[447] GORGIAS ou DE LA RHÉTORIQUE - PREMIÈRE PARTIE.
Discussion de Socrate avec Gorgias sur la rhétorique : Gorgias
défend la philosophie comme l'art le plus beau.
INTERLOCUTEURS DU DIALOGUE: SOCRATE - CHÉRÉPHON, Athénien, 
ami de Socrate et de Gorgias - GORGIAS, né â Léontium, en Sicile, rhéteur. 
POLUS, d'Agrigente, disciple de Gorgias.
CALLICLÈS, Athénien, hôte et disciple de Gorgias.
La scène est dans la maison de Calliclès.
I. — CALLICLÈS. C'est â la guerre et au combat, 
Socrate, qu'il faut, dit-on, se trouver ainsi après coup. 
— SOCRATE. Est-ce que, selon le proverbe, nous arrivons 
après la fête? Arrivons-nous trop tard? — CALLICLÈS.
Oui, et après une fête des plus charmantes; car 
Gorgias nous a fait entendre, il n'y a qu'un instant, une 
infinité de belles choses. — SOCRATE. Chéréphon, que
voici, est la cause de ce retard, Calliclès; il nous a 
forcés de nous arrêter sur la place. — CHÉRÉPHON. Il n'y 
a point de mal, Socrate; en tout cas, j'y remédierai. 
Gorgias est mon ami; ainsi il va nous répéter les mêmes 
choses en ce moment, si tu veux; ou, si tu l'aimes 
mieux, ce sera pour une autre fois. — CALLICLÈS. Quoi 
donc, Chéréphon, Socrate est-il curieux d'entendre 
Gorgias? — CHÉRÉPHON. Nous sommes venus tout exprès 
pour cela. — CALLICLÈS. Eh bien, donc, lorsque vous 
voudrez venir chez moi. Gorgias y loge, il vous exposera 
sa doctrine. — SOCRATE. Je te suis obligé, Calliclés. 
Mais serait-il d'humeur à s'entretenir avec nous? Je 
voudrais seulement apprendre de lui quelle est la vertu 
de l'art qu'il professe, ce qu'il promet et ce qu'il enseigne. 
Pour le reste, comme tu dis, il en fera l'exposition 
une autre fois. —CALLICLÈS. Rien n'est tel que de 
l'interroger lui-même, Socrate; car ce point fait partie 
précisément de l'exposition qu'il vient de faire. Il disait 
tout à l'heure à ceux qui étaient présents de l'interroger 
sur telle matière qu'il leur plairait, se faisant 
fort de les satisfaire sur tout. — SOCRATE. Voilà qui est 
fort bear, Chéréphon, interroge-le. — CHÉRÉPHON. Que 
lui demanderai-je? — SOCRATE. Ce qu'il est. — CHÉRÉPHON. 
Que veux-tu dire? — SOCRATE. Par exemple, si 
son métier était de faire des souliers, il te répondrait 
qu'il est cordonnier. Ne comprends-tu pas ma pensée?
II. — CHÉRÉPHON. Je comprends, et je vais l'interroger. 
— Dis-moi, Gorgias, ce que dit Calliclés est-il
vrai, que tu te fais fort de répondre â toutes les questions 
qu'on peut te proposer? 

[448] GORGIAS. Oui, Chéréphon; c'est ce que je déclarais 
il n'y a qu'un moment : et j'ajoute que depuis bien des années 
personne ne m'a proposé aucune question qui fût nouvelle pour moi. 
— CHÉRÉPHON. A ce compte, tu dois répondre avec bien 
de l'assurance, Gorgias ? — GORGIAS. Il ne tient qu'à toi, 
Chéréphon, d'en faire l'essai. — POLUS. Assurément; 
mais fais-le sur moi, si tu le juges à propos, Chéréphon : 
aussi bien Gorgias me parait fatigué; car il vient de 
discourir sur bien des choses. — CHÉRÉPHON. Quoi donc, 
Polus? Te flattes-tu de mieux répondre que Gorgias?
POLUS. Qu'importe, pourvu que je réponde assez bien 
pour toi? Cela n'y fait rien. — CHÉRÉPHON. Réponds 
donc, puisque tu le veux. — POLUS. Interroge. — CHÉRÉPHON.
C'est ce que je vais faire. — Si Gorgias était 
habile dans le même art que son frère Hérodicus, quel 
nom devrions-nous lui donner? le même qu'à Hérodicus, 
n'est-ce pas? —POLUS. Sans doute.— CHÉRÉPHON.
Nous devrions donc l'appeler médecin? — POLUS. Oui,
Chéréphon. Et s'il était versé dans le même art qu'Aristophon, 
fils d'Aglaophon, ou que son frère de quel 
nom conviendrait-ii de l'appeler? — POLUS. Du nom de 
peintre, évidemment. — CHÉRÉPHON. Puisqu'il est habile 
dans un certain art, quel nom est-il donc à propos 
de lui donner? — POLUS. Il y a, Chéréphon, parmi les 
hommes, un grand nombre d'arts dont la découverte 
est venue à la suite d'expériences. Car l'expérience fait 
que notre vie marelle selon les règles de l'art, et l'inexpérience 
la fait marcher au hasard. Les uns sont versés 
dans un art. les autres dans nn autre, chacun a sa manière ; 
mais les arts les meilleurs sont le, partage des
hommes qui sont les meilleurs. Gorgias est de ce 
nombre, et l'art qu'il possède est le plus beau de tous.
III. — SOCRATE. Il me paraît, Gorgias, que Polus 
est bien exercé à discourir; mais il ne tient pas la parole 
qu'il a donnée à Chéréphon. — GORGIAS. En quoi 
donc, Socrate? — SOCRATE. Il ne répond pas, ce me 
semble, à ce qu'on lui demande. — GORGIAS. Interroge-le 
toi-même, si tu le trouves bon. — SOCRATE. Non; 
mais s'il te plaisait de répondre, je t'interrogerais bien 
plus volontiers : d'autant plus que sur ce que Polus 
vient de dire, il est évident pour moi qu'il s'est bien 
plus appliqué à ce que l'on appelle la rhétorique, qu'à 
l'art de converser. — POLUS. Pour quelle raison? — SOCRATE. 
Par la raison, Polus, que Chéréphon t'ayant demandé 
en quel art Gorgias est habile, tu fais l'éloge 
de son art, comme si quelqu'un le méprisait, et tu ne 
dis point ce qu'il est. — POLUS. N'ai-je pas répondu que 
c'était le plus beau de tous les arts? — SOCRATE. J'en 
conviens : mais personne ne t'interroge sur la qualité 
de l'art de Gorgias; on te demande seulement quel il 
est, et de quel nom on doit appeler Gorgias. Chéréphon 
t'a mis sur la voie par des exemples, 

[449] et tu as d'abord bien répondu, et en peu de mots. Dis-nous 
de même quel art professe Gorgias et quel nom on doit lui donner 
à lui-même. Ou plutôt, Gorgias, dis-nous de ta 
propre bouche de quel nom il faut t'appeler, et quel 
art tu professes. — GORGIAS. La rhétorique, Socrate. — 
SOCRATE. Il faut donc t'appeler rhéteur? — GORGIAS. Et 
bon rhéteur, Socrate, si tu veux m'appeler ce que 
je me glorifie d'être, pour me servir de l'expression
d'Homère. —SOCRATE. J'y consens. — GORGIAS. Eh bien, 
appelle-moi ainsi. — SOCRATE. Ne dirons-nous pas que 
tu es capable d'enseigner cet art aux autres? — GORGIAS.
C'est de quoi je fais profession, non seulement ici, 
mais encore ailleurs. — SOCRATE. Voudrais-tu bien, 
Gorgias, continuer en partie à interroger, en partie à 
répondre, comme nous faisons maintenant, et remettre 
à un autre temps ces longs discours, comme celui que 
Polus avait commencé? Mais, de grâce, tiens ce que tu 
promets, et réduis-toi à faire des réponses courtes à 
chaque question. — GORGIAS. Socrate, il y a des réponses 
qui exigent nécessairement quelque étendue. 
Je ferai néanmoins en sorte qu'elles soient aussi courtes 
que possible. Car une des choses dont je me vante, c'est 
que personne ne dira les mêmes choses que moi en 
moins de paroles. — SOCRATE. C'est ce qu'il faut ici, 
Gorgias. Fais-moi voir aujourd'hui ta précision ; tu 
déploieras une autre fois ton abondance. — GORGIAS. 
C'est ce que je vais faire; et tu affirmeras que tu n'as 
jamais entendu personne s'énoncer plus brièvement.
IV. — SOCRATE. Puisque tu te vantes d'être habile 
dans l'art de la rhétorique, et capable d'enseigner cet 
art à un autre, apprends-moi quel est son objet. Par 
exemple, l'art du tisserand a pour objet la façon des 
étoffes : n'est-ce pas? — GORGIAS. Oui. — SOCRATE. Et 
la musique, la composition des chants? — GORGIAS. Oui. 
— SOCRATE. Par Junon! mon cher Gorgias, j'admire tes 
réponses : il n'est pas possible d'en faire de plus 
courtes. — GORGIAS. Je me flatte, Socrate, de réussir 
assez bien en ce genre. — SOCRATE. Tu as raison. Réponds-moi 
de même, je te prie, au sujet de la rhétorique, 
et dis-moi quel est l'objet de cette science. — 
GORGIAS. Les discours. — SOGRATE. Quels discours, Gorgias?
Ceux qui expliquent aux malades le régime 
qu'ils doivent observer pour se rétablir? —GORGIAS. Non.
— SOCRATE. La rhétorique n'a donc pas pour objet toute 
espèce de discours? — GORGIAS. Non, sans doute. — SOCRATE. 
Cependant elle apprend à parler? — GORGIAS. Oui. 
— SOCRATE. N'apprend-elle pas autant à penser qu'à 
parler? — GORGIAS. Sans contredit. 

[450] SOCRATE. Mais la médecine que nous venons de citer, ne met-elle 
pas en état de penser et de parler sur les malades? — GORGIAS.
Nécessairement. — SOCRATE. La médecine, selon 
les apparences, a donc aussi pour objet les discours.
— GORGIAS. Oui. — SOCRATE. Ceux, du moins, qui concernent 
les maladies? — GORGIAS. Assurément. — SOCRATE. 
La gymnastique n'a-t-elle point également pour 
objet les discours sur la bonne ou mauvaise disposition 
des corps? —GORGIAS. Cela est vrai. — SOCRATE. Et il en 
est de même, Gorgias, des autres arts : chacun d'eux a 
pour objet les discours relatifs au sujet sur lequel il 
s'exerce. GORGIAS. Il paraît. — SOCRATE. Pourquoi 
donc n'appelles-tu pas rhétorique les autres arts qui 
ont aussi pour objet les discours, puisque tu donnes ce 
nom à un art dont les discours sont l'objet? — GORGIAS. 
C'est, Socrate, que les autres arts ne s'occupent pour 
ainsi dire que d'ouvrages de main et d'autres productions 
semblables; au lieu que la rhétorique ne produit 
aucun travail manuel, et que tout son effet, toute sa 
vertu est dans le discours. Voilà pourquoi je dis que la
rhétorique a les discours pour objet; et je prétends 
que je dis vrai en cela.
V. — SOCRATE. Je crois comprendre ce que tu veux 
désigner par cet art : mais je verrai la chose plus clairement 
tout à l'heure. Réponds-moi : nous avons des 
arts : n'est-ce pas? — GORGIAS. Oui. — SOCRATE. Parmi
tous les arts, les uns consistent, je pense, principalement 
dans l'action, et n'ont besoin que de très peu de 
discours; quelques-uns même n'en ont que faire du 
tout : mais leur oeuvre peut s'achever dans le silence; 
comme la peinture, la sculpture et beaucoup d'autres. 
Tels sont, à ce qu'il me parait, les arts que tu dis 
n'avoir aucun rapport à la rhétorique : n'est-ce pas? — 
GORGIAS. Tu saisis parfaitement ma pensée, Socrate. — 
SOCRATE. Il y a, au contraire, d'autres arts qui exécutent 
tout ce qui est de leur ressort par le discours, et 
n'ont besoin d'ailleurs d'aucune ou de presque aucune 
action. Tels sont l'arithmétique, le calcul, la géométrie, 
le jeu de dés et beaucoup d'autres arts, dont quelques-uns 
demandent à peu prés autant de paroles que d'action, 
et la plupart davantage, si bien que tout leur effet 
et toute leur force est dans le discours. C'est de ce 
nombre que tu dis, ce me semble, qu'est la rhétorique. 
— GORGIAS. C'est la vérité. — SOCRATE. Ton intention 
n'est pourtant pas , je pense, de donner le nom de rhétorique 
à aucun de ces arts; si ce n'est peut-être que, 
comme tu as dit en termes exprès que la rhétorique 
est un art dont la vertu est tout entière dans le discours, 
quelqu'un voulut chicaner sur les mots et en 
tirer cette conclusion : Gorgias, tu donnes donc le nom 
de rhétorique à l'arithmétique? Mais je ne pense pas 
que tu appelles ainsi ni l'arithmétique ni la géométrie? 

[451] GORGIAS. Tu ne te trompes point, Socrate, et tu prends 
ma pensée comme il faut la prendre.
VI. — SOCRATE. Allons, achève ta réponse à ma 
question. Puisque la rhétorique est un de ces arts qui 
font principalement usage du discours, et que beaucoup 
d'autres sont dans le même cas, tàche de me dire 
par rapport à quoi toute la vertu de la rhétorique consiste 
dans le discours. Si quelqu'un me demandait au 
sujet de l'un des arts que je viens de nommer : « Socrate? 
qu'est-ce que l'arithmétique?» Je lui répondrais, 
comme tu as fait tout à l'heure, que c'est un des arts 
dont toute la vertu est dans le discours. Et s'il me demandait 
de nouveau : « Par rapport à quoi?» je lui dirais 
que c'est par rapport à la connaissance du pair et de 
l'impair, pour savoir combien il y a d'unités dans l'un 
et dans l'autre. Pareillement s'il me demandait : Qu'entends-tu 
par l'art du calcul? Je lui dirais que c'est 
aussi un des arts dont toute la force consiste dans le 
discours. Et s'il continuait à me demander : « Par rapport 
à quoi?» je lui répondrais, comme ceux qui recueillent 
les propositions faites dans les assemblées du 
peuple , que le calcul est pour tout le reste comme 
l'arithmétique, puisqu'il a le même objet, savoir, le 
pair et l'impair : mais qu'il y a cette différence que 
l'art du calcul considère quel est le rapport du pair et 
de l'impair entre eux, relativement à la quantité. Si on 
m'interrogeait encore sur l'astronomie, et si après que 
j'aurais répondu que c'est aussi un art qui exécute par 
le discours tout ce qui est de son ressort, on ajoutait : 
«Socrate, à quoi se rapportent les discours de l'astronomie? » 
je dirais qu'ils se rapportent au mouvement des 
astres, du soleil et de la lune, et qu'ils expliquent 
en quelle proportion est la vitesse de leur course. —
GORGIAS. Tu répondrais très bien, Socrate.  — SOCRATE. 
Réponds-moi de même, Gorgias. La rhétorique est un de 
ces arts qui achèvent et exécutent tout par discours, 
n'est-ce pas? — GORGIAS. Cela est vrai. — SOCRATE. Dis-moi 
donc quel est le sujet auquel se rapportent ces discours 
dont la rhétorique fait usage. GORGIAS Ce sont les plus 
grandes de toutes les affaires humaines, Socrate, et les 
plus importantes.
VII. — SOCRATE. Ce que tu dis là, Gorgias, est une 
chose controversée, sur laquelle il n'y a encore rien de 
décidé. Car tu as, je pense, entendu chanter dans les 
banquets la chanson où les convives, faisant l'énumération 
des biens de la vie, disent que le premier est de 
se bien porter , le second d'être beau, le troisième 
d'être riche sans injustice, comme dit l'auteur de la 
chanson ? — GORGIAS. Sans doute, je l'ai entendu chanter; 
mais à quel propos dis-tu cela? 

[452]  SOCRATE. C'est que les artisans de ces biens chantés par le poète, 
savoir, le médecin, le maître de gymnase, l'économe, se 
mettront aussitôt avec toi sur les rangs, et que le médecin 
me dira le premier : Socrate, Gorgias te trompe. 
Son art n'a point pour objet le plus grand des biens de 
l'homme ; c'est le mien. Si je lui demandais : Toi qui 
parles de la sorte, qui es-tu? — Je suis médecin, me 
répondra-t-il ? Que prétends-tu? Que le plus grand 
des biens est celui que produit ton art? — Peut-on le 
contester, Socrate, me dira-t-il peut-être, puisqu'il produit 
la santé ? Supposons qu'après celui-ci le maître de 
gymnase vienne me dire à son tour : Socrate, je serais 
bien surpris que Gorgias fût en état de te montrer, 
comme résultant de son art, un bien plus grand que 
celui qui résulte du mien. — Et toi, mon ami, répliquerais-je, 
qui es-tu? Quelle est ta profession?—Je suis 
maître de gymnase, répondrait-il : ma profession est 
le rendre le corps humain beau et robuste. L'économe 
venant après le maître de gymnase, et méprisant toutes 
les autres professions, me dirait, à ce que je m'imagine : 
— Juge toi-même, Socrate, si Gorgias ou quelque 
autre peut produire un bien plus grand que la 
richesse. — Quoi donc, lui dirions-nous, es-tu capable 
de produire la richesse? Sans doute, répondrait-il? — 
Qui es-tu donc? — Je suis économe. — Eh quoi! lui dirions-nous; 
est-ce que tu regardes la richesse comme 
le plus grand de tous les biens? — Assurément, dira-t-il. 
— Cependant, poursuivrai-je, Gorgias, que voici, 
prétend que son art produit un plus grand bien que le 
tien. Il est évident qu'il demanderait après cela : — 
Quel est donc ce plus grand bien? que Gorgias s'explique!
Imagine-toi donc, Gorgias, que la même question 
t'est faite par eux et par moi; et dis-moi en quoi consiste 
ce que tu appelles le plus grand bien de l'homme, 
ce bien que tu te vantes de produire. — GORGIAS C'est, 
en effet, Socrate, le plus grand de tous les biens, celui
auquel les hommes doivent leur liberté, et qui leur 
donne dans chaque ville l'autorité sur les autres 
citoyens. — SOCRATE. Mais encore quel est ce bien? — 
GORGIAS. C'est, selon moi, de pouvoir persuader par ses 
discours les juges dans les tribunaux, les sénateurs 
dans le sénat, le peuple dans les assemblées, eu un 
mot tous ceux qui composent une réunion politique 
quelconque. Or, ce talent mettra à tés pieds le médecin 
et le maître de gymnase : et l'on verra que l'économe 
s'est enrichi, non pour lui, mais pour un autre, 
pour toi qui possèdes l'art de parler et de gagner l'esprit 
de la multitude.

