius differentiae substantialis.
Ostendi etiam ex praedictis potest quod supra ipsum diuinum esse non potest aliquid superaddi quod designet ipsum designatione essentiali, sicut designatur genus per differentias.
Impossibile est enim aliquid esse in actu nisi omnibus existentibus quibus esse substantiale designatur: non enim potest esse animal in actu quin sit animal rationale uel irrationale. Unde etiam Platonici, ponentes ideas, non posuerunt ideas per se existentes generum, quae designantur ad esse speciei per differentias essentiales; sed posuerunt ideas per se existentes solarum specierum, quae ad sui designationem non indigent essentialibus differentiis. Si igitur diuinum esse per aliquid aliud superadditum designetur designatione essentiali, ipsum esse non erit in actu nisi illo superaddito existente. Sed ipsum esse diuinum est sua substantia, ut ostensum est. Ergo substantia diuina non potest esse in actu nisi aliquo superueniente. Ex quo potest concludi quod non sit per se necesse-esse. Cuius contrarium supra ostensum est.
Item. Omne illud quod indiget aliquo superaddito ad hoc quod possit esse, est in potentia respectu illius. Sed diuina substantia non est aliquo modo in potentia, ut supra ostensum est. Sed sua substantia est suum esse. Igitur esse suum non potest designari aliqua designatione substantiali per aliquid sibi superadditum.
Amplius. Omne illud per quod res consequitur esse in actu et est intrinsecum rei, uel est tota essentia rei, uel pars essentiae. Quod autem designat aliquid designatione essentiali, facit rem esse actu et est intrinsecum rei designatae: alias per id designari non posset substantialiter. Ergo oportet quod sit uel ipsa essentia rei, uel pars essentiae. Sed si aliquid superadditur ad esse diuinum, hoc non potest esse tota essentia Dei: quia iam ostensum est quod esse Dei non est aliud ab essentia eius. Relinquitur ergo quod sit pars essentiae diuinae. Et sic Deus erit compositus ex partibus essentialiter. Cuius contrarium supra ostensum est.
Item. Quod additur alicui ad designationem alicuius designatione essentiali, non constituit eius rationem, sed solum esse in actu: rationale enim additum animali acquirit animali esse in actu, non autem constituit rationem animalis inquantum est animal; nam differentia non intrat definitionem generis. Sed si in Deo addatur aliquid per quod designetur designatione essentiali, oportet quod illud constituat ei cui additur rationem propriae eius quidditatis seu naturae: nam quod sic additur, acquirit rei esse in actu; hoc autem, scilicet esse in actu, est ipsa diuina essentia, ut supra ostensum est. Relinquitur ergo quod supra diuinum esse nihil possit addi quod designet ipsum designatione essentiali, sicut differentia designat genus.

[1,25] Caput 25. Quod Deus non est in aliquo genere.
Ex hoc autem de necessitate concluditur quod Deus non sit in aliquo genere.
Nam omne quod est in aliquo genere, habet aliquid in se per quod natura generis designatur ad speciem: nihil enim est in genere quod non sit in aliqua eius specie. Hoc autem in Deo est impossibile, ut ostensum est. Impossibile est igitur Deum esse in aliquo genere.
Amplius. Si Deus sit in genere, aut est in genere accidentis, aut in genere substantiae. In genere accidentis non est: accidens enim non potest esse primum ens et prima causa. In genere etiam substantiae esse non potest: quia substantia quae est genus, non est ipsum esse; alias omnis substantia esset esse suum, et sic non esset causata ab alio, quod esse non potest, ut patet ex dictis. Deus autem est ipsum esse. Igitur non est in aliquo genere.
Item. Quicquid est in genere secundum esse differt ab aliis quae in eodem genere sunt. Alias genus de pluribus non praedicaretur. Oportet autem omnia quae sunt in eodem genere, in quidditate generis conuenire quia de omnibus genus in quod quid est praedicatur. Esse igitur cuiuslibet in genere existentis est praeter generis quidditatem. Hoc autem in Deo impossibile est. Deus igitur in genere non est.
Amplius. Unumquodque collocatur in genere per rationem suae quidditatis: genus enim praedicatur in quid est. Sed quidditas Dei est ipsum suum esse. Secundum quod non collocatur aliquid in genere: quia sic ens esset genus, quod significat ipsum esse. Relinquitur igitur quod Deus non sit in genere.
