[0] DE L'AME.

[1] I. Après avoir disputé sur l'origine de l'âme seulement avec Hermogène, qui la 
disait créée par une suggestion de la matière plutôt que par le souffle de Dieu, 
nous examinerons ici les autres questions dans lesquelles il nous faudra lutter 
souvent contre les philosophes. On discuta la nature de l'âme jusque dans la 
prison de Socrate. D'abord le temps était-il bien choisi pour cet examen? J'en 
doute. O maîtres, quoique le lieu soit indiffèrent, la circonstance ne l'était 
pas. Le navire sacré une fois de retour, la ciguë fatale une fois épuisée, en 
face même de la mort, quelle vérité pouvait alors entrevoir l'âme du philosophe 
comme affaissée sous les mouvements de la nature, ou du moins emportée hors 
d'elle-même, si ce n'était pas la nature qui l'accablait? En effet, cette âme a 
beau paraître calme et sereine devant les pleurs d'une épouse déjà veuve, devant 
les cris d'enfants déjà orphelins, sans se laisser ébranler par la voix de la 
tendresse, elle s'agita par ses efforts même pour ne pas s'agiter, et sa 
constance fléchit par sa lutte contre l'inconstance.
D'ailleurs, à quoi devait songer un homme injustement condamné, si ce n'est au 
soulagement de l'injustice qui le frappait, à plus forte raison un philosophe, 
animal de gloire, qui cherche bien plus à braver l'affront qu'à s'en 
consoler? En effet, la sentence à peine prononcée, à son épouse qui accourt 
au-devant de lui et s'écrie avec un emportement de femme: « Socrate, tu es 
injustement condamné, » il répond avec orgueil: « Voulais-tu donc que je le 
fusse justement? » Ainsi, ne nous étonnons pas que le philosophe, désirant de 
briser dans sa prison les palmes honteuses d'Anytus et de Mélitus, invoque, en 
présence de la mort, l'immortalité de son âme en vertu d'une présomption 
nécessaire et pour échapper à l'injustice. Toute cette sagesse de Socrate, dans 
ce moment, avait sa source dans une affectation de constance réfléchie, mais non 
dans la confiance d'une vérité qu'il eût découverte. En effet, qui a jamais 
découvert la vérité à moins que Dieu ne la lui enseignât? A qui Dieu s'est-il 
révélé autrement que par son Christ? A qui le Christ s'est-il fait connaître 
autrement que par l'Esprit saint? A qui l'Esprit saint s'est-il communiqué 
autrement que par le sacrement de la foi? Socrate, assurément, était dirigé par 
un tout autre esprit. En effet, dès son enfance, dit-on, un démon lui fut 
attaché, perfide instituteur, à vrai dire, quoique, chez les poètes et les 
philosophes, les démons tiennent le second rang après les dieux, et même soient 
inscrits parmi eux. Les enseignements de la puissance chrétienne n'étaient pas 
encore venus, pour convaincre le monde que cette force si pernicieuse, qui n'est 
jamais bonne, est le premier artisan de l'antique erreur et l'ennemie de toute 
vérité. Que si Socrate fut déclaré le plus sage des hommes par l'oracle du démon 
pythien, qui dans cette circonstance travaillait pour son associé, combien doit 
être plus raisonnable et mieux assise la sagesse de la religion chrétienne, qui 
d'un souffle renverse toute la puissance des démons! C'est cette sagesse, 
inspirée du Ciel, qui nie avec une sainte liberté les dieux du siècle, qui ne 
s'abaisse point à sacrifier un coq à Esculape, qui, au lieu d'introduire de 
nouveaux démons, chasse les anciens; au lieu de corrompre la jeunesse, la 
forme aux bonnes mœurs; qui, luttant pour la vérité, d'autant plus odieuse 
qu'elle est plus parfaite, supporte non pas seulement les injustes condamnations 
d'une ville, mais de tout l'univers, et boit la mort, non pas à une coupe 
empoisonnée et comme par divertissement, mais expire sur les gibets et sur les 
bûchers, à travers les supplices les plus raffinés. Voilà la sagesse qui, dans 
ce cachot ténébreux du siècle, parmi ses Cébès et ses Phédons, doit se diriger 
d'après les règles de Dieu dans l'examen de l'âme. Jamais elle ne trouvera de 
docteur plus capable de lui expliquer l'âme, que celui qui l'a créée. Qu'elle 
apprenne de Dieu à connaître ce qu'elle tient de lui: ou s'il refuse de 
l'éclairer, qu'elle ne le demande à nul autre. Qui en effet révélera ce que Dieu 
a caché? Il faut questionner le même Dieu auprès duquel il est plus sûr 
d'ignorer: car il vaut mieux ne pas savoir parce que Dieu n'a pas révélé, que de 
savoir par l'homme, en s'appuyant sur ses conjectures.

[2] II. Nous ne dissimulerons pas cependant qu'il est arrivé à des philosophes de se 
rencontrer avec nous; c'est un témoignage de la vérité, et aussi de l'événement 
lui-même. Parfois, dans cette longue tempête qui trouble le ciel et la mer, ils 
sont jetés au port par un heureux égarement; parfois, au milieu des ténèbres, 
ils découvrent une issue par un aveugle bonheur: mais la plupart des vérités 
leur étaient suggérées par la nature, en vertu de ces notions communes à tous, 
dont Dieu a daigné doter l'âme. La philosophie, ayant trouvé sous sa main ces 
notions premières, les enfla pour en faire honneur à son art, uniquement jalouse 
(qu'on ne s'étonne pas de mes paroles!) d'un langage habile à tout édifier comme 
à tout renverser, et qui persuade plus par des mots que par des enseignements. 
Elle impose aux choses des formes: ici elle les égale, là elle les anéantit; 
elle préjuge l'incertain d'après le certain; elle en appelle aux exemples, comme 
si toutes choses pouvaient se comparer; elle assigne des lois à des propriétés 
diverses même dans des substances semblables; elle ne laisse rien à 
l'autorité de Dieu; elle fait de ses opinions les lois de sa nature. Je la 
supporterais, si elle me prouvait que, née avec la nature, elle en connaît tous 
les secrets. Elle a cru puiser sa science dans des lettres sacrées, comme elle 
les appelle, parce que l'antiquité a regardé comme des dieux, à plus forte 
raison comme des êtres divins, la plupart des auteurs: témoin Mercure 
l'Egyptien, que fréquenta principalement Platon; témoin Silène le Phrygien, 
auquel Midas confia ses immenses oreilles, lorsque des pâtres le lui eurent 
amené; témoin Hermotime, auquel les habitants de Clazomène érigèrent un temple 
après sa mort; témoin Orphée; témoin Musée; témoin Phérécyde, maître de 
Pythagore. Mais que nous importe? puisque ces philosophes ont dirigé leurs 
excursions sur des livres qui chez nous sont condamnés comme apocryphes, assurés 
que nous sommes qu'il ne faut rien admettre qui ne s'accorde avec la prophétie 
véritable et qui précéda le monde lui-même. Nous nous rappelons d'ailleurs les 
faux prophètes, et bien avant eux, les anges apostats qui ont inondé la face de 
l'univers du poison de leurs ruses et de leur malice.
Enfin, s'il est à présumer que tous ces hommes en quête de la sagesse ont 
interrogé les prophètes eux-mêmes, par simple curiosité, toutefois on rencontre 
chez les philosophes plus de dissonnance que d'accord, puisque l'on surprend 
beaucoup de différences dans les membres d'une même école. Rencontrent-ils des 
principes véritables et conformes aux prophètes? ou ils leur donnent une autre 
autorité, ou ils les altèrent au détriment de la vérité, au secours de laquelle 
ils appellent le faux, ou qu'ils mettent au service de l'erreur. Ce qui nous 
divise nous et les philosophes, dans la matière présente surtout, c'est que 
tantôt ils revêtent d'arguments qui leur sont propres, mais opposés en quelque 
point à notre règle, des maximes communes à tous; tantôt il fortifient des 
maximes qui leur sont propres par des arguments qui appartiennent à tous, et ont 
quelque conformité avec leurs principes: si bien que la vérité est à peu près 
exclue de la philosophie, grâce aux poisons dont elle l'a infectée. Voilà 
pourquoi, à ce double titre, qui est l'ennemi de la vérité, nous nous sentons 
pressé de dégager les maximes communes à tous, de l'argumentation des 
philosophes; ainsi que l'argumentation commune à tous, de leurs propres 
principes, en rappelant les questions aux Lettres divines, à l'exception 
toutefois de ce qu'il nous sera permis de prendre comme simple témoignage, sans 
le piège de quelque préjugé, parce qu'il est quelquefois nécessaire d'emprunter 
à son antagoniste un témoignage, quoiqu'il ne profite pas à l'antagoniste. Je 
n'ignore pas combien les philosophes ont entassé de volumes sur cette matière: 
le nombre de leurs commentateurs le dit assez. Que de principes contraires! que 
de luttes d'opinions! que de sources de difficultés! quelle incertitude dans les 
solutions!
De plus, j'ai vu la Médecine, sœur de la Philosophie, comme on dit, travailler à 
établir qu'à elle principalement appartient l'intelligence de l'âme, par les 
soins qu'elle donne au corps. De là viennent ses dissidences avec sa sœur, parce 
qu'elle prétend mieux connaître l'âme en la traitant au grand jour, pour ainsi 
parler, et dans son domicile lui-même. Mais que nous importe le mérite de ces 
pompeuses réclamations? Pour étendre leurs recherches sur l'âme, la Philosophie 
a eu la liberté de son esprit, et la Médecine la nécessité de son art. On va 
chercher au loin les choses incertaines; d'éternelles disputes s'engagent sur 
des conjectures; plus la difficulté de prouver est grande, plus il en coûte pour 
persuader; de sorte que ce ténébreux Heraclite, en apercevant de plus épais 
brouillards chez tous ceux qui recherchaient la nature de l'âme, s'écria par 
fatigue de ces interminables questions: « J'ai parcouru tous les chemins, sans 
jamais rencontrer les limites de l'âme. » Le Chrétien, lui, n'a pas besoin de 
longs discours pour s'éclairer sur cette matière. La précision marche toujours 
avec la certitude; il ne lui est pas permis de chercher plus qu'il ne doit 
découvrir. Car l'Apôtre « défend ces questions sans fin. » Or on ne peut 
trouver rien au-delà de ce qui est enseigné par Dieu: ce que Dieu enseigne, 
voilà toute la science.

[3]
III. Plût au ciel que « les hérésies n'eussent jamais été un mal nécessaire, 
afin que l'on reconnût où était la vérité éprouvée! » nous n'aurions rien à 
démêler sur l'âme avec les philosophes, que j'appellerai les patriarches des 
hérétiques. De là vient que l'Apôtre voyait d'avance dans la philosophie le 
renversement de la vérité. En effet, c'est à Athènes, qu'il avait reconnue pour 
une cité instruite et polie; c'est après avoir connu la science de tous ces 
débitants de sagesse et d'éloquence, qu'il conçut cette maxime qui devait nous 
servir d'avertissement. Il se passe pour l'explication de l'âme quelque chose de 
semblable. Toutes les doctrines philosophiques des hommes mêlent sur ce point 
l'eau au vin. Les uns nient qu'elle soit immortelle, les autres affirment 
qu'elle est plus qu'immortelle; ceux-ci disputent de sa substance, ceux-là de sa 
forme, d'autres de chacune de ses facultés. Ceux-ci font dériver son essence 
d'autre part; ceux-là emportent ailleurs sa destinée, selon qu'ils se sont 
laissé persuader par la majesté de Platon, la vigueur de Zenon, la méthode 
d'Aristote, la stupidité d'Epicure, les larmes d'Heraclite, ou la fureur 
d'Empédocle. La sagesse divine s'est méprise, j'imagine, en établissant son 
berceau dans la Judée plutôt que dans la Grèce; le Christ s'est trompé également 
en appelant à sa prédication des pêcheurs plutôt que des sophistes. Toutes les 
vapeurs qui s'élèvent de la philosophie pour obscurcir l'air pur et serein de la 
vérité, les Chrétiens devront les dissiper, soit en ruinant les argumentations 
primordiales, c'est-à-dire philosophiques, soit en leur opposant les maximes 
célestes, c'est-à-dire émanées du Seigneur, afin que d'un côté tombent les 
raisonnements par lesquels la philosophie égare les païens, et que de l'autre 
soient réfutés les principes par lesquels l'hérésie ébranle les fidèles. Un 
point a été déjà décidé contre Hermogène, ainsi que nous l'avons dit en 
commençant. Nous soutenons que l'âme a été formée du souffle de Dieu et non de 
la matière, ayant pour nous dans cette circonstance la règle inviolable de la 
parole divine: « Il répandit sur son visage un souffle de vie, et l'homme eut 
une âme vivante. » Par le souffle de Dieu conséquemment. Après cette 
déclaration, il n'y a plus rien à examiner. Cette vérité a son titre et son 
hérétique. Je commence par les autres questions.

[4]
IV. Après avoir déterminé l'origine, il reste à fixer la nature. Car la raison 
veut que nous assignions un commencement à l'âme, puisque nous la proclamons née 
du souffle de Dieu. Platon nie qu'elle ait commencé, en la déclarant innée et 
incréée; nous, au contraire, nous enseignons qu'elle est née et qu'elle a été 
faite, du moment qu'elle a commencé. Nous ne nous sommes pas trompés en disant 
née et faite, parce que, autre chose serait de naître, autre chose d'être fait, 
puisque le premier de ces termes convient aux êtres qui vivent. Mais les 
distinctions ayant leurs lieux et leurs temps, ont aussi quelquefois la faculté 
de se prendre réciproquement l'une pour l'autre. D'une chose qui a été faite, on 
peut donc dire qu'elle a été engendrée, au lieu de dire qu'elle est, puisque 
tout ce qui reçoit l'être, n'importe à quel titre, est engendré. Car celui qui 
fait peut être appelé le père de ce qui est fait. Platon en use ainsi. 
Conséquemment, dans le langage de notre foi, que l'âme ait été faite, ou qu'elle 
soit née, le sentiment du philosophe est renversé par l'autorité même de la 
prophétie.

[5] V. Qu'il appelle un Eubulus, un Critolaûs, un Xénocrate, et Aristote qui tend 
ici la main à Platon. Peut-être qu'ils ne s'armeront que mieux contre nous, pour 
nier la corporéité de l'âme, s'ils n'aperçoivent dans les rangs opposés d'autres 
philosophes, et en grand nombre, qui donnent un corps à l'âme. Je ne parle pas 
seulement de ceux qui la font sortir de corps visibles, tels que Hipparque et 
Heraclite du feu; Hippon et Thalès de l'eau; Empédocle et Critias du sang; 
Critolaus et ses péripatéticiens, de je ne sais quelle cinquième substance, 
supposé qu'elle soit un corps, puisqu'elle renferme des corps; j'invoque encore 
le témoignage des stoïciens, qui en déclarant presque avec nous que l'âme est un 
esprit, puisque le souffle et l'esprit sont rapprochés l'un de l'autre, 
persuaderont aisément que l'âme est un corps. Enfin Zenon, en définissant l'âme 
un esprit qui a été semé avec l'homme, raisonne de cette manière: Ce qui, en se 
retirant, cause la mort de l'animal, est un corps; or l'animal meurt aussitôt 
que l'esprit semé avec lui se retire; donc l'esprit semé avec lui est un corps; 
or l'esprit semé avec lui n'est rien moins que l'âme; donc l'âme est un corps. 
Cléanthe veut même que la ressemblance passe des pères aux enfants, 
non-seulement par les linéaments du corps, mais par les marques de l'âme, espèce 
de miroir qui reflète les mœurs, les facultés et les affections des pères! Il 
ajoute que l'âme est susceptible de la ressemblance et de la dissemblance du 
corps; par conséquent, qu'elle est un corps soumis à la ressemblance et à la 
dissemblance. Les affections des êtres corporels et incorporels, dit-il encore, 
ne communiquent pas entre elles. Or, l'âme sympathise avec le corps. A-t-il reçu 
quelques coups ou quelques blessures? elle souffre de ses plaies. Le corps de 
son côté sympathise avec l'âme. Est-elle troublée par le chagrin, par 
l'inquiétude, par l'amour? il est malade avec elle; il perd de sa vigueur; il 
atteste sa pudeur ou sa crainte par la rougeur et la pâleur. L'âme est donc un 
corps, puisqu'elle participe aux affections corporelles.
Mais voilà que Chrysippe tend la main à Cléanthe, en établissant qu'il est 
absolument impossible que les êtres corporels soient abandonnés par les êtres 
incorporels, parce qu'ils ne sont pas en contact avec eux. De là vient l'adage 
de Lucrèce: « Rien ne peut toucher ni être touché, à moins que ce ne soit un 
corps. » Or, aussitôt que l'âme abandonne le corps, il meurt. Donc l'âme est 
un corps, puisqu'elle ne pourrait abandonner le corps si elle n'était pas 
corporelle.

[6] VI. Les Platoniciens essaient d'ébranler ces principes avec plus de subtilité 
que de vérité. Il faut nécessairement, disent-ils, que tout corps soit animé ou 
inanimé. S'il est inanimé, il sera mû extérieurement; s'il est animé, il sera mû 
intérieurement. Or, l'âme ne sera pas mue extérieurement, puisqu'elle n'est pas 
inanimée; elle ne sera pas mue davantage intérieurement, puisque c'est elle 
plutôt qui donne au corps le mouvement. Ils concluent de là que l'âme ne peut 
être regardée comme un corps, puisqu'elle ne se meut d'aucun côté à la manière 
des substances corporelles. A cela, nous nous étonnerons d'abord de 
l'inconvenance d'une définition qui s'appuie sur des choses sans parité avec 
l'âme. En effet, l'âme ne peut être appelée un corps animé ou inanimé, puisque 
c'est elle-même qui rend le corps animé par sa présence, inanimé par son 
absence. Conséquemment, l'effet qu'elle produit, elle ne peut l'être elle-même, 
pour qu'on la dise un corps animé ou inanimé. Elle s'appelle âme en vertu de sa 
substance. Que si ce qui est âme rejette le nom de corps animé ou inanimé, 
comment en appelle-t-on à la forme des êtres animés et inanimés?
Ensuite, si le propre d'un corps est d'être mû extérieurement par quelqu'un, et 
que nous ayons démontré plus haut que l'âme est mue par quelqu'un lorsqu'elle 
prophétise ou s'irrite, mue extérieurement aussi, puisqu'elle l'est par 
quelqu'un, j'ai droit, d'après l'exemple mis en avant, de reconnaître pour un 
corps ce qui est mû extérieurement par un autre. En effet, si le propre d'un 
corps est d'être mû par un autre, à plus forte raison a-t-il la faculté d'en 
mouvoir un autre. Or l'âme meut le corps, et tous ses efforts se manifestent à 
l'extérieur. C'est elle qui donne le mouvement aux pieds pour marcher, aux mains 
pour toucher, aux yeux pour regarder, à la langue pour parler, espèce 
d'image intérieure qui anime toute la surface. D'où viendrait à l'âme cette 
puissance si elle était incorporelle? Comment une substance, dépourvue de 
solidité, pourrait-elle mettre en mouvement des corps solides?
Mais comment les sens corporels et intellectuels remplissent-ils leurs fonctions 
dans l'homme? Les qualités des êtres corporels, dit-on, tels que la terre et le 
feu, nous sont annoncées par les sens corporels, tels que le toucher et la vue. 
Au contraire, celles des êtres incorporels, tels que la bonté, la malice, 
répondent aux sens intellectuels. Conséquemment, m'objectera-t-on, il est 
certain que l'âme est incorporelle, puisque ses propriétés ne sont pas saisies 
par les sens corporels, mais par les sens intellectuels. D'accord, si je ne 
démontre pas le vice de cette définition. Voilà qu'en effet je prouve que des 
êtres incorporels sont soumis aux sens corporels, le son à l'ouïe, la couleur à 
la vue, l'odeur à l'odorat. L'âme vient aussi vers le corps, à la manière de ces 
substances: qu'on ne dise donc plus que les sens corporels nous en avertissent 
parce qu'elles répondent aux sens corporels. Ainsi, s'il est constant que les 
choses incorporelles elles-mêmes sont embrassées par les sens corporels, 
pourquoi l'âme, qui est corporelle, ne serait-elle pas également saisie par les 
sens incorporels? Assurément la définition est défectueuse.
Le plus remarquable argument qu'on nous oppose est que, selon nos adversaires, 
tout corps se nourrit en s'assimilant d'autres corps. L'âme au contraire, 
ajoutent-ils, attendu son incorporéité, se nourrit de substances incorporelles, 
c'est-à-dire, des études de la sagesse. Mais cet argument ne se soutiendra pas 
davantage. Soranus, savant auteur de la médecine méthodique, répond qu'elle se 
nourrit d'aliments corporels, il y a mieux, qu'il lui faut de la nourriture pour 
réparer ses défaillances. Quoi donc? n'est-il pas vrai que sans nourriture, elle 
finit par abandonner complètement le corps? C'est ainsi que Soranus, après avoir 
écrit sur l'âme quatre volumes, et avoir examiné l'opinion de tous les 
philosophes, déclare que l'âme est une substance corporelle quoiqu'il la 
dépouille de son immortalité. « Car la foi des Chrétiens n'est pas à tous. » De 
même que Soranus nous démontre par les faits que l'âme se nourrit d'aliments 
corporels, le philosophe nous prouvera aussi qu'elle se nourrit d'aliments 
incorporels; mais à qui est incertain de la destinée de l'âme, jamais on n'a 
versé l'eau de la mielleuse éloquence de Platon; jamais on n'a servi les miettes 
du subtil raisonneur Aristote. Que feront donc tant d'ames grossières et sans 
culture, auxquelles manquent les aliments de la sagesse, mais qui, dénuées 
d'instruction, sont riches de lumières, sans les académies et les portiques 
d'Athènes, sans la prison de Socrate, et qui enfin n'en vivent pas moins, 
quoique sevrées de la philosophie? En effet, ce n'est pas à la substance 
elle-même que profitent les aliments des études, mais à la discipline et à la 
conduite, parce qu'ils accroissent les ornements de l'âme, mais non son 
embonpoint.
Heureusement pour nous les stoïciens affirment que les arts sont aussi 
corporels. Tant il est vrai que l'âme est corporelle, puisqu'on croit qu'elle se 
nourrit des arts. Mais la philosophie absorbée dans ses spéculations, n'aperçoit 
pas la plupart du temps ce qui est à ses pieds: ainsi Thalès tomba dans un 
puits. Quelquefois aussi, quand l'intelligence lui manque pour comprendre, elle 
soupçonne un dérangement dans la santé: ainsi Chrysippe recourait à l'ellébore. 
Il arriva, j'imagine, quelque chose de semblable à ce philosophe, quand il nia 
que deux corps pussent être ensemble, oubliant ce qui a lieu pour les femmes 
enceintes, qui tous les jours renferment dans les parois de la même matrice 
non-seulement un corps, mais deux et même trois. On lit dans le Droit Civil 
qu'une grecque mit au monde cinq fils à la fois, mère à elle seule de tous, 
auteur multiple d'un enfantement unique, nombreuse accouchée d'un fruit unique, 
qui environnée de tant de corps, j'allais dire d'un peuple, fut elle-même le 
sixième corps. Toute la création attestera que les corps qui doivent sortir 
des corps, sont déjà dans les corps dont ils sortent: ce qui provient d'un autre 
est nécessairement le second; or rien ne provient d'un autre, sinon lorsque, par 
la génération, ils sont deux.

[7] VII. Pour ce qui concerne les philosophes, en voici assez: quant à nos frères, 
je n'en ai que trop dit, puisque l'Evangile établira clairement pour eux la 
corporéité de l'âme. L'âme du mauvais riche se plaint dans les enfers, elle est 
punie par la flamme, elle est tourmentée dans sa langue par la soif, et demande 
à l'âme d'un bienheureux de laisser tomber de son doigt une rosée qui le 
rafraîchisse. Pensera-t-on que le pauvre qui se réjouit et le riche qui se 
lamente ne soient qu'une parabole? Mais pourquoi ce nom de Lazare, si ce n'est 
pas une chose réelle? Prenons ceci pour une parabole, je le veux bien; toujours 
sera-t-elle un témoignage de la vérité. Si l'âme n'avait pas un corps, la figure 
de l'âme se refuserait à la figure du corps; d'ailleurs l'Ecriture ne nous 
tromperait pas sur des membres corporels, s'il n'en existait pas. Mais qu'est-ce 
qui est transporté dans les lieux bas de la terre par sa séparation d'avec le 
corps? Qu'est-ce qui est détenu et mis en réserve pour le jour du jugement? Vers 
qui le Christ est-il descendu après sa mort? vers les âmes des patriarches, 
j'imagine. Mais dans quel but, si l'âme n'est rien sur la terre? Elle n'est 
rien, si elle n'est pas un corps. L'incorporéité est affranchie de toute espèce 
de prison, libre de toute peine, étrangère à toute récompense: ce par quoi elle 
est punie ou récompensée, c'est le corps. Je m'étendrai plus au long et en temps 
plus opportun sur ce point. Par conséquent, si l'âme a éprouvé quelque supplice 
ou quelque rafraîchissement dans le cachot ou l'hôtellerie des bas lieux de la 
terre, dans la flamme ou le sein d'Abraham, sa corporéité est démontrée. Une 
substance incorporelle ne souffre pas, puisqu'elle n'a rien par quoi elle puisse 
souffrir: ou si elle l'a, ce quelque chose sera un corps. Autant ce qui est 
corporel est capable de souffrir, autant ce qui est capable de souffrir est 
corporel.

[8] VIII. Il serait d'ailleurs téméraire et absurde de retrancher une substance de 
la classe des êtres corporels, parce qu'elle ne se gouverne pas en tout comme 
les autres, et qu'elle possède des propriétés différentes qui lui sont 
particulières, dissonnances qui révèlent la magnificence du Créateur par la 
diversité des mêmes œuvres, aussi différentes que semblables, aussi amies que 
rivales. Les philosophes eux-mêmes ne s'accordent-ils pas à dire que l'univers 
est formé d'harmonieuses oppositions, suivant l'amitié et l'inimitié 
d'Empédocle? Ainsi donc, quoique les substances corporelles soient opposées aux 
incorporelles, elles diffèrent entre soi de telle sorte que la diversité accroît 
leurs espèces, sans altérer leur genre, si bien qu'elles demeurent toujours 
corporelles, publiant la gloire de Dieu par leur nombre en étant variées; 
variées en étant diverses; diverses en jouissant les unes d'un sens, les autres 
d'un autre; en se nourrissant celles-ci d'un aliment, celles-là d'un autre; les 
unes invisibles, les autres visibles, les unes pesantes, les autres légères.
On dit, en effet, qu'il faut reconnaître l'âme comme incorporelle, parce qu'à 
son départ, les corps des défunts deviennent plus lourds, tandis qu'ils 
devraient être plus légers ainsi privés du poids d'un corps, si l'âme était 
réellement un corps. Quoi donc, répond Soranus, nierez-vous que la mer soit un 
corps, parce que hors de la mer le navire devient lourd et immobile? Quelle est 
donc, par conséquent, la vigueur du corps de l'âme, puisqu'elle porte çà et là 
avec tant de vitesse le corps qui acquiert ensuite tant de poids? D'ailleurs 
l'âme est invisible, et par la condition de son corps, et par la propriété de sa 
substance, et par la nature de ceux auxquels sa destinée fut de rester 
invisible. Les yeux du hibou ignorent le soleil; les aigles soutiennent si bien 
son éclat, qu'ils jugent de la noblesse de leurs enfants à l'énergie de leurs 
paupières. Autrement ils dédaignent d'élever le fils dégénéré qui a détourné 
le regard devant un rayon du soleil. Tant il est vrai qu'une chose invisible 
pour celui-ci, ne l'est pas pour celui-là, sans que pour cela cette substance 
soit incorporelle, parce que la force n'est pas la même des deux côtés. Le 
soleil en effet est un corps puisqu'il est de feu. Mais ce que l'aigle avouera, 
le hibou le niera, toutefois sans porter préjudice à l'aigle. Il en va de même 
du corps de l'âme: invisible, pour la chair peut-être, il ne l'est pas pour 
l'esprit. Ainsi, Jean ravi par Dieu en esprit, contemple les âmes des martyrs.

