[1,2,0] PREMIÈRE ENNÉADE - LIVRE DEUXIÈME. DES VERTUS.
 
[1,2,1] Puisque le mal règne ici-bas et domine inévitablement en ce monde, et 
puisque l'âme veut fuir le mal, il faut fuir d'ici-bas. Mais quel en est 
le moyen? C'est, dit Platon, de nous rendre semblables à Dieu. Or nous y 
réussirons en nous formant à la justice, à la sainteté, à la sagesse, et 
en général à la vertu.
Si c'est par la vertu qu'a lieu cette assimilation, le Dieu à qui nous 
voulons nous rendre semblables possède–t–il lui–même la vertu? Mais quel 
est ce Dieu? Sans doute c'est celui qui semble devoir posséder la vertu au 
plus haut degré, c'est l'Âme du monde, avec le principe qui gouverne en 
elle et qui a une sagesse admirable {l'Intelligence suprême}. Habitant ce 
monde, c'est à ce Dieu que nous devons chercher à ressembler. Et 
cependant, on peut douter à la première vue que toutes les vertus puissent 
convenir à ce Dieu, qu'on puisse par exemple lui attribuer la modération 
dans les désirs ou le courage : le courage, puisqu'il n'a aucun danger à 
craindre, étant à l'abri de toute atteinte; la modération, puisqu'il ne 
peut exister aucun objet agréable dont la présence excite ses désirs, dont 
l'absence excite ses regrets. Mais si Dieu aspire comme nous-mêmes aux 
choses intelligibles, c'est évidemment de là que nous recevons l'ordre et les vertus.
Dieu possède-t-il donc ces vertus?
Il n'est pas convenable de lui attribuer les vertus qu'on nomme civiles 
(g-politikai) : la prudence, qui se rapporte à la partie raisonnable de 
notre être, le courage, qui se rapporte à la partie irascible, la 
tempérance, qui consiste dans l'accord et l'harmonie de la partie 
concupiscible et de la raison, la justice enfin, qui consiste dans 
l'accomplissement par toutes ces facultés de la fonction propre à chacune 
d'elles, soit pour commander, soit pour obéir. Mais si ce n'est pas 
par les vertus civiles que nous pouvons nous rendre semblables à Dieu, 
n'est-ce pas par des vertus qui sont d'un ordre supérieur et qui portent 
le même nom? Dans ce cas, les vertus civiles sont-elles complètement 
inutiles pour atteindre notre but? Non : on ne peut pas dire qu'en les 
pratiquant on ne ressemble en aucune manière à Dieu: car la renommée 
proclame divins ceux qui les possèdent. Elles nous donnent donc quelque 
ressemblance avec Dieu, mais c'est par les vertus d'un ordre supérieur que 
nous lui devenons complètement semblables.
Il semble que de l'une ou de l'autre façon on est conduit à attribuer à 
Dieu des vertus, quoique ce ne soient pas des vertus civiles. Si l'on 
accorde que, bien que Dieu ne possède pas les vertus civiles, nous pouvons 
lui devenir semblables par d'autres vertus (car il peut en être autrement 
pour des vertus d'un autre ordre), rien n'empêche que, sans nous assimiler 
à Dieu par les vertus civiles, nous devenions, par des vertus qui 
cependant sont nôtres, semblables à l'être qui ne possède pas la vertu. 
Comment cela peut-il avoir lieu? Le voici : quand un corps est échauffé 
par la présence de la chaleur, est-il nécessaire que le corps d'où 
provient la chaleur soit échauffé lui-même par un autre? Si un corps est 
chaud par l'effet de la présence du feu, faut-il que le feu soit lui-même 
échauffé par la présence d'un autre feu? On dira peut-être d'abord : il y 
a de la chaleur dans le feu mais une chaleur innée; d'où l'on doit 
conclure par voie d'analogie que la vertu, qui n'est qu'adventice dans 
l'âme, est innée dans Celui de qui l'âme la tient par imitation {dans 
Dieu}. A l'argument tiré du feu, on répondra peut-être encore que Dieu 
possède la vertu, mais une vertu d'une nature supérieure. Cette 
réponse serait juste, si la vertu à laquelle l'âme participe était 
identique au principe dont elle la tient ; mais il y a tout au contraire 
opposition complète : quand nous voyons une maison, la maison sensible 
n'est pas identique à la maison intelligible, quoiqu'elle lui soit 
semblable. En effet la maison sensible participe à l'ordre et à la 
proportion, tandis que l'on ne saurait attribuer à l'idée de cette maison 
ni ordre, ni proportion, ni symétrie. De même nous tenons de Dieu l'ordre, 
la proportion, l'harmonie, conditions de la vertu ici-bas, sans que 
l'Intelligence suprême ait besoin de posséder elle-même ni ordre, ni 
proportion, ni harmonie. Il n'est donc pas nécessaire qu'elle possède la 
vertu, quoique ce soit par la vertu que nous lui devenons semblables. 