Quod autem ens non possit esse genus, probatur per philosophum in hunc modum. Si ens esset genus, oporteret differentiam aliquam inueniri per quam traheretur ad speciem. Nulla autem differentia participat genus, ita scilicet quod genus sit in ratione differentiae, quia sic genus poneretur bis in definitione speciei: sed oportet differentiam esse praeter id quod intelligitur in ratione generis. Nihil autem potest esse quod sit praeter id quod intelligitur per ens, si ens sit de intellectu eorum de quibus praedicatur. Et sic per nullam differentiam contrahi potest. Relinquitur igitur quod ens non sit genus. Unde ex hoc de necessitate concluditur quod Deus non sit in genere.
Ex quo etiam patet quod Deus definiri non potest: quia omnis definitio est ex genere et differentiis.
Patet etiam quod non potest demonstratio de ipso fieri, nisi per effectum: quia principium demonstrationis est definitio eius de quo fit demonstratio.
Potest autem alicui uideri quod, quamuis nomen substantiae Deo proprie conuenire non possit, quia Deus non substat accidentibus; res tamen significata per nomen ei conueniat, et ita sit in genere substantiae. Nam substantia est ens per se: quod Deo constat conuenire, ex quo probatum est ipsum non esse accidens.
Sed ad hoc dicendum est ex dictis quod in definitione substantiae non est ens per se. Ex hoc enim quod dicitur ens non posset esse genus: quia iam probatum est quod ens non habet rationem generis. Similiter nec ex hoc quod dicitur per se. Quia hoc non uidetur importare nisi negationem tantum: dicitur enim ens per se ex hoc quod non est in alio; quod est negatio pura. Quae nec potest rationem generis constituere: quia sic genus non diceret quid est res, sed quid non est. Oportet igitur quod ratio substantiae intelligatur hoc modo, quod substantia sit res cui conueniat esse non in subiecto; nomen autem rei a quidditate imponitur, sicut nomen entis ab esse; et sic in ratione substantiae intelligitur quod habeat quidditatem cui conueniat esse non in alio. Hoc autem Deo non conuenit: nam non habet quidditatem nisi suum esse. Unde relinquitur quod nullo modo est in genere substantiae. Et sic nec in aliquo genere: cum ostensum sit ipsum non esse in genere accidentis.

[1,26] Caput 26. Quod Deus non est esse formale omnium.
Ex his autem confutatur quorundam error qui dixerunt Deum nihil aliud esse quam esse formale uniuscuiusque rei.
Nam esse hoc diuiditur per esse substantiae et esse accidentis. Diuinum autem esse neque est esse substantiae neque esse accidentis, ut probatum est. Impossibile est igitur Deum esse illud esse quo formaliter unaquaeque res est.
Item. Res ad inuicem non distinguuntur secundum quod habent esse: quia in hoc omnia conueniunt. Si ergo res differunt ad inuicem, oportet quod uel ipsum esse specificetur per aliquas differentias additas, ita quod rebus diuersis sit diuersum esse secundum speciem: uel quod res differant per hoc quod ipsum esse diuersis naturis secundum speciem conuenit. Sed primum horum est impossibile: quia enti non potest fieri aliqua additio secundum modum quo differentia additur generi, ut dictum est. Relinquitur ergo quod res propter hoc differant quod habent diuersas naturas, quibus acquiritur esse diuersimode. Esse autem diuinum non aduenit alii naturae, sed est ipsa natura, ut ostensum est. Si igitur esse diuinum esset formale esse omnium, oporteret omnia simpliciter esse unum.
Amplius. Principium naturaliter prius est eo cuius est principium. Esse autem in quibusdam rebus habet aliquid quasi principium: forma enim dicitur esse principium essendi; et similiter agens, quod facit aliqua esse actu. Si igitur esse diuinum sit esse uniuscuiusque rei, sequetur quod Deus, qui est suum esse, habeat aliquam causam; et sic non sit necesse-esse per se. Cuius contrarium supra ostensum est.
Adhuc. Quod est commune multis, non est aliquid praeter multa nisi sola ratione: sicut animal non est aliud praeter Socratem et Platonem et alia animalia nisi intellectu, qui apprehendit formam animalis expoliatam ab omnibus indiuiduantibus et specificantibus; homo enim est quod uere est animal; alias sequeretur quod in Socrate et Platone essent plura animalia, scilicet ipsum animal commune, et homo communis, et ipse Plato. Multo igitur minus et ipsum esse commune est aliquid praeter omnes res existentes nisi in intellectu solum. Si igitur Deus sit esse commune, Deus non erit aliqua res nisi quae sit in intellectu tantum. Ostensum autem est supra Deum esse aliquid non solum in intellectu, sed in rerum natura. Non est igitur Deus ipsum esse commune omnium.