[9] IX. Puisque nous avançons que l'âme a un corps d'une nature qui lui est propre, 
et d'un genre à part, cette condition de sa propriété décidant à l'avance la 
question de tous les autres accidents, inhérents à un corps, il suit ou que ces 
accidents existent dans celle que nous avons démontrée être un corps, accidents 
particuliers en vertu de la propriété du corps; ou, s'ils n'y sont pas présents, 
que c'est là une propriété de l'âme de ne pas posséder les accidents que 
possèdent tous les autres corps. Toutefois nous déclarerons hardiment que les 
accidents les plus ordinaires et qui appartiennent le plus nécessairement à un 
corps, se trouvent aussi dans l'âme; tels que la forme et la limite; tels que 
les trois dimensions avec lesquelles les philosophes mesurent les corps, je veux 
dire la longueur, la largeur et la hauteur. Que nous reste-t-il maintenant, qu'à 
donner une figure à l'âme? Platon ne le veut pas, comme si l'immortalité de 
l'âme courait par là quelque péril. Tout ce qui a une figure, dit-il, est 
composé et formé de plusieurs pièces; or tout ce qui est composé et formé de 
plusieurs pièces est sujet à la dissolution. L'âme, au contraire, est 
immortelle; elle est donc indissoluble en tant qu'elle est immortelle, et sans 
figure en tant qu'indissoluble: au reste il la représente composée et formée de 
plusieurs pièces, puisqu'il lui donne une figure, mais une figure manifestée par 
des formes intellectuelles, belle par la justice et les règles de la 
philosophie, hideuse par les qualités contraires. Pour nous, nous assignons à 
l'âme des linéaments corporels, non-seulement en raison de sa corporéité, par le 
raisonnement, mais d'après l'autorité de la grâce, par la révélation. En effet, 
comme nous reconnaissons les dons spirituels, nous avons mérité aussi, après 
Jean, d'obtenir la faveur de la prophétie. Il est aujourd'hui parmi nous une de 
nos sœurs douée du pouvoir des révélations que, ravie en extase, elle éprouve 
dans l'église, pendant le sacrifice du Seigneur; elle converse avec les anges, 
quelquefois avec le Seigneur lui-même; elle voit, elle entend les sacrements, 
elle lit dans les cœurs de quelques-uns, et donne des remèdes à ceux qui en ont 
besoin. Soit qu'on lise les Ecritures, soit qu'on chante des psaumes, soit qu'on 
adresse des allocutions à l'assemblée, ou qu'on accorde des demandes, partout 
elle trouve matière à ses visions. Il nous était arrivé de dire je ne sais quoi 
sur l'âme pendant que cette sœur était dans l'esprit. Après la célébration du 
sacrifice, le peuple étant déjà sorti, fidèle à la coutume où elle était de nous 
avertir de ce qu'elle avait vu (car on l'examine soigneusement afin d'en 
constater la vérité): « Entre autre choses, dit-elle, une âme s'est montrée à 
moi corporellement, et je voyais l'esprit, non pas dépourvu de consistance, sans 
forme aucune, mais sous une apparence qui permettait de la saisir, tendre, 
brillante, d'une couleur d'azur, et tout-à-fait humaine. » Voilà sa vision; Dieu 
en fut le témoin; elle a pour garant indubitable l'Apôtre qui promit à l'Eglise 
les dons sacrés. Ne croiras-tu pas enfin, si la chose elle-même te persuade de 
tous les côtés?
En effet, si l'âme est un corps, il faut le ranger sans doute parmi ceux que 
nous avons énoncés plus haut. Puisque la couleur est une propriété inhérente à 
tout corps, quelle autre couleur assigneras-tu à l'âme, qu'une couleur aérienne 
et brillante? Il ne s'ensuit pas toutefois que l'air soit sa substance 
elle-même, quoique l'aient ainsi pensé Œnésidème, Anaximène, et aussi 
Heraclite, suivant quelques-uns. J'en dis autant de la lumière, quoique ce soit 
le sentiment d'Heraclite du Pont. La pierre de tonnerre n'est pas d'une 
substance ignée, parce que sa couleur est d'un rouge ardent; la matière du béryl 
n'est pas de l'eau, parce qu'il a une blancheur incertaine. Combien d'autres 
substances que la couleur rapproche, mais que sépare la nature! Mais comme tout 
corps délié et transparent, ressemble à l'air, voilà ce que sera l'âme, 
puisqu'elle est un souffle, et un esprit communiqué. Il est vrai que par la 
subtilité de ses formes, elle court risque de ne point passer pour un corps. 
Comprends donc, d'après ton propre jugement, qu'il ne faut assigner à l'âme 
humaine d'autre figure que la figure humaine, et même celle du corps qu'anime 
chacune d'elles. La contemplation du premier homme nous éclaire sur ce point. 
Souviens-toi que, « Dieu ayant soufflé un souffle de vie sur la face de l'homme, 
et l'homme ayant reçu une âme vivante! » ce souffle fut aussitôt transmis de la 
face dans l'intérieur, puis répandu dans toutes les parties du corps, et en même 
temps il se condensa sous la divine aspiration, et se comprima dans les limites 
corporelles qu'il avait remplies, comme s'il eût été jeté dans un moule. De là 
vient donc que le corps de l'âme prit une forme solide par la condensation et 
une figure par le moule qui le reçut. Celui-ci sera l'homme intérieur, l'autre 
l'homme extérieur, un, quoique double, ayant aussi ses yeux et ses oreilles, par 
lesquels le peuple aurait dû voir et entendre le Seigneur; ayant aussi tous les 
autres membres dont il se sert dans la réflexion et par lesquels il agit pendant 
le sommeil. Ainsi le riche a une langue dans les enfers, le pauvre un doigt, et 
Abraham un sein. C'est par ces traits que les âmes des martyrs se laissent 
apercevoir sous l'autel. En effet, l'âme placée dans Adam, dès la création, et 
prenant la configuration du corps, devint la semence de la substance et de la 
condition de toutes les âmes. 

[10] X. Il appartient à l'essence de la foi de déclarer avec Platon que l'âme est 
simple, c'est-à-dire uniforme, en tant que substance. Qu'importent les arts et 
les disciplines? Qu'importent les hérésies? Quelques-uns en effet veulent qu'il 
y ait en elle une autre substance naturelle, l'esprit, comme si autre chose 
était vivre, qui vient de l'âme, et autre chose respirer, qui a lieu par le 
souffle. Tous les animaux ne possèdent pas l'un et l'autre. La plupart vivent 
seulement, mais ne respirent pas, parce qu'ils n'ont pas les organes de la 
respiration, les poumons et les artères. Mais, dans l'examen de l'âme humaine, 
quelle misère que d'emprunter ses arguments au moucheron et à la fourmi, puisque 
la sagesse de Dieu a donné à chaque animal des propriétés vitales, en rapport 
avec son espèce, de sorte que l'on ne peut tirer de là aucune conjecture! En 
effet, parce que l'homme est organisé avec des poumons et des artères, ce ne 
sera pas une raison pour qu'il respire d'une manière et qu'il vive de l'autre. 
De même, si la fourmi est dépourvue de cet appareil, ce ne sera pas une raison 
pour qu'on lui refuse la respiration, comme ne faisant que vivre. Qui donc a 
pénétré assez profondément dans les œuvres de Dieu pour décider que ces organes 
manquent à quelque animal? Cet Hérophile, médecin ou anatomiste, qui disséqua 
des milliers de corps pour interroger la nature, qui déteste l'homme pour le 
connaître, en a-t-il exploré toutes les merveilles intérieures? Je n'oserais le 
dire, parce que la mort change ce qui avait vécu, surtout quand elle n'est pas 
uniforme et s'égare jusque parmi les procédés de la dissection. Les philosophes 
ont déclaré comme certain que les moucherons, les fourmis et les teignes 
n'avaient ni poumons, ni artères. Curieux investigateur, réponds-moi? Ont-ils 
des yeux pour voir? Et cependant ils se dirigent où ils veulent, ils évitent et 
ils désirent les choses qu'ils connaissent par la vue. Montre-moi leurs yeux; 
indique-moi leurs prunelles! Les teignes mangent. Fais-moi voir leurs mâchoires 
et leurs dents! Les moucherons bruissent, lumineux pour nos oreilles jusque 
pendant les ténèbres. Montre-moi cependant et la trompette et l'aiguillon de 
cette bouche! Un animal, quel qu'il soit, fût-il réduit à un point, se nourrit 
nécessairement de quelque chose. Produis-moi ses organes destinés à transmettre, 
à digérer, et à expulser les aliments! Que dirons-nous donc? Si c'est par ces 
appareils que l'on vit, tous ces appareils se rencontreront dans tous les êtres 
qui vivent, quoiqu'ils ne puissent être ni vus, ni touchés, à cause de leur 
exiguité. Tu ne seras que plus disposé à le croire, si tu te rappelles que la 
sagesse et la puissance de Dieu éclatent dans les plus petites choses aussi bien 
que dans les plus grandes. Si, au contraire, tu ne penses pas que l'habileté de 
Dieu soit capable de produire des corps si faibles, reconnais au moins sa 
magnificence, puisque sans le secours des appareils nécessaires à la vie, il a 
néanmoins organisé la vie dans des animaux si exigus, leur accordant la faculté 
de voir sans yeux, la faculté de manger sans dents, la faculté de digérer sans 
estomac; de même que d'autres marchent sans pieds, les serpents avec une 
impétuosité qui glisse, les vers avec un effort qui se dresse, les limaçons en 
rampant avec une bave écumeuse. Pourquoi donc ne croirais-tu pas que l'on pût 
respirer sans le soufflet des poumons et le canal des artères, regardant comme 
un irrésistible argument, que la respiration est ajoutée à l'âme humaine, parce 
qu'il y a des êtres qui ne respirent pas, et qu'ils ne respirent pas, parce 
qu'ils sont dépourvus des organes de la respiration? Quoi! tu penses qu'un être 
peut vivre sans respirer, et tu ne crois pas qu'il puisse respirer sans poumons? 
Qu'est-ce, à ton avis, que respirer? C'est, j'imagine, émettre un souffle hors 
de soi. Qu'est-ce que ne pas vivre? Ne pas émettre, j'imagine, un souffle hors 
de soi. Voilà ce que je devrai répondre, si respirer n'est pas la même chose que 
vivre. Mais le propre d'un mort sera de ne pas émettre de souffle; donc le 
propre d'un être vivant est d'émettre un souffle. Mais d'autre part le propre de 
ce qui respire est d'émettre un souffle, donc aussi respirer est le propre 
de ce qui vit. Si l'un et l'autre n'avaient pu s'accomplir sans l'âme, l'âme 
n'eût pas respiré; elle se fût bornée à vivre. Mais vivre, c'est respirer, et 
respirer, c'est vivre. Ainsi, cette double faculté, respirer et vivre, 
appartient tout entière à qui appartient la vie, c'est-à-dire à l'âme.
Enfin si tu sépares l'esprit et l'âme, sépare aussi les œuvres: que tous les 
deux agissent de leur côté, l'âme à part, l'esprit à part; que l'âme vive sans 
l'esprit; que l'esprit respire sans l'âme; que l'un abandonne le corps, que 
l'autre demeure; que la mort et la vie se donnent la main, Car enfin, s'il y a 
deux êtres, une âme et un esprit, ils peuvent se diviser, afin que par leur 
séparation, l'un se retirant, l'autre restant, s'opère la réunion de la mort et 
de la vie. Mais jamais il n'en arrivera ainsi. Donc ces choses qui ne peuvent se 
diviser ne sont pas, puisqu'elles pourraient se diviser, si elles étaient deux. 
Toutefois il est permis à deux substances d'être inséparablement unies. Mais 
elles cesseront d'être unies, si respirer n'est pas la même chose que vivre. Ce 
sont les œuvres qui distinguent les substances: et combien il est plus 
raisonnable de croire que l'âme et l'esprit ne sont qu'un, puisque tu ne leur 
assignes aucune diversité, de sorte que l'âme est la même chose que l'esprit, la 
respiration appartenant au même être qui a le droit de vivre. Quoi donc? C'est 
vouloir que le jour soit différent de la lumière qui produit le jour. Il y a 
différentes espèces de lumières, dis-tu, comme le témoigne le ministère du feu. 
D'accord; il y a aussi différentes espèces d'esprits, ceux qui viennent de Dieu, 
ceux qui viennent du démon. Ainsi, quand il s'agit de l'âme et de l'esprit, 
l'âme sera l'esprit, de même que le jour est la lumière. Une chose est identique 
avec la chose par qui elle existe.

[11] XI. Mais l'ordre de la question présente me force d'expliquer dans quel sens je 
dis que l'âme est un esprit, parce que la respiration appartient à une autre 
substance: en attribuant cette propriété à l'âme que nous reconnaissons simple 
et uniforme, il est nécessaire de déterminer les conditions de cet esprit, 
esprit non pas dans son essence, mais dans ses œuvres, non pas à titre de 
nature, mais à titre d'effet, parce qu'il respire, et non parce qu'il est 
proprement esprit. Car souffler, c'est respirer. Ainsi cette même âme, que nous 
soutenons être un souffle, en vertu de sa propriété, nous la déclarons en ce 
moment un esprit, en vertu de la nécessité. D'ailleurs nous prouvons contre 
Hermogène qui lui donne pour origine la matière et non le souffle de Dieu, 
qu'elle est à proprement parler un souffle. L'hérétique en effet, au mépris de 
l'autorité de l'Ecriture, traduit souffle par esprit, afin que, comme il est 
incroyable que l'esprit de Dieu tombe dans la prévarication et bientôt après 
dans le jugement, on en conclue que l'âme provient de la matière, plutôt que de 
l'esprit de Dieu. Voilà pourquoi ailleurs nous l'avons déclarée un souffle, et 
non un esprit, avec l'Ecriture et d'après la distinction de l'esprit, tandis que 
dans ce moment nous la nommons à regret un esprit, à cause de la réciprocité de 
la respiration et du souffle. Ailleurs, la question roulait sur la substance; 
car respirer est un acte de la substance.
Je ne m'arrêterais pas plus longtemps sur ce point, si ce n'était à cause des 
hérétiques qui introduisent dans l'âme, je ne sais quelle semence spirituelle, 
conférée par la secrète libéralité de la Sagesse, sa mère, et à l'insu de son 
auteur, tandis que l'Ecriture, qui sait un peu mieux les secrets de son Dieu et 
de son auteur, n'a rien promulgué de plus que ces mots: « Dieu souffla sur la 
face de l'homme un souffle de vie, et l'homme eut une âme vivante, » par 
laquelle il dut vivre désormais et respirer, faisant assez connaître la 
différence de l'âme et de l'esprit, dans les passages suivants, où Dieu lui-même 
parle ainsi: « L'esprit est sorti de moi, et j'ai créé toute espèce de souffles; 
» en effet l'âme est un souffle né de l'esprit; et ailleurs: « Il a envoyé à 
son peuple sur la terre son souffle, et son esprit à ceux qui foulent aux pieds 
la terre. » Il communique d'abord l'âme, c'est-à-dire le souffle, au peuple qui 
marche sur la terre, c'est-à-dire qui vit charnellement dans la chair; puis, 
l'esprit à ceux qui foulent aux pieds la terre, c'est-à-dire, qui triomphent des 
œuvres de la chair, puisque l'Apôtre dit lui-même: « Ce n'est pas le premier 
corps qui est spirituel, c'est le corps animal; après lui, vient le spirituel. » 
Car quoique par ces paroles: « Voilà maintenant l'os de mes os, et la chair de 
ma chair; c'est pourquoi l'homme quittera son père et sa mère, et s'attachera à 
sa femme, et ils seront deux dans une seule chair, » Adam ait prophétisé 
sur-le-champ, « que ce sacrement était grand et qu'il signifiait le Christ et 
l'Eglise, » Adam fut momentanément ravi en esprit. L'extase, cette vertu de 
l'Esprit saint, qui opère la prophétie, descendit sur lui; car l'esprit mauvais 
n'est de même qu'un accident passager. Enfin, l'esprit de Dieu convertit autant 
dans la suite Saül « en un autre homme, » c'est-à-dire en prophète, lorsqu'il a 
été dit: « Qu'est-il arrivé au Fils de Cis? Saül aussi est-il prophète? » que 
l'esprit malfaisant le changea plus tard en un autre homme, c'est-à-dire en 
apostat. Le démon entra aussi dans Judas, qui fut compté pendant quelque temps 
parmi les élus, jusqu'à ce qu'il fût chargé de la bourse, déjà voleur, mais non 
encore souillé de trahison. Conséquemment si l'esprit de Dieu, ni l'esprit du 
démon n'est semé avec l'âme au moment de la naissance, il est donc reconnu 
qu'elle est seule, avant l'arrivée de l'un ou de l'autre esprit. S'il est établi 
qu'elle est seule, il en résulte encore qu'elle est simple, uniforme, et qu'elle 
ne respire par aucun autre principe, que par la condition même de sa substance.

[12] XII. Ainsi, par l'esprit, le Mens des Latins, le g-nous des Grecs, nous 
n'entendons pas autre chose que cette faculté qui naît avec l'âme, réside en 
elle, et lui appartient par droit de naissance, faculté par laquelle elle agit, 
par laquelle elle raisonne, qu'elle possède avec soi pour se mouvoir 
d'elle-même dans elle-même, et par laquelle elle semble mue comme par une 
substance étrangère, ainsi que le veulent ceux qui ne reconnaissent qu'une 
intelligence universelle, imprimant le mouvement à la nature, dieu de Socrate, 
dieu monogène de Valentin, ayant pour père Bythos ou l'Abîme, pour mère Sigé ou 
le Silence. Quelle confusion dans le système d'Anaxagore! Après avoir imaginé 
une intelligence, commencement de toutes choses et image abrégée de 
l'ensemble des êtres, rattacher à ce principe l'univers, le déclarer pur, 
simple, inalliable, c'était à ce titre même le séparer de tout mélange avec 
l'âme humaine. Toutefois, il ne laisse pas de le mêler ailleurs avec elle. 
Aristote signala cette contradiction, plus habile peut-être à renverser les 
systèmes d'autrui qu'à édifier les siens.
Enfin ce dernier, après avoir ajourné lui-même la définition de l'esprit, 
commença par déclarer divine l'une des espèces; puis, en prouvant qu'elle 
était impassible, il lui enlève, lui aussi, toute participation avec l'âme. En 
effet, comme il est constant que l'âme souffre tout ce qu'elle doit souffrir, 
elle souffrira par l'esprit ou avec lui. Si elle est confondue avec l'esprit, on 
ne peut induire l'impassibilité de l'esprit; si elle ne souffre ni par lui ni 
avec lui, elle n'est donc pas confondue avec celui dans la société duquel elle 
ne souffre rien, impassible lui-même. Or, si l'âme ne souffre rien par lui ni 
avec lui, dès-lors elle cesse de sentir, de réfléchir et d'agir par lui, comme 
on le prétend. Car Aristote appelle les sens du nom de passions. Comment en 
serait-il autrement? Sentir c'est souffrir, puisque souffrir c'est sentir. 
Par conséquent, raisonner c'est sentir; être mû c'est sentir: ainsi tout cela 
c'est souffrir. Or, nous remarquons que l'âme n'éprouve aucune de ces 
affections, qu'on ne puisse les attribuer aussi à l'esprit, parce qu'elles 
s'accomplissent par lui et avec lui. Que suit-il de là? L'esprit peut donc 
entrer en association, contrairement à Anaxagore, et il est passible, en dépit 
d'Aristote.
D'ailleurs, si on admet la distinction, de manière que l'esprit et l'âme soient 
deux substances distinctes, à l'une des deux appartiendront la passion, le 
sentiment, la réflexion, l'action, le mouvement; à l'autre le calme, le repos, 
la stupeur, l'absence de toute action. Point de milieu: ou c'est l'esprit qui 
est inutile, ou c'est l'âme. Que, s'il est certain que toutes ces choses peuvent 
être attribuées à tous les deux, l'un et l'autre ne sont donc qu'un. Démocrite 
aura raison de supprimer entre eux toute différence; on cherchera comment l'un 
et l'autre ne sont qu'un. Est-ce par la confusion des deux substances? est-ce 
par la disposition d'une seule? Pour nous, nous soutenons que l'esprit est 
tellement confondu avec l'âme, qu'au lieu d'être différent de la substance de 
celle-ci, il en est comme l'agent.

[13] XIII. Il reste à examiner après cela où est la supériorité, c'est-à-dire lequel 
des deux commande à l'autre, afin que là où sera la prédominance, là soit aussi 
la supériorité de la substance, et que celui des deux auquel commandera la 
supériorité de la substance, soit regardé comme un instrument naturel de la 
substance. Mais comment n'accorderait-on point la suprématie à l'âme, qui a 
communiqué son nom à l'homme tout entier? Combien d'âmes je nourris! s'écrie le 
riche; et non combien d'esprits. Le pilote souhaite que les âmes soient sauvées, 
et non les esprits. Le laboureur dans ses travaux, le soldat sur le champ de 
bataille, dit: Je donne mon âme et non mon esprit. Auquel des deux les périls ou 
les souhaits empruntent-ils leur nom? à l'esprit ou à l'âme? Dans le langage 
ordinaire, que font les mourants? rendent-ils l'esprit ou bien l'âme? Enfin 
voyez les philosophes et les médecins eux-mêmes. Quoiqu'ils se proposent de 
disputer aussi sur l'esprit, chacun d'eux écrit au frontispice de son œuvre et 
en tête de la matière: De l'âme. Veux-tu savoir aussi comment Dieu s'exprime? 
C'est toujours à l'âme qu'il adresse la parole, l'âme qu'il interpelle, l'âme 
qu'il exhorte, pour attirer à lui l'esprit, «C'est elle que le Christ est venu 
sauver; elle qu'il menace de perdre dans les enfers; elle qu'il défend de trop 
aimer; elle que le bon Pasteur lui-même donne pour ses brebis. » Tu as la 
prépondérance de l'âme; tu as aussi avec elle l'union de la substance, afin d'en 
conclure que le principe intelligent est un instrument et non un maître.

[14] XIV. L'âme d'ailleurs est une, simple, et formée tout entière d'elle-même; elle 
n'est pas plus composée de parties étrangères que divisibles, parce qu'elle ne 
peut pas se dissoudre. Composée de parties étrangères, elle pourrait se 
dissoudre et alors elle perdrait l'immortalité. Par conséquent, de ce qu'elle 
n'est pas mortelle, elle n'est pas divisible et ne peut se dissoudre. En effet, 
se diviser, c'est se dissoudre; se dissoudre, c'est mourir. Or elle sera divisée 
en différentes parties, tantôt en deux par Platon, tantôt en trois par Zenon, 
tantôt en cinq et en six par Panœtius, tantôt en sept par Soranus, tantôt en 
huit chez Chrysippe, même jusqu'en dix chez quelques stoïciens, et en plus de 
deux chez Posidonius, qui, parlant de deux principes, l'hégémonicon ou le 
dirigeant, le logicon ou le raisonnable, les divise ensuite en douze: c'est 
ainsi qu'on partage l'âme en différentes parties. Mais elles seront moins des 
parties de l'âme que des propriétés, des énergies, des œuvres, ainsi qu'Aristote 
lui-même a jugé de quelques-unes. En effet, ce ne sont pas des organes d'une 
substance animale, mais des aptitudes, telles que le mouvement, l'action, la 
pensée et les autres distinctions de même nature, à peu près comme les cinq sens 
si connus, la vue, l'ouïe, le goût, le toucher et l'odorat. Quoique les 
philosophes aient assigné à chacune de ces facultés des domiciles certains dans 
le corps de l'homme, cela ne veut pas dire que cette distribution de l'âme 
implique la division de l'âme, puisque le corps lui-même n'est pas partagé en 
membres, comme ceux-ci voudraient qu'il en fût de l'âme. Loin de là! de cette 
multitude de membres se forme un seul et même corps, de sorte que cette division 
elle-même est plutôt une incorporation. Considère l'étonnante merveille 
d'Archimède, je veux dire cette machine hydraulique, où tant de rouages, tant de 
parties diverses, tant d'assemblages, tant d'issues pour les voix, tant de sons 
réunis, tant d'harmonie dans les rhythmes, tant d'armées de flûtes, ne forment 
qu'une masse indivisible. De même l'air qui gémit par le mouvement de l'eau ne 
se fractionne pas en mille portions, parce qu'il est distribué différemment, 
partout le même dans sa substance, quoique divisé dans ses effets. Cet exemple 
se rapproche assez de Straton, d'Œnésidème et d'Heraclite; car ils soutiennent 
l'unité de l'âme, qui, répandue dans tout le corps et partout la même, comme le 
souffle qui sort d'un roseau à travers les différentes issues, se manifeste de 
différentes manières par nos sens, moins divisée que répartie. De quel nom 
faut-il appeler toutes ces choses? par quelles divisions se touchent-elles? dans 
quelles parties du corps sont-elles confinées? Cet examen appartient plutôt aux 
médecins et aux philosophes: pour nous, peu de choses nous conviendront.

[15] XV. Cherchons avant tout s'il existe dans l'âme quelque portion vitale et 
sapientielle, que l'on nomme hégémonicon, ou dirigeante. La nier, c'est mettre 
en péril l'essence de l'âme tout entière; enfin ceux qui nient cette partie 
prédominante ont pensé auparavant que l'âme n'était rien. Un certain Dicœarque 
de Messine, et parmi les médecins André et Asclépiade, ont détruit cette faculté 
prééminente, en voulant que les sens auxquels on l'attribue résident dans le 
principe pensant lui-même. Asclépiade même s'applaudit de ce raisonnement: 
« La plupart des animaux, si on leur enlève les parties du corps dans lesquelles 
on place le siège principal de cette faculté souveraine, ne laissent pas de 
survivre quelque temps et de donner des marques d'intelligence. Il en est ainsi 
des mouches, des guêpes et des sauterelles, quand on leur coupe la tête; ainsi 
des chèvres, des tortues et des anguilles, quand on leur arrache le cœur. Donc 
la faculté prépondérante n'existe pas, ajoute-t-il. Si elle existait, la vigueur 
de l'âme ne continuerait pas, une fois que la faculté supérieure est anéantie 
avec ses organes. « Mais, contrairement à Dicœarque, la plupart des philosophes, 
Platon, Straton, Epicure, Démocrite, Empédocle, Socrate, Aristote; contrairement 
à André et Asclépiade, la plupart des médecins, Hérophile, Erasistrate, Dioclès, 
Hippocrate et Soranus lui-même, et enfin nous autres chrétiens, plus nombreux 
que tous, nous que Dieu éclaire sur ce double point, nous soutenons qu'il y a 
dans l'âme une faculté dominante, et qu'elle a son sanctuaire dans une certaine 
partie du corps. Si en effet, nous lisons « que Dieu sonde et interroge le cœur; 
» si on est reconnu comme son prophète par là même « que l'on révèle ce qui se 
passe au fond des cœurs; » si Dieu lui-même au milieu de son peuple prévient les 
pensées du cœur: «Que pensez-vous de mauvais dans vos cœurs? » si David demande 
aussi à Dieu de créer en lui un cœur pur; si Paul déclare que « c'est par le 
cœur que l'on croit à la justice; » si, d'après Jean, « chacun est condamné par 
son cœur; » si enfin « quiconque regarde une femme avec convoitise, est déjà 
adultère au fond de son cœur, » ces deux points deviennent manifestes; d'abord 
qu'il y a dans l'âme quelque chose de prédominant, où se rassemble la volonté 
divine, c'est-à-dire une force sapientielle et vitale; car ce qui raisonne est 
vivant; ensuite qu'elle réside dans le trésor de notre corps auquel Dieu fait 
allusion. Conséquemment il ne faut pas penser avec Heraclite, que cette faculté 
souveraine se meut par une force extérieure; avec Moschion, qu'elle flotte 
çà et là dans toute l'étendue du corps; avec Platon, qu'elle est renfermée dans 
la tête; avec Xénocrate, qu'elle siège sur le sommet du front; avec Hippocrate, 
qu'elle repose dans le cerveau. On ne la placera pas non plus vers la base du 
cerveau, comme Hérophile; dans les membranes qui enveloppent ce dernier, comme 
Straton et Erasistrate; dans le milieu des sourcils, comme Straton le physicien; 
ni dans toute la cuirasse de la poitrine, comme Epicure. Les Egyptiens avaient 
déjà reconnu cette vérité, ainsi que ceux qui passent pour les interprètes des 
choses divines, comme le témoigne ce vers d'Orphée ou d'Empédocle: « Le sens est 
le sang qui nage autour du cœur. » Il y a mieux. Protagoras, Apollodore et 
Chrysippe eux-mêmes sont de cette opinion, de sorte qu'Asclépiade, réfuté par 
eux, cherche ses chèvres qui bêlent sans cœur, et chasse ses mouches qui 
voltigent sans tête, et que tous ceux qui préjugent les dispositions de l'âme 
humaine d'après la condition des bêtes, savent que ce sont eux plutôt qui vivent 
sans cœur et sans cervelle.

[16] XVI. Platon s'accorde avec la foi quand il partage l'âme en deux, le raisonnable 
et l'irraisonnable. Nous applaudissons, il est vrai, à cette définition, mais 
sans attribuer l'un et l'autre à la nature. Le raisonnable doit être regardé 
comme inhérent à la nature, puisqu'il est communiqué à l'âme dès l'origine, par 
un créateur essentiellement raisonnable. Comment ne serait-il pas raisonnable ce 
que Dieu a produit par son ordre, à plus forte raison ce qu'il a créé proprement 
de son souffle? Il faut regarder comme postérieur l'irraisonnable, attendu qu'il 
provient de la suggestion du serpent, je veux dire cette prévarication première 
qui par la suite s'implanta dans l'âme et grandit avec elle, à la manière d'une 
propriété de la nature, parce qu'elle coïncida avec le commencement de la nature. 
D'ailleurs puisque, d'après le même Platon, l'âme de Dieu lui-même ne 
renferme que le raisonnable, attribuer à la nature que notre âme a reçue de Dieu 
l'irraisonnable, ce serait dire que l'irraisonnable vient de Dieu, en sa qualité 
d'inhérent à la nature, puisque Dieu est l'auteur de la nature. Mais 
l'introduction du péché appartient au démon; or tout péché est chose 
irraisonnable; donc l'irraisonnable vient aussi du démon de qui vient le péché, 
étranger à Dieu auquel est étranger tout ce qui est irraisonnable. Il faut donc 
chercher la différence de l'un et de l'autre dans la diversité des auteurs.
Après avoir ainsi réservé pour Dieu seul le raisonnable, Platon subdivise ce 
dernier en deux espèces, l'irascible, que l'on nomme g-thymikon, et le 
concupiscible, que l'on appelle g-epithymehtikon, de sorte que le premier nous est 
commun avec les lions, le second avec les mouches, et le raisonnable avec Dieu. 
Je m'aperçois qu'il est nécessaire de m'arrêter sur ce point, à cause de ce qui 
se rencontre dans le Christ. Car voilà que toute cette trinité se manifeste 
aussi dans le Seigneur: le raisonnable, par lequel il enseigne, discute et ouvre 
les routes du salut; l'irascible, par lequel il s'indigne contre les scribes et 
les pharisiens; le concupiscible, par lequel il désire manger la pâque avec ses 
disciples. Chez nous, par conséquent, il ne faudra pas regarder comme provenant 
toujours de l'irraisonnable, l'irascible et le concupiscible, puisque nous 
sommes certains qu'ils se sont gouvernés raisonnablement dans le Seigneur. Dieu 
s'indignera raisonnablement, c'est-à-dire contre ceux qui l'ont mérité; Dieu 
désirera raisonnablement les choses qui sont dignes de lui; car il s'indignera 
contre le méchant; et à l'homme de bien il désirera le salut. L'Apôtre lui-même 
nous permet le désir. « Si quelqu'un désire l'épiscopat, dit-il, il désire une 
œuvre bonne. » Par ces mots, une œuvre bonne, il nous montre que le désir est 
souvent raisonnable. Il nous accorde aussi l'indignation. Comment nous interdire 
un sentiment qu'il a éprouvé? « Plût à Dieu, s'écrie-t-il, que ceux qui 
mettent le trouble parmi vous fussent même retranchés! » L'indignation est 
encore raisonnable quand elle a sa source dans l'amour de la loi. Mais quand 
l'Apôtre dit: « Nous étions autrefois par nature des enfants de colère, » il 
flétrit comme irraisonnable l'appétit irascible, parce qu'il n'est pas de cette 
nature qui provient de Dieu, mais de celle qu'a introduite le démon, appelé 
lui-même chef de son ordre: « Vous ne pouvez pas servir deux maîtres; » et 
surnommé lui-même père: « Pour vous, vous êtes du démon votre père, » afin que 
tu n'aies pas scrupule d'attribuer la propriété de l'autre nature, de la nature 
postérieure et viciée, à celui que tu vois semer l'ivraie après coup, et vicier 
pendant la nuit la pureté du froment.