Voilà ce que nous avions à dire afin de montrer qu'il n'est pas nécessaire 
que l'Intelligence divine possède la vertu pour que nous lui devenions 
semblables par la vertu. Mais il faut persuader cette vérité, sans se 
contenter de contraindre l'esprit à l'admettre.

[1,2,2] Examinons d'abord les vertus par lesquelles nous devenons semblables 
à Dieu, et cherchons quel genre d'identité il y a entre l'image qui dans 
notre âme constitue la vertu et le principe qui dans l'Intelligence 
suprême est l'archétype de la vertu sans être la vertu. Il y a deux 
espèces de ressemblance : l'une exige l'identité de nature entre les 
choses qui sont semblables entre elles, comme le sont celles qui procèdent 
d'un même principe; l'autre dérive de ce qu'une chose ressemble à une 
autre qui lui est antérieure et lui sert de principe. Dans ce second cas, 
il n'y a pas réciprocité, et le principe n'est pas semblable à ce qui lui 
est inférieur; ou du moins la ressemblance doit être conçue ici tout 
autrement : elle n'implique pas que les êtres où elle se trouve soient de 
même espèce, mais plutôt d'espèces différentes, puisqu'ils se ressemblent 
d'une autre manière.
Qu'est-ce donc que la vertu, soit en général, soit en particulier? Pour 
plus de clarté, considérons une espèce particulière de vertu : c'est le 
moyen de déterminer facilement ce qui constitue l'essence commune de 
toutes les vertus.
Si les vertus civiles, dont nous venons de parler, ornent réellement notre 
âme et la rendent meilleure, c'est parce qu'elles règlent et modèrent nos 
appétits, qu'elles tempèrent nos passions, qu'elles nous délivrent des 
fausses opinions, qu'elles nous renferment dans de justes limites, et 
qu'elles sont elles-mêmes déterminées par une sorte de mesure. Cette 
mesure, qu'elles donnent à notre âme comme une forme à une matière, 
ressemble à la mesure des choses intelligibles ; c'est comme un 
vestige de ce qu'il y a là-haut de plus parfait. Ce qui n'a aucune mesure, 
n'étant que matière informe, ne peut aucunement ressembler à la divinité : 
car on s'assimile d'autant plus à l'être qui n'a pas de forme qu'on 
participe plus de la forme ; et on participe d'autant plus de la forme 
qu'on en est plus proche. C'est ainsi que notre âme, qui par sa nature en 
est plus proche que le corps, par cela même participe davantage de 
l'essence divine, et pousse assez loin la ressemblance qu'elle a avec elle 
pour faire croire que Dieu est tout ce qu'elle est elle-même. C'est de cette manière 
que les hommes qui possèdent les vertus civiles s'assimilent à Dieu.

[1,2,3] Platon indiquant un autre mode d'assimilation comme le privilège d'une 
vertu supérieure, nous parlerons de cet autre mode. Par là on 
comprendra mieux quelle est l'essence de la vertu civile, et ce qu'est 
cette autre vertu d'une nature supérieure, et en quoi elle diffère de la 
précédente. Quand Platon dit qu'on s'assimile à Dieu en fuyant d'ici-bas, 
et qu'au lieu d'appeler simplement du nom de vertus les vertus qui ont 
rapport à la vie sociale, il y ajoute l'épithète de civiles, enfin lorsque 
dans un autre endroit il dit que toutes les vertus sont des procédés de 
purification, il distingue évidemment deux sortes de vertus, et ce 
n'est pas aux vertus civiles qu'il attribue le pouvoir de nous assimiler à Dieu.
A quel titre donc peut-on dire que les vertus purifient, et comment en 
nous purifiant nous rapprochent–elles le plus possible de la divinité? 