Item. Generatio per se loquendo est uia in esse, et corruptio uia in non esse: non enim generationis terminus est forma et corruptionis priuatio, nisi quia forma facit esse et priuatio non esse; dato enim quod aliqua forma non faceret esse, non diceretur generari quod talem formam acciperet. Si igitur Deus sit omnium rerum esse formale, sequetur quod sit terminus generationis. Quod est falsum: cum ipse sit aeternus, ut supra ostensum est.
Praeterea. Sequetur quod esse cuiuslibet rei fuerit ab aeterno. Non igitur potest esse generatio uel corruptio. Si enim sit, oportet quod esse praeexistens alicui rei de nouo acquiratur. Aut ergo alicui prius existenti: aut nullo modo prius existenti. Si primo modo, cum unum sit esse omnium existentium secundum positionem praedictam, sequetur quod res quae generari dicitur, non accipiat nouum esse, sed nouum modum essendi: quod non facit generationem, sed alterationem. Si autem nullo modo prius existebat, sequetur quod fiat ex nihilo: quod est contra rationem generationis. Igitur haec positio omnino generationem et corruptionem destruit. Et ideo patet eam esse impossibilem.
Hunc etiam errorem sacra doctrina repellit, dum confitetur Deum excelsum et eleuatum, ut dicitur Isaiae 6-1; et eum super omnia esse, ut Rom. 9-5 habetur. Si enim esse omnium, tunc est aliquid omnium, non autem super omnia. Hi etiam errantes eadem sententia procelluntur qua et idolatrae, qui incommunicabile nomen, scilicet Dei, lignis et lapidibus imposuerunt, ut habetur Sap. 14-21. Si enim Deus est esse omnium, non magis dicetur uere lapis est ens, quam lapis est Deus.
Huic autem errori quatuor sunt quae uidentur praestitisse fomentum.
Primum est quarundam auctoritatum intellectus peruersus. Inuenitur enim a Dionysio dictum, IV cap. Cael. Hier.: esse omnium est superessentialis diuinitas. Ex quo intelligere uoluerunt ipsum esse formale omnium rerum Deum esse, non considerantes hunc intellectum ipsis uerbis consonum esse non posse. Nam si diuinitas est omnium esse formale, non erit super omnia, sed inter omnia, immo aliquid omnium. Cum ergo diuinitatem super omnia dixit, ostendit secundum suam naturam ab omnibus distinctum et super omnia collocatum. Ex hoc uero quod dixit quod diuinitas est esse omnium, ostendit quod a Deo in omnibus quaedam diuini esse similitudo reperitur. Hunc etiam eorum peruersum intellectum alibi apertius excludens, dixit in II cap. de Diu. Nom., quod ipsius Dei neque tactus neque aliqua commixtio est ad res alias, sicut est puncti ad lineam uel figurae sigilli ad ceram.
Secundum quod eos in hunc errorem promouit, est rationis defectus. Quia enim id quod commune est per additionem specificatur uel indiuiduatur, aestimauerunt diuinum esse, cui nulla fit additio, non esse aliquod esse proprium, sed esse commune omnium; non considerantes quod id quod commune est uel uniuersale sine additione esse non potest, sed sine additione consideratur: non enim animal potest esse absque rationali differentia, quamuis absque his differentiis cogitetur. Licet etiam cogitetur uniuersale absque additione, non tamen absque receptibilitate additionis: nam si animali nulla differentia addi posset, genus non esset; et similiter est de omnibus aliis nominibus. Diuinum autem esse est absque additione non solum in cogitatione, sed etiam in rerum natura: nec solum absque additione, sed etiam absque receptibilitate additionis. Unde ex hoc ipso quod additionem, non recipit nec recipere potest, magis concludi potest quod Deus non sit esse commune, sed proprium: etiam ex hoc ipso suum esse ab omnibus aliis distinguitur quod nihil ei addi potest. Unde Commentator in libro de causis dicit quod causa prima ex ipsa puritate suae bonitatis ab aliis distinguitur et quodammodo indiuiduatur.