[17] XVII. La question des cinq sens que nous apprenons à connaître avec les premiers 
éléments, nous intéresse aussi, parce que les hérétiques en tirent quelques 
arguments: ce sont la vue, l'ouïe, l'odorat, le goût et le toucher. Les 
académiciens les accusent durement d'infidélité. De ce nombre se trouvent, 
suivant quelques-uns, Heraclite, Dioclès et Empédocle; quant à Platon, il est 
certain que, dans le Timée, il déclare que la faculté sensuelle et irraisonnable 
varie avec l'opinion. On accuse donc la vue de mensonge, parce qu'elle assure 
que des rames plongées dans l'eau sont fléchies ou brisées, tandis qu'elle sait 
bien qu'elles sont entières; parce qu'elle affirme qu'une tour carrée de loin 
est ronde; parce qu'elle trouble les proportions d'un portique en le faisant 
paraître plus étroit à son extrémité; parce qu'elle confond le ciel avec la mer, 
quoiqu'il soit suspendu à une si grande hauteur. De même l'ouïe est convaincue 
de fausseté. Par exemple, nous prenons pour un bruit venu du ciel le roulement 
d'un char; ou bien, si le tonnerre gronde, nous tenons pour certain que c'est un 
char qui roule. Ainsi de l'odorat et du goût; les mêmes parfums et les mêmes 
vins se déprécient ensuite par l'usage. Même reproche au toucher: le pied 
estime polis les mêmes pavés dont les aspérités offensent la main; et dans le 
bain, la même masse d'eau qui brûlait d'abord, quelques moments après semble 
plus tempérée. Tant il est vrai, disent ces philosophes, que nous sommes trompés 
par nos sens, puisque nous changeons de sentiment.
Les stoïciens, avec plus de mesure, ne reprochent pas à tous les sens, ni 
toujours, de mentir. Les épicuriens, plus conséquents avec eux-mêmes, 
soutiennent que tous les sens rendent constamment de fidèles témoignages: mais 
ils procèdent autrement: Ce n'est pas le sens qui trompe, disent-ils, c'est 
l'opinion; car le sens est affecté, il ne juge pas. L'âme, ajoutent-ils, ne 
pense pas. Ils ont donc séparé l'opinion du sens, et le sens de l'âme. Mais d'où 
viendrait l'opinion si elle ne vient pas du sens? En effet, si la vue n'a pas 
senti que cette tour est ronde, elle n'aura aucune idée de sa rondeur. Et d'où 
vient le sens, s'il ne vient pas de l'âme? Le corps une fois privé de l'âme, 
sera privé aussi du sens. Ainsi le sens vient de l'âme, l'opinion vient du sens, 
et tout cela c'est l'âme.
D'ailleurs, il sera raisonnable de poser en principe qu'il existe quelque chose 
qui fait que les sens rendent des témoignages différents des choses elles-mêmes. 
Or, si les sens peuvent accuser ce qui ne se trouve pas dans les choses, 
pourquoi par là même ne pourraient-ils pas accuser ce qui ne se trouve pas en 
eux, mais dans des circonstances particulières qui interviennent? Ces 
circonstances, il sera facile de les reconnaître. En effet, c'est l'eau qui est 
cause qu'une rame paraît fléchie ou brisée. Otez la rame de l'eau, elle 
redevient entière pour la vue. La ténuité de cette substance, que la lumière 
convertit en miroir réfléchissant l'image selon qu'elle a été frappée ou 
ébranlée, détruit la ligne droite. De même, pour que la forme de la tour se joue 
de la vue, il faut comme condition une certaine distance dans une plaine: car 
l'égalité de l'air répandu autour de l'objet, en revêtant les angles d'une 
lumière semblable, efface les lignes. De même l'uniformité d'un portique 
s'aiguise à son extrémité, parce que la vue resserrée sous un espace fermé, 
s'affaiblit à mesure qu'elle s'étend. Ainsi encore le ciel s'unit à la mer là où 
la vue est en défaut; elle distingue aussi longtemps qu'elle conserve son 
énergie. Quant à l'ouïe, quelle autre chose la trompera que la ressemblance des 
sons? Et si, avec le temps, un parfum a moins d'odeur, un vin moins de saveur, 
une eau moins de chaleur, la force première se trouve presque tout entière dans 
tous. D'ailleurs il est bien juste que les mains et les pieds, c'est-à-dire des 
membres délicats, et des membres endurcis par l'exercice, jugent différemment 
d'une surface rude ou polie. De cette manière, par conséquent, chaque erreur des 
sens aura sa cause. Si les causes trompent les sens, et par les sens les 
opinions, ce n'est donc plus dans les sens qu'il faut placer la fausseté, 
puisque les sens suivent les causes, ni dans les opinions, puisque les opinions 
sont dirigées par les sens, qui suivent les causes. Ceux qui sont frappés de 
démence prennent une chose pour une autre: Oreste voit sa mère dans sa sœur; 
Ajax voit Ulysse dans un troupeau de bœufs; Athamas et Agavé voient des bêtes 
sauvages dans leurs fils. Reprocheras-tu ce mensonge aux yeux ou bien à la 
folie? Tout devient amer pour celui qui par un débordement de bile est atteint 
de la jaunisse. Est-ce au goût que tu imputeras l'infidélité de ses relations, 
ou à la maladie? Tous les sens, par conséquent, troublés et circonvenus pour un 
moment, n'en demeurent pas moins des organes véridiques.
Il y a mieux; les causes elles-mêmes ne doivent pas subir l'imputation de 
fausseté. Si, en effet, ces exceptions arrivent par une raison particulière, la 
raison ne mérite pas d'être appelée fausseté; ce qui doit nécessairement se 
passer ainsi n'est pas un mensonge. Conséquemment, si les causes elles-mêmes 
sont exemptes de reproche, à combien plus forte raison les sens auxquels 
président librement les causes? Il en résulte qu'il faut restituer aux sens 
la vérité, la fidélité, l'intégrité, parce que leurs relations ne sont pas 
différentes de ce qu'a ordonné cette raison qui fait que les sens rendent un 
témoignage opposé à ce qui est dans les choses. Que fais-tu, ô insolente 
Académie? Tu détruis tout le fondement de la vie; tu troubles l'ordre universel 
de la nature; tu aveugles la Providence de Dieu lui-même, qui a placé à la tête 
de toutes ses œuvres pour les comprendre, les habiter, les distribuer et en 
jouir, les sens, maîtres trompeurs et infidèles? Quoi donc? Ne sont-ce pas eux 
qui gouvernent en seconds toute la création? N'est-ce pas par eux que le monde a 
reçu sa seconde forme, tant d'arts, tant d'industries, tant d'études, tant 
d'affaires, tant de fonctions, de commerces, de remèdes, de conseils, de 
consolations, d'habillements, de parures et d'ornements? Ils sont comme la 
saveur et l'assaisonnement de la vie, puisque c'est par ces mêmes sens que, seul 
entre tous, l'homme est reconnu pour un être raisonnable, capable de comprendre, 
fût-ce l'Académie elle-même. Mais Platon, pour récuser le témoignage des sens, 
fait dire à Socrate, dans le Phèdre, qu'il lui est impossible de se connaître 
lui-même, comme le lui recommande l'oracle de Delphes. Dans le Théétète, il 
va jusqu'à se dépouiller de la science et du sentiment. Dans le Phèdre aussi, il 
ajourne après la mort la connaissance posthume de la vérité; et lui 
cependant n'avait pas attendu la mort pour philosopher. Il n'est pas permis, 
non, il n'est pas permis de révoquer en doute les relations des sens, de peur 
qu'on ne les accuse d'infidélité jusque dans la personne du Christ; de peur 
qu'on ne dise: « Il n'a pas vu réellement Satan précipité du ciel; il n'a pas 
entendu réellement la voix du Père qui lui rendait témoignage; ou bien: Il a 
été trompé lorsqu'il toucha la belle-mère de Pierre; s'il a senti dans la suite 
l'odeur d'un parfum, le parfum diffère de celui qu'il a reçu pour sa sépulture; 
s'il a goûté la saveur d'un vin, ce n'est pas le vin qu'il consacra en 
commémoration de son sang. » N'est-ce pas en vertu de ce système que Marcion 
aima mieux le croire un fantôme, dédaignant la vérité de son corps tout entier? 
Disons plus. Ses apôtres ne furent pas non plus le jouet de l'illusion. Leurs 
yeux et leurs oreilles furent véridiques sur la montagne; leur goût fut 
véridique aux noces de Cana, sur ce vin, quoique auparavant il ne fût que de 
l'eau. La main de Thomas, qui crut ensuite, fut véridique. Lis le témoignage de 
Jean: « Nous vous annonçons la parole de vie, qui était dès le commencement, que 
nous avons entendue, que nous avons vue de nos yeux, que nous avons considérée 
et que nos mains ont touchée. » Témoignage imposteur, si les dépositions de nos 
yeux, de nos oreilles et de nos mains ne sont par nature qu'un mensonge.

[18] XVIII. J'arrive maintenant à l'intellect, tel que Platon le transmit aux 
hérétiques, séparé des sensations corporelles, obtenant ainsi la connaissance 
avant la mort. En effet, il dit dans le Phédon: Que penser de la possession 
elle-même de la sagesse? Le corps y sera-t-il un obstacle ou non, si quelqu'un 
le prend pour associé dans cette recherche? Je m'explique avec plus de 
précision. La vue et l'ouie renferment-elles ou non pour l'homme quelque vérité? 
Les poètes ne nous murmurent-ils pas incessamment à l'oreille que nous 
n'entendons, que nous ne voyons rien avec certitude? Il se rappelait sans doute 
ce vers d'Epicharme le comique: « C'est l'esprit qui voit, l'esprit qui entend; 
tout le reste est sourd ou aveugle. » Aussi le philosophe établit-il ailleurs, 
que celui-là est le plus éclairé qui est éclairé surtout par le raisonnement, 
sans consulter la vue, sans mêler à l'esprit aucun sens de cette nature, mais 
qui apporte à la méditation l'intégrité de l'intelligence pour embrasser 
l'intégrité des choses, faisant divorce principalement avec les yeux, les 
oreilles, et pour le dire en un mot, avec le corps tout entier, parce qu'il 
trouble l'âme et ne lui permet pas de posséder la vérité ni la sagesse, quand il 
est en communication avec elle. Nous voyons donc qu'à côté du sentiment s'élève 
une autre faculté beaucoup plus puissante, je veux dire ces forces de l'âme qui 
opèrent l'intelligence de la vérité, dont les œuvres ne sont ni palpables, ni 
exposées aux sens corporels, mais se tiennent à une grande distance de la 
conscience humaine, placées dans un lieu secret, au plus haut des cieux, dans 
Dieu lui-même. Platon, en effet, veut qu'il existe certaines substances 
invisibles, incorporelles, célestes, divines et éternelles, qu'il appelle idées, 
c'est-à-dire formes, exemplaires, et causes de tout ce qui se manifeste à nos 
yeux et frappe nos sens. Les idées sont les vérités: les phénomènes naturels en 
sont les images. Eh bien! les germes de l'hérésie des Gnostiques et des 
Valentiniens sont-ils reconnaissables? C'est là qu'ils ont pris leur distinction 
entre les sens corporels et les forces intellectuelles, distinction à laquelle 
ils ajustent la parabole des dix vierges. Les cinq vierges folles, disent-ils, 
figurent les sens corporels, insensés parce qu'ils sont faciles à tromper: les 
vierges sages sont une représentation des forces intellectuelles, sages, parce 
qu'elles découvrent cette vérité mystérieuse, supérieure à notre monde, et 
placée dans le Plérôme, sacrement des idées hérétiques. Car tels sont leurs Eons 
et leurs généalogies. Ils divisent donc le sentiment en deux. Ils font descendre 
l'intellect de leur semence spirituelle; quant au sentiment corporel, il 
proviendra de l'animal, parce qu'il est incapable de concevoir les choses 
spirituelles: au premier par conséquent le domaine invisible; au second les 
choses visibles, humbles, temporaires, et qui sont embrassées par les sens, 
parce qu'elles résident dans les images. Voilà pourquoi nous avons commencé par 
établir que l'esprit n'est pas autre chose qu'une énergie de l'âme; ni la 
respiration autre chose que ce que l'âme est elle-même par le souffle. 
D'ailleurs, que par la suite Dieu ou le démon lui fassent sentir leur souffle, 
il faut n'y voir qu'une chose surajoutée. Et maintenant nous n'admettons d'autre 
distinction entre le sentiment et l'intellect que les diversités des choses 
elles-mêmes, corporelles et spirituelles, visibles et invisibles, manifestes et 
cachées, parce que les premières sont attribuées au sentiment, les secondes à 
l'intellect, de manière cependant que les unes et les autres aient leur siège 
dans l'âme qui sent les choses corporelles par le corps, de même qu'elle 
comprend les choses spirituelles par l'esprit, sauf qu'elle sent aussi pendant 
qu'elle comprend. Car sentir, n'est-ce pas comprendre? et comprendre, n'est-ce 
pas sentir? Ou bien, que sera le sentiment, sinon la compréhension de l'objet 
senti? Que sera la compréhension, sinon le sentiment de l'objet compris? 
Pourquoi tant de fatigues pour torturer la simplicité et crucifier la vérité? 
Qui me montrera un sens ne comprenant pas ce qu'il sent? ou un intellect qui ne 
sent pas ce qu'il comprend, afin de me prouver par là que l'un peut subsister 
sans l'autre? Si les choses corporelles sont senties et les incorporelles 
comprises, cela tient à la diversité des choses et non à la diversité du 
domicile du sens et de l'intellect, c'est-à-dire que l'âme et l'esprit ne 
diffèrent pas.
Enfin par qui sont senties les choses corporelles? Si c'est par l'esprit, donc 
l'esprit est aussi sensible et non pas seulement intellectuel; car en comprenant 
il sent, puisque s'il ne comprend pas il ne sent pas. De même, par qui sont 
comprises les choses incorporelles? Si c'est par l'esprit, où sera l'âme? si 
c'est par l'âme, où sera l'esprit? Car les choses qui diffèrent doivent être 
réciproquement distantes, lorsqu'elles vaquent à leurs fonctions. Tu penseras 
que l'esprit est loin de l'âme, s'il nous arrive d'être affectés par l'esprit, 
de manière à ignorer que nous avons vu, ou entendu, parce que l'esprit était 
ailleurs. A ce prix, je soutiendrai que l'âme elle-même n'a ni vu, ni 
entendu, parce qu'elle était ailleurs avec sa force, c'est-à-dire avec l'esprit. 
En effet, quand l'homme est en démence, c'est son âme qui est en démence, non 
pas que l'esprit voyage au dehors, mais il est atteint en même temps qu'elle.
D'ailleurs, c'est l'âme surtout qui abandonne le corps. Ce qui le confirme, 
c'est qu'après le départ de l'âme, l'esprit ne se trouve plus dans l'homme, tant 
il est vrai qu'il suit partout celle loin de qui il ne demeure pas après la 
mort. Or, puisque l'esprit suit l'âme et lui est attachée, l'intellect se trouve 
également attaché à l'âme que suit l'esprit auquel est attaché l'intellect. 
Maintenant, que l'intellect soit supérieur au sens; qu'il pénètre avec plus de 
sagacité dans les sacrements, pourvu qu'il soit aussi ce qu'est le sens, une 
faculté particulière de l'âme, peu m'importe, sinon quand on donne à l'intellect 
la supériorité sur le sens, pour en conclure sa séparation d'avec l'intellect.
Après avoir combattu la différence, il me reste à écarter la supériorité pour 
aborder ensuite la foi à un Dieu plus excellent. Mais nous traiterons en sa 
place de Dieu avec les hérétiques. Aujourd'hui la discussion roule sur l'âme, et 
c'est le lieu de ne pas donner frauduleusement la préférence à l'intellect. Car 
quoique les choses embrassées par l'intelligence soient d'une nature plus 
relevée, puisqu'elles sont spirituelles, que celles qui sont saisies par le 
sentiment, puisqu'elles sont corporelles, la supériorité retombera sur les 
choses les plus relevées, par rapport aux plus humbles, mais non sur l'intellect 
par rapport au sentiment. Comment en effet préférer l'intellect au sentiment par 
lequel le premier est formé à la connaissance des vérités? S'il est vrai que les 
vérités soient saisies par leurs images, c'est-à-dire, si les choses invisibles 
se manifestent par les choses visibles, puisque l'Apôtre nous écrit: « Les 
perfections invisibles de Dieu sont devenues visibles depuis la création du 
monde, par la connaissance que ses ouvrages nous donnent de lui; » puisque 
Platon dit aux hérétiques: « Les choses qui paraissent sont l'image de celles 
qui sont cachées, » il faut donc nécessairement que ce monde soit une sorte 
d'image de quelque autre monde. L'intellect paraît avoir le sentiment pour 
guide, pour conseiller et pour fondement principal: il semble impossible de 
pouvoir saisir la vérité sans lui. Comment donc sera-t-il supérieur à celui par 
qui il existe, dont il a besoin, auquel il doit tout ce qu'il embrasse? De là il 
faut tirer cette double conclusion: ---- L'intellect n'a point la prééminence 
sur le sentiment; une chose est inférieure à celle par qui elle existe. ---- 
L'intellect ne peut être séparé du sentiment; une chose par laquelle une autre 
existe se confond avec elle.

[19] XIX. Mais il ne faut pas passer sous silence ceux qui dépouillent l'âme de 
l'intellect, même pour quelques moments. Car ils veulent que le temps fraie pour 
ainsi dire la voie à l'intellect, de même qu'à l'esprit de qui provient 
l'intellect. A les entendre, l'enfance ne posséderait qu'une âme sensitive, par 
laquelle elle vit, mais sans connaître, parce que tout ce qui vit n'a pas la 
connaissance. Ainsi les arbres vivent, mais ne connaissent pas, disent-ils 
d'après Aristote et quiconque gratifie l'universalité des êtres de la substance 
animée, qui chez nous est une chose particulière à l'homme non-seulement en tant 
qu'œuvre de Dieu, caractère commun à toute la création, mais en tant que souffle 
de Dieu, privilège qui n'appartient qu'à elle. Nous déclarons, nous, que l'âme 
naît avec toutes ses facultés; et si l'on nous oppose l'exemple des arbres, nous 
l'accepterons. En effet, ils ont en eux la force de l'âme qui leur est propre, 
je ne dis pas seulement les jeunes arbres, mais encore les tiges d'autrefois et 
les rejetons d'aujourd'hui, aussitôt qu'ils sortent de la terre où ils ont été 
enfouis. Toutefois, elle se développe lentement, s'incorporant avec le tronc qui 
l'a reçue, et grandissant avec lui, jusqu'à ce que, fortifiée par l'âge, elle 
soit à même de remplir les conditions de sa nature. Mais d'où leur 
viendraient et l'inoculation des bourgeons, et la formation des feuilles, et le 
gonflement des germes, et l'ornement des fleurs, et la saveur des sucs, si 
l'énergie nécessaire à leur reproduction ne reposait en eux-mêmes, accrue 
insensiblement par le temps? Les arbres connaissent donc par le même principe 
que celui de leur vie, par la propriété qu'ils ont de vivre qui est aussi celle 
de connaître, et cela même dès leur enfance. En effet, quand la vigne est encore 
jeune et faible, je la vois néanmoins pleine d'intelligence dans ses œuvres, 
chercher autour d'elle quelque protecteur pour s'appuyer, et se fortifier en 
s'enlaçant à lui. Enfin, sans attendre l'éducation du laboureur, sans roseau, 
sans ramure qui la soutienne, elle s'attache d'elle-même à ce qu'elle rencontre, 
et avec bien plus d'énergie par son propre naturel que par sa direction. Elle se 
hâte d'assurer sa sécurité. Même instinct dans le lierre: si jeune que tu le 
supposes, il aspire à monter et se suspend dans les airs sans aucun secours 
étranger, aimant mieux circuler le long des murailles, auxquelles il s'unit par 
le luxe de son feuillage, que de ramper sur la terre, pour y être insulté 
volontairement. Au contraire, l'arbuste auquel nuit le voisinage d'un édifice, 
comme il s'en éloigne à mesure qu'il grandit! comme il se retire de cette ombre! 
on sent que ces rameaux étaient destinés à l'indépendance; à ce soin qu'il met à 
fuir la muraille, on comprend que l'arbre a une âme, contenue dans cette faible 
plante qu'elle a instruite et dirigée dès le commencement, veillant toujours à 
sa conservation. Pourquoi n'aurais-je pas la sagesse et la science des arbres? 
Qu'ils vivent comme le veulent les philosophes; qu'ils connaissent comme ne le 
veulent pas les philosophes; toujours est-il que l'arbuste, à son origine, est 
intelligent, à plus forte raison, l'homme, dont l'âme, tirée de la matrice 
d'Adam, comme le sarment qui se propage par le provin, et confiée à l'utérus de 
la femme avec toutes ses facultés, développera en elle l'intellect non moins que 
le sentiment? Je me trompe, ou bien aussitôt que l'enfant a salué la vie par 
ses vagissements, il atteste par là même qu'il a senti et compris qu'il était 
né, prenant possession de tous ses sens à la fois, de la vue par la lumière, du 
son par l'ouïe, du goût par les liquides, de l'air par l'odorat, de la terre par 
le toucher. Ce premier cri est donc poussé par les premières impulsions du 
sentiment et de l'intellect. Il y a mieux. Quelques-uns interprètent ce 
gémissement si plaintif comme arraché par l'aspect des misères de la vie, et le 
pressentiment de ses tribulations futures; d'où il faudrait conclure que cette 
âme est douée d'une sorte de prescience, à plus forte raison de l'intellect. 
Ensuite le nouveau-né distingue par l'odorat sa mère, examine par l'odorat sa 
nourrice, reconnaît par l'odorat la femme qui le porte; il repousse le sein 
d'une étrangère, il se refuse à un berceau qu'il ne connaît pas, et ne s'attache 
à personne que par l'habitude. D'où lui vient ce discernement entre ce qui est 
nouveau ou connu pour lui, s'il n'a pas de sentiment? D'où vient qu'il s'irrite 
ou s'apaise, s'il ne comprend pas? Il serait par trop étonnant que l'enfance fût 
naturellement intelligente sans avoir l'esprit, et naturellement capable 
d'affection, sans avoir l'intellect: mais le Christ, « en tirant sa louange de 
la bouche des nouveau-nés et des enfants encore à la mamelle, » n'a pas déclaré 
que la première et la seconde enfance fussent dépourvues de sentiment. L'une, se 
présentant devant lui, avec ce suffrage, a pu lui rendre témoignage; l'autre, 
immolée pour lui, a senti par conséquent la violence.

[20] XX. Ici donc nous concluons que toutes les facultés naturelles de l'âme, sont en 
elles-mêmes, comme inhérentes à sa substance, grandissant et se développant avec 
elle, à dater de sa naissance, ainsi que le dit Sénèque qui se rencontre souvent 
avec nous: « Les semences de tous les arts et de tous les âges sont déposées au 
fond de nous-mêmes. Dieu, notre maître intérieur, produit secrètement nos 
aptitudes, » c'est-à-dire les fait sortir des semences qu'il a déposées en 
nous et cachées par l'enfance, qui sont l'intellect; car c'est de là que sortent 
nos aptitudes. Or, de même que chaque semence a sa forme distinctive et ses 
développements divers; que les unes parviennent à maturité; que les autres 
répondent encore mieux à la culture, tandis que celles-là dégénèrent d'après les 
conditions du climat et du sol, en vertu des travaux et des soins, suivant les 
vicissitudes des saisons, enfin par tous les événements qui peuvent survenir: de 
même il est permis de croire que l'âme, uniforme dans sa semence, est multiforme 
dans sa reproduction. Car ici, les lieux ne sont pas indifférents. On dit qu'à 
Thèbes, les hommes naissent grossiers et stupides; à Athènes, au contraire, ils 
apportent à la sagesse et à l'éloquence, un esprit des plus subtils. Dans le 
bourg de Colyte, les enfants à peine âgés d'un mois articulent des mots avec 
une langue précoce. En effet, Platon affirme dans le Timée, que Minerve, prête à 
jeter les fondements de cette ville, ne considéra que la nature de la contrée, 
lui promettant ces aptitudes. Voilà pourquoi lui-même, dans ses Lois, conseille 
à Mégillus et à Clinias de choisir avec soin l'emplacement de la cité qu'ils 
voulaient fonder. Empédocle, au contraire, place dans la qualité du sang la 
cause, d'un esprit subtil ou épais: il fait sortir le perfectionnement et le 
progrès de la doctrine et de la méthode. Cependant les qualités qui 
caractérisent les nations font chose proverbiale. Les Comiques se moquent de la 
timidité des Phrygiens; Salluste reproche aux Maures leur mobilité, aux Dalmates 
leur cruauté. L'Apôtre attache lui-même aux Cretois la flétrissure de menteurs. 
Peut-être aussi le corps et la santé ont-ils quelque influence; l'embonpoint 
entrave la sagesse, les formes déliées l'activent; la |41 paralysie détruit 
l'intelligence, la phthisie la conserve: à plus forte raison, faudra-t-il tenir 
compte des circonstances qui, en dehors de l'embonpoint ou de la constitution, 
aiguisent ou émoussent l'esprit: les sciences, les méthodes, les arts, 
l'expérience, les affaires et les études, l'aiguisent; l'ignorance, la paresse, 
la nonchalance, la volupté, l'inexpérience, le repos, le vice, l'émoussent. 
Ajoutez à toutes ces circonstances, et à d'autres encore, les puissances qui 
commandent: suivant nous, le Seigneur Dieu et le démon son antagoniste; suivant 
l'opinion commune que l'on se fait de la Providence, le Destin, la Nécessité; ou 
de la fortune, la liberté du choix. Car les philosophes établissent ici des 
distinctions; et nous-mêmes, nous avons déjà discuté selon les règles de la foi 
chacun de ces articles dans un traité spécial. On voit combien sont 
nombreuses les influences qui agissent diversement sur la nature unique de 
l'âme, de sorte que le vulgaire attribue à la nature, des choses qui ne sont pas 
des propriétés générales, mais de simples dissonnances d'une nature et d'une 
substance identique, à savoir de celle que Dieu plaça dans Adam et qu'il fit le 
moule de toutes les autres. Il faut donc y voir les accidents, mais non les 
propriétés d'une substance unique, si bien que cette variété morale, avec toutes 
ses modifications présentes, n'était pas aussi grande dans Adam, chef de toute 
sa race. Autrement toutes ces dissonnances auraient dû se trouver en lui, comme 
principe de notre nature, et de là descendre avec leur variété jusqu'à nous, 
s'il y avait eu diversité de nature.

[21] XXI. Si la nature de l'âme fut identique dans Adam, avant tant d'inventions, ce 
n'est pas par ces inventions qu'elle est devenue multiforme, ni triforme, 
pour renverser encore ici la trinité de Valentin, puisqu'on ne la reconnaît 
pas telle dans Adam. En effet, qu'y avait-il en lui de spirituel? Il a beau 
prophétiser « que ce sacrement était grand parce qu'il figurait le Christ et 
l'Eglise, » quand il dit: « Voilà maintenant l'os de mes os et la chair de ma 
chair: celle-ci s'appellera femme; c'est pourquoi l'homme quittera son père et 
sa mère pour s'attacher à sa femme, et ils seront deux dans une seule chair, » 
ceci n'arriva que postérieurement, lorsque Dieu fit descendre sur lui l'extase, 
force spirituelle, par laquelle a lieu la prophétie. Si le mal de la 
transgression apparut en lui, il ne faut pas non plus le mettre sur le compte de 
la nature, parce qu'il agit d'après l'instigation du serpent, mal qui n'est pas 
plus dans sa nature que dans la matière, puisque nous avons déjà écarté le 
principe de la matière préexistante. Que s'il n'avait en propre, ni le 
principe spirituel, ni le principe appelé matériel (car s'il eût été créé avec 
la matière, la semence du mal eût été en lui), il reste qu'il ait eu seulement 
en lui comme inhérent à sa nature, le principe animé que nous soutenons simple 
et uniforme dans son essence.
Ici il s'agit de chercher si l'on doit regarder comme susceptible de changement 
ce qui est inhérent à la nature. Les mêmes hérétiques nient que la nature puisse 
se modifier, pour établir leur trinité dans chacune de ses propriétés: « Un 
arbre bon ne portera pas de mauvais fruits, disent-ils, ni un arbre mauvais de 
bons. Personne ne cueille des figues sur des ronces, ni des raisins sur des 
chardons. » Conséquemment, s'il en va ainsi, « Dieu ne pourra des pierres 
susciter des fils à Abraham; les races de vipères ne pourront produire des 
fruits de pénitence. » L'Apôtre aussi s'est trompé quand il a écrit: « Vous  
n'étiez autrefois que ténèbres; et nous-mêmes, par notre naissance, nous avons 
été des enfants de colère.----Vous avez vécu autrefois dans les mêmes désordres, 
mais vous avez été purifiés. » Toutefois jamais les oracles sacrés ne seront en 
désaccord. Il est bien vrai « qu'un arbre mauvais ne donnera jamais de bons 
fruits, » s'il n'est pas greffé; «qu'un arbre bon en produira de mauvais, » s'il 
n'est pas cultivé; « que les pierres deviendront les enfants d'Abraham, » si 
elles sont instruites dans sa foi; qu'enfin les races de vipères produiront des 
fruits de pénitence, » si elles rejettent le poison de la malice. Telle sera la 
vertu de la grâce divine, plus puissante que la nature, exerçant son empire sur 
la faculté qui réside au fond de nous-mêmes et que nous appelons le libre 
arbitre. Etant elle-même inhérente à la nature et susceptible de modification, 
partout où elle incline, elle incline naturellement. Que le libre arbitre soit 
en nous une faculté inhérente à la nature, nous l'avons déjà prouvé à Marcion et 
à Hermogène.
Qu'ajouter maintenant? Si l'universalité des êtres est renfermée dans cette 
double catégorie, ce qui a pris naissance et ce qui n'est pas né, ce qui a été 
fait et ce qui ne l'a point été, il suit de là que la nature de ce qui a 
certainement pris naissance et a été fait, est susceptible de changer; car il 
pourra renaître et se rétablir dans son premier état. Au contraire, ce qui n'est 
pas né, ce qui n'a pas été fait, demeurera immuable. Comme ce privilège 
n'appartient qu'à Dieu, parce que seul il n'est pas né et n'a pas été fait, seul 
par conséquent éternel et immuable, la question est décidée. La nature de tous 
les êtres qui sont nés et ont été faits, est susceptible de modification et de 
changement, de sorte que, fallût-il même accorder à l'âme une triple propriété, 
elle serait une modification accidentelle, mais non une institution primordiale 
de la nature.