[453] VIII. — SOCRATE. Enfin, Gorgias, il me semble 
que tu m'as montré, d'aussi prés qu'il est possible, 
l'opinion que tu te fais de la rhétorique : Si j'ai bien 
compris, tu dis qu'elle est l'ouvrière de la persuasion, 
que tel est le but de ses opérations, et qu'en somme 
c'est là qu'elle se termine. Pourrais-tu, en effet, me 
prouver que le pouvoir de la rhétorique aille plus loin 
que de faire naître la persuasion dans. l'âme des auditeurs? 
— GORGIAS. Nullement, Socrate, et je trouve que 
tu l'as bien défini : car c'est à cela véritablement qu'elle 
se réduit. — SOCRATE. Écoute-moi, Gorgias. S'il est 
quelqu'un qui, en conversant avec un autre, soit jaloux 
de bien comprendre quelle est la chose dont on parle, 
sois assuré que je me flatte d'être un de ceux-là, et je 
pense que tu en es aussi. — GORGIAS. A quoi tend ceci, 
Socrate? — SOCRATE. Le voici : tu sauras que je ne conçois 
en aucune façon de quelle nature est la persuasion 
que tu attribues à la rhétorique, ni au sujet de quoi 
cette persuasion a lieu. Ce n'est pas que je ne soupçonne 
de quoi tu veux parler. Mais je ne t'en demanderai 
pas moins quelle persuasion la rhétorique fait naître, 
et sur quoi. Si je t'interroge, au lieu de te faire 
part de mes conjectures, ce n'est point à cause de toi, 
mais en vue de cet entretien, afin qu'il procède de manière 
que nous connaissions clairement le sujet dont 
il est question entre nous. Vois toi-même si je suis 
fondé à t'interroger. Si je te demandais dans quelle 
classe de peintres est Zeuxis, et si tu répondais qu'il 
peint des animaux. n'aurais-je pas raison de te demander, 
en outre, quels animaux il peint, et sur quelle 
matière il peint? — GORGIAS. Sans doute. — SOCRATE. 
N'est-ce point parce qu'il y a d'autres peintres qui peignent 
aussi des animaux? — GORGIAS. Oui. — SOCRATE. 
Au lieu que si Zeuxis était le seul qui en peignit, alors 
tu aurais bien répondu. — GORGIAS. Assurément. — SOCRATE.
Dis-moi donc par rapport à la rhétorique : te semble-t-il 
qu'elle soit la seule qui produise la persuasion, 
ou qu'il y a d'autres ails qui en font autant? Voici 
quelle est ma pensée. Quiconque enseigne quoi que ce 
soit persuade-t-il ou non ce qu'il enseigne? — GORGIAS.
Il le persuade, sans contredit. — SOCRATE. Pour 
revenir donc aux mêmes arts dont il a déjà été fait 
mention, l'arithmétique et l'arithméticien ne nous 
enseignent-ils pas ce qui concerne les nombres ? — GORGIAS. 
Oui, — SOCRATE. Et en même temps ne persuadent-ils 
pas? — GORGIAS. Oui. — SOCRATE. L'arithmétique 
est donc aussi ouvrière de la persuasion?— GORGIAS. 
Il y a apparence. — SOGRATE. Si on nous demandait de 
quelle persuasion, et sur quoi? nous dirions que c'est celle 

[454] qui apprend la quantité du nombre, soit pair, soit
impair. Appliquant la même réponse aux autres arts 
dont nous parlions, il nous sera aisé de montrer qu'ils 
produisent la persuasion, et d'en marquer l'espèce et 
l'objet: n'est-il pas vrai? — GORGIAS. Oui.
IX. — SOCRATE. Par conséquent, puisqu'elle n'est 
pas la seule qui produise la persuasion, et que d'autres 
arts en font autant, nous sommes en droit, comme au 
sujet du peintre, de demander en outre de quelle persuasion 
la rhétrique est l'art, et sur quoi roule cette 
persuasion. Ne juges-tu pas que cette question soit à sa 
place? —GORGIAS. En effet. — SOCRATE. Réponds donc, 
Gorgias, puisque tu penses de même. — GORGIAS. Je 
parle, Socrate, de cette persuasion qui se fait dans les 
tribunux et les autres assemblées publiques, comme 
je disais tout à l'heure, et qui roule sur les choses 
justes ou injustes. SOCRATE. Je soupçonnais que tu 
mais. en vue cille persuasion et ces objets, Gorgias. 
Mals je n'en ai rien dit, afin que tu ne fusses pas surpris, 
si dans la suite de cet entretien je t'interroge sur des 
choses qui paraissent évidentes. Ce n'est point à cause 
de toi, je l'ai déjà dit, que j'en agis de la sorte, nais à 
cause de la discussion, afin qu'elle marche avec ordre, 
et que sur de simples conjectures nous ne prenions 
pas l'habitude de prévenir et de deviner nos pensées 
de part et d'autre; mais que tu achèves comme il te 
plaira ton discours, suivant les principes que tu auras 
toi-même établis. — GORGIAS. Rien n'est plus sage, Socrate, 
du moins à mon avis, que d'agir ainsi. — 
SOCRATE. Allons en avant, et examinons encore ceci. 
Admets-tu ce qu'on appelle savoir? — GORGIAS. Oui. — 
SOCRATE. Et ce qu'on nomme croire? —GORGIAS. Je l'admets 
aussi.—SOCRATE. Te semble-t-il que savoir et croire, 
la science et la croyance soient la même chose ou bien
deux choses différentes? — GORGIAS. Je pense, Socrate, 
que ce sont deux choses différentes. — SOCRATE. Tu 
penses juste; et tu pourras en juger à cette marque. 
Si on le demandait : Gorgias , y a-t-il une croyance 
fausse et une croyance vraie ? Tu en conviendrais sans 
doute. — GORGIAS. Oui. — SOCRATE. Mais quoi? Y a-t-il 
de même une science fausse et une science vraie? — 
GORGIAS. Non, certes. — SOCRATE. Il est donc évident 
que savoir et croire ne sont pas la même chose. — GORGIAS.
Cela est vrai. — SOCRATE. Cependant ceux qui 
savent sont persuadés, de même que ceux qui croient. 
— GORGIAS. J'en conviens. — SOCRATE. Veux-tu donc que 
nous admettions deux sortes de persuasions : l'une qui 
produit la croyance sans la science, et l'autre qui produit 
la science? — GORGIAS, Très volontiers. — SOCRATE. 
De ces deux persuasions quelle est celle que la rhétorique 
opère dans les tribunaux et les autres assemblées, 
au sujet du juste et de l'injuste? Est-ce celle d'où naît 
la croyance sans la science? — GORGIAS. Il est évident, 
Socrate, que c'est celle d'où nait la croyance. — 

[455] SOCRATE La rhétorique, à ce qu'il parait, est donc 
ouvrière de la persuasion qui fait croire, et non de celle 
qui fait savoir, à propos du juste et de l'injuste. — GORGIAS.
Oui. — SOCRATE. Ainsi l'orateur ne se propose 
point d'instruire les tribunaux et les autres assemblées 
sur le juste et l'injuste, mais uniquement de les amener 
à croire. Aussi bien ne pourrait-il jamais en si peu 
de temps instruire tant de personnes à la fois sur de 
si grands objets. — GORGIAS. Non, sans doute.
X. — SOCRATE. Cela posé, voyons, je te prie, ce que 
nous devons penser de la rhétorique. Pour moi, je ne 
puis encore me former une idée précise de ce que je 
dois en dire. Lorsqu'une ville s'assemble pour faire
choix de médecins, de constructeurs de vaisseaux, ou 
de toute autre espèce d'ouvriers, n'est-il pas vrai que 
l'orateur n'aura point alors de conseil à donner, puisqu'il 
est évident que dans chacun de ces choix, il faut 
prendre le plus habile; ni lorsqu'il s'agira de la construction 
des murs, des ports, ou des arsenaux; mais 
que l'on consultera là-dessus les architectes ; ni lorsqu'on 
délibérera sur le choix d'un général, sur l'ordre 
dans lequel on marchera à l'ennemi, sur les forts dont 
il faudra s'emparer; mais que dans toutes ces circonstances, 
ce sont les hommes de guerre qui seront appelés 
à donner leur avis, et non point les orateurs? 
Qu'en penses-tu, Gorgias? Puisque tu te dis orateur, et 
capable de former d'autres orateurs, on ne peut mieux 
s'adresser qu'à toi pour connaître à fond ton art. Figure-toi 
d'ailleurs que je travaille ici pour tes intérêts. 
Peut-être parmi ceux qui sont présents, y en a-t-il qui 
veulent devenir tes disciples. J'en connais beaucoup 
qui ont ce désir et qui n'osent pas t'interroger. Persuade-toi 
donc que, quand je t'interroge, c'est comme 
s'ils te demandaient eux-mêmes: Gorgias, que nous en 
reviendra-t il, si nous prenons des leçons auprès de 
toi? Sur quoi serons-nous en état de donner conseil à 
nos concitoyens? Sera-ce seulement sur le juste et l'injuste, 
ou bien encore sur les choses dont Socrate vient 
de parler ? Tâche donc de leur répondre. — GORGIAS. Je 
vais tâcher, Socrate, de te faire voir clairement toute la 
puissance de la rhétorique ; car tu m'as mis parfaitement 
sur la voie. Tu sais sans doute que les arsenaux 
des Athéniens, leurs murailles, leurs ports, ont été construits 
en partie sur les conseils de Thémistocle, en 
partie sur ceux de Périclès, et non sur ceux des ouvriers. 
— SOCRATE. Je sais, Gorgias, qu'on le dit de 
Thémistocle, A l'égard de Périclès, je l'ai entendu moi-même, 
lorsqu'il conseilla aux Athéniens d'élever la 
muraille qui sépare Athènes du Pirée. 

[456] GORGIAS. Ainsi tu vois, Socrate, que quand il s'agit de prendre un 
parti sur les choses dont tu parlais, ce sont les orateurs 
qui conseillent et qui font prévaloir leur avis. — 
SOCRATE. C'est aussi ce qui m'étonne, Gorgias, et ce 
qui est cause que je t'interroge depuis si longtemps 
sur la puissance de la rhétorique. Elle me parait merveilleusement 
grande, à l'envisager sous ce point de vue.
XI. — GORGIAS. Et si tu savais tout, Socrate, tu 
verrais que la rhétorique embrasse, pour ainsi dire, la 
puissance de tous les autres arts. Je vais t'en donner 
une preuve bien frappante. Je suis souvent entré avec 
mon frère et d'autres médecins chez des malades, qui 
ne voulaient point, ou prendre une potion, ou souffrir 
qu'on leur appliquât le fer ou le feu. Le médecin ne 
pouvant rien gagner sur leur esprit, j'en suis venu à 
bout, moi, sans le secours d'aucun autre art que de la 
rhétorique. J'ajoute que, si un orateur et un médecin 
se présentent dans la ville que tu voudras, et qu'il 
soit question de disputer de vive voix devant le peuple 
assemblé, ou devant quelque autre compagnie, sur la 
préférence à donnerà l'orateur ou au médecin, on ne fera 
nulle attention à celui-ci, et l'homme qui a le talent de 
la parole sera choisi, s'il veut l'être. Pareillement, dans 
la concurrence avec un homme de toute autre profession, 
l'orateur se fera choisir préférablement à qui que 
ce soit, parce qu'il n'est aucune matière sur laquelle 
il ne parle en présence de la multitude, d'une manière 
plus persuasive que tout autre artiste, quel qu'il soit: 
tant cet art a de puissance et de grandeur. Toutefois
Socrate, on ne doit se servir de la rhétorique que 
comme on se sert de tous les autres exercies. Et, en 
effet, dans les autres exercies il ne faut pas se prévaloir, 
contre tout le monde indifféremment, de ce qu'on 
a appris la lutte, le pancrace et le maniement des 
armes de manière à pouvoir vaincre également ses 
amis et ses ennemis, pour frapper ses ennemis, les 
blesser et les tuer. Certes, si un homme, après avoir 
fréquenté la palestre, se trouve avoir acquis une grande 
vigueur de corps et une adresse merveilleuse au pugilat, 
et qu'ensuite il vienne à frapper son père ou sa 
mère, ou quelque autre de ses parents et de ses amis, 
ce n'est pas à dire pour cela qu'on doive prendre en 
haine et bannir des villes les maîtres de gymnastique 
et d'escrime. Ils n'ont dressé leurs élèves à ces exercices 
qu'afin que ceux-ci s'en servissent légitimement 
contre leurs ennemis et en général contre ceux qui 
violent la justice, pour la défense et non pour l'attaque. 

[457] Et si les élèves, au contraire, usent mal de leur force 
et de leur adresse contre l'intention de leurs maîtres, 
il ne s'ensuit pas que les maîtres soient mauvais et 
responsables, non plus que l'art qu'ils professent, mais 
la faute retombe, à mon avis, sur les élèves qui en abusent. 
Or, le même raisonnement a lien pour ta rhétorique. 
Sans doute l'orateur est, à la vérité, en état de 
parler contre tous et sur tout, en sorte qu'il sera plus 
propre que personne à persuader en un instant la multitude 
sur tel sujet qu'il voudrat. Mais ce n'est pas une 
raison pour lui d'enlever aux médecins leur réputation 
non plus qu'aux autres artisans, parce qu'il est en son 
pouvoir de le faire. Au contraire, il doit faire de la 
rhétorique, comme de tout autre genre d'escrime, un 
usage conforme à la justice. Si donc un homme, devenu 
habile orateur, abuse ensuite de son pouvoir et de son
art pour commettre l'injustice, ce n'est pas celui qui l'a 
instruit qu'on doit prendre en aversion et bannir des 
villes; car il ne lui avait donné ce talent que pour qu'il 
en fit un usage légitime, et celui-ci en fait un usage 
tout contraire. C'est donc celui qui abuse de l'art qu'il 
est juste de haïr, d'exiler, ou même de condamner à 
mort, et non celui qui a donné des leçons.
XII. — SOCRATE. Je pense, Gorgias, que tu as assisté 
comme moi à un grand nombre de disputes, et que 
tu y as remarqué une chose, c'est que, sur quelque 
sujet que les hommes entreprennent de converser, ils 
ont bien de la peine à fixer de part et d'autre leurs 
idées, et à terminer l'entretien, après l'avoir fait servir 
à leur instruction personnelle et à celle des autres. 
mais lorsqu'il s'élève entre eux quelque controverse, et 
que l'un prétend que l'autre parle avec peu de justesse 
on de clarté, ils se fâchent et s'imaginent que c'est 
par envie qu'on les contredit ; qu'on parle par esprit 
de dispute, et non pour éclaircir la matière proposée. 
Quelques-uns finissent par les injures les plus grossières, 
et se séparent après avoir dit et entendu des 
personnalités si odieuses, que les assistants se font un 
reproche d'avoir prêté l'oreille à de pareilles discussions. 
A quel propos te préviens-je là-dessus? c'est qu'il 
me parait que tu ne parles point à présent d'une manière 
conséquente, ni bien assortie à ce que tu as dit 
plus haut sur la rhétorique. J'appréhende donc, si je 
te réfute, que tu n'ailles te mettre dans l'esprit que 
mon intention n'est pas de disputer sur la chose même, 
afin qu'elle s'éclaircisse, mais contre toi. 

[458] Si donc tu es du même caractère que moi, je t'interrogerai avec 
plaisir ; sinon, j'en resterai là. Mais quel est mon caractère? 
Je suis de ces hommes qui aiment qu'on les
réfute, lorsqu'ils ne disent pas la vérité, qui aiment 
aussi à réfuter les autres quand ceux-ci s'écartent du 
vrai, et qui du reste ne prennent pas moins de plaisir 
à se voir réfutés qu'à réfuter. Je tiens, en effet, pour 
un bien d'autant plus grand d'être réfuté, qu'il est 
véritablement plus avantageux d'être délivré du plus grand 
des maux que d'en délivrer un autre. Or, je ne connais 
pour l'homme aucun mal comparable à celui d'avoir des 
idées fausses sur la matière que nous traitons. Si donc 
tu m'assures que tu es dans les mêmes dispositions que 
moi, continuons la conversation; si au contraire tu 
crois devoir l'abandonner, j'y consens, terminons ici 
l'entretien. — GORGIAS. Je me flatte, Socrate, d'être du 
nombre de ceux dont tu as fait le portrait: il nous faut 
pourtant avoir égard aussi à ceux qui nous écoutent. 
Longtemps avant que tu vinsses, je leur ai déjà expliqué 
bien des choses; et si nous reprenons la conversation, 
peut-être nous mènera-t-elle bien loin. Il convient donc 
de penser aussi aux assistants, pour n'en retenir aucun 
qui aurait quelque autre chose à faire.
XIII. — CHÉRÉPHON. Vous entendez, Gorgias et Socrate, 
le bruit que font tous ceux qui sont présents, 
pour témoigner le désir qu'ils ont de vous entendre, si 
vous continuez à parler. Pour moi, aux dieux ne plaise 
que j'aie jamais des affaires si pressées et si importantes, 
qu'elles m'obligent à quitter une dispute aussi intéressante 
et aussi bien conduite, pour aller vaquer à quelque 
chose de plus nécessaire! — CALLICLÈS. Par tous les 
dieux, Chéréphon, tu as raison. J'ai déjà assisté à bien 
des entretiens; mais je ne sais si aucun m'a jamais 
causé autant de plaisir que celui-ci, et vous me feriez 
le plus grand plaisir si vous vouliez converser ainsi 
tout la journée. — SOCRATE. Si Gorgias y consent, tu
ne trouveras, Calliclès, aucun obstacle de ma part. — 
GORGIAS. Il serait désormais honteux pour moi de n'y 
pas consentir, surtout après que je me suis engagé à 
répondre à quiconque voudra m'interroger. Reprends 
donc l'entretien, si cela plaît à la compagnie, et propose-moi 
ce que tu jugeras à propos,
— SOCRATE. Écoute, Gorgias, ce qui me surprend dans 
ton discours. Peut-être n'as-tu rien dit que de vrai, et 
t'ai-je mal compris. Tu es, dis-tu, en état de former 
un homme à l'art oratoire, s'il veut se faire ton élève? 
— GORGIAS. Oui. 

[459] SOCRATE. C'est-à-dire: n'est-il pas 
vrai, que tu le rentras capable de parler sur toute 
chose d'une manière plausible devant la multitude, 
non en enseignant, mais en persuadant? — GORGIAS. 
Justement. — SOCRATE. Tu as ajouté en conséquence, 
que, pour la sauté du corps, l'orateur s'attirera plus 
de croyance que le médecin. — GORGIAS. Je l'ai dit, il 
est vrai, pourvu qu'il ait affaire à la multitude. — 
SOCRATE. Par la multitude, tu entends sans doute les 
ignorants: car apparemment l'orateur n'aura point l'avantage 
sur le médecin devant des personnes instruites. 
—GORGIAS. Tu dis vrai. — SOCRATE. Si donc il est plus 
propre à persuader que le médecin, n'est-il pas plus 
propre à persuader que celui qui sait?— GORGIAS. Sans 
doute. — SOCRATE. Quoique lui-même ne soit pas médecin, 
n'est-ce pas? — GORGIAS. Oui. — SOCRATE. Mais 
celui qui n'est pas médecin est ignorant dans les choses 
oit le médecin est savant. — GORGIAS. Cela est évident. 
— SOCRATE. Ainsi l'ignorant sera plus propre à persuader 
que le savant vis-à-vis des ignorants, s'il est 
vrai que l'orateur soit plus propre à persuader que le 
médecin. N'est-ce point ce qui résulte de là, ou s'ensuit-il 
autre chose? — GORGIAS. Oui, c'est ce qui en résulte 
dans le cas present. — SOCRATE. Cet avantage de
l'orateur et de la rhétorique n'est-il pas le même par 
rapport aux autres arts? je veux dire qu'il n'est pas 
nécessaire qu'elle s'instruise de la nature des choses, 
et qu'il suffit qu'elle invente quelque moyen de persuasion, 
de manière qu'elle paraisse aux yeux des ignorants 
plus savante que ceux qui possèdent ces arts.
XIV. — GORGIAS. N'est-ce pas une chose bien commode, 
Socrate, de n'avoir pas besoin d'apprendre d'autre 
art que celui-là, pour ne le céder en rien aux autres 
artisans? — SOCRATE. Nous examinerons tout à l'heure, 
pour peu que notre sujet le demande, si, de cette manière, 
l'orateur le cède ou ne le cède point aux autres. 
Mais auparavant, voyons si par rapport au juste et à 
l'injuste, à l'honnête et au déshonnête, au bon et au 
mauvais, l'orateur se trouve dans le même cas que par 
rapport à la santé du corps, et aux objets des autres 
arts : de façon qu'il ignore ce qui est bon ou mauvais, 
honnête ou déshonnête, juste ou injuste, et que sur ces 
objets il ait seulement imaginé quelque expédient pour 
persuader, et paraître aux yeux des ignorants plus instruit 
sur ces matières que les savants, quoiqu'il soit lui-même 
ignorant. Voyons si c'est une nécessité que celui 
qui veut apprendre la rhétorique sache tout cela et y 
soit devenu habile, avant de prendre des leçons auprès 
de loi : ou si, dans le cas où il n'aurait aucune connaissance 
de toutes ces choses, il ne les apprendra pas 
à ton école, puisque ce n'est point ton affaire, et que 
tu enseignes la rhétorique, mais si tu feras en sorte que, 
ne les sachent point, il paraisse les savoir, et qu'il passe 
pour homme de bien sans l'être : ou s'il te sera absolument 
impossible de lui enseigner la rhétorique à moins 
que d'avance il ne connaisse la vérité sur toutes ces 
matières. Q'en penses-tu, Gorgias? 