Tertium quod eos in hunc errorem induxit, est diuinae simplicitatis consideratio. Quia enim Deus in fine simplicitatis est, aestimauerunt illud quod in ultimo resolutionis inuenitur eorum quae fiunt in nobis, Deum esse, quasi simplicissimum: non enim est in infinitum procedere in compositione eorum quae sunt in nobis. In hoc etiam eorum defecit ratio, dum non attenderunt id quod in nobis simplicissimum inuenitur, non tam rem completam, quam rei aliquid esse. Deo autem simplicitas attribuitur sicut rei alicui perfectae subsistenti.
Quartum etiam quod eos ad hoc inducere potuit, est modus loquendi quo dicimus Deum in omnibus rebus esse: non intelligentes quod non sic est in rebus quasi aliquid rei, sed sicut rei causa quae nullo modo suo effectui deest. Non enim similiter dicimus esse formam in corpore, et nautam in naui.

[1,27] Caput 27. Quod Deus non sit forma alicuius corporis.
Ostenso igitur quod Deus non sit esse omnium, similiter ostendi potest quod Deus non sit alicuius rei forma.
Nam diuinum esse non potest esse alicuius quidditatis quae non sit ipsum esse, ut ostensum est. Quod autem est ipsum esse diuinum, non est aliud quam Deus. Impossibile est igitur Deum esse alicuius alterius formam.
Amplius. Forma corporis non est ipsum esse, sed essendi principium. Deus autem est ipsum esse. Non ergo est Deus forma corporis.
Item. Ex unione formae et materiae resultat aliquid compositum, quod est totum respectu materiae et formae. Partes autem sunt in potentia respectu totius. In Deo autem nulla est potentialitas. Impossibile est igitur Deum esse formam unitam alicui rei.
Adhuc. Quod per se habet esse, nobilius est eo quod habet esse in alio. Omnis autem forma alicuius corporis habet esse in alio. Cum igitur Deus sit ens nobilissimum, quasi prima essendi causa, non potest esse alicuius forma.
Praeterea. Hoc idem potest ostendi ex aeternitate motus, sic. Si Deus est forma alicuius mobilis, cum ipse sit primum mouens, compositum erit mouens seipsum. Sed mouens seipsum potest moueri et non moueri. Utrumque igitur in ipso est. Quod autem est huiusmodi, non habet motus indeficientiam ex seipso. Oportet igitur supra mouens seipsum ponere aliud primum mouens, quod largiatur ei perpetuitatem motus. Et sic Deus, qui est primum mouens, non est forma corporis mouentis seipsum.
Est autem hic processus utilis ponentibus aeternitatem motus. Quo non posito, eadem conclusio haberi potest ex regularitate motus caeli. Sicut enim mouens seipsum potest quiescere et moueri, ita potest uelocius et tardius moueri. Necessitas igitur uniformitatis motus caeli dependet ex aliquo principio superiori omnino immobili, quod non est pars corporis mouentis seipsum quasi aliqua forma eius.
Huic autem ueritati Scripturae concordat auctoritas. Dicitur enim in Psalmo: eleuata est magnificentia tua super caelos, Deus. Et Iob 8: excelsior caelo est et quid facies? Longior terra mensura eius est et profundior mari.
Sic igitur gentilium error euacuatur, qui dicebant Deum esse animam caeli uel etiam animam totius mundi, et ex hoc errore, idolatriam defendebant, dicentes totum mundum esse Deum, non ratione corporis, sed ratione animae, sicut homo dicitur sapiens non ratione corporis sed animae: quo supposito, sequi opinabantur quod mundo et partibus eius non indebite diuinus cultus exhibeatur. Commentator etiam dicit, in XI Metaphys., quod hic locus fuit lapsus sapientum gentis Zabiorum, idest idolatrarum quia scilicet posuerunt Deum esse formam caeli.

[1,28] Caput 28. De perfectione diuina.
Licet autem ea quae sunt et uiuunt, perfectiora sint quam ea quae tantum sunt, Deus tamen qui non est aliud quam suum esse, est uniuersaliter ens perfectum. Et dico uniuersaliter perfectum, cui non deest alicuius generis nobilitas.