[22] XXII. Hermogène a entendu de notre bouche, quelles sont les autres facultés 
naturelles de l'âme, avec leur défense et leur preuve, d'où l'on reconnaît 
que l'âme est fille de Dieu plutôt que de la matière. Nous ne ferons que les 
nommer ici, pour ne pas sembler les avoir passées sous silence. En effet, nous 
lui avons assigné le libre arbitre, comme nous l'écrivions plus haut, l'empire 
sur les choses, la divination quelquefois, sans préjudice de l'inspiration 
prophétique qui lui arrive par la grâce de Dieu. J'abandonnerai donc le 
développement de cette question, pour n'en présenter que l'ensemble. L'âme, 
selon nous, est née du souffle de Dieu, immortelle, corporelle, ayant une forme, 
simple dans sa substance, intelligente par elle-même, développant ses forces 
diversement, libre dans ses déterminations, sujette aux changements, capable de 
se modifier par ses différentes cultures, raisonnable, souveraine, riche de 
pressentiments, et dérivant d'une seule et même âme. Il nous reste maintenant à 
considérer comment elle dérive d'une seule et même âme, c'est-à-dire d'où, quand 
et comment elle a été produite.

[23] XXIII. Quelques-uns croient que l'âme est descendue des cieux, avec d'autant 
plus de conviction qu'ils promettent, comme chose indubitable, qu'ils y 
retourneront. Ainsi l'a suggéré Saturnin, disciple de Ménandre, qui appartient à 
la secte de Simon, quand il affirme que l'homme fut créé par les anges, et 
qu'œuvre futile d'abord, débile et sans consistance, il rampa sur la terre à la 
manière du reptile, parce que les forces lui manquaient pour se tenir debout. 
Dans la suite, la miséricorde de la souveraine puissance, à l'image de laquelle, 
mais image imparfaite, il avait été témérairement créé, lui communiqua une 
légère étincelle de sa vie, qui excita, redressa et anima plus énergiquement 
cette créature avortée, et doit après sa mort la ramener à son principe. 
Carpocrate va plus loin. Il s'attribue si bien une nature supérieure, que ses 
disciples assimilent leurs âmes et, lorsqu'il leur en prend fantaisie, les 
préfèrent à l'âme du Christ, à plus forte raison des Apôtres, comme les ayant 
reçues d'une puissance plus relevée, et supérieure aux principautés qui 
gouvernent le monde. Suivant Apelles, les âmes ont été attirées des régions 
supérieures au ciel, au moyen des séductions de la terre, par l'ange igné, le 
Dieu d'Israël et le nôtre, qui leur ajusta ensuite une chair pécheresse. L'école 
de Valentin introduit dans l'âme une semence de Sophie, ou la Sagesse, par 
laquelle ils retrouvent dans les images des choses visibles les rêves et les 
fables milésiennes de leurs Eons. Je regrette sincèrement que Platon ait fourni 
l'aliment de toutes les hérésies. N'est-ce pas lui qui a dit dans le Phédon, que 
les âmes voyagent tantôt ici, tantôt là? Dans le Timée, il veut que les enfants 
de Dieu auxquels avait été confié le soin de créer les mortels, aient pris un 
germe d'immortalité et moulé autour de cette âme un corps mortel. Il déclare 
ensuite que ce monde est l'image d'un autre monde. Pour accréditer l'opinion que 
l'âme avait autrefois vécu avec Dieu au ciel, dans le commerce des idées, 
qu'elle est partie de là pour descendre sur la terre, et qu'elle ne fait que s'y 
rappeler les exemplaires qu'elle a connus anciennement, il inventa ce principe 
nouveau: Apprendre, c'est se souvenir. En effet, les âmes, ajoute-t-il, en 
venant sur la terre, oublient les choses au milieu desquelles elles ont été, 
mais les choses visibles les retracent dans leur mémoire. Ce système de Platon 
renfermant des insinuations qu'empruntent les hérétiques, ce sera réfuter 
suffisamment l'hérésie, que de renverser le principe de Platon.

[24] XXIV. D'abord je ne lui accorderai pas que l'âme soit capable d'oubli, parce 
qu'il l'a gratifiée de qualités si divines qu'il la fait égale à Dieu. Il l'a 
déclare innée: j'aurais pu m'armer de ce témoignage seul pour attester qu'elle 
possède pleinement la divinité. Il ajoute qu'elle est immortelle, incorruptible, 
incorporelle, parce qu'il a cru la même chose de Dieu, invisible, impossible à 
représenter, identique, souveraine, raisonnable, intelligente. Quelle autre 
qualité assignerait-il à l'âme, s'il la nommait un Dieu? Pour nous qui 
n'assimilons rien à Dieu, nous plaçons par là même l'âme bien au-dessous de 
Dieu, parce que nous reconnaissons qu'elle est née, et conséquemment qu'elle 
possède une divinité inférieure et un bonheur plus circonscrit; comme souffle, 
mais non comme esprit; immortelle, il est vrai, témoignage de divinité; mais 
passible, témoignage de naissance, et conséquemment capable de prévarication dès 
l'origine, et par suite pouvant oublier.
Nous avons suffisamment discuté ce point avec Hermogène. D'ailleurs, pour que 
l'âme puisse à bon droit être regardée comme un Dieu par l'identité de toutes 
ses propriétés, il faudra qu'elle ne soit exposée à aucun trouble, ni par 
conséquent à l'oubli, puisque l'oubli est pour une âme aussi honteux que lui est 
glorieuse la mémoire, appelée par Platon lui-même la vie du sentiment et de 
l'intelligence, et par Cicéron, le trésor de toutes les connaissances. Il ne 
s'agit plus maintenant de mettre en doute si l'âme que l'on fait si divine a pu 
perdre la mémoire, mais si elle a pu recouvrer la mémoire qu'elle avait perdue. 
Je ne sais en effet si celle qui n'a pas dû oublier, en admettant qu'elle ait 
oublié, sera assez puissante pour se souvenir: ainsi l'une et l'autre faculté 
convient à mon âme; à celle de Platon, aucunement.
En second lieu je lui objecterai: Est-ce en vertu de sa nature, ou non, que tu 
assignes à l'âme la connaissance de ces idées? ----En vertu de sa nature, me 
réponds-tu. ---- Eh bien, personne ne t'accordera que la connaissance des 
propriétés inhérentes à la nature puissent défaillir. Les études, les doctrines, 
les méthodes s'échapperont de la mémoire; peut-être même les aptitudes et les 
affections: quoiqu'elles semblent inhérentes à la nature, elles ne le sont pas 
néanmoins, parce que, comme nous l'établissions plus haut, elles subissent les 
influences des lieux, des institutions, de la corpulence, de la santé, des 
puissances dominatrices, des déterminations du libre arbitre, et enfin de toutes 
les vicissitudes. Mais la connaissance des choses inhérentes à la nature ne 
s'éteint pas, même dans les animaux. Sans doute le lion oubliera sa férocité, 
circonvenu et adouci par l'éducation: on le verra, déployant le luxe de sa 
crinière, devenir les délices de quelque Bérénice et lécher avec sa langue ses 
joues royales. Les bêtes se dépouilleront de leurs mœurs; la notion de leurs 
instincts naturels ne s'effacera jamais. Le lion, par exemple, n'oubliera pas 
ses aliments naturels, ses remèdes naturels, ses frayeurs naturelles. Que sa 
reine lui offre des poissons ou des gâteaux, il désirera de la chair: s'il est 
malade, qu'elle lui prépare de la thériaque, il cherchera la femelle d'un singe: 
elle aura beau le rassurer contre l'épieu, il redoutera le chant d'un coq. De 
même, la connaissance des choses naturelles, seule inhérente à la nature, 
demeurera toujours indestructible chez l'homme, de tous les animaux peut-être le 
plus oublieux: il se souviendra toujours de manger dans la faim, de boire dans 
la soif, de voir avec ses yeux, d'écouter avec ses oreilles, d'odorer avec ses 
narines, de goûter avec sa bouche, et de toucher avec sa main. Les voilà donc 
ces sens que la philosophie aime à déprécier en assignant à l'intellect la 
prééminence! Si donc la notion naturelle de ce qui concerne les sens demeure, 
comment alors peut défaillir celle de ce qui touche l'intellect, auquel on donne 
la supériorité? Et puis d'où vient la puissance de l'oubli qui précéda le 
souvenir? ----De la longueur du temps qui s'est écoulé, me dit-on. ----Réponse 
assez imprévoyante! La quantité de temps n'a rien à démêler avec une chose que 
l'on déclare innée et que l'on croit par là même éternelle. Car ce qui est 
éternel parce qu'il est inné, n'admettant ni commencement ni cessation de temps, 
ne se prête à aucune mesure de temps. Ce qui ne se prête à aucune mesure de 
temps n'est soumis au temps par aucune altération, et peu importe la multitude 
des années. Si le temps est cause de l'oubli, pourquoi la mémoire 
s'échappe-t-elle depuis le moment où l'âme vient habiter le corps, comme si 
l'âme désormais avait besoin du corps pour oublier, elle qui indubitablement 
antérieure au corps, n'a pas vécu par là même sans le temps?
D'ailleurs oublie-t-elle aussitôt qu'elle est entrée dans le corps, ou quelque 
temps après? Si elle oublie aussitôt, où est donc cette multitude d'années qu'on 
ne peut encore supputer, puisqu'il s'agit de l'enfance? Si elle oublie quelque 
temps après, l'âme, dans cet intervalle, avant que soit venu le moment 
d'oublier, se ressouviendra donc encore: alors comment admettre qu'elle oublie 
ensuite, et puis se ressouvienne encore? Quel que soit le temps où l'oubli fond 
sur elle, quelle mesure faut-il encore assigner à ce temps? Le cours de la vie 
tout entière ne suffira pas, j'imagine, pour effacer la mémoire d'une vie si 
longue avant de s'unir au corps.
Mais voilà que Platon en attribue la cause au corps, comme s'il était croyable 
qu'une substance qui est née pût éteindre la vertu d'une substance innée. Or il 
existe entre les corps de grandes et nombreuses différences, par suite de la 
nationalité, de la grandeur, des habitudes, de l'âge, de la santé. Y aura-t-il 
aussi différentes espèces d'oubli? Mais l'oubli est partout identique: donc ce 
ne sera pas le corps avec ses mille variétés, qui sera la cause d'un effet 
toujours semblable. Une foule de documents, suivant le témoignage de Platon 
lui-même, prouvent les pressentiments de l'âme: nous les avons déjà exposés à 
Hermogène. D'ailleurs quel est l'homme qui n'ait jamais senti son âme lui 
prédire par une sorte d'inspiration, un présage, un péril, une joie? Si le corps 
n'est pas un obstacle à la divination, il ne nuira pas davantage à la mémoire, 
j'imagine. Un fait est certain: les âmes oublient et se souviennent dans le même 
corps. Si quelque influence du corps engendre l'oubli, comment admettra-t-elle 
le souvenir, qui est le contraire de l'oubli? Puisque le souvenir lui-même, 
après l'oubli, est comme la résurrection de la mémoire, pourquoi ce qui s'oppose 
à la première mémoire n'est-il pas aussi un empêchement à la seconde? En 
dernier lieu, qui se souviendrait plus que les jeunes enfants, âmes toutes 
récentes, qui ne sont pas encore plongées dans les soins domestiques ou publics, 
adonnées uniquement à des études dont la connaissance n'est qu'une réminiscence? 
Il y a mieux. Pourquoi ne nous souvenons-nous pas tous également, puisque nous 
oublions tous également? Mais non, il n'y a que les philosophes qui se 
souviennent, encore ne sont-ce pas tous les philosophes. Platon seul, au milieu 
de cette multitude de nations, au milieu de cette foule de sages, a oublié et 
s'est rappelé les idées. Conséquemment, si l'argumentation principale ne se 
soutient aucunement, avec elle tombe aussi l'assertion à laquelle on l'a 
associée, à savoir que les âmes sont innées, qu'elles ont vécu dans les demeures 
célestes, qu'elles y ont été instruites des mystères divins, qu'elles en sont 
descendues, et qu'ici-bas elles ne font que se souvenir, sans doute pour fournir 
une autorité aux hérétiques.

[25] XXV. Je reviens maintenant à la cause de cette disgression, afin d'expliquer 
comment les âmes dérivent d'une seule, quand, où et comment elles ont été 
formées. Il est indifférent ici que la question soit adressée par un philosophe, 
par un hérétique ou par le vulgaire. A ceux qui font profession de la vérité, 
qu'importent ses adversaires, même les plus audacieux, tels que ceux qui 
soutiennent d'abord que l'âme n'est point conçue dans l'utérus en même temps que 
se forme la chair, mais que l'accouchement une fois opéré, elle est introduite 
extérieurement dans l'enfant, qui ne vit pas encore? Ils ajoutent que la semence 
de l'homme déposée dans le sein de la femme, et mise en mouvement par une 
impulsion naturelle, se convertit en la substance solide de la chair. Cette 
dernière, en venant à la lumière, toute fumante encore de la chaleur du corps, 
et liquéfiée par elle, est frappée par le froid de l'air comme le fer embrasé 
que l'on trempe dans l'eau froide, reçoit à l'instant même la force animée 
et rend des sons articulés. Cette opinion est partagée par les Stoïciens, par 
Œnésidème, et quelquefois même par Platon, quand il dit: « L'âme est formée 
ailleurs et en dehors de l'utérus; l'enfant l'aspire avec son premier souffle, 
et elle s'échappe avec le dernier souffle de l'homme. » Est-ce là une fable? 
Nous le verrons. Parmi les médecins se rencontra également Hicésius, infidèle à 
la nature aussi bien qu'à son art. Ils ont rougi, ce semble, de s'accorder sur 
ces points avec des femmes. Mais combien n'est-il pas plus honteux d'être réfuté 
que d'être loué par des femmes! Sur cette matière, en effet, le maître, 
l'arbitre, le témoin le plus habile, c'est le sexe lui-même. O mères, ô femmes 
enceintes, et vous qui avez déjà enfanté, répondez: je ne veux point interroger 
les hommes ni celles qu'afflige la stérilité. C'est la vérité de votre nature 
que l'on cherche; il s'agit d'attester vous-mêmes vos souffrances. Parlez! 
Sentez-vous dans l'enfant que vous portez une vie étrangère à la vôtre? D'où 
vient le mouvement de vos entrailles? Qui forme cette grossesse dont votre sein 
est ébranlé? Qui déplace çà et là toute l'étendue du fardeau? Ces mouvements 
sont-ils votre joie et votre bonheur le plus assuré, dans la confiance que votre 
enfant vit et se joue dans votre sein? S'il cesse de tressaillir, ne 
commencez-vous pas à vous alarmer sur lui? N'écoute-t-il pas en vous lorsqu'il 
bondit à quelque son nouveau? N'est-ce point pour lui que vous éprouvez de vains 
désirs de nourriture; pour lui encore que vous répugnez aux aliments? Vos deux 
santés ne ressentent-elles pas tellement le contre-coup l'une de l'autre, que 
votre fruit est marqué dans votre sein et aux mêmes membres, des blessures qui 
vous atteignent, prenant ainsi part aux souffrances de sa mère!
Si  les taches livides ou rouges proviennent du sang, il n'y a point de sang là 
où il n'y a point d'âme: si la maladie est une preuve que l'âme est présente, 
point de maladie là où il n'y a point d'âme. Si l'alimentation, la faim, 
l'accroissement, le décroissement, la peur, le mouvement sont des opérations 
de l'âme, celui qui les accomplit est vivant. D'ailleurs, qui cesse de les 
accomplir cesse de vivre: enfin, comment les enfants morts viennent-ils au jour, 
sinon à la manière des vivants? Or quels sont les morts, sinon ceux qui ont vécu 
avant de mourir? Il y a plus. L'enfant est immolé par une nécessité cruelle 
jusque dans l'utérus, lorsque, placé de travers, il se refuse à l'accouchement, 
assassin de sa mère, si lui-même n'est pas condamné à mourir. Aussi, parmi les 
instruments de chirurgie, en est-il un qui force d'abord les parties secrètes de 
s'ouvrir, espèce de lame flexible qui, gouvernée par un anneau, déchire les 
membres du fœtus dans une opération pleine d'incertitude, et qui, à l'aide d'un 
crochet émoussé, arrache par une couche violente les sanglants débris de cet 
infanticide. Il y a encore une aiguille d'airain qui sert à faire périr 
secrètement un enfant dans le sein de sa mère: on la nomme embryosphacte, 
parce qu'elle a pour fonction l'infanticide, et par conséquent l'immolation d'un 
enfant qui vit. Elle a été entre les mains d'Hippocrate, d'Asclépiade, 
d'Erésistrate, d'Hérophyle qui disséquait même des hommes vivants, et de Soranus 
qui montra plus d'humanité. Tous étaient convaincus que l'animal était conçu, et, 
prenant pitié de cette malheureuse enfance, ils la tuaient pour ne pas la 
déchirer vivante. Hicésius, que je sache, ne doutait pas de la nécessité de ce 
crime, quoiqu'il introduise l'âme dans le corps du nouveau-né par le contact de 
l'air froid, parce que le mot âme chez les Grecs répond à celui de 
refroidissement. Les nations barbares et romaines ont-elles une autre âme, parce 
qu'elles l'ont nommée d'un autre nom que g-psychehn? Mais combien de peuples 
vivent sous la zone torride, brûlés par un soleil qui les noircit! D'où leur 
vient l'âme, puisqu'ils n'ont aucun air froid? Je ne parle pas de ces lits 
chauffés artificiellement, ni de cette  chaleur factice si nécessaire aux 
femmes en couches, pour lesquelles le plus léger souffle est un péril. Mais que 
dis-je? le fœtus arrive à la lumière jusque dans le bain lui-même, et on entend 
aussitôt un vagissement.
D'ailleurs, si l'air froid donne naissance à l'âme, personne ne doit naître hors 
de la Germanie, de la Scythie, des Alpes, et d'Argée. Loin de là, les 
nations sont plus nombreuses vers les contrées orientales et méridionales; les 
esprits y sont plus subtils, tandis que tous les Sarmates ont l'intelligence 
comme engourdie. En effet, l'intellect deviendra plus aiguisé par le froid, s'il 
est vrai que les âmes proviennent du souffle de l'air, puisque là où. est la 
substance, là aussi est la force.
Après ces préliminaires, nous pouvons invoquer l'exemple de ceux qui vivaient 
déjà, lorsqu'ils ont respiré l'air dans la matrice ouverte par le scalpel, 
nouveaux Bacchus ou modernes Scipions. Si quelqu'un, tel que Platon, 
pensait que deux âmes, pas plus que deux corps, ne peuvent se trouver réunies 
dans une même personne, non-seulement je lui montrerais deux âmes rassemblées 
dans un même individu, de même que des corps dans les accouchements, mais encore 
beaucoup d'autres choses mêlées à l'âme, le démon de Socrate, par exemple: 
encore n'était-il pas seul. Je lui montrerais de plus les sept démons de 
Madeleine, la légion de démons qui envahit Gérasénus. N'est-il pas plus facile à 
une âme de s'associer à une autre âme par l'identité de substance, qu'à un 
esprit malfaisant dont la nature est différente? Mais le même philosophe, 
lorsqu'il recommande, au sixième livre des Lois, de prendre garde que la semence 
viciée par des moyens coupables n'imprime à l'âme et au corps quelque 
souillure, est-il en contradiction avec ce qu'il a dit plus haut, ou avec ce 
qu'il vient d'avancer? Je l'ignore. Car il montre que l'âme est introduite par 
la semence, à laquelle il recommande de veiller, et non par le premier souffle 
qu'aspire le nouveau-né. Mais d'où vient, je te prie, que nous reproduisons dans 
notre caractère la ressemblance de nos parents, suivant le témoignage de 
Cléanthe, si nous ne naissons pas de la semence de l'âme? Pourquoi encore les 
anciens astrologues supputaient-ils la procréation de l'homme à l'origine de sa 
conception, si l'âme à laquelle appartient également tout ce qui est fondamental 
n'existe pas dès ce moment?

[26] XXVI. Il est permis à l'opinion humaine de s'agiter jusqu'à ce qu'elle rencontre 
les limites posées par Dieu. Je vais maintenant me resserrer dans nos lignes, 
afin de prouver au chrétien ce que j'ai répondu aux philosophes et aux médecins. 
O mon frère, édifie ta foi sur ton propre fondement. Regarde les enfants des 
saintes femmes, non-seulement respirant, mais prophétisant déjà dans les 
entrailles vivantes de leurs mères. Voilà que les flancs de Rébecca 
tressaillent, quoique l'enfantement soit encore éloigné et qu'il n'y ait aucune 
impulsion de l'air. Voilà qu'un double fruit se bat dans son sein, et nulle part 
encore je ne vois deux peuples. Peut-être pourrait-on regarder comme un prodige 
la pétulance de cette enfance qui combat avant de vivre, et déploie son courage 
avant d'avoir reçu l'âme, si elle n'avait fait que troubler sa mère par ses 
tressaillements. Mais quand les flancs qui la contiennent sont ouverts, le 
nombre connu et le présage vérifié, ce ne sont pas seulement les âmes des 
enfants, mais encore leurs combats qui sont attestés. Celui qui avait devancé la 
naissance de l'autre était retenu par son émule non encore arrivé à la lumière 
et dont la main seule était dégagée. Eh bien! si l'aîné puisait son âme par 
cette première aspiration suivant le système de Platon, ou s'il la  
recueillait du contact de l'air, d'après l'opinion des stoïciens, que faisait 
celui que l'on attendait, et qui, captif encore à l'intérieur, arrêtait déjà au 
dehors? Il ne respirait pas encore sans doute, lorsqu'il s'était emparé du pied 
de son frère, et que brûlant de la chaleur maternelle, il désirait sortir le 
premier. O enfant jaloux, vigoureux et déjà querelleur, apparemment parce qu'il 
vivait!
De plus regarde les conceptions extraordinaires et prodigieuses. Une femme 
stérile et une vierge enfantent: elles auraient dû ne mettre au monde 
que des fruits imparfaits, eu égard à ce renversement des lois de la nature, 
puisque l'une était inhabile à la semence, et l'autre pure de tout contact. Il 
convenait, ou jamais, que ceux dont la conception avait été irrégulière 
naquissent sans âme. Mais chacun d'eux vit dans le sein où il est conçu: 
Elisabeth tressaille: c'est que Jean avait tressailli intérieurement. Marie 
glorifie le Seigneur: c'est que le Christ l'avait avertie intérieurement. Les 
deux mères reconnaissent mutuellement leurs fruits, reconnues elles-mêmes par 
leurs fruits, qui vivaient par conséquent, puisqu'ils étaient non seulement âmes 
mais esprits. Ainsi tu lis la parole que Dieu adresse à Jérémie: « Avant de te 
former dans le sein de ta mère, je te connaissais. » Si Dieu nous forme dans le 
sein maternel, il nous souffle aussi la vie comme dans l'origine: « Dieu créa 
l'homme, et il répandit sur lui un souffle de vie. » D'ailleurs Dieu ne 
connaîtrait pas l'homme s'il ne le connaissait pas tout entier: « Avant que « tu 
fusses sorti du sein de ta mère, je t'ai sanctifié. » Le corps est-il jusque là 
dans un état de mort? Point du tout. Dieu est le Dieu des vivants et non des 
morts. »

[27] XXVII. Comment donc l'animal est-il conçu? La substance de l'âme et du corps 
est-elle formée simultanément, ou bien l'une précède-t-elle l'autre? Nous 
soutenons que toutes les deux sont conçues, formées, perfectionnées et aussi 
manifestées en même temps, sans qu'il survienne dans la conception un seul 
intervalle qui puisse assurer à l'une des deux l'antériorité. Juge, en effet, de 
l'origine de l'homme par sa fin. Si la mort n'est pas autre chose que la 
séparation de l'âme et du corps, la vie, qui est l'opposé de la mort, ne sera 
pas autre chose que l'union du corps avec l'âme. Si la séparation des deux 
substances arrive simultanément par la mort, elle doit nous enseigner que 
l'union a lieu également par la vie dans l'une et l'autre substance. Nous 
faisons commencer la vie à la conception, parce que nous soutenons que l'âme 
commence à la conception. La vie en effet a le même principe que l'âme: les 
substances qui sont séparées par la mort sont donc également confondues dans une 
même vie.
Ensuite, si nous assignons à l'une la priorité, à l'autre la postériorité, il 
faudra distinguer aussi les temps de la semence, selon la nature de leurs 
degrés; et alors quand sera placée la semence du corps? quand viendra celle de 
l'âme? Il y a plus. Si les temps de la semence demandent à être distingués, les 
substances deviendront aussi différentes par la différence des temps. Car, 
quoique nous confessions qu'il y a deux espèces de semence, l'une pour le corps, 
l'autre pour l'âme, nous les déclarons inséparables néanmoins, et de cette 
manière contemporaines et simultanées. Ne rougissons pas d'une interprétation 
nécessaire. Les vénérables fonctions de la nature n'ont rien dont il faille 
rougir. C'est la volupté, mais non l'usage, qui a souillé l'union charnelle; 
l'impudicité est dans l'excès; elle n'est pas dans la nature de l'acte. Dieu ne 
l'a-t-il pas béni en ces termes: « Croissez et multipliez? » Au contraire, il a 
maudit ce qui en est l'abus, l'adultère, la fornication, le lupanar. Ainsi, dans 
cette solennelle fonction des deux sexes qui unit l'homme avec la femme, je veux 
dire dans ce commerce des sens, nous savons que l'âme et la chair ont chacune 
leur rôle; l'âme le désir, la chair les œuvres; l'âme les instincts, la chair 
les actes. Par l'effort simultané de l'une et de l'autre, et dans le 
mouvement de l'homme tout entier, la semence qui doit créer l'homme tout entier 
bouillonne, empruntant à la substance corporelle sa fluidité, à la substance 
plus subtile sa chaleur. Si l'âme chez les Grecs est synonyme de froid, pourquoi 
le corps se refroidit-il lorsqu'elle s'en sépare? Enfin, quand même je devrais 
blesser la pudeur plutôt que de renoncer à convaincre, dans ce dernier effort de 
la volupté qui produit la semence génitale, ne sentons-nous pas s'échapper 
quelque chose de notre âme, tant nous éprouvons de marasme et de prostration, 
joint à un affaiblissement de la vue. Telle sera la semence qui produit l'âme 
dans une sorte de distillation de l'âme, de même que la semence génitale 
produira le corps par le bouillonnement de la chair. Les exemples de la création
ne sont pas trompeurs. La chair d'Adam fut formée du limon: qu'est-ce que le 
limon, sinon un liquide plus généreux? De là viendra le venin génital. Son âme 
fut créée par le souffle de Dieu: qu'est-ce que le souffle de Dieu, sinon la 
vapeur de l'esprit? De là viendra ce que nous transmettons à la manière d'un 
souffle par le venin génital. Ces deux substances, le limon et le souffle, 
distincts et séparés à leur origine, après avoir formé un seul et même homme, se 
confondirent depuis, mêlèrent leurs semences, et communiquèrent à la propagation 
de l'espèce humaine sa forme, de sorte que ces deux substances, quoique 
différentes, s'échappant simultanément et introduites à la fois dans le sillon 
et le champ destiné à les recevoir, contribuent également à la germination d'un 
homme dans lequel sera déposée aussi la semence appropriée à son espèce, comme 
il a été réglé d'avance pour tout être appelé à se reproduire. Ainsi toute cette 
multitude d'ames dérive d'un seul homme, la nature se montrant fidèle à ce 
décret de Dieu: « Croissez et multipliez; » car dans ce préambule qui précède la 
création d'un seul: « Faisons l'homme, » l'emploi du pluriel annonçait toute la 
postérité: « Et qu'ils commandent aux poissons de la mer: » faut-il s'en 
étonner? La promesse de la moisson est renfermée dans sa semence.