[460] au nom de Zeus, développe-nous, comme tu l'as promis 
il n'y a qu'un moment, toute la vertu de la rhétorique. — GORGIAS. 
Je pense, Socrate, que s'il ne savait rien de tout cela, 
il l'apprendrait de moi. — SOCRATE. Arrête, je te prie. 
Tu réponds très bien. Afin donc que tu puisses faire de 
quelqu'un un orateur, il faut, de toute nécessité, qu'il 
connaisse ce que c'est que le juste et l'injuste, soit qu'il 
l'ait appris avant que d'aller à ton école, soit qu'il
l'apprenne de toi. — GORGIAS. Sans contredit. — SOCRATE.
Mais quoi? celui qui a appris le métier de charpentier, 
est-il charpentier ou non? — GORGIAS. Il l'est. — SOCRATE. 
Et quand on a appris la musique, n'est-on pas 
musicien? — GORGIAS. Oui. — SOCRATE. Et quand on a
appris la médecine, n'est-on pas médecin? En un mot, 
par rapport à tous les autres arts, quand on a appris ce 
qui est de leur ressort, n'a-t-on pas la capacité que donne 
l'étoile de chacun de ces arts? — GORGIAS. J'en conviens. 
— SOCRATE. Par la même raison, celui qui a appris ce 
qui appartient à la justice, est juste. — GORGIAS. Sans 
contredit. — SOCRATE. Mais l'homme juste fait des actions 
justes. — GORGIAS. Oui. — SOCRATE. Ainsi, c'est 
une nécessité que l'orateur soit juste, et que l'homme 
juste veuille faire des actions justes. — GORGIAS. Du 
moins la chose paraît telle. — SOCRATE. L'homme juste 
ne voudra donc jamais commettre une injustice. — GORGIAS.
C'est une conclusion nécessaire. SOCRATE. Ne 
suit-il pas nécessairement de ce qui a été dit que l'orateur 
est juste? — GORGIAS. Oui. — SOCRATE. Jamais, par 
conséquent, l'orateur ne voudra commettre une injustice. 
— GORGIAS. Il paraît que non.

XV. — SOCRATE. Te rappelles-tu avoir dit un peu 
plus haut qu'il ne fallait pas s'en prendre aux maîtres 
de gymnase, ni les chasser des villes, parce qu'un
athlète aura abusé de pugilat et fait quelque chose d'injuste, 
et pareillement que si un orateur fait un usage 
injuste de la rhétorique, on ne doit point en faire tomber 
la faute sur son maître, ni le bannir de l'État, mais 
qu'il faut la rejeter sur l'auteur même de l'injustice, qui 
n'a point usé de la rhétorique comme il devait? As-tu
dit cela, ou non? — GORGIAS Je l'ai dit. — SOCRATE.
Venons-nous de voir, ou non, que ce même orateur est 
incapable de commettre aucune injustice? — GORGIAS. 
Nous venons de le voir. — SOCRATE. Et ne disais-tu pas 
dès le commencement, Gorgias, que la rhétorique a pour 
objet les discours qui traitent, non du pair et de l'impair, 
mais du juste et de l'injuste? N'est-il pas vrai?—
GORGIAS. Oui. — SOCRATE. Lors donc que tu parles de la 
sorte, je supposais que la rhétorique ne pouvait jamais 
être une chose injuste, puisque ses discours roulent toujours 
sur la justice. Mais quand je t'ai entendit dire un peu après 

[461] que l'orateur pouvait faire un usage injuste 
de la rhétorique, j'al été surpris et j'ai cru que tes deux 
discours ne s'accordaient pas. C'est ce qui m'a fait dire 
que si tu regardais, ainsi que moi, comme un avantage 
d'être réfuté, nous pouvions continuer l'entretien ; sinon, 
qu'il fallait le laisser là. Or, tu vois toi-même qu'en 
soumettant la chose à un nouvel examen, nous sommes 
encore d'accord sur ce point ; que l'orateur ne peut 
user injustement de la rhétorique, ni vouloir commettre 
une injustice. Et par le chien! ce n'est pas la matière 
d'un petit entretien, Gorgias, que d'examiner à
fond ce qu'il faut penser à cet égard. 
DEUXIÈME PARTIE : Discussion de Socrate avec Polus sur la justice; 
Polus défendla sophistique comme l'instrument le plus utile.
XVI. — POLUS. Quoi donc, Socrate, as-tu réellement 
l'opinion que tu viens d'émettre sur la rhétorique? ou 
ne crois-tu pas plutôt que c'est par pudeur que Gorgias 
t'a accordé que l'orateur connaît le juste, le beau, le 
bon, et que lui-même, si on venait chez lui sans être 
instruit de ces choses, il les enseignerait? C'est probablement 
par suite de cette concession qu'il a paru 
quelque contradiction dans ses discours : chose dont 
tu te fais un plaisir, en engageant toi-même tes interlocuteurs 
dans ces questions captieuses. Mais penses-tu 
qu'il y ait quelqu'un au monde qui veuille avouer qu'il 
n'a aucune connaissance de la justice et qu'il n'est pas 
en état d'en instruire les autres ? En vérité, c'est une 
grande étrangeté que d'amener le discours à de pareilles 
fadaises. — SOCRATE. Charmant Polus, nous avons 
des amis et des enfants tout exprès, afin que si nous 
venons à faire quelque faux pas étant devenus vieux, 
vous autres jeunes gens, vous redressiez et nos actions 
et nos discours. Ainsi dans ce moment, si nous disons, 
Gorgias et moi , quelque chose qui ne soit pas exact, 
corrige-nous ; tu le dois; et même, si parmi les concessions 
qui ont été faites, il y en a quelqu'une qui te 
paraisse mal à propos, je te permets de la retirer comme 
tu voudras, pourvu seulement que tu prennes garde à 
une chose. — POLUS. A quoi donc? — SOCRATE. A réprimer, 
Polus, cette démangeaison de faire de longs 
discours, à laquelle tu étais sur le point de te livrer 
au commencement de cet entretien. — POLUS. Quoi 
donc! ne me sera-t-il pas permis de parler aussi longtemps 
que je voudrai? — SOCRATE. Ce serait en user 
bien mal avec toi, mon cher, si étant venu à Athènes, 
l'endroit de la Grèce où l'on a la plus grande liberté 
de parler, tu étais le seul que l'on privât de ce droit. 
Mais considère d'un autre côté que, si tu parles longuement, 
sans vouloir répondre avec précision à mes 
questions, je serai bien à plaindre à mon tour 

[462] de ne pas pouvoir m'en aller et me dispenser de t'entendre. 
Ainsi dans le cas où tu prendrais quelque intérêt à la 
dispute précédente, et où tu voudrais la rectifier retire, 
comme je l'ai dit, telle concession que tu voudras, 
interrogeant et répondant à ton tour, comme 
nous avons fait, Gorgias et moi; réfute-moi et laisse-toi 
réfuter. Tu te donnes sans doute pour savoir les 
mêmes choses que Gorgias : n'est-ce pas? — POLUS. 
Oui. — SOCRATE. N'invites-tu pas aussi chacun à t'adresser 
les questions qu'il voudra, te faisant fort de pouvoir 
y répondre?— POLUS. Assurément. — SOCRATE. Eh bien, 
choisis lequel des deux il te plaira d'interroger ou 
de répondre.
XVII. POLUS. J'accepte la proposition : réponds-moi, 
Socrate. Puisque Gorgias te parait embarrassé 
pour expliquer ce que c'est que la rhétorique, 
dis-nous ce que tu en penses. — SOCRATE. Me demandes-tu 
quelle espèce d'art elle est, selon moi? — POLUS. 
Oui. — SOCRATE. A te dire la vérité, Polus, je ne la 
tiens pas pour un art. — POLUS. Mais enfin, qu'est-ce
donc, à ton avis, que la rhétorique? — SOCRATE. C'est une 
chose que tu te vantes d'avoir réduite en art dans un 
écrit que ,j'ai lu depuis peu. — POLUS. Quelle chose 
donc? — SOCRATE. Une espéce de routine. — POLUS. La 
rhétorique est donc une routine, à ton avis? — SOCRATE. 
Oui, à moins que tu ne sois d'un autre sentiment.—POLUS. 
Et quel est l'objet de cette routine? — SOCRATE. De 
procurer de l'agrément et du plaisir. — POLUS. Ne 
juges-tu pas que la rhétorique est une helle chose 
puisqu'elle met en état de plaire aux hommes? — SOCRATE. 
Quoi donc, Polus, t'ai-je déjà expliqué ce que 
j'entends par la rhétorique, pour me demander, comme 
tu fais, si je ne la trouve pas belle? — POLUS. Ne t'ai-je 
point entendu dire que c'est une certaine routine? 
— SOCRATE. Puisque tu estimes tant ce qu'on appelle 
faire plaisir, veux-tu me faire un petit plaisir? —
POLUS. Volontiers. —SOCRATE. Demande-moi un peu si je 
regarde la cuisine comme un art. — POLUS. J'y consens. 
Quel art est-ce que la cuisine? — SOCRATE. Ce n'en est 
point un, Polus. — POLUS. Qu'est-ce donc? parle. — 
SOCRATE. Je vais le dire. C'est une espèce de routine. 
— POLUS. Quel est son objet? dis. — SOCRATE. C'est, 
Polus, de procurer de l'agrément et du plaisir. — POLUS. 
La cuisine et la rhétorique sont-elles donc la même 
chose? — SOCRATE. Point du tout, mais elles font partie, 
l'une et l'autre, de la même profession. — POLUS. De 
quelle profession, s'il te plaît? — SOCRATE. Je crains 
qu'il ne soit trop grossier de dire crûment la vérité, et 
je n'ose le faire à cause de Gorgias, de peur qu'il ne 
s'imagine que je veux tourner en ridicule sa profession. 

[463] J'ignore si la rhétorique que Gorgias professe est celle 
que j'ai en vue : d'autant plus que la discussion précédente 
ne nous a pas découvert clairement ce qu'il en 
pense. Quant à ce que j'appelle rhétorique, c'est une
partie d'une certaine chose qui n'est point du tout 
belle. — GORGIAS. De quelle chose, Socrate? Dis, et ne 
crains pas de m'offenser.
XVIII. — SOCRATE. Il me paraît donc, Gorgias, que 
c'est une certaine profession, où l'art n'entre à la vérité 
pour rien, mais qui suppose une âme pénétrante, hardie 
et douée de grandes dispositions pour converser avec 
les hommes. J'appelle flatterie le genre auquel cette 
profession se rapporte. Ce genre me parait se diviser en 
je ne sais combien de parties, du nombre desquelles 
est la cuisine. On croit communément que 'est un art, 
mais à mon avis, ce n'en est pas un : c'est seulement 
une pratique, une routine. Je compte aussi parmi les 
parties de la flaterie la rhétorique, ainsi que la toilette 
et la sophistique, et jattribue à ces quatre parties 
quatre objets différents. Maintenant, si Polus veut 
m'interroger, qu'il interroge ; car je ne lui ai pas 
encore expliqué quelle partie de la flatterie est la 
rhétorique, selon moi. Il ne s'aperçoit pas que; je n'ai 
point encore achevé ma réponse; et cependant, il me 
demande si je ne tiens point la rhétorique pour une 
belle chose. Pour moi, je ne le dirai pas si je la tiens 
pour belle ou pour laide, qu'auparavant je ne lui aie 
répondu ce qu'elle est. Cela ne serait pas dans l'ordre, 
Polus. Mais si tu veux savoir mon sentiment, demande-moi 
à quelle partie de la flatterie je rapporte la rhétorique. 
— POLUS. Eh bien, je te le demande; dis-moi 
quelle partie de la flatterie est la rhétorique. — SOCRATE. 
Comprendras-tu ma réponse? La rhétorique est, 
selon moi, le simulacre d'une partie de la politique. — 
POLUS. Mais encore, est-elle belle ou laide? — SOCRATE. 
Je dis qu'elle est laide; car j'appelle laid tout ce qui 
est mauvais, puisqu'il faut te répondre comme si tu 
comprenais déjà ma pensée. — GORGIAS. Par Zeus, 
Socrate, je ne conçois pas moi-même ce que tu veux 
dire. — SOCRATE. Je n'en suis pas surpris, Gorgias ; je 
n'ai encore rien développé. Mais Polus est jeune et 
ardent. — GORGIAS. Laisse-le là, et explique-moi en quel 
sens tu dis que la rhétorique est le simulacre d'une 
partie de la politique. — SOCRATE. Je vais donc essayer 
de te dire ce que c'est, selon moi, que la rhétorique; 
et, s'il se trouve qu'elle n'est pas ce que je pense, 

[464] Polus que voici me réfutera. N'y a-t-il pas une substance 
que tu appelles corps, et une suite que tu appelles âme?
— GORGIAS. Sans contredit. — SOCRATE. Ne juges-tu pas 
qu'il y a une bonne constitution de l'un et de l'autre?
— GORGIAS. Oui. — SOCRATE. Ne reconnais-tu pas aussi
à leur égard une constitution qui paraît bonne, et qui 
ne l'est pas? Je m'explique. Plusieurs paraissent avoir 
le corps bien constitué; et tout autre qu'un médecin on 
un maître de gymnase ne s'apercevrait pas aisément
qu'il n'en est rien. — GORGIAS. Cela est vrai. — SOCRATE.
Je dis donc qu'il y a dans le corps et dans l'âme je ne 
sais quoi, qui fait croire qu'ils sont l'rtn et l'autre en 
bon état, quoiqu'ils ne s'en portent pas mieux pour cela. 
— GORGIAS. Tu as raison.
XIX. — SOCRATE. Voyons, Si je pourrai te faire entendre 
plus clairement ce que je veux dire. Je dis qu'il 
y a deux arts qui répondent à ces deux substances. 
Celui qui 'épond à l'âme, je l'appelle politique. Pour 
l'autre, qui regarde le corps, je ne saurais le désigner 
par un seul nom. Mais quoique la culture du corps soit 
une, j'en fais deux parties, dont l'une est la gymnastique, 
et l'autre la médecine. En divisant de même la
politique en deux, je mets la partie législative vis-à-vis 
de la gymnastique, et la partie judiciaire vis-à-vis de 
la médecine. Car d'un côté la gymnastique et la médecine, 
et de l'autre la partie législative et la judiciaire 
ont beaucoup de rapport entre elles, parce qu'elles 
s'exercent sur le même objet. Néanmoins elles diffèrent 
l'une de l'autre en quelque chose.
Ces quatre arts étant tels que j'ai dit, et prenant toujours 
le plus grand soin, les uns du corps, les autres de 
l'âme, la flatterie s'en est aperçue, je ne dis point par 
une connaissance réfléchie, mais par instinct et par 
conjecture, et s'étant partagée en quatre, elle s'est insinuée 
sous chacune de ces parties, se donnant. pour 
être la partie sous laquelle elle s'est glissée. Elle ne 
se met nullement en peine du meilleur; mais visant 
toujours au plus agréable, elle attire dans ses filets les 
insensés et les trompe, en sorte qu'ils ont pour elle la 
plus grande estime. La cuisine s'est glissée sous la médecine, 
et s'attribue le discernement des aliments les 
plus salutaires au corps : de façon que, si le médecin 
et le cuisinier avaient à disputer ensemble devant des 
enfants, ou devant des hommes aussi peu raisonnables 
que les enfants, pour savoir qui des deux, du cuisinier 
ou du médecin connaît mieux les qualités bonnes ou 
mauvaises de la nourriture, le médecin mourrait de 
faim. Voilà donc ce que j'appelle flatterie, 

[465] et ce que je dis être une chose honteuse, Polus (car c'est 
à toi que j'adresse la parole), parce qu'elle ne vise qu'à l'agréable 
en négligeant le meilleur. J'ajoute que ce n'est point 
un art, mais une routine, parce qu'elle n'a aucun principe 
certain sur la nature des choses qu'elle emploie; en sorte 
qu'elle ne peut rendre raison de rien. Or, je n'appelle 
point art un procédé qui n'a rien de rationnel. Si tu prétends 
me contester ceci je suis prêt à te répondre.
XX. —La flatterie en fait de ragoûts s'est donc cachée 
sous la médecine, comme j'ai dit. Sous la gymnastique 
s'est glissée de la même manière la toilette, pratique coupable, 
trompeuse, indigne d'une âme libre et généreuse, 
qui pour séduire, emploie les formes, les couleurs, 
le poli de la peau, les vêtements, de manière à nous 
attirer vers une beauté d'emprunt et à nous faire négliger 
la beauté naturelle que donne la gymnastique. 
Et pour ne pas m'étendre, je te dirai, comme les géomètres 
(peut-être me comprendras-tu mieux), que ce 
que la toilette est à la gymnastique, la cuisine l'est à la 
médecine; ou plutôt de cette manière : ce que la toilette 
est à la gymnastique, la sophistique l'est à la partie 
législative; et ce que la cuisine est à la médecine, la 
rhétorique l'est à la partie judiciaire. Telles sont les 
différences naturelles de ces choses; cependant, attendu 
les points de rapprochement qui existent entre les unes 
et les autres, les sophistes et les rhéteurs se confondent 
avec les législateurs et les juges, s'appliquent aux mêmes 
objets, et ne savent pas fixer les limites qui séparent 
leurs professions, pas plus que les autres hommes ne 
le savent Si l'âme, en effet, ne commandait point au 
dorps, et que le corps se gouvernât lui-même ; si l'âme
n'examinait point par ses yeux, et ne discernait pas ta 
différence de la cuisine et de la médecine, mais que le 
corps en fût juge, et qu'il les estimât, par le plaisir 
qu'elles lui procurent, rien ne serait plus commun, mon 
cher Polus, que ce que dit Anaxagore (car tu es sans 
doute habile en ces matières) : toutes choses seraient 
confondues; on ne pourrait distinguer les aliments salutaires, 
ni ceux que prescrit le médecin de ceux qu'apprête le cuisinier.
Tu as donc entendu ce que je pense de la rhétorique : 
elle est par rapport à l'âme ce que la cuisine est par 
rapport au corps. Peut-être est-ce une inconséquence de 
ma part d'avoir fait un long discours après te l'avoir interdit. 
Mais j'espère bien que tu me pardonneras : car 
lorsque je me suis expliqué en peu de mots, tu ne 
m'as pas compris, et tu n'étais pas capable de tirer parti de mes 
réponses : en un mot, tu avais besoin d'un développement. 