L'âme est mauvaise tant qu'elle est mêlée au corps, qu'elle partage ses 
passions, ses opinions; elle ne devient meilleure et n'entre en possession 
de la vertu, que lorsqu'au lieu d'opiner avec le corps, elle pense par 
elle-même (ce qui est la vraie pensée et constitue la prudence), 
lorsqu'elle cesse de partager ses passions (ce qui est la tempérance), 
qu'elle ne craint pas d'être séparée du corps (ce qui est le courage), 
lorsqu'enfin la raison et l'intelligence commandent et sont obéies (ce qui 
est la justice).
On peut, sans crainte de se tromper, affirmer que la disposition d'une âme 
ainsi réglée, d'une âme qui pense les choses intelligibles et qui reste 
impassible, est ce qui constitue la ressemblance avec Dieu : car ce qui 
est pur est divin, et telle est la nature de l'action divine que ce qui 
l'imite possède par cela même la sagesse. Mais Dieu a-t-il une pareille 
disposition? Non : c'est à l'âme seule qu'il appartient d'avoir une 
disposition. D'ailleurs l'âme ne pense pas les objets intelligibles de la 
même manière que Dieu: ce qui est en Dieu ne se trouve en nous que d'une 
manière toute différente ou même ne s'y trouve pas du tout. Ainsi la 
pensée de Dieu n'est pas identique avec la nôtre. La pensée de Dieu est un 
premier principe dont la nôtre dérive et diffère. Comme la parole 
extérieure n'est que l'image de la parole intérieure de l'âme, la parole 
de l'âme n'est elle-même que l'image de la parole d'un principe supérieur; 
et comme la parole extérieure parait divisée quand on la compare à la 
parole intérieure de l'âme, celle de l'âme, qui n'est que l'interprète de 
la parole intelligible, est divisée par rapport à celle-ci. C'est ainsi 
que la vertu appartient à l'âme sans appartenir ni à l'Intelligence 
absolue, ni au principe supérieur à l'Intelligence.

[1,2,4] La purification (g-katharsis) est-elle la même chose que la vertu telle 
que nous venons de la définir? Ou bien la vertu est-elle la conséquence de 
la purification? Dans ce cas, consiste-t-elle à se purifier actuellement 
ou à être déjà purifié? voilà ce que nous avons à examiner.
Se purifier est inférieur à être déjà purifié : car la pureté est le but 
que l'âme a besoin d'atteindre. Être pur, c'est s'être séparé de toute 
chose étrangère ; ce n'est pas encore posséder le bien. Si l'âme eût 
possédé le bien avant de perdre sa pureté, il lui suffirait de se 
purifier; dans ce cas même, ce qui lui resterait après s'être purifiée, ce 
serait le bien, et non la purification. Que reste-t-il donc? Ce n'est pas 
le bien ; sinon, l'âme ne serait pas tombée dans le mal. Elle a donc la 
forme du bien, sans être cependant capable de rester solidement attachée 
au bien, parce que sa nature lui permet d'incliner également au bien et au 
mal. Le bien de l'âme, c'est de rester unie à l'intelligence dont elle est 
sœur; son mal, de s'abandonner aux choses contraires. Il faut donc, après 
avoir purifié l'âme, l'unir à Dieu; or, pour l'unir à Dieu, il faut la 
tourner vers lui. Cette conversion ne commence pas à s'opérer après 
la purification ; elle en est le résultat même. La vertu de l'âme ne 
consiste pas alors dans sa conversion, mais dans ce qu'elle obtient par sa 
conversion. Or qu'obtient-elle? l'intuition de l'objet intelligible, son 
image produite et réalisée en elle, image semblable à celle que l'œil a 
des choses qu'il voit. Faut-il en conclure que l'âme ne possédait pas 
cette image, qu'elle n'en avait pas de réminiscence? Elle la possédait 
sans doute, mais inactive, latente, obscure. Pour la rendre claire, pour 
connaître ce qu'elle possède, l'âme a besoin de s'approcher de la source 
de toute clarté. Or, comme elle ne possède que les images des 
intelligibles sans posséder les intelligibles mêmes, il est nécessaire 
qu'elle compare avec eux les images qu'elle en a. Il est facile à l'âme de 
contempler les intelligibles, parce que l'intelligence ne lui est pas 
étrangère; il suffit à l'âme, pour entrer en commerce avec elle, de 
tourner vers elle ses regards. Sinon, l'intelligence reste étrangère à 
l'âme, quoiqu'elle soit présente en elle. C'est ainsi que toutes nos 
connaissances sont pour nous comme si elles n'existaient pas quand nous ne 
nous en occupons pas.