[28] XXVIII. Quelle est cette tradition antique, restée dans la mémoire de Platon, 
d'après laquelle les âmes émigreraient tour à tour, quittant la terre pour 
aller ailleurs, puis reparaissant sur la terre pour y vivre jusqu'à ce qu'elles 
l'abandonnent de nouveau, reprenant la vie après l'avoir perdue? Quelques-uns 
l'attribuent à Pythagore; selon Albinus, elle est divine; ou bien elle 
appartient au Mercure égyptien. Mais il n'y a de tradition divine que celle qui 
émane de Dieu, au nom duquel ont parlé les prophètes, les apôtres et le Christ 
lui-même. Moïse est beaucoup plus ancien que Saturne; de neuf cents ans environ; 
à plus forte raison que ses petits-fils: certainement, est-il beaucoup plus 
divin, puisqu'il a raconté l'histoire du genre humain, à partir du commencement 
du monde, désignant chaque naissance, chaque nom et chaque époque, et prouvant 
ainsi la divinité de l'œuvre par l'inspiration de sa parole. Mais si c'est le 
sophiste de Samos qui transmit à Platon l'opinion que les âmes passent à travers 
des révolutions perpétuelles de la mort à la vie et de la vie à la mort, 
assurément, Pythagore, quoique louable d'ailleurs, a forgé, pour bâtir ce 
système, un mensonge, je ne dirai pas seulement honteux, mais encore téméraire. 
Connais-le, toi qui l'ignores, et crois avec nous. Il fait semblant d'être mort; 
il se cache dans un souterrain, il se condamne à une réclusion de sept ans. Dans 
cet intervalle, il apprend de sa conscience seulement et par l'entremise de sa 
mère, des particularités que, pour accréditer son système, il devait débiter sur 
ceux qui étaient morts après lui. Dès qu'il crut avoir assez menti à la réalité 
de son existence, sûr d'ailleurs de l'horreur qu'inspire un mort de 
sept ans, il s'échappe tout à coup du sanctuaire du mensonge, comme s'il eût été 
rendu par les enfers. On l'avait cru mort, qui ne l'aurait cru ressuscité, 
surtout en apprenant de sa bouche sur des hommes disparus après lui des 
particularités qu'il ne pouvait avoir connues qu'aux enfers?
Telle est l'origine de la tradition antique d'après laquelle les morts 
revivraient. Mais qu'en penser si elle est récente? La vérité n'a pas plus 
besoin de l'ancienneté que le mensonge n'évite la nouveauté. Toutefois, malgré 
la noblesse de l'antiquité, nous déclarons cette tradition complètement fausse. 
Et comment ce qui n'a pour appui que le témoignage d'un imposteur ne serait-il 
pas faux? Comment ne croirai-je pas que Pythagore me trompe quand il ment pour 
me décider à croire? Comment me persuadera-t-il qu'avant d'être Pythagore il fut 
Æthalide, Euphorbe, Pyrrhus le pêcheur et Hermotime, afin de me persuader que 
les morts revivent, puisqu'il s'est parjuré une seconde fois, en se donnant pour 
Pythagore? En effet, plus il serait admissible qu'il eût ressuscité une fois par 
lui-même, au lieu d'avoir été tant de fois différent de lui-même, plus celui qui 
a menti dans des choses vraisemblables, m'a trompé dans celles qui révoltent ma 
raison.
---- Mais il a reconnu pour être le sien le bouclier d'Euphorbe, consacré dans 
le temple de Delphes, et il l'a prouvé par des signes inconnus au vulgaire.
---- Souviens-toi de son sépulcre souterrain, et si cela se peut, crois-le. A 
quelle audace n'a point recouru, quelle mystérieuse investigation n'a point 
tentée, pour parvenir à la connaissance de ce bouclier, un homme qui a pu 
imaginer une pareille invention, en cachant pendant sept années sa vie qu'il 
livrait aux angoisses de la faim, de l'inaction et des ténèbres, un homme 
enfin qui s'est pris d'un si profond dégoût pour la lumière? Mais que dirais-tu, 
si par hasard il avait surpris ce secret dans quelques histoires inconnues; s'il 
avait recueilli quelques souffles de renommée, survivant à cette tradition 
éteinte; s'il avait acheté d'avance de quelque gardien du temple l'examen de 
cette arme? La magie, nous le savons, peut connaître des choses cachées, par 
l'intermédiaire des esprits cataboliques, parèdres, et pythoniques. 
N'est-ce pas vraisemblablement par ces moyens que prophétisait, ou plutôt 
que rêvait Phérécyde, le maître de Pythagore? N'a-t-il pas pu être inspiré par 
le même démon qui versait le sang dans la personne d'Euphorbe? Enfin, pourquoi 
ce philosophe qui avait prouvé par le témoignage d'un bouclier qu'il avait été 
Euphorbe, ne reconnut-il pas également quelqu'un de ses compagnons troyens? 
Car eux aussi auraient revécu, si les morts recommençaient à vivre.

[29] XXIX. Quoique les vivants meurent, ce n'est pas une raison pour que les morts 
recommencent à vivre. Car dès l'origine du monde, les vivants sont venus les 
premiers: de même, dès le commencement du monde, les morts sont venus les 
seconds, mais ne sont venus que des vivants. Les premiers ont eu pour naître un 
tout autre principe que celui des morts; les seconds n'ont pu provenir 
d'ailleurs que des vivants. Conséquemment, si dès l'origine des choses, les 
vivants ne naissent pas des morts, pourquoi en naîtraient-ils dans la suite? La 
source de cette origine, quelle qu'elle soit, avait-elle défailli? se prit-elle 
de repentir pour ce qu'elle avait décrété? Alors pourquoi persévère-t-elle dans 
ce qui concerne les morts? Parce que dès le commencement, dis-tu, les morts ne 
naissent pas des vivants, est-ce une raison pour qu'il en soit toujours ainsi? 
Et moi je te réponds qu'elle eût persévéré dans les deux formes qu'elle avait 
établies d'abord, ou qu'elle les eût changées l'une et l'autre. S'il avait fallu 
dans la suite que les vivants naquissent des morts, il faudrait également que 
les morts ne sortissent pas des vivants. Si la foi que réclame ton institution 
ne s'étend pas à toutes ses parties, il n'est pas vrai que les contraires 
renaissent des contraires dans une révolution successive. Nous aussi nous 
t'opposerons des contraires, ce qui est né et ce qui n'est pas né, la vue et la 
cécité, la jeunesse et la vieillesse, la sagesse et la folie: il ne s'ensuit pas 
néanmoins que l'inné provienne de ce qui est né, parce que le contraire arrive 
après le contraire, ni que la vue renaisse de la cécité, parce que la cécité 
survient après la vue, ni que la jeunesse revive de la vieillesse, parce que la 
vieillesse languit après l'éclat de la jeunesse, ni que la folie soit guérie une 
seconde fois par la sagesse, parce que la sagesse s'aiguise après la folie. 
Albinus, craignant qu'on ne fît cette objection à Platon, son maître, essaie de 
distinguer subtilement les différentes espèces d'oppositions, comme si les 
précédentes n'étaient pas aussi absolues que la vie et la mort, appliquées par 
lui à l'interprétation du système de son maître: toutefois, la vie ne naîtra 
point de la mort, parce que la mort est, amenée par la vie.

[30] XXX. Mais que répondre à tout le reste? D'abord si les vivants naissaient 
des morts, de même que les morts des vivants, le nombre des hommes serait 
demeuré immuable et identique à celui des hommes qui entrèrent la première fois 
dans la vie. Car les vivants ont devancé les morts; puis les morts après les 
vivants; puis encore les vivants après les morts. Et en naissant toujours les 
uns des autres, le nombre ne s'en serait jamais accru, puisqu'ils naissent 
toujours des mêmes. Jamais plus d'ames, jamais moins d'ames pour sortir que pour 
rentrer. Cependant nous lisons dans les monuments des antiquités humaines, que 
le genre humain s'est accru par degré, soit que les peuples aborigènes, nomades, 
bannis ou conquérants s'emparent de nouvelles terres, tels que les Scythes 
envahissant l'empire des Parthes, Amyclée le Péloponèse, Athènes l'Asie, les 
Phrygiens l'Italie, les Phéniciens l'Asie; soit que les migrations ordinaires, 
nommées g-apoikias, afin de se débarrasser d'un surcroît de population, versent sur 
les frontières éloignées l'essaim d'une nation. Car les Aborigènes restent 
aujourd'hui dans leurs demeures, et ils ont multiplié ailleurs leur nation. 
Assurément il suffit de jeter les yeux sur l'univers pour reconnaître qu'il 
devient de jour en jour plus riche et plus peuplé qu'autrefois. Tout est frayé; 
tout est connu; tout s'ouvre au commerce. De riantes métairies ont effacé les 
déserts les plus fameux; les champs ont dompté les forêts; les troupeaux ont mis 
en fuite les animaux sauvages; les sables sont ensemencés; l'arbre croît sur les 
pierres; les marais sont desséchés; il s'élève plus de villes aujourd'hui 
qu'autrefois de masures. Les îles ont cessé d'être un lieu d'horreur; les 
rochers n'ont plus rien qui épouvante; partout des maisons, partout un peuple, 
partout une république, partout la vie. Comme témoignage décisif de 
l'accroissement du genre humain, nous sommes un fardeau pour le monde; à peine 
si les éléments nous suffisent; les nécessités deviennent plus pressantes; cette 
plainte est dans toutes les bouches: la nature va nous manquer. Il est bien vrai 
que les pestes, les famines, les guerres, les gouffres qui ensevelissent les 
cités, doivent être regardés comme un remède, espèce de tonte pour les 
accroissements du genre humain. Toutefois, quoique ces sortes de haches 
moissonnent à la fois une grande multitude d'hommes, jamais cependant l'univers 
n'a encore vu avec effroi, au bout de mille ans, la résurrection de cette 
multitude, ramenant la vie après la mort. La balance entre la perte et le 
rétablissement aurait cependant rendu la chose sensible, s'il était vrai que les 
vivants naquissent des morts. Ensuite, pourquoi les morts revivent-ils au bout 
de mille ans, et non pas aussitôt, puisque si l'objet disparu n'est pas réparé 
sur-le-champ, il court risque d'être complètement anéanti, la perte l'emportant 
sur la compensation? En effet, la course de la vie présente ne serait pas en 
proportion avec cette révolution de mille ans, puisqu'elle est beaucoup plus 
courte, et conséquemment plus facile à éteindre qu'à rallumer. Ainsi, la perte 
et le rétablissement n'ayant pas lieu, tandis qu'ils devraient survenir si les 
morts renaissaient des vivants, il est faux que la mort engendre la vie.

[31] XXXI. D'ailleurs, si les vivants renaissaient des morts, chacun par là même 
renaîtrait de chacun. Il faudrait donc que les âmes qui avaient animé chaque 
corps, rentrassent dans ce même corps. Or, si deux, trois, et jusqu'à cinq âmes 
sont renfermées au lieu d'une dans un seul utérus, les vivants ne naîtront pas 
des morts, ni chacun de chacun. Dans ce cas, l'âme est unique au commencement, 
tandis qu'aujourd'hui plusieurs âmes sont tirées d'une seule. De même, puisque 
les âmes meurent à un âge différent, pourquoi reviennent-elles simultanément? 
Toutes les âmes passent d'abord par l'enfance: comment admettre qu'un vieillard, 
après sa mort, revienne enfant sur la terre? Si l'âme, une fois hors du 
corps, décroît en rétrogradant à l'enfance, combien il était plus raisonnable 
qu'elle revînt riche de connaissances au bout de mille ans! Au moins fallait-il 
la faire contemporaine de sa mort, afin qu'elle reprît l'âge qu'elle avait en 
quittant la vie.
Mais je veux bien qu'elles ne raniment pas les mêmes corps. Si elles revenaient 
toujours les mêmes, au moins devraient-elles rapporter avec soi les propriétés 
anciennes de leur caractère, de leurs goûts, de leurs affections, parce que 
c'est sans fondement qu'on les croit les mêmes, dès qu'elles manquent de tout ce 
qui atteste leur identité.
Comment savez-vous, me dit-on, si la chose se passe secrètement ainsi? La 
condition de la révolution millénaire vous ôte la faculté de les reconnaître, 
parce qu'elles reparaissent inconnues pour vous. Loin de là; je sais qu'il n'en 
est rien, lorsque vous m'objectez la transformation d'Euphorbe en Pythagore. 
L'âme d'Euphorbe, le fait est assez prouvé, ne fût-ce que par la gloire attachée 
à la consécration de son bouclier, était ardente et belliqueuse: au contraire, 
celle de Pythagore, amie du repos et inhabile aux combats, préfère au bruit des 
armes de la Grèce la tranquillité de l'Italie. Il s'adonne à la géométrie, à 
l'astrologie, à la musique; il n'a ni les goûts, ni les affections d'Euphorbe. 
Il y a mieux. Pyrrhus s'exerçait à tromper les poissons; Pythagore ne voulait 
pas même en manger, puisqu'il s'abstenait de la chair des animaux. Æthalide et 
Hermotime avaient introduit la fève au nombre des aliments ordinaires; Pythagore 
ne permit pas même à ses disciples de traverser un champ de fèves. Je le 
demande, comment reprendrions-nous les mêmes âmes, puisqu'elles ne prouvent leur 
identité ni par le naturel, ni par les inclinations, ni par la manière de vivre?
Et puis parmi tant de Grecs, pourquoi quatre âmes seulement qui revivent? Mais 
pour nous borner à la Grèce, sans vouloir parler des métempsychoses et des 
métemsomatoses qui ont lieu tous les jours chez toutes les nations et parmi tous 
les âges, tous les rangs, tous les sexes, pourquoi Pythagore seul se 
reconnaît-il aujourd'hui différent d'hier, tandis qu'il ne m'arrive rien de 
semblable? Ou si c'est là un privilège réservé aux philosophes, et apparemment à 
ceux de la Grèce, comme si les Scythes et les Indiens ne philosophaient pas, 
pourquoi Epicure n'a-t-il aucun souvenir de sa transformation, ni Chrysippe, ni 
Zenon, ni Platon lui-même, que nous aurions pris peut-être pour Nestor, à cause 
du miel de son éloquence?

[32] XXXII. Mais Empédocle, ayant rêvé qu'il était Dieu, et à cause de cela, 
dédaignant, j'imagine, de se rappeler sa transformation en quelque héros: J'ai 
été Thamnus et poisson, dit-il: pourquoi pas plutôt un melon, ô insensé! ou 
bien un caméléon, ô homme gonflé d'orgueil! Mais en sa qualité de poisson, 
craignant de pourrir dans quelque sépulture embaumée, il aima mieux se brûler 
vif, en se précipitant dans l'Etna. Dès lors finit sa métemsomatose, comme un 
repas d'été après les viandes rôties. Ici, conséquemment, il est nécessaire que 
nous combattions un système monstrueux, d'après lequel l'âme des hommes 
passerait dans le corps des bêtes, et l'âme des bêtes dans le corps des hommes. 
Laissons de côté les thamnus. Toutefois nous serons courts, de peur que nous ne 
soyons plus forcés de rire que d'enseigner. Nous soutenons que l'âme humaine ne 
peut en aucune façon être transportée dans le corps des bêtes, quand même 
elle serait formée, ainsi que le pensent les philosophes, de substances 
élémentaires. Que l'âme ait pour origine ou le feu, ou l'eau, ou le sang, ou le 
vent, ou l'air, ou la lumière, nous ne devons pas perdre de vue que les animaux 
ont des propriétés contraires à chacune de ces substances. Ainsi les animaux 
froids sont opposés au feu, tels que les serpents, les lézards, les salamandres, 
et tous ceux qui sont formés d'un élément rival, c'est-à-dire de l'eau. Par la 
même raison, ceux qui sont secs et arides sont opposés à l'eau; les sauterelles, 
les papillons, les caméléons aiment la sécheresse. De même sont opposés au sang 
tous ceux qui n'en ont pas la pourpre, les limaçons, les vers, et la plus grande 
partie des poissons. Tous ceux qui paraissent ne pas respirer, faute de poumons 
et d'artères, tels que les moucherons, les fourmis, les teignes, et en général 
tous les insectes imperceptibles, sont opposés au vent. Sont aussi opposés à 
l'air tous ceux qui, vivant constamment sous terre ou au fond des eaux, sont 
privés de respiration. On connaît la chose plutôt que le nom. Sont aussi opposés 
à la lumière tous ceux qui ne voient pas du tout ou qui n'ont d'yeux que pour 
les ténèbres, tels que les taupes, les chauve-souris et les hibous. Je ne parle 
ici que des animaux visibles et palpables. D'ailleurs, si j'avais en main les 
atomes d'Epicure, si je voyais les nombres de Pythagore, si je rencontrais les 
idées de Platon, si je tenais les entéléchies d'Aristote, je trouverais 
peut-être aussi des animaux à opposer à ces divers principes par la diversité de 
leurs propriétés. Or je le déclare, quelle que fût la substance mentionnée plus 
haut, dont l'âme humaine eût été formée, elle n'aurait pu revivre dans des 
animaux si opposés à chacun de ces principes, et en vertu de son émigration, 
transférer son essence dans des corps qui devaient plutôt l'exclure et la 
rejeter que l'admettre et la recevoir; d'abord à cause de ce premier antagonisme 
qui met en lutte la diversité des substances, ensuite à cause de toutes les 
conséquences qui résultent de chaque nature. En effet, l'âme humaine a reçu 
d'autres demeures, d'autres aliments, d'autres facultés, d'autres sens, d'autres 
affections, d'autres accouplements, d'autres procréations. J'en dis autant de 
son caractère, puis de ses œuvres, de ses joies, de ses dégoûts, de ses vices, 
de ses désirs, de ses voluptés, de ses maladies, de ses remèdes; elle a enfin sa 
vie spéciale et sa manière d'en sortir. Comment donc cette âme qui s'attachait à 
la terre, qui tremblait devant toute élévation ou toute profondeur, que 
fatiguaient les degrés d'une échelle, que suffoquaient les marches d'une 
piscine, affrontera-t-elle par la suite les hautes régions de l'air dans le 
corps d'un aigle, ou bondira-t-elle sur la mer dans le corps d'une anguille? 
Comment une âme nourrie d'aliments choisis, délicats, exquis, ruminera-t-elle, 
je ne dirai pas la paille, mais les épines, les feuilles amères et sauvages, les 
bêtes qui vivent dans le fumier, et jusqu'au venin des reptiles, si elle passe 
dans le corps d'une chèvre ou d'une caille? Que dis-je, comment vivra-t-elle de 
cadavres, et de cadavres humains, quand, ours et lion, elle se souviendra 
d'elle-même? Même inconvenance partout ailleurs, pour ne pas nous arrêter ici 
sur chaque point. Quelle que soit la dimension, quelle que soit la mesure de 
l'âme, que fera-t-elle dans des animaux plus grands ou plus petits? Car il faut 
nécessairement que tout le corps soit rempli par l'âme, de même que l'âme 
recouverte tout entière par le corps. Comment donc l'âme d'un homme 
remplira-t-elle un éléphant? Comment s'introduira-t-elle dans un moucheron? Si 
elle s'étend ou se resserre jusque là, elle ne peut que péricliter. Et voilà 
pourquoi j'ajoute: Si elle n'est en rien susceptible de passer dans les animaux 
qui ne lui ressemblent ni par les dimensions du corps ni par les autres lois de 
leur nature, se changera-t-elle d'après les propriétés des genres, pour adopter 
une vie contraire à la vie humaine, devenue elle-même, par cette transformation, 
contraire à l'âme humaine? En effet, si elle subit cette transformation en  
perdant ce qu'elle a été, elle ne sera plus ce qu'elle a été; et si elle n'est 
plus ce qu'elle a été, dès lors cesse la métemsomatose, c'est-à-dire qu'on ne 
peut plus l'attribuer à une âme qui n'existera plus, dès qu'elle sera 
transformée. Il n'y aura véritablement métemsomatose pour l'âme que quand elle 
la subira en conservant la même essence. Si donc elle ne peut ni être 
transformée, parce qu'elle cesserait d'être elle-même, ni conserver son essence, 
parce qu'elle n'admet pas deux natures contraires, je cherche encore quelque 
motif plausible qui justifie cette transformation. En effet, quoique certains 
hommes soient comparés aux bêtes à cause de leurs mœurs, de leur caractère et de 
leurs penchants, puisque Dieu lui-même a dit: « L'homme s'est rendu semblable 
aux animaux dépourvus de raison, » il ne s'ensuit pas que les voleurs deviennent 
à la lettre pour moi des vautours, les impudiques des chiens, les violents des 
panthères, les vertueux des brebis, les bavards des hirondelles, les chastes des 
colombes, comme si la substance de l'âme, partout la même, reprenait sa nature 
dans les propriétés des animaux. Autre chose est la substance, autre chose la 
nature de la substance. En effet, la substance est la propriété inaliénable de 
chaque être: la nature, au contraire, peut être commune. Citons un exemple. La 
pierre, le fer, voilà la substance: la dureté de la pierre et du fer, voilà la 
nature de la substance. La dureté est commune, la substance est différente. La 
flexibilité de la laine, la flexibilité de la plume, sont des qualités 
naturelles qui se ressemblent dans des substances qui ne se ressemblent pas. Il 
en est de même de l'homme. Quoiqu'on le compare à une bête cruelle ou innocente, 
il n'a pas la même âme. Car on signale alors la ressemblance de la nature là où 
l'on aperçoit la diversité de substance. Par là même que tu juges l'homme 
semblable à la bête, tu confesses que l'âme n'est pas la même, puisque tu la 
fais semblable, mais non identique. Ainsi l'oracle divin est plein de sagesse, 
quand il compare l'homme à la brute, sous le rapport de la nature, mais non 
de la substance. D'ailleurs, Dieu lui-même n'eût pas adressé à l'homme de tels 
reproches, s'il l'avait connu animal dans sa substance.

[33] XXXIII. Puisque l'on appuie sur la nécessité du jugement ce dogme que les âmes 
humaines passent, d'après leur vie et leurs mérites, dans différentes espèces 
d'animaux, il s'ensuit qu'elles doivent être égorgées dans les animaux que l'on 
tue, domptées dans ceux qui sont domestiques, fatiguées dans ceux qui 
travaillent, souillées dans ceux qui sont immondes, de même qu'honorées, 
chéries, soignées, recherchées dans les plus beaux, les plus doux, les plus 
utiles et les plus délicats. Ici je dirai: Si les âmes sont transformées, ce ne 
sont plus elles qui recevront le traitement qu'elles auront mérité: l'économie 
du jugement n'a plus d'effet, si la perception des mérites n'existe pas. Or la 
perception des mérites n'existe plus, dès que l'essence des âmes est changée; et 
l'essence des âmes est changée, si elles ne demeurent pas ce qu'elles sont. Il 
en est de même quand elles demeureraient ce qu'elles sont pour être jugées. Le 
Mercure égyptien l'a bien compris quand il a dit que l'âme sortie du corps, au 
lieu d'aller se perdre dans l'âme de l'univers, demeure distincte, afin de 
rendre compte au Père de tout ce qu'elle a fait pendant qu'elle animait le 
corps. Je veux aussi examiner si par sa justice, sa gravité, sa majesté, sa 
dignité, le jugement divin ne l'emporte pas de beaucoup sur la loi humaine, plus 
complet dans l'exécution de sa double sentence, soit châtiments, soit faveurs, 
plus sévère dans ses vengeances, plus libéral dans ses largesses. Que deviendra, 
crois-tu, l'âme de l'homicide? Sans doute quelque animal destiné au couteau du 
boucher, afin qu'elle soit égorgée de même qu'elle a égorgé, qu'elle soit 
écorchée de même qu'elle a dépouillé, qu'elle soit exposée pour servir 
d'aliment, de même qu'elle a exposé aux animaux de proie ceux qu'elle a immolés 
dans les forêts et les lieux écartés. Si telle est sa condamnation, cette âme 
n'éprouvera-t-elle pas plus de soulagement que de torture, en trouvant sa 
mort parmi des cuisiniers précieux, avalée avec les assaisonnements d'Apicius et 
de Lurcon, servie sur les tables de Cicéron, emportée dans la riche 
vaisselle de Sylla, ayant un banquet pour funérailles, dévorée par ses égaux 
plutôt que par les vautours et les loups, de sorte que, ensevelie dans le corps 
d'un homme et rentrée dans le genre qui lui appartient, elle semble être 
ressuscitée, triomphant des jugements humains, si elle les a éprouvés. En effet, 
ils livrent, à des bêtes diverses, choisies à dessein et dressées par d'autres 
maîtres que la nature, le meurtrier vivant encore, que dis-je? mourant avec 
peine, afin qu'il endure toute la plénitude de son supplice par les savantes 
lenteurs de son trépas. Son âme a-t-elle pris les devants sous les coups d'un 
dernier poignard? Son corps n'est pas même à l'abri du fer. Sa gorge et ses 
entrailles sont percées, sa poitrine est rompue; qu'importe? on exige de lui la 
compensation de son propre forfait. De là on le précipite dans les flammes, afin 
de punir sa sépulture. D'autre sépulture, il n'y en a pas pour lui. Cependant on 
ne veille pas sur son bûcher avec un soin tel que d'autres animaux ne se 
disputent ses restes. Au moins point de pardon pour ses ossements, point de 
grâce pour ses cendres: il faut les châtier par la nudité. La vengeance que les 
hommes tirent de l'homicide est aussi grande que la nature elle-même qu'ils 
vengent. Qui ne préférerait la justice du siècle, qui, selon la déclaration de 
l'Apôtre, n'est pas armée en vain du glaive, et qui, en sévissant pour l'homme, 
est religieuse? Si nous nous rappelons encore le châtiment infligé aux autres 
crimes, le gibet, le bûcher, le sac de cuir, les harpons, les roches aiguës, 
quel malfaiteur ne serait pas intéressé à subir sa sentence chez Pythagore ou 
Empédocle? En effet, combien ceux qui, pour être punis par l'esclavage et le 
travail, passeront dans le corps des bêtes de somme, n'auront-ils pas à 
s'applaudir du moulin et de la roue qui recueille l'eau, quand ils se 
souviendront des mines, des loges, des travaux publics et des cachots eux-mêmes, 
quelque oisifs qu'ils soient!
De même, je cherche les récompenses de ceux qui auront livré au juge une vie 
intègre et vertueuse, ou plutôt je ne rencontre que leurs supplices. 
Merveilleuse récompense, en vérité, pour les hommes de bien, que de revivre dans 
le corps de chaque animal! Homère se souvient d'avoir été paon; ainsi l'a rêvé 
Ennius. Mais je n'en croirai pas les poètes, même éveillés. Si beau que soit ce 
paon, quelque soit l'éclat de ses couleurs, ses plumes n'en sont pas moins 
muettes, sa voix n'en déplaît pas moins; et les poètes n'aiment rien tant que de 
chanter: Homère changé en paon est donc plus condamné qu'honoré. Il se réjouira 
davantage du salaire que lui réserve le siècle, où il est proclamé le père des 
sciences libérales, préférant les ornements de sa gloire à ceux de sa queue. Eh 
bien! d'accord, que les poètes soient transformés en paons ou en cygnes, si 
toutefois la voix des cygnes eux-mêmes a quelque charme: quel animal donneras-tu 
pour enveloppe au juste Eaque? Dans quelle bête enfermeras-tu la chaste Didon? 
Dans quel oiseau entrera la patience, dans quel quadrupède la sainteté, dans 
quel poisson l'innocence? Tous les êtres vivants sont les serviteurs de l'homme: 
tous lui sont assujettis en esclaves. S'il devient l'un d'eux, il est abaissé. 
Quoi! dégrader jusque là un homme auquel la reconnaissance publique a consacré, 
à cause des services qu'il a rendus, des images, des statues, des titres, des 
honneurs publics, des privilèges! auquel le peuple et le sénat offrent des 
sacrifices et des victimes! O jugements divins, plus menteurs après la mort que 
ceux de l'homme, méprisables dans leurs châtiments, objets de dégoût dans 
leurs faveurs, que la scélératesse ne redouterait point, que n'ambitionnerait 
point la vertu; auxquels courraient les malfaiteurs plutôt que les élus, les 
premiers pour se dérober plus promptement à la justice du siècle, les seconds 
pour la subir plus tard! Philosophes, vous nous enseignez avec raison, vous nous 
persuadez avec utilité que les supplices ou les récompenses sont plus légers 
après la mort, puisque si quelque jugement attend les âmes, il faudra le croire 
plus redoutable dans l'examen que dans la conduite de la vie, parce que rien de 
plus complet que ce qui est le dernier, et rien de plus complet que ce qui est 
divin. Dieu jugera donc plus complètement, parce qu'il jugera le dernier par une 
sentence éternelle, pour le supplice aussi bien que pour le rafraîchissement; 
renvoyant les âmes, non pas dans le corps des bêtes, mais dans leurs propres 
corps, et cela une seule fois, et cela dans « ce jour que le Père lui seul connaît, » 
afin que la sollicitude de la foi soit éprouvée par une attente pleine d'anxiété, 
les yeux constamment fixés sur ce jour, parce qu'elle l'ignore constamment, 
craignant tous les jours parce qu'elle espère tous les jours.

[34] XXXIV. Jusqu'à ce jour aucune hérésie n'a encore avancé en son propre nom 
l'opinion extravagante qui fait revivre les âmes humaines dans le corps des 
bêtes. Mais nous avons jugé nécessaire de rapporter et de combattre cette 
assertion, parce qu'elle se lie aux précédentes, afin de réfuter la 
transformation d'Homère en paon, de même que celle de Pythagore en Euphorbe, et 
pour que cette métempsychose ou métemsomatose, réduite au néant, renversât 
également celle qui a fourni aux hérétiques quelques arguments. En effet, Simon 
le Samaritain, le même qui, dans les Actes des Apôtres, voulut acheter l'Esprit 
saint, après avoir été condamné par l'Esprit lui-même à périr avec son argent, 
pleura vainement, et dirigea ses efforts vers la ruine de la vérité, comme pour 
soulager sa défaite. Appuyé sur les ressources de son art, il recourt aux 
prestiges, et, avec le même argent, il achète une Tyrienne, nommée Hélène, qu'il 
arrache à la débauche publique, récompense digne de lui, en échange de l'Esprit 
saint qu'il avait marchandé. Puis il feignit qu'il était le Père souverain. 
Quant à l'esclave, elle était, disait-il, la première pensée par laquelle 
il avait résolu de créer les anges et les archanges. Une fois qu'elle en eut 
connaissance, elle s'élança hors du Père, et descendit sur les régions 
inférieures. Là, devançant les desseins du Père, elle engendra les puissances 
angéliques, qui ignorent leur père et ont créé ce monde; mais celles-ci la 
retinrent captive, par jalousie, de peur qu'après son départ elles ne fussent 
regardées comme les productions d'un autre. Voilà pourquoi, après avoir subi 
toute sorte d'affronts, afin qu'ainsi déshonorée elle ne pût jamais partir, elle 
fut dégradée jusqu'à la forme humaine, réduite à s'enfermer dans les liens de la 
chair. Elle passa pendant un grand nombre de siècles tantôt dans une femme, 
tantôt dans une autre; elle fut aussi cette Hélène fatale à Priam d'abord, puis 
aux yeux de Stesichore qu'elle aurait aveuglé pour se venger de ses épigrammes, 
et auquel elle aurait ensuite rendu la vue, fléchie par ses louanges. Après de 
nombreuses transformations de cette nature, pour dernière honte, elle fut la 
prostituée Hélène dans un lieu de débauche. Elle est donc la brebis perdue vers 
laquelle était descendu le Père souverain, c'est-à-dire Simon. Après l'avoir 
ainsi retrouvée et rapportée, sur ses épaules ou ailleurs? je l'ignore, il 
songea ensuite au salut des hommes, pour les délivrer, par une sorte 
d'affranchissement, des puissances angéliques. C'est pour les mieux tromper, que 
lui-même, prenant une forme visible et se montrant homme aux regards des hommes, 
joua dans la Judée le rôle de fils, dans la Samarie, celui de père. O 
Hélène, qui n'en peut mais entre les poètes et les hérétiques, déshonorée 
autrefois par l'adultère, aujourd'hui par la prostitution, si ce n'est qu'elle 
est arrachée plus glorieusement de Troie que d'un lieu de débauche, de Troie 
avec mille vaisseaux, du lieu de débauche sans qu'il en coûtât peut-être mille 
deniers. Rougis, Simon, et de ta lenteur à la redemander, et de ta timidité à la 
reconquérir. Ménélas, au contraire, se met à sa poursuite aussitôt qu'elle est 
perdue, la redemande aussitôt qu'elle est enlevée, l'arrache au ravisseur par un 
combat de dix ans, et cela sans se cacher, sans descendre à la ruse ni au 
mensonge. Je crains bien que le père véritable ne soit celui qui a travaillé 
avec plus de vigilance, avec plus de courage et avec plus de persévérance à 
reconquérir Hélène.