[466] Lors donc que tu me répondras, si je 
me trouve dans le même embarras à l'égard de tes réponses, 
allonge aussi tes discours, mais si je puis en 
tirer parti, laisse-moi faire : rien n'est plus juste. Et 
maintenant, si cette réponse te donne quelque avantage 
sur moi, fais-en usage.
XXI. — POLUS. Qu'est-ce donc que tu dis? La rhétorique 
est, à ton avis, la même chose que la flatterie? — 
SOCRATE. J'ai dit seulement qu'elle en était une partie. Eh 
quoi! Polus, à ton âge, tu manques déjà de mémoire? 
Que sera-ce donc quand tu seras vieux? — POLUS. Te 
semble-t-il que dans les villes les bons orateurs soient
regardés comme de vils flatteurs? — SOCRATE. Est-ce une 
question que tu me fais ou un discours que tu entames? 
— POLUS. C'est une question. — SOCRATE. Eh bien, il 
me parait qu'on ne les regarde pas même. — Poses. 
Comment: il te parait qu'on ne les regarde pas? De 
tous les citoyens ne sont-ils pas ceux qui ont le plus de 
pouvoir. — SOCRATE. Non, si tu entends que le pouvoir 
est un bien pour celui qui l'a. — POLUS. C'est ainsi que 
je l'entends. — SOCRATE. Alors, je dis que les orateurs 
sont de tous les citoyens ceux qui ont le moins d'autorité. — 
POLUS. Quoi! semblables aux tyrans, ne font-ils 
pas mourir celui qu'ils veulent? Ne dépouillent-ils pas de 
ses biens, et ne bannissent-ils pas des villes qui il leur 
plait? — SOCRATE. Par le chien ! je suis incertain, Polus, 
à chaque chose que tu dis, si tu parles de ton chef et 
si tu m'exposes ta façon de penser, ou si tu me demandes 
la mienne. — POLUS. Je te demande la tienne. 
— SOCRATE. A la bonne heure, mon cher ami ; mais 
pourquoi me fais-tu deux questions à la fois? — POLUS. 
Comment, deux questions? — SOCRATE. Ne me disais-tu 
pas tout à l'heure que les orateurs, comme les tyrans, 
mettent à mort qui ils veulent; qu'ils dépouillent de ses 
biens et chassent des villes qui il leur plait? — POLUS. Oui.
XXII. — SOCRATE. Eh bien, je te dis que ce sont 
deux questions, et je vais te satisfaire sur l'une et sur 
l'autre. Je soutiens, Polus, que les orateurs et les 
tyrans ont très peu de pouvoir dans les villes, comme 
je siens de le dire, et qu'ils ne font presque rien de ce 
qu'ils veulent, quoiqu'ils fassent ce qui leur parait 
être le plus avantageux. — POLUS. Mais n'est-ce point 
là avoir un grand pouvoir? — SOCRATE. Non, du moins 
comme le prétend Polus. — POLUS. Moi, je nie cela? Je
l'affirme, au contraire. — SOCRATE. J'en jure par... 
Certainement, tu le nies, puisque tu prétends que posséder 
un grand pouvoir est avantageux à celui qui le 
possède. — POLUS. Je le dis encore.— SOCRATE. Crois-tu 
que ce soit un bien pour quelqu'un de faire ce qui lui 
parait être le plus avantageux, lorsqu'il est dépourvu 
de bon sens? Est-ce cela que tu appelles un grand pouvoir? 
— POLUS. Nullement. 

[467] SOCRATE. Prouve-moi donc que les orateurs ont du bon 
sens, et que la rhétorique est un art et non une flatterie ; 
prouve-le pour me réfuter. Mais tant que tu ne l'auras pas fait, 
il demeurera toujours vrai que ce n'est point un bien 
pour les orateurs, ni pour les tyrans, de faire dans un 
Etat ce qui leur plaît. Le pouvoir est à la vérité un 
bien, comme tu dis. Mais tu conviens toi-même que 
faire ce qu'on juge à propos, lorsqu'on est dépourvu 
de bon sens, est un mal. N'est-il pas vrai?— POLUS. Oui. 
— SOCRATE. Comment donc les orateurs et les tyrans 
auraient-ils un grand pouvoir dans un Etat, à moins 
que Polus ne réduise Socrate à avouer qu'ils font ce 
qu'ils veulent? — POLUS. Quel homme ! — SOCRATE. Je 
dis qu'ils ne font pas ce qu'ils veulent : réfute-moi. — 
POLUS. Ne viens-tu pas d'accorder qu'ils font ce qu'ils 
croient le plus avantageux pour eux? — SOCRATE. Je 
l'accorde encore. — POLUS. Ils font donc ce qu'ils veulent? — 
SOCRATE. Je le nie. — POLUS. Quoi ! lorsqu'ils 
font ce qu'ils jugent à propos?— SOCRATE. Certainement. 
— POLUS. En vérité, Socrate, tu avances des choses pitoyables 
et insoutenables. — SOCRATE. Charmant Polus
(pour parler comme toi), ne me condamne pas si vite. 
Mais si tu as encore quelque question à me faire, prouve-moi 
que je me trompe sinon, réponds-moi. — POLUS. 
Je consens à te répondre, afin de voir clair dans ce que 
tu viens de dire,
XXIII. — SOCRATE. Juges-tu que les hommes 
veulent les actions mêmes qu'ils font habituellement, 
ou la chose en vue de laquelle ils font ces actions? 
Par exemple, ceux qui prennent une potion de la main 
des médecins, veulent-ils, à ton avis, ce qu'ils font, 
c'est-à-dire avaler une potion et ressentir de la douleur? 
ou bien veulent-ils la santé en vue de laquelle ils prennent 
la médecine? — POLUS. Il est évident qu'ils veulent la 
santé en vue de laquelle ils prennent la médecine. — 
SOCRATE. Pareillement ceux qui vont sur mer, et qui 
font toute autre espèce de commerce, ne veulent pas ce 
qu'ils font journellement ; car quel est l'homme qui 
veut aller sur mer, s'exposer à mille dangers, et avoir 
mille embarras? Mais ils veulent, ce me semble, la 
chose en vue de laquelle ils vont sur mer, c'est-à-dire 
s'enrichir; les richesses, en effet, sont le but de ces 
voyages par mer. — POLUS. J'en conviens. — SOCRATE. 
N'en est-il pas de même par rapport à tout le reste? 
Quiconque fait une chose en vue d'une autre, ne veut 
point la chose même qu'il fait, mais celle en vue de 
laquelle il la fait. — POLUS. Oui. — SOCRATE. Y-a-t-il 
quoi que soit au monde, qui ne soit bon ou mauvais, 
ou tenant le milieu entre le bon et le mauvais, sans être 
ni l'un ni l'autre? — POLUS. Cela ne saurait être autrement, 
Socrate. — SOCRATE. Ne mets-tu pas au rang des
bonnes choses la sagesse, la santé, la richesse et toutes 
les autres semblables ; et leurs contraires, au rang des
mauvaises? — POLUS. Oui. — SOCRATE. Et par les
choses qui ne sont ni bonnes ni mauvaises, n'entends-tu 
pas celles qui tantôt tiennent du bien, 

[468] tantôt du mal, et tantôt ne tiennent ni de l'un ni de l'autre ? 
par exemple, être assis, marcher, courir, naviguer; et 
encore, les pierres, les bois, et les autres objets de cette 
nature. N'est-ce pas là ce que tu concois par ce qui 
n'est ni bon ni mauvais, ou bien est-ce autre chose? — 
POLUS. Non, c'est cela même. SOCRATE. Lorsque les 
hommes font ces choses indifférentes, les font-ils en 
vue des bonnes, ou font-ils les bonnes eu vue de celles-là ?
—POLUS. Ils font les inditférentes en vue des bonnes. 
— SOCRATE. C'est donc toujours le bien que nous poursuivons ; 
lorsque nous marchons, c'est dans la pensée 
que cela nous sera plus avantageux : et c'est en vue 
du même bien que nous nous arrêtons, lorsque nous 
nous arrêtons. N'est-ce pas ? — POLUS. Oui. — SOCRATE. 
Et soit qu'on mette quelqu'un à mort, qu'on le bannisse, 
ou qu'op lui ravisse ses biens, ne se porte-t-on point à 
ces actions, parce qu'on est persuadé que c'est ce qu'il 
y a de mieux à faire ? N'est-il pas vrai? — POLUS. 
Assurément. — SOCRATE. Tout ce qu'on fait en ce genre 
c'est donc en vue du bien qu'on le fait? — POLUS. Oui.
XXIV. — SOCRATE. Ne sommes-nous pas convenus 
que l'on ne veut point la chose qu'on fait en vue d'une 
autre, mais celle en vue de laquelle on la fait? — POLUS. 
Sans contredit. — SOCRATE. Ainsi on ne veut pas simplement 
tuer quelqu'un, le bannir de l'État, lui enlever 
ses biens : mais si cela est avantageux, on veut le faire ; 
si cela est nuisible, on ne le veut pas. Car, ainsi que 
tu l'avoues, on veut les choses qui sont bonnes : quant
à celles qui ne sont ni bonnes ni mauvaises, et aux 
mauvaises, on ne les veut pas. Ce que je dis, Polus, te 
parait-il vrai, ou non ? Pourquoi ne réponds-tu pas ? 
— POLUS. Cela me semble vrai. — SOCRATE. Puisque 
nous sommes d'acord là-dessus, quand un tyran ou un 
orateur fait mourir quelqu'un, le condamne au bannissement 
ou à la perte de ses biens, croyant que c'est le 
parti le plus avantageux pour lui-même, quoique ce 
soit en effet le plus mauvais, il fait alors ce qu'il juge 
à propos ; n'est-ce pas ? — POLUS. Oui. — SOCRATE. Fait-il 
pour cela ce qu'il veut, s'il est vrai que ce qu'il fait 
est mauvais ? que ne réponds-tu ? — POLUS. Il ne me 
parait pas qu'il fasse ce qu'il veut. SOCRATE. Se peut-il 
donc qu'un tel homme ait un grand pouvoir dans la 
ville, si, de ton aveu, c'est un bien d'être revêtu d'un 
grand pouvoir ? POLUS Cela ne se peut. — SOCRATE. 
Par conséquent, j'avais raison de dire qu'il est posssible 
qu'un homme fasse dans une ville ce qu'il juge à propos, 
sans jouir néamoins d'un grand pouvoir, et sans faire 
ce qu'il veut. — POLUS. Comme si toi-même, Socrate, 
tu n'aimerais pas mieux avoir la liberté de faire dans 
une ville tout ce qui te plaît, que de rie pas l'avoir : 
et comme si, lorsque tu vois quelqu'un faire mourir 
celui qu'il veut, le dépouiller de ses biens, le mettre 
dans les fers, tu ne lui portais pas envie. — SOCRATE, 
Supposes-tu qu'il agisse en cela justement ou injustement?

[469] POLUS. De quelque manière qu'il agisse, n'est-ce 
par toujours une chose digne d'envie ? — SOCRATE. 
Parle mieux, Polus. — POLUS. Pourquoi donc ? — SOCRATE. 
Parce qu'il ne faut point porter envie ni à ceux 
dont le sort n'est point à envier, ni aux malheureux, 
mais en avoir pitié. — POLUS. Quoi ! penses-tu que telle 
est la condition de ceux dont je parle? — SOCRATE. 
Quelle autre idée pourrais-je en avoir ? — POLUS. Tu
regardes donc comme malheureux et digne de compassion 
quiconque fait mourir celui qu'il juge à propos, 
lors même qu'il le condamne justement à la mort? —
SOCRATE. Point dit tout : mais aussi il ne me parait pas 
digne d'envie. — POLUS. N'as-tu pas dit tout à l'heure 
qu'il est malheureux? — SOCRATE. Oui, mon cher, je 
l'ai dit de celui qui est mort injustement, et de plus 
qu'il est digne de pitié. Pour celui qui ôte la vie justement 
à un autre, je dis qu'il ne doit point faire envie. 
— POLUS. L'homme qui est injustement mis à mort, 
n'est-il pas en même temps malheureux et digne de 
pitié ? — SOCRATE. Moins que l'auteur de sa mort, et 
moins encore que celui qui a mérité de mourir. — 
POLUS. Comment cela, Socrate ? — SOCRATE. Le voici. 
C'est que le plus grand de tous les maux est de commettre 
l'injustice. — POLUS. Est-ce là le plus grand mal ? 
Souffrir une injustice, n'est-ce pas encore un mal plus 
grand?—SOCRATE. Nullement. — POLUS. Aimerais-tu donc 
mieux souffrir une injustice que de la faire?— SOCRATE. 
Je ne voudrais ni l'un ni l'autre. Mais s'il fallait absolument 
commettre une injustice ou la souffrir, j'aimerais 
mieux la souffrir que la commettre. — POLUS. Est-ce que 
tu n'accepterais pas la condition de tyran ? — SOCRATE. 
Non, si tu attaches à ce mot de tyran le même sens que 
moi. — POLUS. J'entends par là ce que je disais tout 
à l'heure, avoir le pouvoir de faire dans une ville tout 
ce qu'on juge à propos, de tuer, de bannir, en un mot 
d'agir en tout à sa fantaisie.
XXV. — SOCRATE. Mon cher ami, fais réflexion à ce 
que je vais dire. Si lorsque la place publique est pleine 
de monde, tenant un poignard caché sous mon bras, je 
te disais: Je me trouve en ce moment, Polus, revêtu 
d'un pouvoir merveilleux, qui est égal à celui d'un
tyran. I)e tous ces nommes que tu vois, celui que je 
jugerai à propos de faire mourir mourra tout à l'heure, 
s'il me semble que je doive casser la tête à quelqu'un, 
elle sera cassée à l'instant; si ie veux déchirer son 
habit, il sera déchiré ; tant est grand le pouvoir que 
j'ai dans cette ville. Si tu refusais de me croire, et que 
je te montrasse mon poignard, peut-être dirais-tu en le 
voyant : Socrate, il n'est personne à ce compte qui n'eût 
un grand pouvoir. Tu pourrais de la même façon brûler 
la maison de tel citoyen qu'il te plairait, mettre le feu 
aux arsenaux des Athéniens, à leurs galères, et à tous 
les vaisseaux appartenant au public ou aux particuliers. 
Mais la grandeur du pouvoir ne consiste pas précisément 
à faire ce qu'on juge à propos. Le crois-tu ? —
POLUS. Non assurément, de la manière que tu viens de dire. 

[470]  SOCRATE. Me dirais-tu bien la raison pour 
laquelle tu rejettes un semblable pouvoir?—POLUS. Oui. 
— SOCRATE. Dis-la donc. — POLUS. C'est qu'il est inévitable 
que quiconque en userait, serait puni. — SOCRATE. 
Être puni n'est-ce point un mal ? — POLUS. Sans 
doute. — SOCRATE. Ainsi, mon cher, tu juges donc de 
nouveau que l'on a un grand pouvoir lorsque, faisant 
ce qu'on juge à propos, ou ne fait rien que d'avantageux ; 
et qu'alors c'est une bonne chose. C'est en 
cela que consiste en effet le grand pouvoir ; hors de là, 
c'est une mauvaise chose et un faible pouvoir. Examinons 
encore ceci. Ne convenons-nous point qu'il est 
quelquefois meilleur de faire ce dont nous parlions 
à l'instant, de mettre à mort les citoyens, de les bannir, 
de leur ôter leurs biens; et que quelquefois il ne l'est 
point? — POLUS. Sans contredit. — SOCRATE. Nous 
sommes donc, à ce qu'il paraît, d'accord sur ce point 
toi et moi. — POLUS. Oui. — SOCRATE. Dans quel cas 
dis tu qu'il est meilleur de faire ces sortes de choses ?
Assigne-moi les bornes que tu y mets. — POLUS. Réponds 
toi-même à cette question, Socrate. — SOCRATE. Eh bien, 
Polus, puisque tu aimes mieux savoir là-dessus ma 
pensée, je dis qu'il est meilleur de les faire, lorsqu'on 
les fait justement, et plus mauvais, lorsqu'on les fait injustement.
XXVI. —POLUS. Il est vraiment bien difficile de te 
réfuter, Socrate! Un enfant ne te prouverait-il pas que 
tu ne dis point la vérité? —SOCRATE. Je serais fort redevable 
à cet enfant et je ne te le serai pas moins, si tu 
me réfutes, et si tu me débarrasses de mes extravagances. 
Ne te lasse point d'obliger un homme qui t'aime: de grâce, 
montre-moi que j'ai tort. — POLUS. Il n'est pas besoin, 
Socrate, de recourir pour cela à des exemples anciens. 
Ce qui s'est passé hier et avant-hier suffit pour te confondre, 
et pour démontrer que beaucoup d'hommes coupables 
d'injustice sont heureux. — SOCRATE. Quels sont 
ces événements? — POLUS. Tu vois cet Archélaüs, fils 
de Perdiccas, qui régne en Macédoine. — SOCRATE. Si je 
ne le vois, du moins j'en entends parler. — POLUS. 
Qu'en penses-tu? est-il heureux ou malheureux? — SOCRATE. 
Je n'en sais rien, Polus. Je n'ai point encore eu 
d'entretien avec lui. — POLUS. Quoi donc! tu saurais 
ce qu'il en est, si tu avais eu une conversation avec lui ; 
et tu ne peux connaître par une autre voie, d'ici même, 
s'il est heureux? — SOCRATE. Non, certes. — POLUS. Évidemment, 
Socrate, tu diras que tu ne sais pas si le 
grand roi lui-même est heureux. — SOCRATE. Et je dirai 
vrai : car j'ignore l'état de son âme par rapport à la 
science et à la justice. — POLUS. Eh quoi! est-ce en 
cela que consiste tout le bonheur?— SOCRATE. Oui, selon 
moi, Polus. Je prétends que quiconque a de la probité 
et de la vertu, homme ou femme, est heureux; et que
l'injuste, le méchant, est malheureux. 

[471] POLUS. Cet Archèlaüs dont je parle est donc malheureux, 
à ton compte? — SOCRATE. Oui, mon cher ami, s'il est injuste. 
— POLUS. Et comment ne serait-il pas injuste? lui qui 
n'avait aucun droit au trône qu'il occupe, étant né 
d'une mère esclave d'Alcétas, frère de Perdiccas; lui 
qui, selon les lois, était esclave d'Alcétas, qui aurait 
dû le servir en cette qualité, s'il eût voulu être juste, 
et qui, en conséquence, aurait été heureux, comme tu 
le prétends; au lieu qu'aujourd'hui il est devenu souverainement 
malheureux, puisqu'il a commis les plus 
grands forfaits. Car ayant d'abord envoyé chercher Alcétas, 
son maître et son oncle, comme pour lui remettre 
l'autorité dont Perdiccas l'avait dépouillé, il le reçut 
chez lui, l'enivra, lui et son fils Alexandre, qui était 
son cousin et à peu près du même âge, et les ayant mis 
dans un chariot et transportés de nuit hors du palais, il 
les fit égorger tous deux et les enleva ainsi de la scène 
du monde. Après avoir commis cet attentat, il ne s'aperçut 
point du malheur extrême où il s'était précipité, 
il n'en conçut nul repentir; mais peu de temps après, 
loin de consentir à devenir heureux, en prenant soin, 
comme la justice l'exigeait, de l'éducation de son frère, 
fils légitime de Perdiccas, âgé d'environ sept ans, à qui 
la couronne appartenait de droit, et en lui rendant cette 
couronne, il le jeta dans un puits après l'avoir fait 
étouffer, et dit à Cléopâtre, mère de l'enfant, qu'il était 
tombé dans ce puits en poursuivant une oie, et y était 
mort. Aussi s'étant rendu coupable de plus de crimes 
qu'aucun homme en Macédoine, est-il aujourd'hui, non 
pas le plus heureux, mais le plus malheureux de tous
les Macédoniens. Et peut-être y a-t-il plus d'un Athénien, 
à commencer par toi, qui préférerait la condition 
de tout autre Macédonien à celle d'Archélaüs.
XXVII. — SOCRATE. Dès le commencement de cet 
entretien, Polus, je t'ai fait compliment sur ce que tu 
me paraissais très versé dans la rhétorique, ajoutant 
que tu as négligé l'art de converser. Voilà donc ces 
raisons avec lesquelles un enfant me réfuterait, et à 
t'entendre, tu as détruit avec ces raisons ce que j'ai 
avancé, que l'injuste n'est point heureux? Par où, mon 
cher? puisque je ne t'accorde absolument rien de ce 
que tu as dit. — POLUS. C'est que tu ne le veux pas : 
car du reste tu penses comme moi. — SOCRATE. Tu es 
admirable de prétendre me réfuter avec des arguments 
de rhétorique, comme ceux qui croient faire la même 
chose devant les tribunaux. Là, en effet, un avocat 
s'imagine en avoir réfuté un autre, lorsqu'il a produit 
un grand nombre de témoins distingués à l'appui de ce 
qu'il avance, et que sa partie adverse n'en a produit 
qu'un seul ou pas du tout. 