Omnis enim nobilitas cuiuscumque rei est sibi secundum suum esse: nulla enim nobilitas esset homini ex sua sapientia nisi per eam sapiens esset, et sic de aliis. Sic ergo secundum modum quo res habet esse, est suus modus in nobilitate: nam res secundum quod suum esse contrahitur ad aliquem specialem modum nobilitatis maiorem uel minorem, dicitur esse secundum hoc nobilior uel minus nobilis. Igitur si aliquid est cui competit tota uirtus essendi, ei nulla nobilitatum deesse potest quae alicui rei conueniat. Sed rei quae est suum esse, competit esse secundum totam essendi potestatem: sicut, si esset aliqua albedo separata, nihil ei de uirtute albedinis deesse posset; nam alicui albo aliquid de uirtute albedinis deest ex defectu recipientis albedinem, quae eam secundum modum suum recipit, et fortasse non secundum totum posse albedinis. Deus igitur, qui est suum esse, ut supra probatum est, habet esse secundum totam uirtutem ipsius esse. Non potest ergo carere aliqua nobilitate quae alicui rei conueniat.
Sicut autem omnis nobilitas et perfectio inest rei secundum quod est, ita omnis defectus inest ei secundum quod aliqualiter non est. Deus autem, sicut habet esse totaliter, ita ab eo totaliter absistit non esse: quia per modum per quem habet aliquid esse, deficit a non esse. A Deo ergo omnis defectus absistit. Est igitur uniuersaliter perfectus.
Illa uero quae tantum sunt, non sunt imperfecta propter imperfectionem ipsius esse absoluti: non enim ipsa habent esse secundum suum totum posse, sed participant esse per quendam particularem modum et imperfectissimum.
Item. Omne imperfectum ab aliquo perfecto necesse est ut praecedatur: semen enim est ab animali uel a planta. Igitur primum ens oportet esse perfectissimum. Ostensum est autem Deum esse primum ens. Est igitur perfectissimus.
Amplius. Unumquodque perfectum est inquantum est actu; imperfectum autem secundum quod est potentia cum priuatione actus. Id igitur quod nullo modo est potentia sed est actus purus, oportet perfectissimum esse. Tale autem Deus est. Est igitur perfectissimus.
Amplius. Nihil agit nisi secundum quod est in actu. Actio igitur consequitur modum actus in agente. Impossibile est igitur effectum qui per actionem educitur, esse in nobiliori actu quam sit actus agentis: possibile est tamen actum effectus imperfectiorem esse quam sit actus causae agentis, eo quod actio potest debilitari ex parte eius in quod terminatur. In genere autem causae efficientis fit reductio ad unam primam quae Deus dicitur, ut ex dictis patet, a quo sunt omnes res, ut in sequentibus ostendetur. Oportet igitur quicquid actu est in quacumque re alia, inueniri in Deo multo eminentius quam sit in re illa, non autem e conuerso. Est igitur Deus perfectissimus.
Item. In unoquoque genere est aliquid perfectissimum in genere illo, ad quod omnia quae sunt illius generis mensurantur: quia ex eo unumquodque ostenditur magis uel minus perfectum esse, quod ad mensuram sui generis magis uel minus appropinquat; sicut album dicitur esse mensura in omnibus coloribus, et uirtuosus inter omnes homines. Id autem quod est mensura omnium entium non potest esse aliud quam Deus, qui est suum esse. Ipsi igitur nulla deest perfectionum quae aliquibus rebus conueniat: alias non esset omnium communis mensura.
Hinc est quod, cum quaereret Moyses diuinam uidere faciem seu gloriam, responsum est ei a domino, ego ostendam tibi omne bonum, ut habetur Exod. 33-19, per hoc dans intelligere in se omnis bonitatis plenitudinem esse. Dionysius etiam, in V cap. de Diu. Nom. dicit: Deus non quodam modo est existens, sed simpliciter et incircumscriptiue totum esse in seipso accepit et praeaccepit. Sciendum tamen est quod perfectio Deo conuenienter attribui non potest si nominis significatio quantum ad sui originem attendatur: quod enim factum non est, nec perfectum posse dici uidetur. Sed quia omne quod fit, de potentia in actum deductum est et de non esse in esse quando factum est, tunc recte perfectum esse dicitur, quasi totaliter factum, quando potentia totaliter est ad actum reducta, ut nihil de non esse retineat, sed habeat esse completum. Per quandam igitur nominis extensionem perfectum dicitur non solum quod fiendo peruenit ad actum completum, sed id etiam quod est in actu completo absque omni factione. Et sic Deum perfectum esse dicimus, secundum illud Matth. 5-48: estote perfecti sicut et pater uester caelestis perfectus est.