[35] XXXV. Mais la métempsychose n'a pas fourni cette fable pour toi seul. Voilà 
qu'elle est adoptée aussi par Carpocrate, tout à la fois magicien et 
fornicateur, quoique du côté d'Hélène, il te cède le pas. Et pourquoi non? 
Puisque pour assurer le renversement de toute loi divine et humaine, il affirma 
que les âmes rentraient dans les corps. La vie présente, dit-il, n'est achevée 
pour personne, à moins d'avoir accompli tout ce qui la souille, parce que le mal 
n'existe pas de sa nature, mais seulement dans l'opinion. C'est pourquoi la 
métempsychose nous attend nécessairement, si dans cette première période de la 
vie, nous n'avons pas satisfait tous nos penchants dépravés. Les crimes 
appartiennent à la vie; d'ailleurs l'âme doit y être rappelée autant de fois 
qu'elle se présentera avec une dette, et n'ayant pas payé son contingent de 
crimes, précipitée de temps en temps dans la prison du corps, « jusqu'à ce 
qu'elle ait payé la dernière obole. » C'est ainsi qu'il pervertit cette 
allégorie tout entière du Seigneur, quoique l'interprétation en soit lumineuse, 
et que d'abord il eût dû l'entendre dans son sens naturel. Car le païen est un 
ennemi, marchant avec nous dans la carrière commune de la vie; d'ailleurs « 
il nous faudrait sortir de ce monde, » s'il ne nous était pas permis de 
converser avec eux. Il veut donc que nous lui communiquions les biens de l'âme. 
« Aimez vos ennemis, dit-il, et priez pour ceux qui vous maudissent, » de peur 
que, provoqué à tort par quelque relation d'affaires, il ne vous traîne devant 
son juge, et que jeté en prison, vous n'y soyez détenu jusqu'à l'acquittement de 
toute votre dette. Veux-tu que la mention de cet ennemi s'applique au démon, 
parce qu'il est dit qu'il nous observe? Tu es encore averti de garder avec lui 
cet accord qui est fondé sur les engagements de la foi. N'as-tu pas promis de 
renoncer à Satan, à ses pompes et à ses anges? Tel est le traité signé entre 
vous. L'amitié, par suite de la fidélité aux engagements, consistera pour toi à 
ne rien reprendre désormais de ce que tu as répudié, de ce que tu lui as rendu, 
de peur qu'il ne te livre aux jugements de Dieu comme un fourbe, comme un 
violateur du pacte, de même que nous le voyons ailleurs, « accuser les saints, 
et se faire leur délateur, ainsi que l'indique son nom; » de peur enfin que ton 
juge ne te livre au ministre de ses « vengeances, et que tu ne sois envoyé dans 
une prison, d'où tu ne sortiras qu'après avoir acquitté les fautes les plus 
légères » dans l'intervalle de la résurrection. Quoi de plus naturel que ces 
sens? Quoi de plus vrai que ces interprétations?
D'ailleurs, si dans le système de Carpocrate, l'âme reste la débitrice de tous 
les forfaits, qui faudra-t-il entendre par son ennemi et son antagoniste? A mon 
avis, un esprit raisonnable qui la conduirait aux œuvres de la vertu, pour la 
faire passer tantôt dans un corps, tantôt dans un autre, jusqu'à ce qu'elle ne 
soit plus trouvée coupable de vertu dans aucun d'eux. C'est là comprendre ce 
qu'un arbre est bon quand il porte de mauvais fruits, » en d'autres termes, 
c'est reconnaître la doctrine de la vérité à la perversité des préceptes.
Les hérétiques de cette nature, afin de venir en aide à la métempsychose, 
s'emparent, j'imagine, de l'exemple d'Elie, qui est comme représenté dans Jean, 
le précurseur du Christ. « Elie est déjà venu, et ils ne l'ont pas connu. » Et 
ailleurs, « Si vous voulez l'entendre, il est lui-même Elie qui doit venir. » 
Quoi donc? Les Juifs interrogeraient-ils Jean, « Etes-vous Elie? » en vertu du 
système de Pythagore, et non conformément à la prophétie divine: «Voilà que je 
vous enverrai Elie le thesbitain? » Mais leur métempsychose est le rappel de 
l'âme morte depuis longtemps et revivant dans un autre corps. Elie, au 
contraire, viendra, non pas après avoir quitté la vie, mais en changeant de lieu 
simplement; non pour être rendu à un corps dont il ne s'est pas séparé, mais 
pour être rendu à un monde hors duquel il a été enlevé; non pour ressusciter à 
une vie qu'il avait perdue, mais pour accomplir la prophétie, toujours lui, 
toujours le même, rapportant son nom et sa substance d'homme. 
---- Mais comment Jean sera-t-il Elie?
---- Tu as la parole de l'ange. « Et il ira, devant lui, en présence du peuple, 
dans l'esprit et la vertu d'Elie, » mais non dans son âme, ni dans sa chair. Les 
substances, en effet, sont la propriété de chaque individu. Mais, de même que 
l'esprit et la vertu sont conférés par la grâce de Dieu, de même ils peuvent 
être transportés à un autre par la volonté de Dieu, comme il arriva autrefois de 
l'esprit de Moïse.

[36] XXXVI. Nous avons abandonné, pour nous jeter dans les questions qui précèdent, 
un point où il nous faut revenir. Nous avions établi que l'âme est semée dans 
l'homme et au moyen de l'homme, et qu'il n'y avait dès le commencement qu'une 
semence pour l'âme, de même que pour la chair, dans toute la postérité humaine, 
afin de répondre ainsi aux opinions rivales des philosophes et des hérétiques, 
et surtout à cette tradition surannée de Platon. Maintenant nous poursuivons 
l'ordre des questions qui viennent après celles-là.   
L'âme semée dans l'utérus en même temps que la chair, reçoit en même temps 
qu'elle son sexe, mais si bien en même temps, qu'aucune des deux substances n'a 
la priorité dans ce qui concerne le sexe. Si en effet dans les semences de l'une 
et de l'autre substance, la conception admettait quelque intervalle, de manière 
que la chair ou que l'âme fût semée la première, il y aurait lieu d'attribuer à 
l'une des deux substances, la propriété du sexe, à cause de l'intervalle qui a 
séparé les deux semences, afin que la chair imprimât à l'âme son sexe, ou l'âme 
à la chair. Apelles en effet, non pas le peintre, mais l'hérétique, en déclarant 
que les âmes étaient mâles et femelles avant d'entrer dans les corps, comme il 
l'avait appris de la bouche de Philumène, nous montre la chair recevant de l'âme 
son sexe, comme étant venue la seconde. Ceux qui introduisent l'âme dans la 
chair après l'enfantement, préjugent aussi par là même que la chair communique à 
l'âme, avant sa formation, le sexe masculin ou féminin. Il n'en est rien. Les 
semences des deux substances, indivisibles, et contemporaines dans leur 
effusion, subissent un travail simultané par lequel cette économie de la nature, 
quelle qu'elle soit, revêt les linéaments qui lui appartiennent. Du moins, les 
exemples primitifs rendent encore témoignage ici, puisque le mâle est formé en 
moins de temps: Adam en effet fut créé le premier; la femme arrive un peu plus 
tard: Eve en effet fut créée la seconde. La chair de celle-ci est donc plus 
longtemps informe, telle qu'elle fut tirée du côté d'Adam. Toutefois elle est 
déjà un être animé, parce que, je le reconnais, cette portion d'Adam était alors 
animée. Au reste, Dieu l'eût animée elle-même de son souffle, si l'âme d'Adam 
n'était pas passée dans la femme, ainsi que sa chair, par voie de propagation.

[37] XXXVII. Une puissance, ministre de la volonté divine, préside aux soins de semer 
l'homme dans l'utérus, de le former, de l'élaborer progressivement, quelles que 
soient les lois qu'elle ait mission d'exécuter. Frappée de ces 
considérations, la superstition romaine inventa aussi une déesse Alémona, 
chargée de nourrir le fœtus dans le sein maternel; une Nona et une Décima, à 
cause des mois les plus difficiles; une Partula, pour gouverner l'accouchement; 
et enfin une Lucine, pour produire l'enfant à la lumière. Pour nous, nous 
confions à un ange ces fonctions divines. Le fétus est donc un homme dans le 
sein maternel aussitôt qu'il est complètement formé. La loi de Moïse, en effet, 
punit par le talion, quiconque est coupable d'avortement, puisque le principe 
qui fait l'homme existe, puisqu'il peut déjà vivre et mourir, puisqu'il est déjà 
soumis aux vicissitudes humaines, quoique vivant encore dans sa mère, il 
participe à tout ce qu'éprouve sa mère.
Je dirai aussi un mot de l'époque où l'âme naît, afin d'embrasser toute la 
question. La naissance régulière a lieu vers l'entrée du dixième mois. Ceux qui 
supputent les nombres honorent aussi la décade comme le nombre générateur de 
tous les autres, et complétant d'ailleurs la naissance humaine. Pour moi, j'aime 
mieux rapporter à Dieu la mesure de ce temps, afin que ces dix mois soient 
plutôt l'initiation de l'homme au décalogue, et que l'espace nécessaire à sa 
naissance soit égal au nombre des préceptes auxquels il devra sa renaissance. 
Mais puisque la naissance est achevée au septième mois, je lui accorderais plus 
volontiers qu'au huitième, l'honneur de rappeler le sabbat, de sorte que le mois 
où l'image de Dieu est produite à la lumière, correspond par intervalles au jour 
où se consomma la création divine. Il a été permis à la naissance de prendre les 
devants et de se rencontrer si exactement avec la semaine, comme un présage de 
résurrection, de repos et de royauté. Voilà pourquoi l'ogdoade ne nous 
engendre pas. « Alors en effet il n'y aura plus de mariage. »
Nous avons déjà établi l'union de l'âme et du corps à partir de l'indivisible 
mélange des semences elles-mêmes jusqu'à l'ancienne formation du fétus: nous 
la maintenons encore en ce moment à dater de la naissance. D'abord, elles 
croissent ensemble, mais chacune à leur manière, selon la diversité de leur 
genre, la chair en volume, l'âme en intelligence; la chair en extérieur, l'âme 
en sentiment. D'ailleurs il n'est pas vrai que l'âme croisse en substance, de 
peur que l'on ne dise qu'elle décroît également en substance, et qu'on en 
conclue qu'elle s'éteint. Mais sa puissance intime, dans laquelle résident tous 
les trésors dont elle a été dotée à sa naissance, se développe par degrés avec 
la chair, tandis que la portion originaire de substance qu'elle a reçue avec le 
souffle divin ne change pas. Prenez une certaine quantité d'or ou d'argent, 
masse encore grossière. Sa forme resserrée, et moindre que sa forme future, 
contient toutefois dans les limites de ses dimensions tout ce qui est la nature 
de l'or. Ensuite, lorsque la masse est allongée en lame, elle devient plus 
grande qu'à son origine, par la dilatation d'un poids qui reste le même. mais 
non par son accroissement, en s'étendant, mais non en augmentant, quoiqu'il y 
ait accroissement pour elle, lorsqu'elle s'étend ainsi. En effet, elle peut 
croître en dimensions extérieures, quoique la substance soit immuable. Alors 
l'éclat de l'or et de l'argent, qui existait déjà dans le bloc, obscurci quoique 
réel, brille avec plus d'intensité: alors arrivent tantôt une modification, 
tantôt une autre, suivant la malléabilité de la matière, et d'après la volonté 
de celui qui la travaille; mais sans rien ajouter à sa mesure, que la forme. Il 
en est de même des accroissements de l'âme; ils n'atteignent point sa substance; 
ils la développent.

[38] XXXVIII. Quoique nous ayons posé ce principe préliminaire, que toutes les 
facultés naturelles de l'âme, qui appartiennent au sentiment et à 
l'intellect, résident au fond de sa substance, en vertu de sa naissance 
elle-même, mais se développent insensiblement avec l'âge, diversement modifiées 
par les accidents, d'après les institutions, les lieux et les puissances 
dominatrices, voici cependant qu'à l'appui de l'union de l'âme et du corps, qui 
est maintenant agitée, nous disons que la puberté de l'âme coïncide avec celle 
de la chair, et qu'elles commencent simultanément l'une et l'autre vers la 
quatorzième année environ, la première par le progrès des sentiments, la seconde 
par le développement des membres; et cela, non pas parce que, suivant 
Asclépiade, la réflexion date de cet âge, ou parce que la loi fixe cette époque 
pour la capacité civile, mais parce que le motif en remonte à la création. Si, 
en effet, « Adam et Eve sentirent, par la connaissance du bien et du mal, qu'il 
fallait couvrir leur nudité, » du moment où nous avons le même sentiment, nous 
déclarons que nous discernons le bien et le mal. Or, à partir de cet âge, le 
sexe est plus disposé à rougir, il se couvre d'un duvet nouveau, la 
concupiscence se sert du ministère des yeux, communique ses impressions 
agréables, comprend ce qui est, environne son domaine d'ardeurs contagieuses 
comme d'une ceinture de figuier, chasse l'homme du paradis de l'innocence, 
glissant ensuite honteusement dans des prévarications contre nature, parce que 
ce n'est pas la nature, mais le vice qui les enseigne.
D'ailleurs, il n'y a proprement qu'une concupiscence naturelle, celle des 
aliments, que Dieu donna originairement à l'homme: « Vous mangerez de tous les 
fruits. » Il étendit, cette faculté pour la seconde génération après le déluge. 
« Voilà, dit-il, que vous prendrez pour nourriture tout ce qui vit, de même que 
toute sorte de plantes: » pourvoyant ainsi, non pas tant à l'âme qu'à la chair, 
quoiqu'en vue de l'âme. Car il faut enlever au sophiste l'occasion de dire que 
l'âme paraissant désirer des aliments doit être réputée mortelle, puisque 
les aliments la soutiennent, tandis qu'elle languit, lorsqu'on les diminue, et 
qu'elle succombe, lorsqu'on les lui retranche complètement. Or, non seulement il 
faut examiner qui désire ces aliments, mais encore dans quel but; puis si c'est 
pour soi qu'il les désire, pourquoi, quand et jusqu'à quand il les désire, parce 
qu'autre chose est de désirer par nature, autre chose par nécessité; autre chose 
en vertu d'une propriété, autre chose en vertu d'une raison. L'âme désirera donc 
des aliments, pour elle, il est vrai, par un motif de nécessité, pour la chair, 
au contraire, par la nature de sa propriété. Assurément la chair est la maison 
de l'âme, et l'âme est l'hôte de la chair. L'habitant, par la raison et la 
nécessité même de ce nom, désirera donc tout ce qui doit profiter à la maison, 
pendant le temps qu'il y habitera, non pas qu'il soit lui-même assis sur ces 
fondements, enfermé dans ces murs, soutenu par ce toit, mais pour y être 
contenu, puisqu'il ne peut l'être autrement que par une maison en bon état. Sans 
quoi, il sera permis à l'âme, une fois que la maison croule faute de ses propres 
soutiens, de se retirer saine et sauve, conservant ses appuis, et les aliments 
qui appartiennent à sa nature, l'immortalité, la raison, le sentiment, 
l'intellect et le libre arbitre.

[39] XXXIX. Celui qui dans l'origine fut jaloux de l'homme, obscurcit et déprave 
encore aujourd'hui toutes ses facultés, conférées à l'âme au moment de sa 
naissance, afin d'empêcher qu'elles ne brillent par elles-mêmes ou qu'elles ne 
soient dirigées là où il faut. En effet, à quel homme ne s'attachera pas 
l'esprit mauvais, puisqu'il guette les âmes, aux portes mêmes de la vie, ou même 
qu'il est appelé par toutes les superstitions qui environnent un 
enfantement, tant l'idolâtrie est comme l'accoucheuse de tous les nouveau-nés, 
et lorsque les femmes enceintes, couronnées de bandelettes, tressées devant les 
idoles, déclarent que leurs fruits sont consacrés aux démons; et lorsqu'on 
appelle à grands cris Diane et Lucine pendant le travail de l'enfantement; et 
lorsque toute une semaine une table est dressée à Junon; et lorsque le dernier 
jour on tire l'horoscope qui sera consigné par écrit; et lorsque les premiers 
pas que l'enfant imprime sur la terre sont consacrés à la déesse Statina? Qui 
ensuite ne voue à la malédiction la tête tout entière de son fils, ou n'excepte 
quelque cheveu, ou ne coupe la totalité avec un rasoir, ou ne l'enchaîne par 
quelque sacrifice, ou ne le marque de quelque sceau sacré, pour quelque 
superstition en l'honneur de la patrie ou des aïeux, particulière ou publique? 
C'est dans cet état qu'un esprit démoniaque trouva Socrate encore enfant. C'est 
ainsi que l'on assigne à chacun son génie, qui est le nom des démons. Tant il 
est vrai qu'aucune naissance n'est pure, des païens veux-je dire. De là vient 
que l'Apôtre déclare « que les deux sexes ayant été sanctifiés, engendrent des 
saints, non moins par la prérogative de la semence, que par la loi de 
l'institution. D'ailleurs, ajoute-t-il, ils naîtraient impurs; » comme voulant 
faire entendre que les enfants des fidèles sont désignés néanmoins à la 
sainteté, et conséquemment au salut, afin que par le gage de cette espérance, il 
vînt en aide aux mariages, qu'il avait jugé à propos de maintenir. D'ailleurs il 
se souvient de l'oracle du Seigneur: « Quiconque ne renaîtra point de l'eau et 
de l'esprit, ne pourra entrer dans le royaume de Dieu. »

[40] XL. Ainsi, toute âme naît dans Adam, jusqu'à ce qu'elle renaisse dans le Christ, 
impure aussi longtemps qu'elle n'a pas pris cette seconde naissance. Or, elle 
est pécheresse, parce qu'elle est impure, soumise à la honte par son association 
avec la chair. Car quoique la chair « suivant laquelle il nous est interdit de 
marcher, dont les œuvres sont condamnées parce qu'elle est en lutte contre 
l'esprit, et à cause de laquelle les hommes sont appelés charnels, soit une 
chair pécheresse, » toutefois elle n'est pas ignominieuse de son chef. En effet, 
elle n'a par son propre fonds ni la réflexion, ni le sentiment pour conseiller, 
ou pour ordonner le péché. Et comment en serait-il autrement, puisqu'elle n'est 
qu'un ministère. Encore est-elle un ministère, non pas à la manière d'un 
esclave, ou d'un ami d'un rang inférieur: il y a là des âmes; mais à la manière 
d'une coupe, ou de tout autre corps de cette nature, où l'âme est absente. En 
effet, la coupe fournit son ministère à l'homme altéré; mais si celui qui a soif 
ne prépare lui-même la coupe, la coupe ne le servira point. Tant il est vrai 
qu'aucune propriété de l'homme ne réside dans la matière terrestre; la chair 
n'est pas homme, comme étant une autre faculté de l'âme, ni une autre personne, 
elle est chose d'une substance absolument différente, et d'une autre nature, 
attachée à l'âme toutefois, comme un meuble, comme un instrument pour les 
diverses fonctions de la vie. Les Ecritures adressent donc des reproches à la 
chair, parce que, dans les œuvres de la volupté, de la gourmandise, de 
l'ivresse, de la colère, de l'idolâtrie, et dans tous les autres actes charnels, 
l'âme n'exécute rien sans le concours de la chair, non par la volonté, mais par 
les effets. Enfin la volonté de pécher, même lorsqu'elle n'est pas accompagnée 
de l'acte, est imputée constamment à l'âme: « Quiconque regarde une femme avec 
convoitise, a commis l'adultère dans son cœur. »
Au reste, qu'est-ce que la chair sans l'âme? que peut-elle seule conséquemment 
dans les œuvres de vertu, de justice, de patience, de chasteté? Or, quelle 
contradiction que d'attribuer des crimes à une substance à laquelle on n'accorde 
pas même de bons enseignements qui lui soient propres! Mais la substance par le 
ministère de laquelle se commet le délit est recherchée, afin que celle qui a 
péché devienne plus solidaire, sans dispenser de l'accusation celle qui lui 
a prêté son ministère. L'odieux s'attache plus fortement au chef, lorsque l'on 
incrimine les divers acteurs: celui qui ordonne est plus sévèrement châtié, 
quoique celui qui s'est contenté d'obéir ne soit pas excusé.

[41] XLI. Ainsi le mal de l'âme, outre celui qui est semé après coup par l'arrivée de 
l'esprit malfaisant, a sa source antérieure dans une corruption originelle, en 
quelque façon inhérente à la nature. Car, ainsi que nous l'avons dit, la 
corruption de la nature est comme une autre nature, ayant son dieu et son père, 
à savoir l'auteur de la corruption lui-même, de telle sorte néanmoins qu'il 
n'exclue pas le bien de l'âme, suréminent, divin et pur, le bien proprement 
inhérent à sa nature. En effet, ce qui vient de Dieu, s'éteint moins qu'il ne se 
voile. Il peut être voilé, parce qu'il n'est pas Dieu; il ne peut s'éteindre, 
parce qu'il vient de Dieu. C'est pourquoi, de même que la lumière arrêtée par 
quelque obstacle, demeure, quoique sans briller, si l'obstacle est assez épais, 
de même le bien, étouffé dans l'âme par le mal, d'après l'intensité de celui-ci, 
ou disparaît complètement, en cachant sa lumière, ou bien rayonne par toutes les 
issues aussitôt qu'il a reconquis sa liberté. Ainsi, il y a des méchants et des 
hommes vertueux, quoique nous ayons tous une âme de semblable nature: ainsi se 
rencontre quelque bien dans les plus pervers, quelque mal dans les plus 
vertueux, parce que Dieu seul est sans péché, « et que le Christ est le seul
homme sans péché, » attendu que le Christ est Dieu. Ainsi encore la divinité de 
l'âme, en vertu de son bien antérieur, éclate en présages, et la conscience 
prend une voix pour rendre témoignage à Dieu: « O Dieu bon! ----
Dieu me voit! ---- Je m'abandonne à Dieu! » Voilà pourquoi il n'y a point d'âme 
sans souillures, parce qu'il n'y a point d'âme qui n'ait la semence du bien. 
Conséquemment, lorsqu'elle parvient à la foi, régénérée par l'eau et par une 
vertu supérieure dans cette seconde naissance, après qu'est arraché le voile 
de son ancienne corruption, elle contemple sa lumière dans tout son éclat. Elle 
est reçue aussi par l'Esprit saint, de même que dans sa première naissance par 
l'Esprit profane. La chair accompagne l'âme dans son union avec l'Esprit, comme 
un esclave qui fait partie de la dot, dès lors n'étant plus la servante de 
l'âme, mais de l'esprit. O bienheureuse alliance, si elle ne commet pas 
l'adultère!

[42] XLII. Il nous reste maintenant à parler de la mort, afin que le traité se 
termine là où l'âme elle-même a consommé ses œuvres, quoiqu'Epicure, par un 
sophisme assez répandu, ait nié que nous fussions soumis à la mort. En effet, ce 
qui se dissout, dit-il, est privé de sentiment. Ce qui est privé de sentiment 
n'a rien de commun avec nous.
---- Fort bien! Mais ce qui se dissout, et ce qui est privé de sentiment ce 
n'est pas la mort, mais l'homme qui l'endure. L'homme a donné prise sur son 
corps à celle dont il subit l'action. Que s'il est dans la nature de l'homme 
d'endurer la mort, qui dissout la matière et enlève le sentiment, quelle 
extravagance que de dire! Une si grande puissance n'a rien à démêler avec 
l'homme! Sénèque a dit avec plus de précision: « Tout finit avec la mort, 
jusqu'à la mort elle-même. » S'il en ainsi, la mort aura donc action sur 
elle-même, puisqu'elle finit elle-même, à plus forte raison donc sur l'homme, 
dans la destruction duquel elle finit, au milieu de toutes les ruines. La mort 
nous est étrangère! donc la vie nous est étrangère. Si, en effet, le principe 
qui nous dissout est hors de nous, celui par lequel nous existons est également 
hors de nous. Si la privation du sentiment nous importe peu, l'acquisition du 
sentiment nous est indifférente. Mais que celui qui tue l'âme tue aussi la mort. 
Pour nous, nous traiterons de la vie posthume, et de l'autre manière d'être de 
l'âme, ainsi que nous traiterons de la mort à laquelle nous appartenons, 
s'il est vrai qu'elle nous appartienne. Enfin le sommeil, qui en est le miroir, 
n'est pas une matière étrangère à ce traité.

[43] XLIII. Discutons d'abord sur le sommeil; nous chercherons ensuite ce que devient 
l'âme après la mort. Le sommeil n'est pas quelque chose de surnaturel, comme il 
plaît à certains philosophes de le soutenir, lorsqu'ils lui assignent pour cause 
des raisons en dehors de la nature. Les stoïciens voient dans le sommeil 
l'affaissement de la vigueur des sens; les épicuriens, la diminution de l'esprit 
animal; Anaxagore avec Xénophane, une défaillance; Empédocle et Parménide, un 
refroidissement; Straton, la séparation de l'esprit né avec l'homme; Démocrite, 
un dénuement d'esprit; Aristote, un engourdissement de la chaleur qui environne 
le cœur. Pour moi, je ne crois pas avoir jamais dormi de manière à reconnaître 
quelqu'une de ces assertions. En effet, je n'irai pas croire que la défaillance 
soit le sommeil, qui est plutôt l'opposé de la défaillance, qu'il fait 
disparaître. Il est vrai de dire que l'homme est plutôt fortifié que fatigué par 
le sommeil. D'ailleurs, le sommeil ne naît pas toujours à la suite de la 
fatigue; et cependant quand il vient d'elle, elle n'existe plus. Je n'admettrai 
pas davantage le refroidissement, ni un engourdissement de la chaleur qui 
environne le cœur, puisque les corps s'échauffent tellement par le sommeil, que 
la répartition des aliments pendant le sommeil ne s'exécuterait pas aisément par 
une chaleur précipitée, pas plus que par les lenteurs du refroidissement, si le 
sommeil nous refroidissait. Il y a plus. La sueur est le témoignage d'une 
digestion brûlante. Enfin on dit que l'estomac cuit les aliments, ce qui est un 
effet de la chaleur et non du froid. Par conséquent, l'immortalité de l'âme ne 
nous permet de croire ni à une diminution de l'esprit animal, ni à la rareté de 
l'esprit, ni à la séparation de l'esprit né avec nous; l'âme périt si on 
l'amoindrit.  
Il reste à examiner si nous pouvons dire avec les stoïciens que le sommeil est 
le relâchement de la vigueur des sens, puisqu'il n'amène que le repos du corps 
et non celui de l'âme. L'âme, en effet, toujours active, toujours en exercice, 
ne succombe jamais au repos, chose étrangère à l'essence de l'immortalité; car 
rien de ce qui est immortel n'admet la fin de son action; or le sommeil est la 
fin de l'action. En un mot, le corps, soumis à la mortalité, est le seul dont 
l'action soit interrompue par le repos. Celui donc qui doutera que le sommeil 
soit conforme à la nature, a déjà, il est vrai, les philosophes qui révoquent en 
doute, la distinction entre les choses naturelles et extra-naturelles, pour lui 
apprendre qu'il peut attribuer à la nature les choses qu'il estimait hors de la 
nature, parce qu'elle leur a donné un mode d'existence, tel qu'elles paraissent 
en dehors de la nature, et conséquemment ou toutes naturelles, ou toutes 
contraires à la nature. Mais chez nous il pourra entendre ce que suggère la 
contemplation de Dieu, auteur de tout ce qui est l'objet de la discussion. Nous 
croyons en effet que la nature, si elle est quelque chose, est une œuvre 
raisonnable de Dieu. Or, la sagesse préside au sommeil, qui est si favorable, si 
utile, si nécessaire, qu'aucune âme ne subsiste longtemps sans lui. N'est-ce 
pas lui qui répare les corps, renouvelle les forces, témoigne de la santé, 
suspend les travaux, guérit les fatigues? N'est-ce pas pour que nous en goûtions 
les légitimes douceurs que le jour disparaît et que la nuit revient 
régulièrement, enlevant même aux objets leur couleur? Que si le sommeil est 
chose vitale, salutaire, secourable, il n'y a rien de ce genre qui ne soit 
raisonnable, rien qui ne soit naturel. Ainsi les médecins relèguent hors des 
limites de la nature tout ce qui est le contraire d'une chose vitale, salutaire, 
secourable. Car en déclarant que les affections frénétique et cardiaque, 
opposées au sommeil, sont en dehors de la nature, ils ont décidé d'avance que le 
sommeil était conforme à la nature. De plus, en remarquant qu'il n'était pas 
naturel dans la léthargie, ils attestent avec nous que le sommeil est naturel 
lorsqu'il est dans ses conditions. Toute propriété naturelle, en effet, 
s'anéantit par défaut ou par excès, tandis qu'elle se conserve dans les limites 
de sa mesure. Ainsi une chose sera naturelle dans son essence, qui cessera de 
l'être si elle s'affaiblit ou s'exagère. Qu'arrivera-t-il, si vous retranchez 
l'aliment et la boisson des lois de la nature? car la préparation au sommeil est 
là principalement. Il est certain que l'homme en fut comme rassasié dès le 
commencement de sa nature. Si tu cherches à t'instruire auprès de Dieu, tu 
verras Adam, principe du genre humain, goûter le sommeil avant de soupirer après 
le repos, s'endormir avant d'avoir vaqué au travail, que dis-je? avant d'avoir 
mangé, avant d'avoir parlé, afin de nous apprendre que le sommeil naturel est 
une faculté qui domine toutes les autres facultés naturelles.
De là vient que nous regardons le sommeil, même alors, comme une image de la 
mort. Si, en effet, Adam figurait le Christ, le sommeil d'Adam était la mort du 
Christ dormant un jour dans la mort, afin que l'Eglise, véritable mère des 
vivants, fût figurée par la blessure qui ouvrit son côté. Voilà pourquoi un 
sommeil si silutaire, si rationnel, est pris déjà pour modèle de la mort commune 
au genre humain. Dieu, qui d'ailleurs n'a rien établi dans ses dispensations qui 
n'ait sa figure, a voulu, d'après le paradigme de Platon, ébaucher tous les 
jours plus complètement sous nos yeux le dessein de l'origine et de la fin 
humaines, tendant ainsi la main à notre foi, afin de lui venir mieux en aide par 
des images et des paraboles, dans les discours comme dans les choses. Il expose 
donc à tes regards le corps brisé par la puissance bienfaisante du sommeil, 
abattu par l'agréable nécessité du repos, dans un état d'immobilité tel qu'il 
fut gisant avant de vivre, tel qu'il sera gisant après la mort, témoignage de sa 
formation et de sa sépulture, et attendant l'âme, comme s'il ne l'avait pas 
encore, ou qu'elle lui fût déjà retirée. Mais l'âme est affectée de telle 
sorte qu'elle semble exercer ailleurs son activité, apprenant ainsi à s'absenter 
un jour en dissimulant déjà sa présence; toutefois elle rêve pendant cet 
intervalle sans se reposer, sans se livrer à l'inaction, sans asservir au joug 
du sommeil sa nature immortelle. Elle prouve qu'elle est toujours mobile; sur 
terre, sur mer, elle voyage, commerce, s'agite, travaille, joue, se plaint, se 
réjouit, poursuit ce qui est licite et ce qui ne l'est pas, montre que, même 
sans le corps, elle peut beaucoup, parce qu'elle est pourvue de ses organes, 
mais éprouve néanmoins la nécessité d'imprimer de nouveau le mouvement au corps. 
Ainsi le corps, rendu à ses fonctions lorsqu'il s'éveille, te confirme la 
résurrection des morts. Telle sera la raison naturelle et la nature raisonnable 
du sommeil. Jusque par l'image de la mort, tu es initié à la foi, tu nourris 
l'espérance, tu apprends à mourir et à vivre, tu apprends à veiller pendant que 
tu dors.