[472] Mais cette sorte de réfutation ne sert de rien pour 
découvrir la vérité. Car quelque-fois un accusé peut être 
condamné sur le faux témoignage d'un grand nombre de 
personnes qui paraissent dignes de foi. Et, dans le cas présent, 
presque tous les Athéniens et les étrangers seront de ton avis 
sur les choses dont tu parles; et si tu veux produire 
contre moi des témoignages pour me prouver que la 
vérité n'est pas de mon côté, tu auras, quand il te 
plaira, pour témoins Nicias, fils de Nicérate, et ses
frères, qui ont donné ces trépieds' qu' on voit rangés dans 
le temple de Bacchus; tu as encore, si tu veux, Aristocrate, 
fils de Scellios, de qui est cette belle offrande 
dans le temple d'Apollon Pythien; tu auras aussi toute 
la famille de Périclès, et telle autre famille d'Athènes 
qu'il te plaira de choisir. Mais je suis, quoique seul, 
d'un autre avis; car tu ne dis rien qui m'oblige de 
changer de sentiment; mais produisant contre moi une 
foule de faux témoins, tu entreprends de me déposséder 
de mon bien et de la vérité.
Pour moi, tant que je ne parviendrai pas à obtenir 
ton seul et unique témoignage à l'appui de ce que je 
dis, je croirai n'avoir rien fait qui vaille sur le sujet 
de notre dispute, et je pense qu'il en est de même de 
ton côté : que, tant que tu n'as pas pour toi mon seul 
et unique témoignage, tu te soucies fort peu de tous 
les autres. Or, il y a cette première espèce de preuve, 
comme tu le vois avec la plupart des hommes ; mais il 
y en a encore une autre espèce, comme je le pense de 
mon côté. Comparons-les donc attentivement toutes 
deux, et voyons en quoi elles différent l'une de l'autre. 
Car le sujet sur lequel nous ne sommes pas d'accord, 
n'est certainement pas d'une médiocre importance ; au 
contraire, il n'y en a peut-être point qu'il soit plus beau 
de connaître, et plus honteux de ne pas connaître, parce
que le point capital où il aboutit est de savoir ou d'ignorer 
qui est heureux ou malheureux. Et tout d'abord, 
par exemple, dans ce qui fait notre dispute, tu prétends 
qu'il est possible qu'on soit heureux étant injuste 
et au milieu même de l'injustice, puisque tu crois 
qu'Archélaüs, quoique injuste, n'en est pas moins heureux. 
N'est-ce pas là l'idée que nous devons prendre 
de ta manière de penser? — POLUS. Tout à fait.
XXVIII. — SOCRATE. Et moi, je soutiens que la 
chose est impossible. Voilà un premier point sur lequel 
nous ne nous accordons pas. Soit. Mais le coupable 
sera-t-il heureux, si on lui fait justice, et s'il est puni? 
— POLUS. Point du tout; au contraire, s'il était dans ce 
cas, il serait très malheureux. — SOCRATE. Si le coupable 
échappe à la punition qu'il mérite, il sera donc 
heureux à ton compte? — POLUS. Assurément. — SOCRATE. 
Et moi, je pense, Polus, que l'homme injuste et 
criminel est malheureux de toute manière; mais qu'il 
l'est encore davantage, s'il ne subit aucun châtiment, 
et si ses crimes demeurent impunis ; et qu'il est moins 
malheureux s'il reçoit de la part des hommes et des 
dieux la juste punition de ses forfaits. 

[473] POLUS. Tu avances là d'étranges paradoxes, Socrate. 
— SOCRATE. Je vais essayer, mon cher, de te faire dire les 
mêmes choses que moi : car je te tiens pour mon ami. Voilà 
donc les objets sur lesquels nous sommes en dissentiment. 
Juges-en toi-même. J'ai dit plus haut que commettre 
une injustice est un plus grand mal que de la 
souffrir. — POLUS. Cela est vrai. — SOCRATE. Et toi, 
que c'est un plus grand mal de la souffrir. — POLUS. 
Oui. — SOCRATE. J'ai avancé que ceux qui agissent injustement 
sont malheureux, et tu m'as réfuté là-dessus. 
POLUS. Oui, par Zeus! — SOCRATE. A ce que tu 
crois, Polus. — POLUS. Et probablement j'ai raison de
le croire. — SOCRATE. De ton côté, tu tiens les méchants 
pour heureux, lorsqu'ils ne portent pas la peine de leur 
injustice. — POLUS. Sans contredit. — SOCRATE. Et moi, 
je dis qu'ils sont très malheureux, et que ceux qui subissent 
le châtiment qu'ils méritent le sont moins. 
Veux-tu aussi réfuter cela? — POLUS. Cette assertion 
est encore plus difficile à réfuter que la précédente, 
Socrate. — SOCRATE. Point du tout, Polus : mais c'est 
une entreprise impossible; car le vrai ne se réfute 
jamais. — POLUS. Comment dis-tu? Un homme que l'on 
surprend dans quelque forfait, comme celui d'aspirer 
à la tyrannie, qu'on met ensuite à la torture, qu'on déchire, 
à qui on brûle les yeux, qui, après avoir souffert 
dans sa personne des tourments sans mesure, sans 
nombre et de toute espèce, et en avoir vu souffri autant 
à ses enfants et à sa femme, est enfin mis en croix, 
ou enduit de poix et brûlé vif, cet homme sera plus 
heureux que si, échappant à ces supplices, il devenait 
tyran, s'il passait toute sa vie, maître dans sa ville, 
faisant ce qui lui plaît, étant un objet d'envie pour ses 
concitoyens, et pour les étrangers, et regardé comme 
heureux par tout le monde? Et tu prétends qu'il est 
impossible de réfuter de pareilles absurdités?
XXIX. — SOCRATE. Tu cherches à m'épouvanter 
par de grands mots, brave Polus ; mais tu ne me réfutes 
point; et tout à l'heure tu appelais les témoins à ton 
secours. Quoiqu'il en soit, rappelle-moi une petite 
chose : as-tu supposé que cet homme aspirât injustement 
à la tyrannie? — POLUS. Oui. — SOCRATE. Cela 
étant, l'un ne sera pas plus heureux que l'autre, ni celui 
qui a réussi à s'emparer injustement de la tyrannie, 
ni celui qui a été puni; car il ne saurait se faire que 
de deux malheureux, l'un soit plus heureux que l'autre.
Mais le plus malheureux des deux est celui qui a 
échappé et s'est mis en possession de la tyrannie. 
Pourquoi ris-tu, Polus? C'est sans doute encore une 
nouvelle manière de réfuter, que de rire au nez d'un 
homme, sans alléguer aucune raison contre ce qu'il 
avance. — POLUS. Ne crois-tu pas être réfuté suffisamment, 
Socrate, en avançant ainsi des choses qu'aucun 
homme ne soutiendra jamais ? Interroge plutôt qui tu 
voudras des assistants. — SOCRATE. Je ne suis point du 
nombre des politiques, Polus; et, l'an passé, le sort 
m'ayant fait sénateur, lorsque ma tribu présida à son tour aux 
assemblées du peuple, et qu'il me fallut recueillir les suffrages,

[474] je me rendis ridicule, parce que je ne savais comment 
m'y prendre. Ne me parle donc point de recueillir les suffrages 
des assistants, et si, comme je l'ai déjà dit, tu n'as point de 
meilleurs arguments à m'opposer , laisse-moi t'interroger à 
mon tour, et faire l'essai de ma façon de réfuter, que je crois 
être la bonne. 
Je ne sais produire qu'un seul témoin en faveur de ce 
que je dis ; c'est celui-là même avec qui je converse; 
et je ne tiens nul compte de la multitude. Je ne recueille 
d'autre suffrage que le sien; pour la foule, je 
ne lui adresse pas même la partite. Vois donc si tu veux 
souffrir à ton tour que je te réfute, en t'engageant à 
répondre à mes questions. Car je suis convaincu que toi 
et moi, et les autres hommes, nous pensons tous que 
c'est un plus, grand mal de commettre l'injustice que 
de la souffrir, et de n'étre point puni de ses crimes que 
d'en être puni. — POLUS. Je soutiens, au contraire, que 
ce n'est ni mon sentiment, ni celui d'aucun autre, Toi-même, 
aimerais-tu mieux qu'on te fît une injustice que 
de faire une injustice à un autre? — SOCRATE. Oui, et 
toi aussi, et tout le monde. — POLUS. Il s'en faut bien; 
ni toi, ni moi, ni qui que ce soit n'est dans cette disposition. 
— SOCRATE. Eh bien, répondras-tu? — POLUS. J'y 
consens; car je suis extrêmement curieux de savoir ce 
que tu diras. — SOCRATE. Afin de l'apprendre, réponds-moi, 
Polus, comme si je commençais pour la première 
fois à t'interroger. Quel est le plus grand mal, à ton 
avis, de faire une injustice, ou de la recevoir? — 
POLUS. De la recevoir, selon moi. — SOCRATE. Et quel est 
le plus laid de faire une injustice, ou de la recevoir? 
Réponds. — POLUS. De la faire.
XXX. — SOCRATE. Si cela est plus laid, c'est donc 
aussi un plus grand mal? — POLUS. Point du tout — 
SOCRATE. J'entends. Tu ne crois pas, à ce qu'il paraît, 
que le beau et le bon, le laid et le mauvais soient la 
même chose? — POLUS. Non, certes. — SOCRATE. Et que 
dis-tu de ceci ? toutes les belles choses en fait de corps, 
de couleurs, de figures, de sons, de professions, les 
appelles-tu belles sans avoir rien en vue? Et, pour commencer, 
par les beaux corps, quand tu dis qu'ils sont 
beaux, n'est-ce point ou par rapport à leur usage, à 
cause de l'utilité qu'on peut tirer de chacun d'eux ; ou 
en vue d'un certain plaisir, lorsque leur aspect fait 
naître un sentiment de joie dans l'âme de ceux qui les 
regardent? Est-il hors de là quelque autre raison qui 
te fasse dire qu'un corps est beau? — POLUS. Je n'en 
connais point. — SOCRATE. N'appelles-tu pas belles de 
même toutes les autres choses, figures, couleurs, à raison 
du plaisir ou de l'utilité qui en revient, ou de l'un et de 
l'autre à la fois? — POLUS. Oui. — SOCRATE. N'en est-il 
pas ainsi des sons, et de tout ce qui appartient à la musique? 
— POLUS. Oui. — SOCRATE. Ce qui est beau pareillement 
en fait de lois et de genres de vie ne l'est 
pas sans doute pour une autre raison, que parce qu'il 
est ou utile ou agréable, ou bien l'un et l'autre ? —

[475] POLUS. Il ne me le paraît pas. — SOCRATE. N'est-ce pas 
la même chose par rapport à la beauté des sciences? — 
POLUS. Sans contredit; et c'est bien définir le beau que 
de le fixer, comme tu fais, à ce qui est bon ou agréable.
SOCRATE. Le laid est donc bien défini par les deux 
contraires, le douloureux et le mauvais? — POLUS. 
Nécessairement. — SOCRATE. De deux belles choses, si 
l'une est plus belle que l'autre, n'est-ce point parce 
qu'elle la surpasse ou en agrément, ou en utilité, ou 
dans tous les deux? — POLUS. Sans doute. — SOCRATE. 
Et de deux choses laides, si l'une est plus laide que 
l'autre, ce sera parce qu'elle cause ou plus de douleur, 
ou plus de mal, ou bien l'un et l'autre. N'est-ce pas 
une nécessité? — POLUS. Oui. — SOCRATE. Voyons, à 
présent. Que disions-nous tout à l'heure sur l'injustice, 
faite ou reçue? Ne disais-tu pas qu'il est plus mauvais de 
souffrir l'injustice, et plus laid de la commettre?—POLUS. 
C'est vrai — SOCRATE. Si donc il est plus laid de faire une 
injustice que de la recevoir cela est plus fâcheux; en d'autres 
termes, cela est plus laid parce que cela cause ou plus 
de douleur, ou plus de mal, ou l'un et l'autre à la fois. 
N'est-ce pas encore une nécessité? — POLUS. Sans contredit.
XXXI. — SOCRATE. Examinons d'abord ce point : 
est-il plus douloureux de commettre une injustice que 
de la souffrir, et ceux qui la font ressentent-ils plus de 
douleur que ceux qui la souffrent? — POLUS. Nullement, 
Socrate, pour ce point-là. — SOCRATE. L'action de 
commettre une injustice ne l'emporte donc pas du 
côté de la douleur? — POLUS. Non. — SOCRATE. Si cela 
est, elle ne remporte point, par conséquent, à raison de 
la douleur et du mal à la fois. POLUS. Il n'y a pas 
d'apparence. — SOCRATE. Il reste donc qu'elle l'emporte
par l'autre endroit. — POLUS. Oui. — SOCRATE. Par l'endroit 
du mal ; n'est-ce pas? — POLUS. Apparemment. — 
SOCRATE. Puisque faire une injustice l'emporte du côté 
du mal, c'est donc une chose plus mauvaise que le la 
recevoir. — POLUS. Cela est évident. — SOCRATE. La 
plupart des hommes ne reconnaissent-ils point, et n'as-tu pas 
toi-même avoué précédemment, qu'il est plus 
laid de commettre une injustice que de la souffrir? — 
POLUS. Oui. — SOCRATE. Ne venons-nous pas de voir que 
c'est une chose plus mauvaise? — POLUS. Il parait que 
oui. — SOCRATE. Préférerais-tu ce qui est plus mauvais 
et plus laid â ce qui l'est moins? N'aie pas honte de 
répondre, Polus; il ne t'en arrivera aucun mal. Mais 
abandonne-toi courageusement à la discussion, comme 
â un médecin; accorde ou nie ce que je te demande.
POLUS. Je ne le préférerais pas, Socrate. SOCRATE. 
Est-il quelqu'un au monde qui le préférât? — POLUS. ll 
me semble que non; du moins d'après ce qui vient 
d'être dit. — SOCRATE. Ainsi, j'avais raison lorsque je 
disais que ni moi, ni toi, ni qui que ce soit n'aimerait 
mieux faire une injustice que de la recevoir; car c'est 
une chose plus mauvaise. — POLUS. Il y a apparence. 
— SOCRATE. Vois-tu présentement, Polus, comparaison 
faite de ma manière de réfuter avec la tienne, qu'elles 
ne se ressemblent en rien? Tous les autres, excepté 
moi, t'accordent ce que tu avances. 

[476] Pour moi, il me suffit de ton seul aveu, de ton seul témoignage;
je ne recueille point d'autre suffrage que le tien, et je me 
mets peu en peine des autres. Que ce point demeure 
donc arrêté entre nous. Passons à l'examen de l'autre 
point, sur lequel nous n'étions pas d'accord, savoir, si 
être puni pour les injustices qu'on a commises est le 
plus grand des maux, comme tu, le pensais; ou si c'est 
un plus grand mal, comme je le pensais, de ne pas être
pum . Procédons de cette manicêre. Porter la peine de 
son injustice, et en être châtié justement, est-ce la 
même chose, selon toi? — POLUS. Oui. — SOCRATE. Pourrais-tu 
me nier que tout ce qui est juste, en tant que 
juste, est beau? Fais-y réflexion avant que de répondre. 
— POLUS. Il me paraît qu'il en est ainsi, Socrate.
XXXII. — SOCRATE. Considère encore ceci. Lorsque 
quelqu'un fait une chose, n'est-il pas nécessaire qu'il y 
ait un patient qui réponde â cet agent ? — POLUS. Je le 
pense ainsi. — SOCRATE. Ce que le patient souffre n'est-il 
pas le même et de même nature que ce que fait l'agent? 
Voici ce que je veux dire : Si quelqu'un frappe, n'est-ce 
pas une nécessité qu'une chose soit frappée? — POLUS. 
Assurément.— SOCRATE. Et s'il frappe fort ou vite, que la 
chose soit frappée de la même manière ? — POLUS. Oui. 
SOCRATE. L'impression faite sur la chose frappée est donc 
absolument telle que l'a faite la chose qui frappe?—POLUS.
Sans contredit. — SOCRATE. Pareillement si quelqu'un 
brûle, ne faut-il pas qu'une chose soit brûlée? — POLUS. 
Qui pourrait en douter? — SOCRATE. Et s'il brûle fort ou 
d'une manière douloureuse, que la chose soit brûlée 
précisément de la manière dont on la brûle? — POLUS. 
Sans difficulté. — SOCRATE. Il en est de même si une 
chose coupe : car une autre est coupée? — POLUS. Oui. 
—SOCRATE. Et Si la coupure est grande, ou profonde, ou 
douloureuse, la coupure de l'objet coupé est exactement 
telle que l'a faite le sujet qui coupe?— POLUS. Il y 
a apparence. — SOCRATE. En un mot, si tu m'accordes 
à l'égard de toute autre chose ce que je viens de dire, 
considère que ce que fait l'agent, le patient le souffre 
tel que l'agent le fait. — POLUS. Je l'accorde. — SOCRATE. 
Maintenant que nous sommes d'accord sur ce 
point : être puni, est-ce souffrir, ou agir ? — POLUS.
Nécessairement, Socrate, c' est souffrir. SOCRATE. Par 
conséquent, l'action d'un agent. — POLUS. Qui en doute? 
l'action de celui qui punit. — SOCRATE. Quand on punit 
avec raison, punit-on justement ? — POLUS. Oui. — SOCRATE. 
Fait-on en cela une action juste ou non? — POLUS. 
Une action juste. — SOCRATE. Celui qui est puni pour 
une faute qu'il a commise, ne souffre-t-il pas un traitement 
juste ? — POLUS. Apparemment. — SOURATE. Mais 
n'avons nous pas reconnu que tout ce qui est juste est 
beau ?— POLUS. Sans contredit. — SOCRATE. Ce que fait 
celui qui punit et ce que souffre celui qui est puni est 
donc beau? — POLUS. Oui.

[477] XXXIII. — SOCRATE. Mais si c'est beau, n'est-ce pas 
en même temps bon? car le beau est agréable, ou utile. 
— POLUS. Nécessairement. — SOCRATE. Ainsi ce que souffre 
celui qui est puni est bon? — POLUS. Il paraît que 
oui.— SOCRATE. Il lui en revient par conséquent quelque 
utilité? — POLUS. Oui. — SOCRATE. Est-ce l'utilité que je 
concois ? devient-il meilleur dans son âme, s'il est vrai 
qu'il soit puni justement? — POLUS. Cela est du moins 
vraisemblable. — SOURATE. Ainsi celui qui est puni est 
délivré du mal qui affecte l'âme? — POLUS. Oui. — SOCRATE. 
Nest-il pas délivré par là du plus grand des 
maux? Mais considère la chose de cette façon : en fait 
de richesses et de trésors accumulés, vois-tu dans un 
homme d'autre défaut que la pauvreté ? — POLUS. Non, 
je ne vois que celui-là. — SOCRATE. Et par rapport à la 
constitution du corps, appelleras-tu mal la faiblesse, la 
maladie, la laideur, et les défauts de ce genre ? — POLUS.
Oui. — SOCRATE. Tu penses sans doute que l'âme 
a aussi son mal ?— POLUS. Sans contredit. — SOCRATE. 
N'est-ce pas ce que tu nommes injustice, ignorance, lâcheté, 
et autres défauts semblables? — POLUS. Assurément.
— SOCRATE. A ces trois choses donc les richesses, 
le corps et l'âme, tu dis que répondent trois maux, la 
pauvreté, la maladie, l'injustice? — POLUS. Oui. — SOCRATE. 
De ces trois maux, quel est le plus laid ? N'est-ce pas 
l'injustice, et en général, le vice de l'âme ? — 
POLUS. Sans comparaison. — SOCRATE. Si c'est le plus 
laid, n'est-ce pas aussi le plus mauvais ? — POLUS. Comment 
entends-tu ceci, Socrate ?— SOCRATE. Le voici. D'après 
ce dont nous sommes convenus précédemment, ce 
qui est le plus laid est toujours tel, parce qu'il cause 
la plus grande douleur, ou le plus grand dommage, ou 
l'un et l'autre ensemble. — POLUS. Rien de plus vrai. 
— SOCRATE. Or, ne venons-nous pas de reconnaître que 
l'injustice et tout vice de l'âme est ce qu'il y a de plus 
laid? — POLUS. Nous l'avons reconnu en effet. — SOCRATE. 
Et le plus laid n'est-il point tel, ou parce que rien 
n'est plus douloureux et ne cause une peine plus vive, 
ou parce que rien n'est plus dommageable, ou ä cause 
de l'un et de l'autre ? — POLUS. De toute nécessité. — 
SOCRATE. Or, est-il plus douloureux d'être injuste, intempérant, 
lâche, ignorant, que d'être indigent ou malade? 
— POLUS. Il me paraît que non, Socrate, du moins à 
prendre ces choses en elles-mêmes. — SOCRATE. Le vice 
de l'âme n'est donc le plus laid que parce qu'il l'emporte 
sur les autres en dommage et en mal, d'une manière 
extraordinaire, étonnante, et qui passe tout ce qu'on 
pourrait dire, puisque de ton aveu, il ne l'emporte point 
du côte de la douleur? — POLUS. Selon toute apparence. 
— SOCRATE. Mais ce qui l'emporte par l'excès du dommage 
est sans doute le plus grand de tous les maux?
POLUS. Oui. — SOCRATE. Ainsi l'injustice, l'intempérance, 
et les autres vices de l'âme sont les plus grands de tous 
les maux,— POLUS. Cela est probable.
XXXIV. — SOCRATE. Quel art nous délivre de la 
pauvreté? N'est-ce pas l'industrie en général? — POLUS. 
Oui. — SOCRATE. Et de la maladie, n'est-ce pas la médecine ? 