[1,2,5] Jusqu'où conduit la purification? telle est la question que nous avons 
à résoudre pour savoir à quel Dieu l'âme peut se rendre semblable et 
s'identifier. La résoudre, c'est examiner jusqu'à quel point l'âme peut 
réprimer la colère, les appétits et les passions de toute espèce, 
triompher de la douleur et des autres sentiments semblables, enfin se 
séparer du corps. Elle se sépare du corps lorsque, abandonnant les divers 
lieux où elle s'était en quelque sorte répandue, elle se retire en 
elle-même, lorsqu'elle devient entièrement étrangère aux passions, qu'elle 
ne permet au corps que les plaisirs nécessaires ou propres à le guérir de 
ses douleurs, à le délasser de ses fatigues, à l'empêcher d'être importun; 
lorsqu'elle devient insensible aux souffrances, ou que, si cela n'est pas 
en son pouvoir, elle les supporte patiemment et les diminue en ne 
consentant pas à les partager ; lorsqu'elle apaise la colère autant que 
possible, et même, si elle le peut, la supprime entièrement, ou que du 
moins, si cela ne se peut pas, elle n'y participe en rien, laissant à la 
nature animale l'emportement irréfléchi, et encore réduisant et 
affaiblissant le plus possible les mouvements irréfléchis ; lorsqu'elle 
est absolument inaccessible à la crainte, n'ayant plus rien à redouter; 
lorsqu'elle comprime tout brusque mouvement, à moins que ce ne soit un 
avertissement de la nature à l'approche d'un danger. L'âme purifiée ne 
devra évidemment désirer rien de honteux : dans le boire et le manger, 
elle ne recherchera que la satisfaction d'un besoin, tout en y restant 
étrangère ; elle ne recherchera pas davantage les plaisirs de l'amour, ou, 
si elle les désire, elle n'ira pas au delà de ce qu'exige la nature, 
résistant à tout emportement irréfléchi, ou même ne dépassant pas les 
élans involontaires de l'imagination. En un mot, l'âme sera pure de 
toutes ces passions et voudra même purifier la partie irrationnelle de 
notre être de manière à la préserver des émotions, ou du moins à diminuer 
le nombre et l'intensité de ces émotions et à les apaiser promptement par 
sa présence. C'est ainsi qu'un homme placé auprès d'un sage profite de ce 
voisinage, soit en lui devenant semblable, soit en craignant de rien faire 
que ce sage puisse désapprouver. Cette influence de la raison s'exercera 
sans lutte et sans contrainte : il suffit en effet qu'elle soit présente ; 
le principe inférieur la respectera au point de se fâcher contre lui-même 
et de se reprocher sa propre faiblesse, s'il éprouve quelque agitation qui 
puisse troubler le repos de son maître.

[1,2,6] L'homme parvenu à l'état que nous venons de décrire ne commet plus de 
fautes pareilles : il en est corrigé. Mais le but auquel il aspire, ce 
n'est point de ne pas faillir, c'est d'être dieu. S'il laisse encore se 
produire en lui quelqu'un des mouvements irréfléchis dont nous avons 
parlé, il sera à la fois dieu et démon; il sera un être double, ou 
plutôt il aura en lui un principe d'une autre nature, dont la vertu 
différera également de la sienne. Si, au contraire, il n'est plus troublé 
par aucun de ces mouvements, il sera uniquement dieu; il sera un de ces 
dieux qui forment le cortège du Premier. C'est un dieu de cette 
nature qui est venu d'en haut habiter en nous. Redevenir ce qu'il était 
originairement, c'est vivre dans ce monde supérieur. Celui qui s'est élevé 
jusque-là habite avec l'intelligence pure et s'y assimile autant que 
possible. Aussi n'éprouve-t-il plus aucune de ces émotions, ne fait-il 
aucune de ces actions que désapprouverait le principe supérieur, qui 
désormais est son seul maître.
Que devient chaque vertu pour un tel être? Pour lui, la sagesse consiste à 
contempler les essences que l'intelligence possède, essences avec 
lesquelles l'intelligence est en quelque sorte en contact. Il y a deux 
espèces de sagesse, dont l'une est propre à l'intelligence, l'autre à 
l'âme : c'est dans la dernière seule qu'il y a vertu. Qu'y a-t-il donc 
dans l'intelligence? L'acte {de la pensée} et l'essence. L'image de cette 
essence, qu'on voit ici-bas dans un être d'une autre nature, c'est la 
vertu qui en émane. II n'y a en effet dans l'intelligence ni la justice 
absolue, ni aucune des vertus proprement dites; il n'y eu a que le type. 