[44] XLIV. Au reste, on dit d'Hermotime qu'il était privé d'âme pendant le sommeil, 
parce qu'elle s'échappait par intervalle du corps de cet homme, qui restait 
vide. Sa femme révéla ce secret. Ses ennemis, l'ayant trouvé endormi, le 
brûlèrent comme mort. Son âme, rentrée trop tard, s'imputa, j'imagine, cet 
homicide. Les habitants de Clazomène consolèrent Hermotime par un temple; aucune 
femme n'y paraît, à cause de la honte de son épouse. Pourquoi cette fable? De 
peur que la crédulité du vulgaire, déjà enclin à s'imaginer que le sommeil n'est 
que la retraite de l'âme, ne soit fortifiée par cet exemple d'Hermotime. Il 
s'agissait de quelque sommeil plus pesant, comme qui dirait un incube, ou bien 
de quelque affection, que Soranus oppose à la précédente, excluant 
l'incube, ou tout autre maladie semblable, d'où est venue la fable qu'Epiménide 
avait dormi près de cinquante ans. Néron, d'après Suétone, et Thrasimède, 
d'après Théopompe, n'ont jamais rêvé, excepté pourtant Néron, vers la fin de 
sa vie, après ses terreurs. Mais que répondre, si Hermotime fut si immobile que 
le repos de son âme, inactive pendant le sommeil, fut pris pour sa séparation 
d'avec le corps? Il faut admettre toute espèce de conjecture plutôt que cette 
licence de l'âme s'échappant ainsi avant la mort, et cela continuellement, par 
une sorte d'habitude. Si, en effet, on me disait qu'il arrive à l'âme, comme au 
soleil et à la lune, une sorte d'éclipsé, je me persuaderais que cela procède 
d'en haut: il est convenable que l'homme soit averti, ou épouvanté par Dieu, qui 
le frappe d'une mort temporaire, comme par un éclair rapide, si toutefois il 
n'était pas plus naturel de croire que c'est là un songe, puisque ces 
avertissements devraient arriver plutôt pendant la veille.

[45] XLV. Nous sommes contraints ici d'exprimer l'opinion des Chrétiens sur les 
songes, attendu qu'ils sont les accidents du sommeil, et les élans non médiocres 
d'une âme que nous avons déclarée toujours occupée et agissante par la 
perpétuité du mouvement, ce qui est une preuve de sa divinité et de son 
immortalité. Ainsi, lorsque le repos arrive pour les corps, dont il est le 
soulagement spécial, l'âme, dédaignant un soulagement qui lui est étranger, ne 
se repose pas, et si le ministère des membres corporels lui manque, elle se sert 
des siens. Figure-toi un gladiateur sans armes, ou un cocher sans char, 
reproduisant, par leurs gestes, les habitudes et les efforts de leur art: quel 
combat! quelle rivalité! Toute cette agitation est vaine; il leur semble 
néanmoins qu'elle est vraie, quoiqu'elle n'ait rien de vrai. Il y a là des 
actes, mais pas d'effets. Nous appelons du nom d'extase cette puissance par 
laquelle l'âme est emportée ailleurs, comme dans une sorte de démence. Ainsi, à 
l'origine de la création, le sommeil fut consacré avec l'extase. « Et Dieu 
envoya l'extase à Adam, et il s'endormit. » Le sommeil, en effet, amena le repos 
du corps; l'extase, au contraire, envahit l'âme pour l'arracher au repos: de 
là le sommeil mêlé ordinairement à l'extase, et la nature de l'extase formée sur 
celle d'Adam. D'ailleurs, nos songes nous réjouissent, nous attristent, nous 
épouvantent; avec quelle douceur! avec quelle anxiété! avec quelle torture! 
tandis que de fantastiques imaginations ne nous troubleraient aucunement, si 
nous étions maîtres de nous-mêmes pendant que nous rêvons. Enfin, les bonnes 
œuvres sont inutiles dans le sommeil, et les fautes ont leur sécurité, puisque 
nous ne serons pas plus condamnés pour un fantôme de volupté, que couronnés pour 
un fantôme de martyre.
Et comment, me diras-tu, l'âme se souvient-elle de ses songes, puisqu'elle ne 
peut avoir la conscience de ses opérations? Telle sera la propriété de cette 
démence, parce qu'au lieu de provenir de la maladie, elle a sa raison dans la 
nature; car elle ne bannit pas l'esprit, elle le détourne. Autre chose est 
renverser, autre chose mouvoir, autre chose est détruire, autre chose agiter. 
Conséquemment, ce que fournit la mémoire est le fait d'un esprit sain; ce qu'un 
esprit sain poursuit dans l'extase, sans en perdre la mémoire, est une espèce de 
démence. Voilà pourquoi cet état s'appelle rêve et non aliénation; voilà 
pourquoi nous sommes alors dans notre sens, ou jamais. Car, quoique notre raison 
soit voilée en ce moment, elle n'est pas éteinte, si ce n'est qu'alors elle peut 
paraître superflue; or, la vertu propre à l'extase, c'est de nous apporter les 
images de la sagesse aussi bien que de l'erreur.

[46] XLVI. Voilà que nous sommes contraints de discuter la nature des songes 
eux-mêmes par lesquels l'âme est mise en mouvement. Et quand parviendrons-nous à 
la mort? Ici, je répondrai quand Dieu le permettra. Ce qui doit arriver ne se 
fait pas attendre longtemps. Epicure, en débarrassant la divinité de tout soin, en détruisant le plan de 
l'univers, et en livrant ce monde complètement passif au hasard et à la fortune, 
a jugé que les songes étaient absolument vains. Or, s'il en est ainsi, la  
vérité sera sujette aux vicissitudes, parce que je n'admets pas, que tout étant 
livré nécessairement au hasard, la vérité seule en soit affranchie. 
Homère assigne deux portes aux songes: la porte de corne, pour la vérité; la porte 
d'ivoire, pour le mensonge. On peut apercevoir, dit-on, à travers la corne, 
tandis que l'ivoire n'est pas transparent. Aristote, renchérissant sur ce 
mensonge, reconnaît cette opinion pour vraie. Les habitants de Telmesse 
attachent un sens à tous les songes: s'ils ne l'entrevoient pas, ils accusent la 
faiblesse de leur pénétration. Or, quel est l'homme assez étranger à l'humanité 
pour n'avoir pas reconnu quelquefois la fidélité de telle ou telle vision? Je 
veux faire rougir Epicure, en ne disant qu'un mot des plus connus. Suivant 
Hérodote, Astyage, roi des Mèdes, vit en songe un fleuve sortir du sein de 
Mandane, sa fille, encore vierge, et inonder toute l'Asie. De même, dans l'année 
qui suivit le mariage de Mandane, il vit encore une vigne sortie du même lieu, 
ombrager toute l'Asie. Charon de Lampsaque rapporta ce fait avant Hérodote. Les 
devins, qui en conclurent que son fils était destiné à un grand œuvre, ne se 
trompèrent pas. Cyrus, en effet, inonda et opprima l'Asie. Philippe le 
Macédonien, avant d'être père, avait vu le sein d'Olympiade, son épouse, fermé 
par un anneau. Le sceau était un lion; il en avait auguré que toute postérité 
lui était interdite, parce que le lion, j'imagine, n'est père qu'une fois. 
Aristodème, ou bien Aristophon, conjecturant que rien de vide n'est scellé, lui 
annonça que c'était le présage d'un fils, et même d'un grand conquérant. Tous 
ceux qui savent ce que fut Alexandre, reconnaissent, dit Ephore, le lion de 
l'anneau. Il y a mieux, une femme d'Himéra  vit en songe la tyrannie que 
Denys devait faire peser sur la Sicile: ainsi le raconte Héraclide. Laodice, 
mère de Séleucus, prévit qu'il régnerait sur l'Asie, avant de lui avoir donné le 
jour. C'est Euphorien qui le publia. Je lis aussi dans Strabon que ce fut en 
vertu d'un songe que Mithridate s'empara du Pont. J'apprends de Callisthène que 
l'Illyrien Balaris étendit sa domination depuis les Molosses jusqu'à la 
Macédoine, à la suite d'un songe.
Les Romains, eux aussi, connurent la vérité des songes. Un songe avait montré à 
Cicéron, dans un jeune enfant que n'environnait aucun honneur, qui n'était 
encore que Jules Octave, et inconnu à lui-même, le restaurateur de l'empire, et 
le futur Auguste qui apaiserait les tempêtes civiles. Ce songe est consigné dans 
la vie de Vitellius.
Mais le songe, ne se bornant point à prédire l'élévation et la puissance, 
annonce encore les périls et les catastrophes. Ainsi, Auguste, malade à la 
journée de Philippes, échappa au poignard de Brutus et de Cassius, et ensuite à 
un danger encore plus imminent, en abandonnant sa tente, sur une vision 
d'Artorius. Ainsi la fille de Polycrate de Samos, l'ayant vu en songe, baigné par Jupiter, 
et parfumé par le soleil, prévit qu'il périrait sur la croix. Le sommeil révèle 
encore les honneurs et les talents; il découvre les remèdes; il dénonce les 
vols; il indique les trésors. La nourrice de Cicéron augura sa grandeur future, 
même dès son berceau. Le cygne qui s'envole du sein de Socrate, en charmant 
l'oreille des hommes, c'est Platon, son disciple. L'athlète Cléonyme est guéri 
pendant son sommeil par Achille. Sophocle le tragique retrouve dans un songe  
la couronne d'or qui avait été dérobée à la citadelle d'Athènes. L'acteur 
tragique Néoptolème, averti en songe par Ajax lui-même, sauve de la destruction 
le tombeau de ce guerrier, sur le rivage de Rhétée, devant Troies; et, en 
relevant ces pierres qui tombaient en ruines, il revient chargé d'or. Que de 
commentateurs, que d'historiens pour affirmer cette circonstance! Artémon, 
Antiphon, Straton, Philochorus, Epicharme, Sérapion, Cratippe, Denys de Rhodes, 
Hermippe, toute la littérature du siècle. Seulement, je rirai ou jamais de celui 
qui a cru pouvoir nous persuader que Saturne est le premier qui ait rêvé, à 
moins qu'Aristote aussi ne soit le premier qui ait vécu. Pardonnez-moi de rire. 
Au reste, Epicharme, avec Philochorus l'Athénien, assigne aux songes le premier 
rang entre toutes les divinations. L'univers, en effet, est rempli d'oracles de 
cette nature, tels que celui d'Amphiaraüs à Orope, d'Amphiloque à Mallé, de 
Sarpédon dans la Troade, de Trophonius dans la Béotie, de Mopsus en Sicile, 
d'Hermione en Macédoine, de Pasiphaé en Laconie. Hermippe de Béryte te racontera 
avec satiété, dans cinq volumes, tous les autres oracles, avec leurs origines, 
leurs rites, leurs historiens, et ensuite toute l'histoire des songes. Mais les 
stoïciens aiment mieux dire que Dieu, veillant sur l'humanité, qui est son 
œuvre, outre le secours des arts et des sciences divinatoires, nous donna aussi 
les songes comme l'assistance particulière d'un oracle naturel.
Voilà sur les songes la vérité telle que nous devons la consigner nous aussi, et 
avec son interprétation. Quant aux autres oracles où il n'est pas question de 
sommeil, qu'en dirons-nous, sinon qu'il faut les attribuer à la fourberie 
démoniaque de ces esprits qui habitaient alors dans ces hommes eux-mêmes ou qui 
ressuscitèrent leurs mémoires, pour établir le théâtre de leur malice, se 
donnant là encore pour des dieux, et trompant à dessein les hommes par leurs 
remèdes, par leurs avertissements, par leurs prédictions, bienfaits qui tuent en 
secourant, puisqu'ils n'ont d'autre but en secourant que de détourner 
l'esprit de la recherche du Dieu véritable, en lui insinuant un dieu mensonger? 
Conséquemment leur puissance n'est ni contenue ni circonscrite dans les 
murailles d'un sanctuaire. Elle se répand au-dehors, circule çà et là, et par 
intervalles elle est libre, afin que personne ne doute que les maisons 
elles-mêmes sont aux démons, et qu'ils assiègent les hommes de leurs illusions, 
non-seulement dans les temples, mais jusque dans les lieux les plus secrets.

[47] XLVII. Nous déclarons donc que les songes nous sont envoyés la plupart du temps 
par les démons, quoique vrais et secourables parfois, mais toujours avec le but 
que nous avons signalé, le mensonge et la fourberie; à plus forte raison quand 
ils sont vains, trompeurs et obscurs, pleins d'illusions et impudiques. Faut-il 
nous étonner que les images appartiennent aux mêmes maîtres que les choses? Mais 
au Dieu qui a promis « que son esprit se répandrait sur toute chair, et que ses 
serviteurs et ses servantes prophétiseraient et auraient des visions, » il faut 
attribuer les songes qui seront conformes à sa grâce, tous ceux qui sont 
honnêtes, vertueux, prophétiques, révélateurs, édifiants, sous forme d'appel, 
dont la largesse a coutume de couler jusque sur les profanes, parce que « Dieu 
distribue également aux justes et aux injustes ses rosées et ses soleils. » En 
effet, Nabuchodonosor n'a-t-il pas un songe qui lui est envoyé par Dieu? La 
plupart des hommes n'apprennent-ils pas à connaître Dieu par des visions? Ainsi, 
de même que la miséricorde de Dieu se répand sur les païens, de même, les saints 
sont exposés à la tentation de l'esprit mauvais qui ne les quitte jamais, 
profitant de leur sommeil pour se glisser en eux, s'il ne peut y parvenir 
pendant qu'ils veillent.
La troisième espèce de songes se composera de ceux que l'âme semble se créer à 
elle-même par le souvenir de ce qui l'a frappée. Or, puisque l'âme ne peut rêver 
à son gré, car ainsi le pense Epicharme, comment sera-t-elle cause pour 
elle-même de quelque vision? Faut-il abandonner cette catégorie à une action 
naturelle, en réservant à l'âme, même en extase, la faculté de reproduire ce qui 
l'a ébranlée?
Mais les songes qui paraîtront ne provenir ni de Dieu, ni du démon, ni de l'âme, 
sans pouvoir être attendus, ni expliqués, ni rapportés, il faut les attribuer 
proprement à l'extase et à ses propriétés.

[48] XLVIII. On assure que les songes les plus certains et les plus raisonnables sont 
ceux qui surviennent vers la fin de la nuit, parce qu'alors la vigueur de l'âme 
se dégage, et que le sommeil se retire. Quant aux saisons de l'année, c'est au 
printemps qu'ils sont plus paisibles; la raison en est que l'été relâche les 
âmes; l'hiver les endurcit en quelque façon; l'automne, qui d'ailleurs met en 
péril la santé, les amollit par le suc de ses fruits. Il en est de même de la 
position du corps pendant le sommeil. Il ne faut dormir ni sur le dos, ni sur le 
côté droit, ni l'intérieur du corps renversé, parce que le lieu des sens est 
troublé quand les cavités de la poitrine sont dérangées, et que la compression 
du foie met l'esprit à la gêne. Mais ce sont là, j'imagine, d'ingénieuses 
conjectures plutôt que des preuves certaines, quoique Platon en soit l'auteur. 
Peut-être même ces circonstances proviennent-elles du hasard. Autrement, les 
songes arriveront à volonté, si on peut les diriger. Car il s'agit d'examiner en 
ce moment les règles que l'opinion d'une part, la superstition de l'autre, 
prescrivent pour les songes au sujet des aliments qu'il faut prendre ou éviter. 
Il y a superstition, lorsque le jeûne est ordonné à ceux qui doivent consulter 
l'oracle, afin que l'abstinence amène la pureté: il y a simple opinion, lorsque 
les disciples de Pythagore rejettent la fève pour le même but, parce que c'est 
un aliment lourd et indigeste. Mais les trois frères, compagnons de Daniel, qui 
se contentèrent de légumes pour ne pas se souiller par les viandes, placées sur 
la table du roi, méritèrent surtout de Dieu la faveur et l'interprétation 
des songes. Pour moi, j'ignore si je suis le seul, mais le jeûne me fait rêver 
si bien, que je ne m'aperçois pas avoir rêvé.
---- Quoi donc! me diras-tu, la sobriété est-elle indifférente sur ce point?
---- Loin de là; elle est aussi nécessaire là-dessus que partout ailleurs: si 
elle profite à la superstition, à plus forte raison à la religion. Les démons 
l'exigent de leurs rêveurs, pour qu'elle serve d'introduction à leur divinité, 
parce qu'ils savent qu'elle est familière à Dieu. D'ailleurs Daniel ne s'est-il 
pas privé d'aliments pendant l'espace de trois semaines? Mais dans quel but? 
afin de se concilier Dieu par l'exercice de la mortification, et non pour 
attirer l'intelligence et la sagesse sur son âme qui aspirait à rêver, comme si 
la révélation devait s'obtenir autrement que par l'extase. Ainsi la sobriété ne 
servira point à faire naître l'extase, mais elle sera comme la recommandation de 
l'extase pour qu'elle s'accomplisse en Dieu.

[49] XLIX. Les enfants ne rêvent pas, dit-on, puisque toutes les facultés de leur âme 
sont encore comme ensevelies, à cause de la faiblesse de leur âge. Que ceux qui 
le pensent remarquent leurs soubresauts, leurs signes et leurs sourires pendant 
leur sommeil, afin de se convaincre par les faits que les mouvements de l'âme 
qui sommeille éclatent facilement à la surface, à travers la délicatesse de la 
chair. On veut que les Atlantes, peuple de la Lybie, dorment d'un sommeil dont 
ils ne se souviennent pas; on en conclut la stupeur de l'âme. Or, ou la 
renommée, qui souvent calomnie les barbares, a trompé Hérodote; ou bien une 
grande multitude de démons de cette nature règne dans cette contrée. S'il est 
vrai qu'Aristote parle d'un certain héros de Sardaigne, qui privait de visions 
ceux qui dormaient dans son temple, il en résulte qu'il est à la fantaisie des 
démons de chasser ou d'amener les songes, si bien que les songes tardifs de 
Néron et l'absence merveilleuse de songes chez Thrasimède partent de la même 
source. Mais nous, nous faisons remonter les songes à Dieu. Pourquoi donc les 
Atlantes n'auraient-ils pas aussi des songes envoyés par Dieu, ne fût-ce que par 
cette raison, qu'il n'y a pas de nation étrangère à Dieu, puisque « l'Evangile 
brille sur toute la terre et jusqu'aux extrémités du monde? » La renommée 
a-t-elle donc menti à Aristote, ou bien les démons disposent-ils encore des 
songes, loin de nous imaginer qu'aucune nature d'âme soit exempte de songes?

[50] L. En voilà suffisamment sur l'image de la mort, c'est-à-dire sur le sommeil; 
suffisamment aussi sur les opérations du sommeil, c'est-à-dire sur les songes. 
Abordons maintenant la cause de notre sortie de ce monde, ou, en d'autres 
termes, parlons de la mort, parce qu'il ne faut pas la passer sous silence, 
quoiqu'elle soit le terme de toutes les discussions. Nous déclarons par la 
bouche du genre humain tout entier que la mort est la dette de la nature. Tel 
est le décret prononcé par Dieu, tel est le pacte signé par tout ce qui naît, 
afin de réfuter par là non seulement l'extravagance d'Epicure, quand il nie que 
nous ayons rien de commun avec cette dette, mais encore de couvrir d'ignominie 
la démence de l'hérétique Ménandre le Samaritain, qui assure que la mort, loin 
d'avoir quelque chose à démêler avec ses disciples, ne les atteint même pas. En 
effet, ajoute-t-il, j'ai été délégué par la suprême et mystérieuse puissance, 
pour que les hommes revêtus de mon baptême soient mis sur le champ en possession 
de l'immortalité, de l'incorruptibilité et de la résurrection. Nous lisons, il 
est vrai, qu'il existe un grand nombre d'eaux merveilleuses. La source vineuse 
de Lynceste engendre l'ivresse; la fontaine démoniaque de Colophon produit la 
fureur; le poison de Nonacris, en Arcadie, tua Alexandre; il y eut aussi en 
Judée, avant le Christ, un lac médicinal. Le poète nous raconte que le marais du 
Styx détruit la mort. Mais Thétys cependant pleura son fils. Ainsi, quand même 
Ménandre plongerait les siens dans le Styx, il n'en faudrait pas mourir pour 
arriver au Styx; car c'est dans les enfers qu'on place le Styx. Quelle est donc 
et où se trouve cette eau d'une vertu merveilleuse dont Jean-Baptiste ne fit 
jamais usage, et que le Christ lui-même n'enseigna point à ses disciples? Quel 
est ce baptême de Ménandre? Il est magique, sans doute. Mais pourquoi est-il si 
rare, si mystérieux, et destiné à si peu d'hommes? La rareté d'un sacrement 
auquel est attaché tant de sécurité et de certitude, qu'il dispense même de 
mourir pour Dieu, me devient suspecte, puisqu'au contraire toutes les nations 
gravissent déjà « la montagne du Seigneur et le temple du Dieu de Jacob, » qui 
réclame par la voie du martyre la mort qu'il a exigée de son Christ lui-même. 
Personne n'accordera sans doute à la magie la vertu d'affranchir de la mort, ou 
de rendre à la vigne une nouvelle vie en renouvelant son âge. Médée elle-même ne 
l'a pas pu pour un homme, quoiqu'elle l'ait pu pour un animal. Enoch et Elie 
furent enlevés à la terre: rien de leur corps ne fut retrouvé, parce que leur 
mort a été différée: d'ailleurs ils sont tenus à l'écart pour mourir, destinés à 
éteindre dans leur sang les fureurs de l'Antéchrist. Jean est mort aussi, Jean 
qui, on l'espérait vainement, devait nous rester jusqu'à l'avènement du Christ. 
En effet, la plupart des hérésies s'emparent de nos exemples, empruntant ainsi 
leurs arguments à une religion qu'ils attaquent. Enfin je ne veux que cette 
preuve abrégée: Où sont ceux que Ménandre a baptisés lui-même? ceux qu'il a 
plongés dans son Styx? Qu'ils approchent, qu'ils se montrent devant nous, ces 
apôtres éternels! que mon Thomas les voie, qu'il les entende, qu'il les touche; 
et il est convaincu.

[51] LI. L'œuvre de la mort est assez connue; elle sépare l'âme d'avec le corps, mais 
pour laisser à l'âme cette immortalité que plusieurs, faute d'être instruits par 
Dieu, défendent faiblement. Telle est même l'indigence de leurs raisonnements, 
qu'ils veulent nous persuader que certaines âmes demeurent attachées au corps, 
même après la mort. C'est dans ce sens que Platon, quoiqu'il envoie 
immédiatement au ciel les âmes qu'il lui plaît, nous parle néanmoins, dans sa 
République, du cadavre d'un homme laissé sans sépulture, mais qui se 
conserva longtemps sans se corrompre, parce que l'âme ne l'avait pas abandonné. 
C'est dans ce sens que Démocrite remarque que les ongles et les cheveux 
croissent pendant quelque temps dans le tombeau. Or, la qualité de l'air peut 
avoir arrêté la dissolution de ce corps. En effet, ne se peut-il pas qu'un air 
plus brûlant, qu'un sol plus imprégné de sel, que la substance du corps 
elle-même, plus desséchée, enfin que le genre de mort, eussent enlevé d'avance à 
la corruption tous ses éléments? Quant aux ongles, comme ils sont l'origine des 
nerfs, il ne faut pas s'étonner que, dans la résolution et l'allongement des 
nerfs, ils s'allongent eux-mêmes, et paraissent s'étendre de plus en plus à 
mesure que la chair s'affaiblit. Les cheveux sont alimentés aussi par la 
cervelle, qui doit à son rempart secret de résister plus longtemps. D'ailleurs, 
chez les vivants eux-mêmes, la chevelure abonde ou disparaît suivant l'abondance 
de la cervelle. Tu as le témoignage des médecins.
Il y a plus. Il est certain qu'il ne demeure pas la moindre parcelle de l'âme 
dans le corps, condamné lui-même à disparaître un jour, aussitôt que le temps 
aura détruit tout le théâtre de ce corps. Voilà pourquoi quelques-uns ne veulent 
pas qu'on lui rende les honneurs funèbres par le feu, afin d'épagner le superflu 
de l'âme. Mais cette piété a son principe dans une autre cause qui, loin de 
ménager les restes de l'âme, a en horreur cette cruauté, même à l'égard du corps 
lui seul, parce que ce corps humain n'a pas mérité la barbarie de ce supplice.  
D'ailleurs, l'âme étant indivisible, puisqu'elle est immortelle, nous oblige à 
croire que la mort est indivisible, survenant indivisiblement pour l'âme, 
non pas en tant qu'immortelle, mais en tant qu'indivisible. Or, la mort se 
divisera si l'âme se divise aussi, le superflu de l'âme devant mourir un jour: 
ainsi une portion de la mort demeurera avec une portion de l'âme. Qu'il existe 
des vestiges de cette opinion, je ne l'ignore pas. Je l'ai appris par l'exemple 
d'un des miens. J'ai connu une femme, née de parents chrétiens, morte dans la 
fleur de l'âge et de la beauté, peu de temps après un mariage unique. Elle 
s'était endormie dans la paix du Seigneur. Avant que l'on procédât à sa 
sépulture, au moment où le prêtre prononçait les prières, au premier souffle de 
l'oraison, elle écarta les mains de sa poitrine, les croisa dans l'attitude 
d'une suppliante, et ne les laissa retomber à leur place qu'après que les 
prières eurent été achevées.
Il court chez les nôtres un autre récit. On veut que dans un cimetière un corps 
se soit retiré pour céder l'espace à un autre corps que l'on plaçait auprès de 
lui. Si on raconte quelque chose de semblable chez les païens, c'est que Dieu 
déploie partout les signes de sa puissance pour servir de consolation aux siens, 
de témoignage aux étrangers. J'aime mieux attribuer cette merveille à Dieu 
qu'aux restes de l'âme, qui, s'ils existaient, auraient remué aussi leurs autres 
membres, et n'eussent-ils remué que leurs mains, ce n'eût pas été pour prier. 
Quant à ce corps, non-seulement il eût cédé la place à son frère, mais il se fût 
porté secours à lui-même, en changeant de situation. De quelque part que 
procèdent ces choses, il est certain qu'il faut les mettre sur le compte du 
prodige et du phénomène, plutôt que d'y voir le cours régulier de la nature. Si 
la mort n'arrive pas toute entière et d'une seule fois, elle n'existe pas. S'il 
reste une parcelle de l'âme, c'est la vie: la mort ne se mêlera pas plus à la 
vie que la nuit au jour.