[478] POLUS. Nécessairement. — SOCRATE. Et du 
mal de l'âme, c'est-à-dire de l'injustice? Si tu n'as pas 
de réponse toute prête, examine celle-ci : où et chez qui 
conduisons-nous ceux dont le corps est malade ?— POLUS. 
Chez les médecins, Socrate. — SOCRATE. Où conduit-on 
ceux qui s'abandonnent à l'injustice et au dérèglement? 
— POLUS. Tu veux dire apparemment chez les juges. — 
SOCRATE. N'est-ce pas pour être punis? — POLUS. Sans 
doute.— SOCRATE. Ceux qui punis-eut avec raison, ne le 
font-ils point d'après les règles d'une certaine justice? 
— POLUS. Cela est évident. — SOCRATE. Ainsi la pratique 
des affaires délivre de l'indigence, la médecine de la 
maladie, la justice' de l'intempé, ance et de l'injustice? 
— POLUS. Je le pense ainsi— SOCRATE. Mais quelle est la 
plus belle de ces trois choses?— POLUS. Lesquelles veux-tu 
dire ? — SOCRATE. La pratique des affaires, la médecine 
et la justice. POLUS. La justice l'emporte de 
beaucoup, Socrate. — SOCRATE. Si elle est la plus belle, 
c'est donc qu'elle procure ou le plus grand plaisir, ou 
la plus grande utilité, ou l'un et l'autre à la fois? — POLUS.
Oui. — SOCRATE. Est-ce donc une chose agréable 
d'être soigné par les médecins, et le traitement qu'on 
fait aux malades leur cause-til quelque plaisir ?— POLUS. 
Je ne crois pas. — SOCRATE. Mais du moins c'est une 
chose utile : n'est-ce pas ? — POLUS. Oui. — SOCRATE.
Car le malade est délivré d'un grand mal, en sorte qu'il 
lui est avantageux de souffrir la douleur et de recouvrer 
la santé. — POLUS. Sans contredit. — SOCRATE. Peut-on 
dire, d'après cela, que te plus heureux des hommes, 
sous le rapport de la santé, est celui qui est entre les 
mains du médecin, ou celui qui jamais de sa vie n'a 
été malade ? — POLUS. Il est évident que c'est celui qui 
n'a jamais été malade. — SOCRATE. En effet, le bonheur 
ne consiste pas, ce semble, à être soulagé du mal, mais 
à ne l'avoir jamais éprouvé. — POLUS. Cela est vrai. — 
SOCRATE. Mais quoi ! de deux hommes malades, soit dans 
leur corps, soit dans leur âme, quel est le plus malheureux, 
celui qu'on traite et qu'on délivre de son 
mal, ou celui qu'on ne traite point, et qui le garde ? — 
POLUS. Il me paraît que c'est celui qu'on ne traite point.
— SOCRATE. Ainsi la punition juridique procure la délivrance 
du plus grand des maux, la méchanceté. — POLUS.
POLUS J'en conviens. — SOCRATE. Car elle rend sage, elle 
oblige à devenir plus juste, elle est le remède du mal 
moral?— POLUS. Oui. — SOCRATE. Le plus heureux des 
hommes est donc celui qui n'a point de vice dans l'âme; 
car nous avons reconnu que le vice de l'âme est le plus 
grand des maux. — POLUS. Cela est évident. — SOCRATE. 
Le plus heureux ensuite est celui qui en a été délivré.
— POLUS. Vraisemblablement. — SOCRATE. C'est celui-là 
même qui a reçu des avis, des réprimandes, qui a subi 
la punition? — POLUS. Oui. —  SOCRATE. Ainsi celui qui 
conserve l'injustice dans son sein et n'en est pas délivré, 
mène la vie la plus malheureuse. — POLUS. Selon toute 
apparence.— SOCRATE. Cet homme, n'est-ce pas celui qui 
s'étant rendu coupable des plus grandes crimes, et se 
permettant les injustices les plus criantes, 

[479] parvient à se mettre au-dessus des réprimandes, des corrections, 
des punitions ? Telle est, comme tu disais, la situation
d'Archélaüs, et celle des autres tyrans, des orateurs, et 
de tous ceux qui jouissent d'un grand pouvoir. — POLUS. 
Il semble bien.
XXXV. — SOCRATE. Et véritablement, mon cher, tous 
ces gens-là ont fait à peu près la même chose que celui 
qui, étant attaqué des plus grandes maladies, trouverait 
le moyen de ne point faire corriger par les médecins 
les affections vicieuses qui le travaillent, et de ne point 
suivre de traitement, craignant, comme un enfant, qu'os 
ne lui applique le fer et le feu, parce que cela fait souffrir. 
Ne te semble-t-il pas que la chose est ainsi? — 
POLUS. Oui. — SOCRATE. C'est que cet homme ignore ce qui 
constitue la santé et la force du corps. Et en effet, Polus, 
d'après ce que nous avons reconnu d'un commun 
accord, il semble que c'est là précisément ce que font 
ceux qui échappent à la peine juridique qu'ils ont méritée. 
Ils voient ce qu'elle a de douloureux, mais ils sont 
aveugles sur ce qu'elle a d'utile; ils ignorent combien 
on est plus à plaindre de vivre avec une âme malsaine, 
corrompue, injuste et impie qu'avec un corps malsain. 
Aussi mettent-ils tout en oeuvre pour échapper à la peine 
et pour ne point être affranchis du plus grand des maux. 
Ils cherchent donc à se procurer de l'argent et des amis, 
et à se former, avec toute la perfection possible au talent 
de la parole. Mais si les choses dont nous sommes convenus 
sont vraies, Polus, vois-tu ce qui résulte de ce 
discours? ou veux-tu que nous en tirions ensemble les 
conclusions ?— POLUS. J'y consens, à moins que tu ne 
sois d'un autre avis. — SOCRATE. Ne suit-il pas de là que 
l'injustice et les actions injustes sont le plus grand des 
maux? — POLUS. Il me le semble du moins. — SOCRATE. 
Et n'avons-nous pas vu que la punition est le moyen 
d'être délivré de ce mal. — POLUS. Peut-être bien. —SOCRATE. 
Et que l'impunité ne fait que l'entretenir ? — POLUS.
Oui. — SOCRATE. Commettre l'injustice n'est donc 
que le second des maux pour la grandeur; mais commettre 
l'injustice et n'en être pas puni, c'est le premier 
et le plus grand de tous les maux. — POLUS. Il y a toute 
apparence. — SOCRATE. Mon cher ami, n'est-ce pas sur 
ce point que nous étions partagés de sentiment? Tu 
regardais comme heureux Archélaüs, parce que, s'étant 
rendu coupable des plus grands crimes, il n'en subissait 
aucun châtiment ; et moi, je soutenais au contraire 
qu'Archélaüs, et tout autre quel qu'il soit, qui ne porte 
pas la peine des injustices qu'il a commises, doit être 
tenu pour infiniment plus malheureux que les autres 
hommes; que l'auteur d'une injustice est toujours plus 
malheureux que celui qui la souffre, et le méchant qui 
demeure impuni, plus que celui que l'on châtie. N'est-ce 
pas là ce que je disais? — POLUS. Oui — SOCRATE. 
N'est-il pas démontré que je disais la vérité? — POLUS. 
Il parait bien.

[480] XXXVI. — SOCRATE. A la bonne heure. Mais si cela 
est vrai, Polus, qu'elle est donc la grande utilité de la 
rhétorique? Car enfin, d'après les principes que nous 
venons d'admettre, il faut avant tout se garder de commettre 
une injustice, parce qu'on ne manquera pas par 
là de s'attirer un mal proportionné à la faute. — POLUS. 
Sans doute. — SOCRATE. Si donc un homme se rend lui-même 
coupable d'injustice, lui ou quelqu'un de ceux 
à qui il s'intéresse, il doit s'empresser d'aller de son 
propre mouvement là où il subira la punition la plus 
prompte de sa faute, et de se présenter au juge comme 
à un médecin, de peur que la maladie de l'injustice, devenue 
invétérée, ne produise dans son âme une plaie 
incurable. Qu'en dirons-nous, Polus, si la vérité des
propositions que nous avons admises subsiste ? Ne faut-il 
pas nécessairement que cette conséquence suive du 
principe, sans qu'il y ait moyen de faire autrement ? 
— POLUS. En effet, Socrate, qu'y a-t-il à dire à cela?  
— SOCRATE. La rhétorique, Polus, ne nous est donc d'aucune 
utilité, pour nous défendre nous-mêmes en cas d'injustice, 
non plus que nos parents, nos amis, nos enfants, 
notre patrie, quand ils l'ont commise : à moins peut-être 
qu'on ne croie devoir s'en servir pour s'accuser 
soi-même le premier, et ensuite les autres, parents et 
amis, dès qu'ils auront commis une injustice, et ne point 
tenir le crime secret, mais l'exposer au grand jour, afin 
que le coupable soit puni et recouvre la santé; à moins 
enfin qu'on ne fasse violence à soi-même ainsi qu'aux 
autres pour s'élever au-dessus de toute crainte, et s'offrir 
à la justice les yeux fermés et de grand coeur, comme 
on s'offre au médecin pour souffrir les incisions et les brûlures, 
s'attachant à la poursuite du bon et du beau, sans tenir 
aucun compte de la douleur ; en sorte que si la faute 
qu'on a faite mérite des coups de fouet, on se présente pour 
les recevoir; si les fers, on tende les mains aux chaînes; 
si une amende, on la paye; si le bannissement on s'y 
condamne; si la mort, on la subisse étant le premier 
à déposer contre soi-même et ses proches, et pour cela 
mettant la rhétorique en oeuvre, afin que par la révélation 
de ses crimes on parvienne à être délivré du plus 
grand de tous les maux, de l'injustice. Accorderons-nous 
cela, Polus, ou le nierons-nous? — POLUS. Cela me 
parait bien étrange, Socrate ; toutefois peut-être est-ce 
une conséquence de ce que nous avons dit précédemment. 
— SOCRATE. Ainsi, il faut ou renverser nos premières 
propositions, ou convenir que celles-ci en sont la 
conséquence nécessaire. — POLUS. Oui, il le faut bien.
SOCRATE. Et l'on prendra le contre-pied, lorsqu il
s'agira de faire du mal à quelqu'un, soit â son ennemi, 
soit à tout autre, pourvu néanmoins qu'on ne souffre 
point de mauvais traitements de la part de cet ennemi : 
car on doit tâcher de s'en garantir. Mais s'il commet une 
injustice envers quelque autre, il faut s'efforcer en toute manière, 

[481] et d'action et de paroles, de le soustraire au 
châtiment et empêcher qu'il ne paraisse devant le juge, 
et s'il y paraît, il faut tout mettre en oeuvre pour qu'il 
échappe et ne soit pas puni ; de sorte que, s'il a volé 
une grande quantité d'or, il ne le rende point, mais 
qu'il le garde et l'emploie en dépenses injustes et impies 
pour son usage et celui de ses amis; que, si 
son crime mérite la mort, il ne la subisse point, et s'il 
se peut, qu'il ne meure jamais, mais qu'il soit immortel 
dans sa méchanceté; sinon qu'il vive dans le crime 
le plus longtemps possible.
Voilà, Polus, à quoi la rhétorique me semble utile; 
car je ne vois pas qu'elle puisse être d'une grande utilité 
pour celui qui n'est pas capable de commettre l'in-
justice, si même elle peut réellement lui être utile ; 
comme en effet nous avons reconnu plus haut qu'elle 
n'est bonne à rien.
TROlSIÈME PARTIE
Discussion de Socrate avec Calliclés. — Développement et généralisation 
de la deuxième partie.— Calliclés défend la sophistique, 
comme l'arme la plus puissante.
XXXVII. — CALLICLÈS. Dis-moi, Chéréphon, Socrate 
parle-t-il sérieusement ou plaisante-t-il? — CHÉRÉPHON. 
Il me parait, Calliclés, qu'il parle très sérieusement ; 
mais rien n'est tel que de l'interroger lui-même. — CALLICLÈS.
Par tous les dieux, tu as raison; c'est ce que j'ai 
envie de faire. Socrate, dis-moi que tout ceci est sérieux 
de ta part, ou que ce n'est qu'un badinage. Car si tu 
parles sérieusement, et si ce que tu dis est vrai, la conduite 
que nous tenons tous tant que nous sommes, 
qu'est-ce autre chose qu'un renversement de l'ordre et	
une suite d'actions contraires, ce semble, à nos devoirs ? 
— SOCRATE. Si les hommes, Calliclés, n'étaient pas sujets 
aux mêmes passions, ceux-ci d'une façon, ceux-là d'une 
autre, mais que chacun de nous eût sa passion particulière, 
différente de celles des autres, il ne serait point 
aisé de faire connaître à autrui ce qu'on éprouve soi-même. 
Je parle de la sorte, en faisant réflexion que nous 
sommes actuellement affectés toi et moi de la même manière 
et que nous aimons tous deux deux choses: moi, Alcibiade, 
fils de Clinias, et la philosophie; toi, le peuple 
d'Athènes, et le fils de Pyrilampe.
Je remarque donc tous les jours que, tout éloquent 
que tu es, lorsque les objets de ton amour sont d'un 
autre avis que toi, et quelle que soit leur manière de 
penser, tu n'as pas la force de les contredire, et que tu 
passes comme il leur plait, d'un extrême à l'autre. En 
effet, quand tu parles aux Athéniens assemblés, s'ils 
soutiennent que les choses ne sont pas telles que tu 
dis, tu changes aussitôt de sentiment, pour te conformer 
à leurs intentions. La mème chose t'arrive vis-à -vis de 
ce beau garçon, le fils de Pyrilampe. Car tu n'as pas la 
force de résister aux volontés et aux discours de tes 
amours, en sorte que si quelqu'un, témoin du langage 
que tu tiens toujours pour leur complaire, en paraissait 
surpris et le trouvait absurde, tu lui répondrais probablement, 
pourvu que tu voulusses dire la vérité, 

[482] qu'à moins qu'on ne vienne à bout de faire cesser tes amours 
de parler comme ils font, tu ne cesseras point toi-même 
de parler comme tu fais. Figure-toi donc que tu as la 
même réponse à entendre de ma part, et ne t'étonnes 
point des discours que je tiens; mais engage la philosophie, 
mes amours, à ne plus parler de même. Car 
c'est elle, mon cher ami, qui dit ce que tu as entendu ; 
et elle est beaucoup moins étourdie que l'autre objet de 
mes amours. Le fils de Clinias parle tantôt d'une façon, 
tantôt d'une autre; mais la philosophie à toujours le 
même langage. Ce qui te paraît en ce moment si étrange, 
est d'elle : tu étais présent à ses discours. Ainsi, ou 
réfute ce qu'elle disait tout à l'heure par ma bouche, et 
prouve-lui que commettre l'injustice et vivre dans l'impunité 
après l'avoir commise, n'est pas le comble de 
tous les maux ; ou, si tu laisses cette vérité subsister
dans toute sa force, je te jure, Calliclés, par le chien, 
dieu des lgyptiens, que Calliclés ne s'accordera point 
avec lui-même, et sera toute sa vie dans une contradiction 
perpétuelle. Cependant, mon cher ami, je crois 
qu'il y aurait moins d'inconvénient pour moi à me servir 
d'une lyre qui serait mal montée et discordante, ou à 
ne pas me trouver en mesure avec le chœur que je dirigerais, 
ou même à voir la plupart des hommes adopter 
des opinions différentes des miennes et dire le contraire 
de ce que je dirais, que si je ne me trouvais pas d'accord 
avec moi-même, et que je vinsse à dire des choses 
opposées à celles que j'aurais avancées jusque-là.
XXXVIII. — CALLICLÈS. Te voilà bien fier, Socrate, 
à ce qu'il me semble, du succès que tu as obtenu 
dans cette discussion, comme un harangueur subtil 
et audacieux ; et dans ce moment même, tout cet étalage 
que tu fais de beaux discours n'est fondé que 
sur ce que Polus est tombé dans le même inconvénient 
qu il reprochait à Gorgias d'avoir encouru vis-à-vis de 
toi. Il a dit en effet que Gorgias, à qui tu demandais si 
dans le cas où un élève s'adresserait à lui pour apprendre 
la rhétorique, sans savoir ce que c'est que la 
justice, il lui enseignerait ce qu'elle est, avait eu honte 
de dire non et s'était déclaré prêt à lui en donner des 
leçons, uniquement à cause de l'habitude qu'ont les 
hommes de se fâcher quand on leur refuse quelque 
chose. Polus ajoutait que cette seule concession avait 
mis Gorgias malgré lui en contradiction avec lui-même 
et que tu en avais été fort aise. A cette occasion, il se 
moquait de toi avec raison, autant qu'il me semble.
Voilà qu'il se trouve aujourd'hui dans le même cas que 
Gorgias. Je t'avoue pour moi que je ne suis nullement 
satisfait de Polus, en ce qu'il t'a accordé qu'il est plus 
laid de commettre l'injustice que de la souffrir. Car 
c'est pour t'avoir fait cette concession qu'il s'est embarrassé 
dans la discussion avec toi et que tu lui as 
fermé la bouche, parce qu'il n'a pas osé dire ce qu'il 
pensait. Car au fond, Socrate, c'est toi qui, sous prétexte 
de chercher la vérité, jettes ceux avec qui tu converses 
sur des questions importunes et déclamatoires, 
qui ont pour objet ce qui est beau, non selon la nature, 
mais selon la loi. Or, dans la plupart des choses, la 
nature et la loi sont opposées entre elles : 