Ce qui en dérive dans l'âme est la vertu : car la vertu est l'attribut. 
d'un être particulier. L'intelligible, au contraire, n'appartient qu'à 
lui-même, n'est l'attribut d'aucun être particulier.
Si la justice consiste à remplir sa fonction propre, implique-t-elle 
toujours multiplicité? Assurément, si elle est dans un principe qui a 
plusieurs parties {l'âme humaine, dans laquelle on distingue plusieurs 
facultés} ; mais son essence est dans l'accomplissement de la fonction 
propre à chaque être, lors même qu'elle se trouve dans un principe qui est 
un {l'Intelligence}. La justice absolue et véritable consiste dans 
l'action que dirige sur lui-même le principe qui est un, dans lequel on ne 
peut distinguer de parties.
A ce degré supérieur, la justice consiste à diriger l'action de l'âme vers 
l'intelligence; la tempérance est la conversion intime de l'âme vers 
l'intelligence ; le courage est l'impassibilité, par laquelle l'âme 
devient semblable à ce qu'elle contemple, puisque l'intelligence est 
impassible par sa nature. Or cette impassibilité, l'âme la tient de la 
vertu qui l'empêche de partager les passions du principe inférieur auquel 
elle est associée.

[1,2,7] Les vertus ont dans l'âme le même enchaînement qu'ont entre eux dans 
l'intelligence les types supérieurs à la vertu. Pour l'intelligence, la 
pensée est ce qui constitue la sagesse et la prudence; la conversion vers 
soi-même est la tempérance; l'accomplissement de sa fonction propre est la 
justice; ce qui est l'analogue du courage, c'est la persévérance de 
l'intelligence à rester en soi-même, à se maintenir pure et séparée de la 
matière. Donc contempler l'intelligence constituera pour l'âme la sagesse, 
la prudence, qui sont alors des vertus et non plus des types. Car l'âme 
n'est pas comme l'intelligence identique aux essences qu'elle pense. Les 
autres vertus de l'âme correspondront de la même manière aux types 
supérieurs. Nous en dirons autant de la purification. Puisque toute vertu 
est purification, la vertu exige qu'on se soit purifié; sans cela, elle ne 
serait point parfaite.
Quiconque possède les vertus de l'ordre supérieur possède nécessairement 
en puissance les vertus inférieures. Mais celui qui possède les 
inférieures ne possède pas nécessairement les supérieures. Tels sont les 
principaux caractères de la vie de l'homme vertueux.
Il nous resterait à considérer s'il possède en acte ou d'une autre façon 
les vertus, soit supérieures, soit inférieures. Pour le savoir, il 
faudrait examiner séparément chacune d'elles, la prudence, par exemple. 
Comment cette vertu subsiste-t-elle si elle emprunte d'ailleurs ses 
principes, si elle n'est pas en acte? Qu'arrivera-t-il si une vertu 
s'avance naturellement jusqu'à un certain degré, et une autre vertu 
jusqu'à un autre degré? Que dire de la tempérance qui modère certaines 
choses et en supprime certaines autres? On peut élever les mêmes questions 
au sujet des autres vertus, en consultant la prudence, qui jugera à quel 
degré les vertus sont parvenues.
Peut-être aussi, en certaines circonstances, l'homme vertueux se 
servira-t-il dans ses actions de quelques–unes des vertus inférieures {des 
vertus civiles}; mais {alors même}, s'élevant à des vertus d'un ordre 
supérieur, il se créera d'après elles d'autres règles. Par exemple, il ne 
fera pas consister la tempérance seulement à être modéré, mais il 
cherchera à se séparer de plus en plus de la matière; il ne se contentera 
pas de mener la vie de l'homme de bien, telle que l'exige la vertu civile: 
il aspirera plus haut encore, il aspirera à la vie des dieux. C'est à eux, 
et non pas seulement aux hommes de bien, qu'il faut devenir semblable. 
Chercher seulement à devenir semblable aux hommes de bien, ce serait faire 
une image en se bornant à la rendre semblable à une autre image qui aurait 
été faite d'après le même modèle. L'assimilation que nous prescrivons ici 
consiste à prendre pour modèle un être supérieur.