[52] LII. Cette œuvre de la mort, en d'autres termes la séparation du corps et de 
l'âme, sans vouloir parler ici de la fin, naturelle ou fortuite, a été 
divisée en deux catégories par la volonté de l'homme, l'ordinaire et 
l'extraordinaire. Il attribue l'ordinaire à la nature: c'est toute mort 
paisible. Quant à l'extraordinaire, il la juge en dehors de la nature; c'est 
toute mort violente. Pour nous, qui connaissons les origines de l'homme, nous 
posons hardiment en principe que l'homme n'était pas né mortel, mais qu'il l'est 
devenu par une faute, qui même n'était pas inhérente à sa nature. Toutefois on 
usurpe volontiers le nom de nature dans des choses qui semblent s'être attachées 
accidentellement à l'âme, depuis sa naissance. Car si l'homme avait été créé 
directement pour la mort, alors on pourrait imputer la mort à la nature. Or, 
qu'il n'ait pas été créé pour la mort, la preuve en est dans la loi elle-même 
qui tient suspendue sur sa tête une menace conditionnelle, et abandonne à la 
liberté de l'homme l'événement de la mort. Enfin, s'il n'avait pas péché, il ne 
serait jamais mort. N'appelons donc pas nature ce qui survient en vertu d'un 
choix qui a été offert, acte de volonté et non pas de nécessité, l'institution 
en fait foi. Conséquemment, quoique la mort ait mille formes diverses, de même 
que la nature des causes est variée, nous ne connaissons aucune manière de finir 
assez douce pour qu'elle ne soit pas amenée par la force. Cette loi elle-même 
qui opère la mort, toute simple qu'elle est, est une force. Quoi donc de plus 
puissant que cette cause qui interrompt une si grande société du corps et de 
l'âme, et arrache l'une à l'autre deux substances sœurs qui n'en formaient 
qu'une depuis la conception? en effet, que l'on exhale l'esprit dans un 
transport de joie, comme le Spartiate Chilon, embrassant son fils vainqueur à 
Olympie; que l'on meure de gloire, comme l'Athénien Clidème, pendant que les 
histrions avouent sa supériorité en lui offrant une couronne d'or; ou dans un 
songe, comme Platon; ou dans un accès de rire, comme Crassus, une mort qui 
surprend par une voie étrangère, qui chasse l'âme par ce qui la flatte, qui 
apporte le trépas au moment où il est plus doux de vivre, dans l'allégresse, 
dans les honneurs, dans le repos, dans le plaisir, une pareille mort n'en est 
que beaucoup plus violente. Pareille est la force qui pousse les vaisseaux, 
lorsque, loin des écueils de Capharé, sans être battus par la tempête, sans être 
brisés par les vagues, poussés par des brises favorables, glissant sur la mer au 
milieu des chants de l'équipage, saisis tout à coup d'un déchirement intérieur, 
ils disparaissent avec toute leur sécurité. Il en est ainsi des naufrages de la 
vie, même lorsque la mort arrive paisiblement. Que le navire de notre corps s'en 
aille tout entier, ou mis en pièces, qu'importe, puisque la navigation de l'âme 
est arrêtée?

[53] LIII. Fidèle à notre plan, nous suivrons l'âme dans le lieu où elle se rend, une 
fois nue et dégagée de sa dépouille. Toutefois, il faut achever auparavant ce 
qui concerne ce point, de peur que, s'appuyant sur les différents genres de mort 
que nous avons annoncés, on n'attende de nous sur chacun d'eux un examen qu'il 
faut abandonner plutôt aux médecins, juges naturels de tout ce qui regarde la 
mort, soit des causes, soit des conditions corporelles elles-mêmes. Toutefois, 
pour fortifier encore ici la preuve de l'immortalité de l'âme, en parlant de la 
mort, je toucherai occasionnellement un mot de cette manière de finir dans 
laquelle l'âme s'échappe par degré et de moment en moment. En effet, présentant 
l'aspect d'une défaillance progressive, elle se retire en paraissant se 
consumer, et par les lenteurs de son départ fournit l'idée qu'elle s'anéantit. 
Mais la cause tout entière réside dans le corps et vient du corps: car ce genre 
de mort, quel qu'il soit, est infailliblement la destruction ou des matières, ou 
des régions, ou des voies vitales; des matières, telles que le fiel et le sang; 
des régions, telles que le cœur et le foie; des voies vitales, telles que les 
veines et les artères. Ainsi, tandis que tous ces organes sont ravagés dans 
le corps par un outrage particulier à chacun d'eux, nécessairement jusqu'à la 
ruine et le déchirement absolus de la vitalité, c'est-à-dire des fins, des 
enceintes, et des offices naturels, l'âme contrainte de se retirer elle-même a 
mesure que ses instruments, ses domiciles et ses espaces tombent en ruines, 
semble s'amoindrir aussi, à peu près comme le conducteur d'un char paraît 
défaillir quand la fatigue de ses chevaux trahit ses forces, privé de son 
secours, mais non atteint dans sa personne. De même, l'esprit animal, qui est le 
cocher du corps, tombe en défaillance, non pas en lui-même, mais dans son 
véhicule qui s'en va en lambeaux, abandonnant son œuvre, mais non sa vigueur, 
s'allanguissant dans son opération, mais non dans son essence, ruinant sa 
constance, mais non sa substance, parce qu'il cesse de paraître, mais non parce 
qu'il cesse d'être. Ainsi toute mort rapide, semblable à une faulx qui moissonne 
des têtes, et ouvrant d'un seul coup à l'âme une large porte; ou bien une force 
soudaine qui brise à la fois tous les organes de la vie, telle que l'apoplexie, 
cette ruine intérieure, n'apportent à l'âme aucun délai, et ne prolongent pas le 
supplice de son départ. Mais là où la mort est lente, l'âme abandonne selon 
qu'elle est abandonnée. Toutefois elle n'est pas fractionnée par ce genre de 
mort, elle est arrachée, et, ainsi arrachée, elle laisse croire que sa fin est 
une portion d'elle-même. Or, toute portion n'est pas coupée sur-le-champ, parce 
qu'elle est la dernière, et de ce qu'elle est exiguë, il ne s'ensuit pas qu'elle 
périsse aussitôt. Chaque fin correspond à sa série, chaque portion se rapporte 
au principe, et les restes qui sont en cohésion avec l'universalité, l'âme les 
attend au lieu de les abandonner: de sorte que, j'ose le dire, la dernière 
parcelle de la totalité est la totalité, parce que, pour être la plus petite et 
la dernière, elle n'appartient pas moins à l'âme. De là vient enfin que souvent 
l'âme, au moment même de son divorce, est plus puissamment agitée, que son 
intuition est plus lumineuse, sa parole plus abondante, parce que, placée 
sur un théâtre plus élevé, et libre dans son action, elle énonce par les 
parcelles qui séjournent encore dans la chair ce qu'elle voit, ce qu'elle 
entend, ce qu'elle commence à connaître. Si, en effet, Platon compare le corps à 
une prison, l'Apôtre dit qu'il « est le temple de Dieu, » lorsqu'il est avec 
Jésus-Christ. Cependant il n'en est pas moins vrai que le corps enferme l'âme 
dans son enceinte, qu'il l'obscurcit, qu'il la souille par la lie et le contact 
de la chair. Voilà pourquoi la lumière ne lui parvient que confuse, et comme au 
travers d'un miroir de corne. Mais, il ne faut point en douter, lorsque par la 
violence de la mort elle est arrachée à la société de la chair, et purifiée par 
ce déchirement lui-même, il est certain qu'elle s'élance de la clôture du corps 
dans l'immensité, vers sa pure et incorruptible lumière. Elle se reconnaît 
aussitôt elle-même dans l'affranchissement de sa substance, et, rendue à sa 
liberté, elle revient à la divinité, comme si elle sortait d'un songe, comme si 
elle passait des fantômes à la réalité. Alors elle énonce ce qu'elle voit; alors 
elle tressaille d'allégresse ou frémit d'épouvanté, selon les apparences de son 
domicile, et d'après l'aspect de l'ange chargé d'appeler les âmes, le Mercure 
des poètes.

[54] LIV. Nous répondons enfin à cette question: Où l'âme sera-t-elle conduite? La 
plupart des philosophes qui établissent l'immortalité de l'âme, quoiqu'ils la 
pervertissent à leur gré, tels que Pythagore, Empédocle, Platon; et ceux qui lui 
accordent une durée de quelque temps depuis sa sortie jusqu'à la conflagration 
de l'univers, tels que les stoïciens, ne placent dans les demeures supérieures 
que leurs âmes, c'est-à-dire les âmes des sages. Platon, il est vrai, n'accorde 
pas indistinctement cette faveur aux âmes des philosophes, mais seulement à ceux 
qui ont cultivé la philosophie par l'amour pour les garçons. Tant l'impureté a 
de privilège, même parmi les philosophes! Aussi les âmes des sages sont-elles 
emportées, suivant lui, dans l'éther; suivant Arius, dans l'air; suivant 
les stoïciens, dans la lune. Je m'étonne qu'ils abandonnent sur la terre les 
âmes des ignorants, puisqu'ils affirment qu'elles sont instruites par des sages 
bien supérieurs à elles. Où sera la contrée qui servira d'école dans une si 
grande distance des domiciles? Comment les disciples se rassembleront-elles 
auprès de leurs maîtresses, quand elles sont séparées par un intervalle si 
immense? D'ailleurs, à quoi servira cette érudition posthume pour des âmes que 
va détruire la conflagration universelle? Ils renvoient dans les enfers toutes 
les autres âmes. Platon, décrivant les enfers dans son Phédon, les représente 
comme le sein de la terre où les ordures du monde se rendent de toute part, 
croupissent, exhalent une odeur infecte, et chargent d'un bourbier d'immondices 
l'air épais et privé de lumière qu'on y respire.

[55] LV. Pour nous, nous ne croyons pas que les enfers soient un souterrain tout nu, 
ni une sentine recouverte d'un toit dans quelque partie du monde; c'est une 
vaste étendue dans l'intérieur de la terre, profonde et cachée jusque dans ses 
entrailles elles-mêmes. Nous lisons, en effet, que Jésus-Christ passa les trois 
jours de sa mort dans le cœur de la terre, c'est-à-dire dans sa cavité secrète, 
intérieure, cachée sous la terre, enfermée dans la terre, et placée sur les 
abîmes inférieurs eux-mêmes. Que si, tout Dieu qu'il était, le Christ, en sa 
qualité d'homme néanmoins, mort selon les Ecritures, et enseveli selon les 
mêmes, se conforma dans les enfers aux lois de la mort humaine; « que s'il ne 
monta point au plus haut des cieux avant d'être descendu dans les parties les 
plus basses de la terre, » pour se manifester aux patriarches et aux prophètes, 
tu as lieu de croire que la région des enfers est placée sous terre, et de 
heurter du coude ceux qui, avec un peu trop d'orgueil, s'imaginent que les 
enfers ne sont pas dignes de recevoir les âmes des fidèles, « serviteurs 
au-dessus du Seigneur, disciples au-dessus du maître, » dédaignant en 
quelque manière la consolation d'attendre la résurrection dans le sein 
d'Abraham.
---- Mais, répondra-t-on, Jésus-Christ est descendu aux enfers, pour nous en 
dispenser; d'ailleurs, quelle différence entre les païens et les Chrétiens, si 
les morts sont enfermés dans le même cachot? ---- Comment l'âme monterait-elle 
au ciel, « lorsque le Christ y siège encore à la droite du Père; lorsque l'ordre 
de Dieu n'a pas été encore entendu par la trompette de l'archange; lorsque ceux 
que l'avènement du Seigneur aura trouvés vivants, n'ont pas encore pris leur vol 
pour aller à sa rencontre dans les airs, avec ceux qui, étant morts dans le 
Christ, ressusciteront les premiers? » Le ciel ne s'ouvre pour personne tant que 
la terre est sauve, pour ne pas dire fermée. Ce n'est qu'à la consommation du 
monde que les royaumes des cieux élargiront leurs portes.
---- Mais nous dormirons donc dans l'éther avec les beaux garçons de Platon; ou 
dans l'air avec Arius; ou dans les environs de la lune, avec les Endymions des 
stoïciens?
---- Non, répondrai-je, mais dans le paradis, où déjà les patriarches et les 
prophètes, appendices de la résurrection du Seigneur, habiteront après avoir 
quitté les enfers. Et comment la région du paradis, placée sous l'autel, et 
révélée à Jean dans le ravissement de l'esprit, ne lui montra-t-elle d'autres 
âmes dans son sein que les âmes des martyrs? Comment l'héroïque martyre 
Perpétue, dans la révélation du paradis au jour de sa passion, n'y aperçut-elle 
que les compagnons de son martyre, sinon parce que l'épée flamboyante, qui garde 
le paradis, n'en ouvre la porte qu'à ceux qui sont morts dans le Christ et non 
dans Adam? La mort nouvelle pour Dieu, la mort extraordinaire pour le Christ, 
est reçue dans un autre domicile particulier. Reconnais donc la différence qui 
caractérise la mort d'un fidèle et celle d'un païen! Si tu succombes pour Dieu, 
comme le Paraclet nous en avertit, non pas dans les langueurs de la fièvre, ni 
sur ta couche funèbre, mais dans la constance du martyre; si tu portes ta 
croix et que tu suives le Seigneur, ainsi qu'il l'a prescrit, la clef du paradis 
est aussitôt le prix de ton sang. Tu as d'ailleurs un de nos traités, intitulé 
Paradis, où nous établissons que toutes les âmes sont tenues en réserve dans les 
lieux bas de la terre jusqu'au jour du Seigneur.

[56] LVI. Il se rencontre une discussion: Les âmes sont-elles séquestrées 
immédiatement après leur sortie de la terre? Quelque cause en retient-elle un 
bon nombre pendant un certain temps ici-bas? Une fois reçues dans les lieux 
inférieurs, peuvent-elles en sortir à leur gré ou sur les ordres divins? Ces 
opinions ne manquent pas de partisans. L'antiquité a cru que ceux qui n'avaient 
pas reçu la sépulture n'étaient pas admis dans les enfers avant d'avoir acquitté 
leur dette, témoin Patrocle, qui, dans Homère, réclame en songe, auprès 
d'Achille, les honneurs funéraires, parce qu'il ne pouvait sans eux arriver aux 
portes des enfers, attendu que les âmes de ceux qui avaient été ensevelis l'en 
repoussaient obstinément. Or, outre les droits de la poésie, nous connaissons 
quel est le respect d'Homère pour les morts. En effet, il visa d'autant plus au 
soin de la sépulture, qu'il en blâma davantage le retard comme injurieux pour 
les âmes, craignant d'ailleurs que quelqu'un, en gardant chez lui un mort sans 
lui rendre les derniers devoirs, ne se préparât ainsi de plus cruelles tortures, 
par l'énormité d'une consolation, nourrie de douleur. Il s'est donc proposé un 
double but en nous représentant les gémissements d'une âme sans sépulture; il a 
voulu maintenir le respect pour les corps par la promptitude des funérailles, et 
tempérer l'amertume des chagrins. D'ailleurs, quelle chimère que de s'imaginer 
que l'âme attende la sépulture du corps, comme si elle emportait aux enfers 
quelque chose de ces honneurs! Chimère plus ridicule encore que d'imputer à 
l'âme comme un outrage la privation de sépulture, qu'elle devrait accepter comme 
une faveur! N'est-il pas évident que celle qui n'a pas voulu mourir, 
aimerait mieux être traînée aux enfers le plus tard possible? Elle chérira 
l'héritier inhumain par lequel elle se repaît encore de la lumière; ou s'il y a 
certainement quelque affront à être tardivement précipité sous la terre, et que 
la matière de l'affront soit la privation de la sépulture, il est de la plus 
criante injustice que l'affront retombe sur celle à qui l'on ne peut imputer ce 
retard, puisque les proches seuls en sont coupables.
On dit encore que les âmes, prévenues par une mort prématurée, errent çà et là 
parmi nous jusqu'à ce qu'elles aient complété le temps qu'elles auraient vécu 
ici-bas, si elles n'étaient pas mortes avant cette époque. Or, ou les temps sont 
fixés pour chacune, et je ne sache pas que les temps fixés puissent être 
devancés; ou bien si, quoique fixés, ils sont néanmoins retranchés par la 
volonté de Dieu, ou par quelque autre puissance, c'est vainement qu'ils sont 
retranchés, si on leur donne le temps de s'accomplir; ou bien, enfin, s'ils 
n'ont pas été fixés, il n'y a pas de dette là où rien n'a été fixé.
J'ajouterai de plus: Voilà que meurt un enfant, encore à la source des mamelles, 
par exemple; ou bien, si vous le voulez, avant la puberté, avant l'adolescence, 
mais qui aurait vécu quatre-vingts ans. Comment admettre que son âme passe 
ici-bas les années qui lui sont déjà enlevées? Elle ne peut, en effet, se prêter 
sans le corps aux révolutions du temps, puisque l'âge ne se mesure que par les 
corps. Que les nôtres, d'ailleurs, se rappellent que les âmes reprendront à la 
résurrection les mêmes corps dans lesquels elles sont sorties de la vie. Il faut 
donc attendre et les mêmes dimensions pour les corps, et les mêmes âges qui 
constituent les dimensions des corps. A quel titre donc l'âme d'un enfant 
peut-elle passer ici-bas la période qui lui est enlevée, pour ressusciter 
octogénaire dans un corps d'un mois? Ou s'il est nécessaire qu'elle accomplisse 
ici-bas les temps qui avaient été déterminés, l'âme parcourra-t-elle également 
ici-bas les vicissitudes de la vie qui sont échues aux temps, et qui sont 
également déterminées ici-bas? Faudra-t-il qu'elle étudie depuis une enfance 
étendue jusqu'à l'adolescence; qu'elle porte les armes depuis une adolescence 
prolongée jusqu'à la jeunesse; qu'elle exerce les magistratures depuis une 
jeunesse mesurée jusqu'à la vieillesse? Faudra-t-il qu'elle prête à usure, 
qu'elle fatigue un champ, qu'elle navigue, qu'elle plaide, qu'elle épouse, 
qu'elle travaille, qu'elle subisse la maladie et toutes les joies ou toutes les 
tristesses qui lui étaient réservées avec ces temps? Mais comment satisfaire à 
toutes ces vicissitudes sans le corps? La vie sans la vie?
---- Les temps seront vides; il s'agit simplement de les parcourir.
---- Et quoi donc empêche qu'ils ne s'achèvent dans les lieux bas de la terre, 
puisque les temps n'y sont pas non plus employés? Conséquemment, nous soutenons 
que l'âme, à quelque âge qu'elle se retire, y persévère immuablement jusqu'au 
jour où lui est promis cet état parfait, qui lui assurera la plénitude de la 
nature angélique. Il en résulte que les âmes que l'on estime arrachées par la 
force, et surtout par la cruauté des supplices, tels que la croix, la hache, le 
glaive et la bête féroce, ne seront pas exemptes des enfers, pas plus que ces 
morts violentes, décernées par la justice humaine, lorsqu'elle réprime la 
violence.
---- Voilà pourquoi, me dira-t-on, les âmes perverses seront bannies des enfers.
Ici, je te contrains de choisir. Ou les enfers sont bons, ou ils sont mauvais. 
Veux-tu qu'ils soient mauvais? dès-lors il faut y précipiter les âmes 
criminelles. Sont-ils bons? pourquoi juges-tu qu'ils soient indignes de recevoir 
momentanément les âmes, enlevées avant le temps et avant le mariage, pures et 
innocentes encore, en vertu de leurs années?

[57] LVII. Ou il est très-bon que les âmes soient retenues ici-bas, par rapport aux 
Ahores; ou cette détention est très mauvaise par rapport aux 
Biœothanates, pour me servir ici des mêmes termes qu'emploie la magie qui a 
inventé ces opinions, Hostane, Typhon, Dardanus, Damigéron, Nectabis et 
Bérénice. Il existe un livre bien connu qui se fait fort de rappeler du séjour 
des enfers, même les âmes qui se sont endormies à un âge légitime; même celles 
qui ont passé par une mort vertueuse; même celles qui ont reçu incontinent les 
honneurs de la sépulture. Comment donc appellerons-nous la magie? Comme 
l'appellent presque tous: Une imposture.
Mais les Chrétiens sont les seuls qui pénètrent la raison de cette imposture; 
nous qui connaissons les puissances spirituelles du mal, non par une secrète 
complicité avec elles, mais par une science qui les hait; nous qui, au lieu de 
les attirer par des opérations invitantes, les traitons avec une fierté qui les 
subjugue; science de la magie, fléau multiple de l'intelligence humaine, artisan 
de toutes les erreurs, ruine non moins fatale au salut qu'à l'âme, seconde 
idolâtrie, enfin, dans laquelle les démons contrefont les morts, de même que, 
dans la première, ils contrefont la divinité. En peut-il être autrement, puisque 
les dieux sont des morts? Voilà pourquoi on invoque les Ahores et les 
Biœothanates, d'après cet argument de la foi, que vraisemblablement ces âmes 
sont les plus puissantes en fait de violences et d'outrages, puisque victimes 
d'une fin cruelle et prématurée, elles doivent avoir soif de représailles. Mais 
ce sont les démons qui agissent sous le voile de ces âmes, et les démons surtout 
qui résidaient en elles pendant qu'elles vivaient, et qui les brisèrent par ces 
catastrophes violentes. Enfin, nous avons insinué que tout homme, ou à peu près, 
avait son démon; et il est connu à la plupart, que les morts prématurées et 
cruelles, que l'on met sur le compte du hasard, sont l'œuvre des démons.  
Cette imposture de l'esprit mauvais qui se cache sous la personne des morts, 
nous la prouvons encore, si je ne me trompe, par les faits eux-mêmes, lorsque, 
dans les exorcismes, il se donne tantôt pour un homme de ses parents, tantôt 
pour un gladiateur, tantôt pour un criminel condamné aux bêtes, de même 
qu'ailleurs pour un dieu, n'ayant d'autre soin que d'étouffer la vérité que nous 
prêchons, de peur que nous ne croyions trop aisément que toutes les âmes se 
rendent aux lieux bas de la terre, afin d'ébranler la foi au jugement et à la 
résurrection. Et cependant ce démon, après avoir essayé de circonvenir les 
spectateurs, vaincu par l'insistance de la grâce divine, confesse malgré lui la 
vérité. De même dans cette autre espèce de magie qui passe pour arracher aux 
enfers ei montrer aux regards les âmes qui reposent déjà, l'imposture provient 
de la même puissance: elle crée un fantôme et lui adapte un corps. Il lui en 
coûte peu de tromper les yeux extérieurs de celui dont il lui est très facile 
d'aveugler l'intelligence. D'ailleurs Pharaon et les Egyptiens voyaient des 
corps, serpents nés de la verge des magiciens; mais la vérité de Moïse dévora le 
mensonge. Les magiciens Simon et Elymas opérèrent aussi beaucoup de prodiges 
contre les Apôtres: mais la plaie de leur cécité ne fut pas un prestige. Que 
l'esprit immonde contrefasse la vérité, qu'y-a-t-il là de nouveau? Voilà 
qu'aujourd'hui les hérétiques du même Simon accordent à leur art une si grande 
confiance, qu'ils s'engagent à évoquer des enfers les âmes des prophètes 
eux-mêmes. Et je ne doute pas qu'ils ne le puissent par le mensonge; car 
l'esprit pythonique a été assez fort autrefois pour imiter l'âme de Samuel, 
quand Saül, après avoir interrogé Dieu, consulta les morts. Loin de nous, 
d'ailleurs, de croire que l'âme d'un saint, encore moins d'un prophète, ait été 
arrachée par le démon, nous qui savons que « Satan lui-même se transfigure 
parfois en ange de lumière, » à plus forte raison en homme de lumière, et qu'il 
doit établir sa divinité à la fin des temps, et opérer des signes 
prodigieux capables d'ébranler les élus, s'il est possible. A-t-il hésité 
peut-être à déclarer, et cela à Saül lui-même dans lequel il habitait déjà, 
qu'il était le prophète de Dieu? Qu'il y en ait eu un autre qui produisait le 
fantôme, un autre qui le contemplait, ne l'imagine pas: c'était le même esprit 
qui représentait frauduleusement et dans la fausse prophétesse et dans 
l'apostat, ce qu'il avait fait croire, l'esprit par lequel « le trésor de Saül 
était là où était son cœur, » c'est-à-dire là où n'était pas Dieu. Il a donc vu 
par celui qui lui avait persuadé qu'il verrait, parce qu'il a cru à celui par 
qui il a vu.
----  Mais on nous oppose les images nocturnes. Ce n'est pas en vain, nous 
dit-on, que les morts se sont montrés, et cela plus d'une fois. Les Nasamons, 
ainsi que l'écrivent Héraclide, Nymphore ou Hérodote, consultent des oracles 
domestiques en séjournant auprès du tombeau de leurs parents. Nicandre affirme 
que les Celtes passent la nuit, pour la même raison, devant les monuments des 
héros.
----  Les morts ne se présentent pas en songe devant nos yeux plus réellement 
que les vivants; mais il en est des morts comme des vivants, et en général de 
tout ce qui se voit. En effet, les choses sont véritables, non parce qu'elles se 
voient, mais parce qu'elles s'accomplissent. Il faut juger de la fidélité des 
songes par l'effet et non par la vue. Que les enfers ne s'ouvrent à aucune âme, 
le Seigneur, sous le nom d'Abraham, le confirme suffisamment par cet argument du 
pauvre qui repose et du riche qui gémit. Non, personne ne peut sortir pour 
annoncer ce qui se passe dans les enfers; chose qui aurait pu être permise alors 
cependant, pour que l'on crût à Moïse et aux prophètes. Quoique la vertu de Dieu 
ait rappelé quelques âmes dans leur corps pour attester ses droits, ce n'est pas 
une raison pour qu'il y ait communauté entre la foi, l'audace des magiciens, 
l'imposture des songes, et les licences des poètes. Loin de là! Dans les 
exemples de résurrection, lorsque Ja vertu de Dieu rend les âmes à leur corps, 
soit par ses prophètes, soit par son Christ, soit par ses Apôtres, cette 
réalité solide, palpable, surabondante, établit d'avance que telle est la forme 
que revêt la vérité, de sorte qu'il faut regarder comme de vains prestiges toute 
apparition de morts incorporelle.

[58] LVIII. Toutes les âmes descendent donc aux enfers, diras-tu? Que tu le veuilles 
ou que tu ne le veuilles pas, ils renferment des supplices et des 
rafraîchissements transitoires: tu as, pour t'en convaincre, le pauvre et le 
riche. Et puisque j'ai renvoyé à cette partie je ne sais quoi, il est temps 
d'acquitter ma promesse en achevant. Pourquoi, en effet, ne penserais-tu pas que 
l'âme soit momentanément punie et récompensée dans les lieux inférieurs, en 
attendant le double jugement auquel elle prélude par une sorte d'apprentissage 
et de candidature? Parce que, réponds-tu, l'opération du jugement divin doit 
demeurer entière, sans admettre aucune anticipation sur la sentence; ensuite, 
parce qu'il faut attendre le rétablissement de la chair, qui, participante des 
œuvres, doit participer aux rétributions. Que se passera-t-il donc dans cet 
intervalle? Dormirons-nous? Mais les âmes ne dorment pas, même chez les vivants: 
aux corps le sommeil, puisque la mort est aussi pour eux, avec le sommeil son 
miroir! Veux-tu donc qu'il ne se fasse rien là où est emportée l'humanité tout 
entière; là où toute espérance est tenue en dépôt? Crois-tu que le jugement soit 
anticipé ou commencé, précipité ou exécuté? D'ailleurs ne serait-ce pas une 
flagrante iniquité, même dans les enfers, que le pécheur y fût encore bien 
traité et l'homme vertueux pas encore? Quoi! la mort, à ton avis, est-elle 
suivie d'un ajournement qui se joue d'une espérance confuse et d'une attente 
incertaine, ou bien amène-t-elle un interrogatoire et un jugement préparatoire 
plein d'épouvanté?
D'ailleurs l'âme attend-elle constamment le corps pour s'attrister ou se 
réjouir? Ne suffit-elle pas de son propre fonds à l'une et à l'autre de ces 
sensations? Combien de fois l'âme seule, sans que le corps en soit atteint, 
est-elle déchirée par un ressentiment, une colère, un ennui, qui la plupart du 
temps lui est inconnu? De même combien de fois, dans l'affliction du corps, se 
cherche-t-elle une joie furtive, et se sépare-t-elle en ce moment de l'importune 
société du corps? Je me trompe, ou bien, seule, elle a coutume de se glorifier 
des tortures du corps. Regarde l'âme de Mutius, lorsqu'elle détruit sa main 
droite dans les flammes. Regarde l'âme de Zenon, lorsque les supplices de Denys 
la laissent indifférente. Les morsures des bêtes féroces sont les joyaux de la 
jeunesse, comme dans Cyrus, les cicatrices de l'ours. Tant il est vrai que 
l'âme, jusque dans les enfers, sait s'attrister et se réjouir sans la chair, 
parce qu'elle s'attriste, à son gré, dans une chair qui ne souffre pas, et se 
réjouit, à son gré, dans une chair qui souffre. Si elle le peut, en vertu de sa 
liberté, pendant la vie, à combien plus forte raison, en vertu du jugement de 
Dieu, après la mort!
Il y a mieux. L'âme n'exécute pas toutes ses œuvres par le ministère de la 
chair; car la vindicte divine poursuit la pensée toute seule et la simple 
volonté: « Quiconque regarde avec convoitise a commis l'adultère dans son cœur. 
» C'est pour cela qu'il est donc très convenable que l'âme, sans attendre la 
chair, soit punie de ce qu'elle a commis sans le concours de la chair. De même 
elle sera récompensée, sans la chair, des pensées compatissantes et 
miséricordieuses, pour lesquelles elle n'a pas eu besoin de l'assistance de la 
chair. Que dire maintenant, si, même dans les choses charnelles, elle est la 
première qui conçoit, dispose, ordonne, encourage? Et, si quelquefois elle agit 
malgré elle, toutefois elle exécute toujours la première ce qu'elle effectuera 
par le corps. Enfin jamais la conscience ne sera postérieure au fait: par 
conséquent, il convient aussi à ce point de vue, que la substance qui la 
première a mérité la récompense la goûte la première. En un mot, puisque par ce 
cachot que nous montre l'Evangile, nous entendons les enfers, puisque « par 
cette dette, qu'il faut acquitter jusqu'à la dernière obole, » nous comprenons 
qu'il est nécessaire de se purifier dans ces lieux même des fautes les plus 
légères, dans l'intervalle de la résurrection, personne ne doutera que l'âme ne 
reçoive déjà quelque rétribution dans les enfers, sans préjudice de la plénitude 
de la résurrection, où elle sera récompensée aussi dans sa chair. Le Paraclet a 
insisté fréquemment sur ce point pour quiconque admet ses discours d'après la 
connaissance des grâces qu'il a promises.
Ayant combattu, d'après les principes de la foi, ainsi que je l'imagine, toutes 
les opinions humaines au sujet de l'âme, nous croyons avoir satisfait seulement 
à une curiosité légitime et nécessaire. Quant à la curiosité exorbitante et 
oiseuse, la science lui fera d'autant plus défaut, qu'elle poussera plus loin 
ses investigations.