[483] d'où il arrive que si on se laisse aller à la honte, et que l'on 
n'ose dire ce qu'on pense, on est forcé de se contredire. Tu 
as aperçu cette subtile distinction, et tu la fais servir 
à dresser des piéges dans la dispute. Si quelqu'un parle 
de ce qui appartient à la loi, tu l'interroges sur ce qui 
regarde la nature; et s'il parle de ce qui est dans l'ordre 
de la nature, tu l'interroges sur ce qui est dans 
l'ordre de la loi. C'est ce que tu viens de faire au 
sujet de l'injustice commise et soufferte. Polus parlait 
de ce qui est plus laid en ce genre, selon la loi ; toi 
au contraire, tu discutais la loi au point de vue de la 
nature. Selon la nature, en effet, tout ce qui est plus 
mauvais est aussi plus laid : ainsi, à ce point de vue, 
ce qui est plus laid, c'est de souffrir l'injustice ; mais 
selon la loi, c'est de la commettre. Et en effet, succomber 
sous l'injustice d'autrui n'est pas le fait d'un 
homme, mais d'un vil esclave, pour qui il est plus avantageux 
de mourir que de vivre, lorsque souffrant des 
injustices et des affronts, il n'est pas en état de se 
défendre soi-même, non plus que ceux à qui il porte 
de l'intérêt. Mais, selon moi, c'est la multitude, ce
beau et le juste. Mais qu'il paraisse un homme d'une 
nature puissante, qui secoue et brise toutes ces entraves, 
s'en affranchisse, foule aux pieds nos écritures, 
nos prestiges, nos enchantements, nos lois contraires à 
la nature, et s'élève au-dessus de tous, comme un maître, 
lui dont nous avions fait un esclave, c'est alors 
qu'on verra briller la justice telle qu'elle est selon l'institution 
de la nature. Pindare me paraît appuyer ce 
sentiment dans l'ode où il dit que « la Loi est la reine 
de tous les êtres mortels et immortels. Elle mène 
(poursuit-il) avec soi d'une main toute puissante la 
Force, dont elle fait la Justice. J'en juge par les actions 
d'Hercule qui, sans les avoir achetés"... » Ce sont 
à peu près les paroles de Pindare, car je ne sais point 
cette ode par coeur. Mais le sens est qu'flercule emmena 
avec lui les boeufs de Géryon, sans qu'il les eût achetés 
ou qu'on les lui eût donnés ; donnant à entendre que 
cette action était juste naturellement, et que les boeufs
sont les hommes faibles qui ont fait les lois; aussi 
est-ce pour eux-mêmes et uniquement pour leur intérêt 
qu'ils les établissent : s'ils approuvent, s'ils blâment 
quelque chose, ce n'est que dans cette vue. Pour effrayer 
les plus forts, qui seraient capables de se rendre plus 
riches, et pour les empêcher d'en venir là, ils disent 
que c'est une chose laide et injuste d'avoir plus que les 
autres, et que travailler à devenir plus puissant, c'est 
se rendre coupable d'injustice. Étant les plus faibles, ils 
se tiennent, je crois, trop heureux que tout soit égal.
XXXIX. Voilà pourquoi, dons l'ordre de la loi, il 
est injuste et laid de chercher à avoir plus que la multitude, 
et pourquoi on donne à cette passion le nom 
d'injustice? Mais la nature elle-même démontre, ce me 
semble, qu'il est juste que celui qui vaut mieux ait plus 
que celui qui vaut moins, et le plus fort que le plus 
faible. Elle fait voir en mille rencontres qu'il en est 
ainsi, en ce qui concerne non seulement les animaux, 
mais encore les hommes eux-mêmes, parmi lesquels 
nous voyons des Etats et des nations entières, où la règle 
du juste est que le plus fort commande au plus faible, 
et soit mieux partagé. De quel droit, en effet, Xerxès 
fit-il la guerre à la Grèce, et son père aux Scythes? Et 
ainsi d'une infinité d'autres exemples qu'on pourrait 
citer. Dans ces sortes d'entreprises, on agit, je pense, 
selon la nature du juste, et certainement on suit 
une loi, du moins celle de la nature, quoique peut-être 
on ne consulte guère la loi fictive que les hommes ont 
établie. Nous prenons dès l'enfance les meilleurs et les 
plus forts d'entre nous; nous les formons et les domptons, 

[484] comme des lionceaux, par des enchantements et des 
prestiges, et nous leur enseignons 
(484a) qu'il faut respecter l'égalité, et qu'en cela consiste le beau et le juste. 
Mais qu'il paraisse un homme d'une nature puissante, qui secoue et brise 
toutes ces entraves, foule aux pieds nos écritures, nos prestiges, 
nos enchantements et nos lois contraires à la nature, 
et s'élève au-dessus de tous, comme un maître, lui dont nous avions 
fait un esclave, c'est alors (484b) qu'on verra briller la justice telle 
qu'elle est selon l'institution de la nature. Pindare me paraît appuyer 
ce sentiment dans l'ode où il dit que la loi est la reine des mortels 
et des immortels. Elle traîne après elle, poursuit-il, la violence d'une main puissante, 
et elle la légitime. J'en juge par les actions d'Hercule, qui, sans les avoir achetés... 
Ce sont à-peu près les paroles de Pindare ; car je ne sais point cette ode 
par cœur. Mais le sens est qu'Hercule emmena avec lui les bœufs de Géryon, 
(484c) sans qu'il les eût achetés ou qu'on les lui eût donnés ; donnant à entendre 
que cette action était juste, à consulter la nature, et que les bœufs et tous les 
autres biens des faibles et des petits appartiennent de droit au plus fort et au meilleur.
XL. La vérité est donc telle que je dis : tu le reconnaîtras 
toi-même, si laissant là enfin la philosophie, 
tu t'appliques à de plus grands objets. J'avoue, Socrate, 
que la philosophie est quelque chose d'agréable, quand 
on l'étudie avec modération dans la jeunesse ; mais 
lorsqu'on s'y arrête plus longtemps qu'il ne convient, 
c'est la perte des hommes. En effet, quelque beau talent 
que l'on ait, si on continue à philosopher dans un âge 
avancé, on néglige nécessairement dacquérir l'expérience 
d'une infinité de choses qu'il faut savoir pour 
devenir honnête homme et se faire une réputation. On 
n'a aucune idée ni des lois de l'État, ni des termes en 
usage pour toutes les affaires publiques ou privées 
qu'on peut avoir à traiter avec les hommes; on n'a au-
cune expérience des plaisirs et des passions humaines, 
ni en général de ce qu'on appelle la vie. Aussi, lorsqu'on 
se trouve chargé de quelque affaire domestique 
ou civile , on se rend ridicule, à peu prés 
comme les politiques, quand ils assistent à vos assemblées 
et à vos disputes. C'est le cas de dire avec Euripide : 
"Tout homme est plein d'ardeur" et d'empressement pour les choses 
dans lesquelles il excelle; il y consacre la plus grande partie du jour. 

[485] Au contraire, on s'éloigne des choses où l'on réussit mal, et on en 
parle avec mépris ; tandis que par amour-propre on vante les 
premières, croyant par là se vanter soi-même. Mais le 
meilleur est, à mon avis, d'avoir quelque connaissance 
des unes et des autres. Il est bon d'avoir une teinture de 
philosophie, autant qu'il en faut pour que l'esprit soit 
cultivé, et il n'est pas honteux à un jeune homme de 
philosopher. Mais lorsqu'on est déjà sur le retour de 
l'âge, et qu'on philosophe encore, la chose devient alors 
ridicule, Socrate.
Pour moi, je suis, par rapport à ceux qui s'appliquent 
à la philosophie, dans la même disposition d'esprit 
qu'à l'égard de ceux qui bégayent et qui folâtrent. 
Quand je vois un petit enfant, à qui cela convient encore, 
bégayer ainsi en parlant et folâtrer, j'en suis fort aise, 
je trouve cela gracieux, libéral et séant à cet âge 
enfantin; et si j'entends un enfant articuler d'une ma-
nière nette, cela me choque, me blesse l'oreille, et me 
paraît sentir l'esclave. Mais si c'est un homme que l'on 
entend ainsi bégayer, ou que l'on voit folâtrer, la chose 
est jugée ridicule, indécente à cet âge, et digne du 
fouet. Telle est ma façon de penser au sujet de ceux 
qui se mêlent de philosophie. Quand je vois un jeune 
homme s'y adonner, j'en suis charmé, cela me semble 
à sa place, et je juge que ce jeune homme a de la 
noblesse dans les sentiments. S'il la néglige au contraire, 
je le regarde comme une âme basse, qui ne se 
croira jamais capable d'aucune action belle et généreuse. 
Mais lorsque je vois un vieillard qui s'applique 
encore à la philosophie, et n'a point renoncé à cette 
étude, je le tiens digne du fouet, Socrate. Comme je 
disais en effet tout à l'heure, quelque beau naturel
qu'ait cet homme, il ne peut manquer de tomber au-dessous 
de lui-même en évitant les endroits fréquentés 
de la ville et les places publiques, où les hommes, selon 
le poète, acquièrent de la célébrité et se condamnant 
pour le reste de ses jours à s'enfoncer dans un coin 
obscur pour babiller avec trois ou quatre enfants, sans 
jamais faire entendre aucun discours noble, grand et solide.
XLI. Quant à moi, Socrate, j'ai assurément beaucoup 
d'amitié pour toi. Il me parait que je suis à ce 
moment dans les mêmes sentiments à ton égard que 
Zéthus vis-à-vis de l'Amphion d'Euripide, dont j'ai déjà 
fait mention; et il me vient à la pensée de t'adresser 
un discours semblable à celui que Zéthus tenait à son 
frère : « Tu négliges, Socrate, ce qui devrait faire ta 
principale occupation; 

[486] tu habilles d'un personnage d'enfant une âme aussi bien faite 
que la tienne. Tu ne saurais ni proposer un sage avis dans les 
délibérations de la justice, ni saisir dans une affaire ce qu'elle a de 
plausible et de vraisemblable, ni suggérer aux autres 
un conseil généreux." Cependant, mon cher Socrate, 
(ne t'offense point de ce que je vais dire; c'est par 
bienveillance que je te parle ainsi), ne trouves-tu pas 
qu'il est honteux pour toi d'être dans l'état où je suis 
persuadé que tu es, toi et les autres qui poussent toujours 
plus avant dans la carrière philosophique? Si 
quelqu'un mettait actuellement la main sur toi ou sur
un de ceux qui te ressemblent, et te conduisait en prison, 
disant que tu lui as fait tort, quoiqu'il n'en soit 
rien, tu sais qua tu serais fort embarrassé de ta personne, 
que la tête te tournerait et que tu ouvrirais la 
bouche toute grande, sans savoir que dire. Lorsque tu 
paraîtrais, quelque vil et méprisable que fùt ton accusateur, 
tu serais mis à mort, s'il lui plaisait de requérir 
cette peine contre toi. Or, quelle estime, Socrate, 
peut-on faire d'un art qui, trouvant un homme doué 
d'un heureux naturel, le gâte, le met hors d'état de se 
secourir lui-même et de se tirer ou de tirer les autres 
des plus grands dangers, qui l'expose à se voir dépouiller 
de tous ses biens par ses ennemis et à traîner dans 
sa patrie une vie sans honneur ? La chose est un peu 
forte à dire; mais enfin on peut impunément frapper 
sur la joue un homme de ce caractère. Ainsi, crois-moi, 
mon cher, laisse là tes arguments, cultive les 
belles choses, exerce-toi à ce qui te donnera la réputation 
d'homme habile; abandonne à d'autres ces vaines 
subtilités qui ne sont que des extravagances et des 
puérilités, bonnes à te ruiner et te faire une maison 
déserte, et propose-toi pour modèles, non ceux qui disputent 
sur ces frivolités, mais ceux qui ont du bien, 
du crédit, et qui jouissent des autres avantages de la vie.
XLII.— SOCRATE. Si mon âme était d'or, Calliclés, 
ne penses-tu pas que ce serait un grand sujet de joie 
pour moi d'avoir trouvé quelque pierre excellente, de 
celles dont on se sert pour éprouver l'or ; de façon qu'approchant 
mon âme de cette pierre, si elle m'en rendait 
un témoignage favorable, je reconnusse à n'en pouvoir 
douter que je suis en bon état, et que je n'ai plus 
besoin d'aucune épreuve? — CALLICLÈS. A quel propos
me demandes-tu cela, Socrate? — SOCRATE. Je vais te 
le dire : je crois avoir fait en ta personne cette heureuse 
rencontre. — CALLICLÈS. Pourquoi cela? — SOCRATE. Je 
suis bien assuré que si tu tombes d'accord avec moi 
sur les opinions que j'ai dans l'âme, ces opinions sont vraies. 

[487] Je remarque en effet que pour examiner avec 
succès si une âme est bien ou mal, il faut avoir trois 
qualités, que tu réunis toutes : la science, la bienveillance 
et la franchise. Je me trouve avec bien des gens 
qui ne sont pas capables de me sonder, parce qu'ils ne 
sont pas savants comme toi. Il en est d'autres qui sont 
savants; mais comme ils ne s'intéressent pas à moi 
comme toi, ils ne veulent pas me dire la vérité. Quant 
à ces deux étrangers, Gorgias et Polus, ils sont habiles 
l'un et l'autre, et de mes amis; mais ils manquent d'une 
certaine hardiesse à parler, et ils sont plus circonspects 
qu'il ne convient de l'être. Comment ne le 
seraient-ils pas, puisqu'ils ont, par mauvaise honte, 
porté la timidité à cet excès de se contredire l'un et 
l'autre en présence de tant de personnes, et cela sur 
les objets les plus importants? Pour toi, tu as d'abord 
tout ce qui manque aux autres. Car tu es grandement 
habile, comme la plupart des Athéniens en conviendront; 
et de plus, tu as de la bienveillance pour moi. 
Voici par où j'en juge. Je sais, Calliclès, que vous êtes 
quatre qui avez étudié ensemble la philosophie, toi, 
Tissandre d'Alphidna, Andron, fils d'Androtion , et 
Nausicide de Cholarges. Je vous ai entendus un jour 
délibérer jusqu'à quel point il fallait cultiver la sagesse, 
et je sais que l'avis qui l'emporta fut qu'on ne 
devait pas se proposer de devenir un philosophe dans 
toute la force du terme; au contraire, vous vous avertissiez 
mutuellement de prendre garde qu'ayant acquis 
plus de sagesse qu'il ne convient, vous ne vinssiez, 
sans le savoir, à vous gâter. Aujourd'hui donc que je 
t'entends me donner le même conseil qu'à tes plus 
intimes amis, c'est une preuve suffisante pour moi que 
tu m'es affectionné. Que tu aies d'ailleurs ce qu'il 
faut pour me parler avec toute liberté, et ne me rien 
déguiser par honte, tu le dis toi-mé me, et le discours 
que tu viens de m'adresser en fait foi. Or, voici évidemment 
où en est la question sur cet objet : du moment 
que tu te trouveras d'accord avec moi sur quelque 
point, ce sera dès lors une chose suffisamment 
examinée par chacun de nous, et il ne faudra plus la 
soumettre à aucune autre épreuve. Car assurément 
jamais tu ne consentirais à l'admettre par défaut de 
science, ni par excès de timidité, ni dans le dessein 
de m'induire en erreur, puisque tu es mon ami, ainsi 
que tu le déclares toi-même. Par conséquent la conformité 
d'opinions entre nous sera la pleine et entière 
vérité. Or, de tous les sujets de discussion, Calliclés, 
le plus beau est sans doute celui sur lequel tu m'as fait une leçon : 

[488] ce que l'homme doit être, à quoi il doit s'appliquer, et jusqu'à 
quel point, soit dans la vieillesse, soit dans la jeunesse. Quant à moi, 
si le genre de vie que je mène est répréhensible à quelques 
égards, sois persuadé que la faute n'est pas volontaire 
de ma part, et que l'ignorance seule en est cause. Ne 
renonce donc pas à me donner des avis, comme tu as 
si bien commencé; mais explique-moi à fond quel 
genre de vie je dois embrasser, et comment je m'y 
prendrai pour l'exercer; et si après que la chose aura 
été arrêtée entre nous, tu découvres dans la suite que 
je ne suis pas fidèle à mes conventions, tiens-moi pour 
un homme sans coeur, et désormais ne me fais plus
part de tes conseils, comme en étant absolument indigne. 
Expose-moi donc de nouveau, je te prie, ce que 
vous entendez, toi et Pindare, par le juste suivant l'ordre 
de la nature ; c'est, dis-tu, le droit qu'aurait le plus 
puissant de s'emparer de  ce qui appartient au plus 
faible, le meilleur de commander au moins bon, et 
celui qui vaut davantage d'avoir plus que celui qui 
vaut moins? As-tu quelque autre idée du juste? ou ma 
mémoire est-elle fidèle?
XLIII. — CALLICLÈS. C'est ce que j'ai dit alors, et 
ce que je dis encore. —SOCRATE. Est-ce le même homme 
que tu appelles meilleur et plus puissant? car je t'avoue 
que je n'ai pu comprendre ce que tu voulais dire; ni si, 
par les plus puissants, tu entendais les plus forts, et s'il 
faut que les plus faibles soient soumis aux plus forts, 
comme tu l'as, ce me semble, insinué, en disant que 
les grands Etats attaquent les petits en vertu du droit . 
de nature, parce qu'ils sont plus puissants et plus forts; 
ce qui suppose que plus puissant, plus fort et meilleur 
sont la même chose. Ou peut-on être meilleur et en 
même temps plus petit et plus faible ; plus puissant et 
aussi plus méchant? ou le meilleur et le plus puissant 
sont-ils compris sous la même définition? Distingue-moi 
nettement si plus puissant, meilleur, et plus fort expriment 
la même idée ou des idées différentes. — CALLICLÈS. 
Je te déclare donc nettement que ces trois mots 
expriment la même idée. — SOCRATE. Dans l'ordre de la 
nature, la multitude n'est-elle pas plus puissante qu'un 
seul? Cette même multitude qui, comme tu disais tout 
à l'heure, fait des lois contre l'individu. — CALLICLÈS. 
Sans contredit. — SOCRATE. Les lois du plus grand nombre 
sont donc celles des plus puissants. — CALLICLÈS. 
Assurément. — SOCRATE. Et par conséquent, des meilleurs 
puisque, selon toi, les plus puissants sont aussi 
les meilleurs de beaucoup. — CALLICLÈS. Oui. — SOCRATE. 
Leurs lois sont donc belles suivant la nature, 
étant celles des plus puissants. — CALLICLÈS. J'en conviens. 
— SOCRATE. Or, le grand nombre ne pense-t-il pas 
que la justice consiste, ainsi que tu le disais il n'y a 
qu'un moment, dans l'égalité, 

[489] et qu'il est plus laid de commettre l'injustice que de la souffrir? 
Cela est-il vrai, ou non? Et prends garde d'aller montrer ici de la 
honte. Le grand nombre pense-t-il ou non qu'il est 
juste d'avoir autant, et non pas plus que les autres, et 
que faire une injustice est une chose plus laide que de 
la recevoir? Ne me refuse pas une réponse là-dessus, 
Caliiclés, afin que si tu en conviens, je m'affermisse 
dans mon sentiment, le voyant appuyé du suffrage d'un 
homme capable d'en juger. — CALLICLÈS. Eh bien, oui; 
le grand nombre est dans cette persuasion. — SOCRATE. 
Ainsi ce n'est pas suivant la loi seulement, mais encore 
suivant la nature, qu'il est plus laid de faire une injustice 
que de la recevoir et que la justice consiste dans 
l'égalité ; et, à ce qu'il parait, tu ne disais pas la vérité 
tout à l'heure, et tu avais tort de m'accuser et de soutenir 
que la nature et la loi sont opposées l'une à l'autre, 
que je le savais fort bien, et que j'abusais de cette 
connaissance pour embarrasser la discussion en faisant 
tomber la dispute sur la loi, lorsqu'on parlait de la 
nature, et sur la nature, lorsqu'on parlait de la loi.
XLIV. — CALLICLÈS. Voilà un homme qui ne cessera 
pas de dire des puérilités ! Dis-moi, Socrate, n'as-tu 
pas honte, à ton âge, de faire la chasse aux expressions, 
et, si par hasard on se trompe de mot, de t'en 
prévaloir comme d'une trouvaille merveilleuse? Crois-tu 
donc, en effet, que par les plus puissants j'entende 
autre chose que les meilleurs? N'y a-t-il pas longtemps 
que je te dis que je prends dans la même acception ces 
termes de meilleur et de plus puissant? Et t'imagines-tu 
que je veuille dire que, si un vil ramas d'esclaves ou 
d'hommes de tous les pays, qui n'auront peut-être aucun 
autre mérite que la force du corps, décide qu'une chose 
est légitime, elle le sera pour cela? — SOCRATE. A la 
bonne heure, très sage Calliclés. Est-ce ainsi que tu 
l'entends? CALLICLÈS. Oui, sans doute. — SOCRATE. Je 
soupçonnais aussi depuis longtemps, mon cher, que tu 
prenais dans ce sens le mot plus puissant, et la question 
que je te fais ne vient que de mon désir de savoir 
positivement ce que tu veux dire. Car, sans doute, tu ne 
crois pas que deux hommes soient meilleurs qu'un seul, 
ni que tes esclaves soient meilleurs que toi parce qu ils 
sont plus forts. Mais, répète-moi, je te prie, ce que tu 
entends par meilleurs, puisque tu n'entends pas 
les plus forts; et de grâce, mon admirable ami, mets 
plus d'indulgence dans les leçons que tu veux bien me 
donner, afin que je ne m'enfuie point de ton école. — 
CALLICLÈS. Tu railles, Socrate. — SOCRATE. Non, Calliclés, 
par Zéthus, sous le nom duquel tu m'as raillé tout â 
l'heure assez longtemps. Mais, allons, dis-moi quels sont 
ceux que tu appelles les meilleurs? — CALLICLÈS. Ceux 
qui valent mieux. — SOCRATE. Tu vois que tu ne dis toi-même 
que des mots, et que tu ne m'expliques rien. Ne 
me diras-tu point si par les meilleurs et les plus puissants 
tu entends les plus sages, ou d'autres semblables? 
— CALLICLÈS. Oui, par Zeus, ce sont ceux-là que j'entends, 
et je l'entends très fort. 

[490] SOCRATE. Ainsi, souvent un seul homme sage est meilleur 
à ton avis que dix mille qui ne le sont pas; c'est à lui qu'il appartient 
de commander, tandis que les autres doivent obéir ; et 
en qualité de maître, il doit avoir plus que ses sujets. 
Voilà, ce me semble, ce que tu veux dire, s'il est vrai 
qu'un seul soit meilleur que dix mille, et ici je n'épluche 
point les mots. — CALLICLÈS. C'est bien ce que je 
veux dire. Je crois en effet qu'il est juste, selon la nature, 
que le meilleur et le plus sage commande et soit 
mieux partagé que ceux qui ont moins de mérite.
XLV. — SOCRATE. Bon; arrête ici. Que réponds-tu 
maintenant à cette question? Si nous étions plusieurs 
dans un même lieu, comme nous sommes ici, et que 
nous eussions en commun différents mets et différents 
breuvages ; que notre réunion fût composée de toute 
sorte de personnes, les unes robustes, les autres faibles, 
et qu'un seul d'entre nous, en qualité de médecin, ait 
plus de connaissance des choses dont il s'agit; que d'ailleurs 
il fût, comme il doit probablement arriver, plus 
fort que les uns et plus faible que les autres; n'est-il 
pas vrai que cet homme, étant plus instruit que nous, 
sera aussi meilleur et plus prudent, par rapport à ces
choses? — CALLICLÈS. Sans contredit. — SOCRATE. Faudra-t-il 
qu'il ait une meilleure part de ces aliments que 
nous, parce qu'il est meilleur? Ou plutôt, en qualité de 
chef, ne doit-il pas être chargé de la distribution du 
tout? Et pour ce qui est de la consommation des aliments, 
et de leur usage pour la nourriture de son corps, 
ne faut-il pas qu'il s'abstienne d'en prendre plus que 
les autres, sous peine d'être incommodé ; qu'il en ait 
plus que ceux-ci, moins que ceux-là, et même s'il est le 
plus faible de tous, ne faut-il pas, Calliclés, qu'il en ait
moins que tous les autres, quoiqu'il soit le meilleur? 
Cela n'est-il pas ainsi, mon cher? — CALLICLÈS. Tu me 
parles d'aliments, de boissons, de médecins, et d'autres 
sottises semblables; mais ce n'est pas là ce que je veux 
dire. — SOCRATE. Ne conviens-tu que c'est le plus sensé 
que tu appelles le meilleur? accorde ou nie. —CALLICLÈS. 
J'accorde. — SOCRATE. Et ne dis-tu pas que le meilleur doit 
avoir davantage? CALLICLÈS. Oui ; mais pas en fait d'aliments 
et de breuvages. — SOCRATE. J'entends : peut-être 
s'agit-il d'habits; et faut-il que le plus habile à fabriquer 
des étoffes porte l'habit le plus grand, et se promène 
chargé d'un plus grand nombre de vêtements et des 
plus beaux? — CALLICLÈS. De quels habits me parles-tu? 
— SOCRATE. Apparemment donc, il faut que le plus entendu 
à faire des chaussures, et le meilleur en ce genre, 
en ait aussi plus que les autres; et le cordonnier doit 
peut-être aller par les rues portant les plus grands souliers 
et en plus grand nombre ? — CALLICLÈS. Quels souliers? 
Plaisantes-tu? — SOCRATE. Eh bien, si ce n'est 
pas cela que tu veux dire, c'est peut-être ceci : le laboureur, 
par exemple, l'homme entendu, sage et habile 
dans la culture des terres doit peut-être avoir plus de 
semences et en jeter dans son champ le plus qu'il est 
possible. — CALLICLÈS. Comme tu rebats toujours les 
mêmes choses, Socrate! — SOCRATE. Non seulement les 
mêmes choses, Calliclès, mais sur le même sujet. — 

[491] CALLICLES. Oui, par tous les dieux, tu ne parles jamais 
que de cordonniers, de foulons, de cuisiniers et de médecins, 
comme s'il était ici question d'eux. — SOCRATE. 
Ne me diras-tu pas enfin en quoi doit être plus puissant 
et plus habile celui que la justice autorise à avoir 
plus que les autres? Ne souffriras-tu pas que je te le suggère 
ou ne le diras-tu pas toi-même? — CALLICLÈS. Mais 
voilà longtemps que je te le dis. Ei d'abord par ceux
qui sent plus puissants, je n'entends ni les cordonniers, 
ni les cuisiniers, mais ceux qui sont habiles dans les 
affaires publiques et la bonne administration d'un État, 
et non seulement entendus, mais courageux, capables 
d'exécuter les projets qu'ils ont conçus, et ne se rebutant 
point par mollesse d'âme.
XLVI. — SOCRATE. Tu le vois, mon cher Calliclés, 
nous nous accusons l'un et l'autre du même défaut. Car 
tu prétends que je dis toujours les mêmes choses, et tu 
m'en fais un reproche; et moi je prétends au contraire 
que tu ne dis jamais les mêmes choses sur les mêmes 
objets; et de ce que par les meilleurs et plus puissants 
tu entends tantôt les plus forts, et tantôt les plus sages, 
et voilà maintenant que tu viens en apporter une troisième 
définition, et tu appelles plus courageux ceux qui 
sont plus puissants et meilleurs; mais, mon cher, dis-moi 
une fois pour toutes qui sont ceux que tu appelles 
les meilleurs et les plus puissants, et par rapport à quoi.
CALLICLÈS. J'ai déjà dit que ce sont les hommes habiles 
dans les affaires politiques et courageux : à eux 
appartient le gouvernement des Etats, et il juste qu'ils 
aient plus que les autres, puisqu'ils commandent, et 
que ceux-là obéissent. — SOCRATE. Ils commandent 
quoi ? mon ami : à eux-mêmes? ou en quoi fais-tu consister 
cet empire et cette obéissance'?— CALLICLÈS. Comment 
l'entends-tu? — SOCRATE. Je parle de chaque individu, 
en tant que commandant à soi-même. Ou bien est-ce 
qu'il ne faut pas qu'on exerce un empire sur soi-même,
mais seulement sur les autres? — CALLICLÈS. Qu'entends-tu 
par commander à soi-même? — SOCRATE. Rien d'extraordinaire, 
mais ce que tout le monde entend, savoir : 
être tempérant, maitre de soi-même, et commander à 
ses passions et à ses désirs. — CALLICLÈS. Que tu es 
charmant ! tu nous parles d'imbéciles sous le nom de 
tempérants.— SOCRATE. Comment'? il n'est personne qui 
ne comprenne que ce n'est pas là ce que je veux dire. 
— CALLICLÈS. C'est cela même, Socrate. Comment, en 
effet, un homme serait-il heureux, s'il est asservi à 
quoi que ce soit? Mais je vais-te dire avec toute liberté 
ce que c'est que le beau et le juste dans l'ordre de la nature. 
Pour mener une vie heureuse, il faut laisser prendre à ses passions 
tout l'accroissement possible, etne point les réprimer. 

[492] Lorsqu'elles sont ainsi parvenues à leur plus grand développement, 
il faut être en état de les satisfaire par son courage et son habileté, 
et de remplir chaque désir à mesure qu'il nuit. Mais c'est ce 
que la plupart des hommes ne sauraient faire, à ce que 
je pense; aussi blâment-ils ceux qui ont de telles passions, 
parce qu'ils sont honteux de ne pouvoir les satisfaire, 
et cachent-ils leur impuissance en disant que 
l'intempérance est une ignominie. Comme je l'ai dit 
précédemment, ils réduisent à l'esclavage ceux qui sont 
nés avec un naturel plis généreux; incapables de se 
procurer ce qu'il faut pour rassasier leurs passions, ils 
font l'éloge de la tempérance et de la justice; mais ce 
n'est que lâcheté de leur part ; et dans le vrai, pour 
tous ceux qui doivent à leur naissance d'être fils de roi,
ou qui ont su, à force de grandeur d'âme, se créer 
quelque souveraineté comme une tyrannie, une royauté, 
y aurait-il rien de plus honteux et de plus dommageable 
que la tempérance, lorsque des hommes de ce caractère, 
pouvant jouir de tous les biens de la vie, sans que 
personne les en empêche, s'imposeraient eux-mêmes 
pour maîtres, les lois, les discours et la censure du vulgaire? 
Comment cette beauté prétendue de la justice et 
de la tempérance ne les rendrait-elle pas malheureux, 
puisqu'elle leur ôterait la liberté de donner plus à leurs 
amis qu'à leurs ennemis ; et cela, tout souverains qu'ils 
sont, même dans leur propre ville? Tel est l'état des 
choses dans la vérité, Socrate, après laquelle tu cours, 
comme tu le dis toi-même. La mollesse, l'intempérance, 
la licence, lorsqu'il ne leur manque rien, voilà la vertu 
et la félicité. Toutes ces autres belles idées, ces conventions 
contraires à la nature, ne sont que des extravagances humaines 
dont il ne faut pas tenir le moindre compte.
XLVII. — SOCEATE. Tu viens, Calliclés, d'exposer 
ton sentiment avec beaucoup de courage et de liberté : 
tu t'expliques nettement sur des choses que les autres 
pensent, mais qu'ils n'osent pas dire. Je te conjure 
donc de ne te relâcher en aucune manière, afin que 
nous voyions clairement quel genre de vie il faut 
embrasser. Et dis-moi ; tu soutiens que pour être tel 
qu'on doit être, il ne faut point gourmander ses passions, 
mais les laisser s'accroître le plus qu'il est possible, 
et se ménager d'ailleurs de quoi les satisfaire, et qu'en 
cela consiste la vertu?— CALLICLÈS. Oui, je le soutiens. 
— SOCRATE. Cela posé, on a donc grand tort de dire 
que ceux qui n'ont besoin de rien sont heureux — 
CALLICLÈS. A ce compte, il n'y aurait rien de plus heureux 
que les pierres et les cadavres. — SOCRATE. Mais 
aussi ce serait une terrible vie, que celle dont tu parles. En vérité, 
je ne serais pas surpris que ce que dit Euripide fût vrai : 
"Qui sait si la vie n'est pas une mort et la mort une vie"? 

[493] Peut-être sommes-nous morts réellement, nous autres, comme 
je l'ai entendu dire à un sage qui prétendait que notre vie actuelle
est une mort, notre corps un tombeau, et que cette 
partie de l'âme où résident les passions est de nature 
à céder à la persuasion et à passer d'un sentiment 
à l'autre ; et un homme d'esprit, Sicilien peut-être ou 
Italien, habile à expliquer les fables, appelait par une 
allusions de nom cette partie de l'âme un tonneau, 
à cause de sa facilité à croire et à se laisser persuader, 
et les insensés des profanes qui n'ont pas été 
initiés. Il comparait la partie de l'âme de ces insensés 
dans laquelle résident les passions, en tant qu'elle est
intempérante et ne saurait rien retenir, à un tonneau 
percé, à cause de son insatiable avidité. Cet homme, 
Calliclés, pensait, tout au contraire de toi, que parmi
tous ceux qui sont aux enfers (il entendait par ce mot g-aidehs, 
ce qu'il y a d'invisible), les plus malheureux sont ces 
profanes, et qu'ils portent dans un tonneau percé de 
l'eau qu'ils puisent avec un crible également percé. Ce 
crible, disait-il en m'expliquant sa pensée, c'est l'âme : 
et il désignait par un crible l'âme des insensés, pour 
montrer qu'elle est percée, et que la défiance et 
l'oubli ne lui permettent de rien retenir. Toute cette 
explication est assez bizarre, cependant elle fait 
entendre ce que je veux te prouver, si toutefois je 
puis réussir à te persuader de changer d'opinion et de 
préférer à une vie insatiable et dissolue une vie réglée, 
qui se contente de ce qu'elle a sous la main, et qui 
n'en désire pas davantage. Eh bien, ai-je gagné quelque 
chose sur ton esprit, et, changeant d'idée, crois-tu que 
les tempérants sont plus heureux? ou n'ai-je rien 
obtenu, et quand même j'emprunterais à la fable 
d'autres allégories, n'en seras-tu jamais plus disposé 
à changer d'opinion? — CALLICLÈS. Ton dernier mot, 
Socrate, est plus vrai.
XLVIII. — SOCRATE. Eh bien, voyons, que je te présente 
une autre comparaison, tirée de la même école 
que celle à laquelle je faisais allusion tout à l'heure ! 
Vois en effet si tel est ton sentiment au sujet de l'un
et de l'autre genre de vie, celui où on se livre sans 
frein à ses passions, et celui où on les subjugue : supposons, 
par exemple, que deux hommes aient chacun 
un grand nombre de tonneaux, que ceux de l'un soient 
en bon état et pleins, l'un de vin, l'autre de miel, 
celui-ci de lait, et bien d'autres encore de liqueurs 
diverses, rares, difficiles à trouver, et que chacun de 
ces hommes ne puisse se procurer que difficilement et 
avec des peines infinies ; que l'un d'eux, après avoir 
rempli ses tonneaux, n'y verse plus rien, et n'y pense 
plus, mais qu'il reste parfaitement tranquille à cet 
égard, tandis que l'autre, qui pourra, comme le premier, 
se procurer de ces liqueurs, mais avec la même 
difficulté, n'aura que des vases percés et fêlés, 

[494] et sera forcé jour et nuit de les remplir et de se donner ainsi 
les plus grandes peines. Si telle est l'image de ces deux 
genres de vie, peux-tu dire que la vie de l'homme dissolu 
soit plus heureuse que celle de l'homme bien 
réglé? Ce discours t'engage-t-il à convenir que la vie 
réglée est préférable à la vie dissolue? ou bien n'en es-tu 
pas persuadé? — CALLICLÈS. Tu ne me persuades pas, 
Socrate; car cet homme dont les tonneaux demeurent 
remplis, ne goûte plus aucun plaisir, et il est dans le 
cas dont je parlais tout à l'heure : il vit comme une 
pierre, dés qu'une fois ils sont pleins, sans plaisir ni 
douleur. Mais la douceur de la vie consiste à y verser le 
plus qu'on peut. — SOCRATE. N'est-ce pas une nécessité 
que plus on y verse, plus il s'en écoule, et qu'il y ait de 
grands trous pour ces écoulements ? — CALLICLÈS. Sans 
doute. — SOCRATE. La condition dont tu parles n'est point 
à la vérité celle d'un cadavre ni d'une pierre, mais 
celle de l'oiseau glouton des ravins. De plus, dis-moi :
ne reconnais-tu point ce qu'on appelle avoir faim et
manger ayant faim ? — CALLICLÈS. Oui. — SOCRATE. Ainsi 
qu'avoir soif et boire ayant soif? — CALLICLÈS. Oui; et
je soutiens que c'est vivre heureux que d'éprouver ces 
désirs et les autres semblables, et d'être en état de les satisfaire.
XLIX. — SOCRATE. Fort bien, mon cher; continue 
comme tu as commencé, et prends garde que la honte 
ne s'empare de toi. Mais il faut, ce me semble, que je 
ne sois point honteux de mon cité. Et d'abord, dis-moi 
si c'est vivre heureux que de pouvoir, quand on a la gale 
et des démangeaisons, se gratter à son aise et passer 
toute sa vie à se gratter? — CALLICLÈS. Que tu es absurde 
Socrate. Tu n'es qu'un bavard. — SOCRATE. Aussi, Calliclés, 
ai-je déconcerté et rendu honteux Polus et Gorgias. 
Pour toi, je n'ai pas peur que tu te déconcertes 
ni que tu rougisses, tu es trop courageux; mais réponds 
seulement à ma question. — CALLICLÈS. Je dis donc que 
celui qui se gratte vit agréablement. — SOCRATE. Et si sa 
vie est agréable, n'est-elle pas heureuse? — CALLICLÈS. 
Sans contredit. —SOCRATE. Est-ce assez qu'il éprouve des 
démangeaisons à la tête seulement? ou bien faut-il que 
je continue à t'interroger encore? Prends garde, Calliclès, 
à ce que tu répondras si l'on continue à te faire 
toutes les questions qui se présentent naturellement 
après celle-ci. Et, en un mot, les choses étant telles, 
la vie des impudiques n'est-elle pas triste, honteuse et 
misérable? Oseras-tu soutenir que ces hommes-là sont 
heureux, même s'ils ont abondamment de quoi se satisfaire? 
— CALLICLÈS. Ne rougis-tu pas, Socrate, de faire 
tomber la conversation sur de pareils propos? —
SOCRATE. Est-ce moi, honorable Calliclès, qui y donne 
occasion, ou celui qui avance sans façon que quiconque 
ressent du plaisir, de quelque nature qu'il soit,

[495] est heureux, sans mettre aucune distinction entre les plaisirs 
honnêtes et les plaisirs déshonnêtes? Mais explique-moi 
encore ceci. Prétends-tu que l'agréable et le bon sont 
la même chose? ou admets-tu des choses agréables qui 
ne sont pas bannes? — CALICLÈS. Afin qu'il n'y ait pas 
de contradiction dans mou discours, si je dis que l'un 
est différent de l'autre, je réponds que c'est la même 
chose. — SOCRATE. Tu gâtes tout ce qui a été dit précédemment, 
Calliclès, et tu ne cherches plus la vérité 
avec moi aussi exactement que possible, si tu réponds 
autrement que selon ta pensée. — CALLICLÈS. Tu m'en 
donnes l'exemple, Socrate. — SOCRATE. Si cela est, je 
ne fais pas bien, non plus que toi. Mais prends bien 
garde, mon cher, que ce ne soit pas dans la jouissance 
du plaisir, quel qu'il soit, que consiste le 
bien : car il parait, s'il en est ainsi, en résulter 
toutes les conséquences honteuses que je viens d'indiquer 
à mots couverts, et beaucoup d'autres semblables. 
— CALLICLÈS. Oui, à ce que tu crois, Socrate. 
— SOCRATE. Mais, réellement, Calliclès , assures-tu 
d'une manière bien sérieuse qu'il en est ainsi?
— CALLICLÈS. Oui.
L. — SOCRATE. Attaquerai-je ce discours, comme 
étant sérieux de ta part? — CALLICLÈS. Très sérieux. 
SOCRATE. A la bonne heure. Puisque telle est ta manière 
de penser, explique-moi ceci. Y a-t-il quelque chose 
que tu appelles science?— CALLICLÈS. Oui. — SOCRATE. Et 
ne parlais-tu pas d'une certaine force de courage jointe 
à la science? — CALLICLÈS. Cela est vrai. — SOCRATE. 
N'as-tu pas parlé de ces deux choses en distinguant de
la science la force de courage? — CALLICLÈS. Assurément. 
— SOCRATE. Mais quoi! la volupté est-elle la 
même chose que la science, ou en diffère-t-elle? — 
CALLICLÈS. Elle en diffère, trés sage Socrate. — SOCRATE. 
Et la force de courage, est-elle pareillement différente 
de la volupté? — CALLICLÈS. Sans contredit. — SOCRATE. 
Attends, afin que nous gravions ceci dans notre mémoire. 
Canidés d'Acharnes soutient que l'agréable et 
le bon sont la même chose, mais que la science et la 
force de courage soit différentes l'une de l'autre et du 
bien. — CALLICLÈS. Et Socrate d'Alopèce n'en convient 
pas; ou peut-être en convient-il?—SOCRATE. Il n'en convient 
pas; mais je ne pense pas non plus que Calliclès 
en convienne, lorsqu'il s'examinera sérieusement lui-même. 
Dis-moi, en effet, ne crois-tu pas que ceux qui 
mènent une vie heureuse éprouvent tout le contraire 
de ceux qui vivent dans le malheur? — CALLICLÈS. Certainement. 
— SOCRATE. Puisque ces deux choses sont 
opposées, n'est-ce pas une nécessité qu'il en soit d'elles 
comme de la santé et de la maladie? Car le même 
homme n'est point à la fois sain et malade, et ne saurait 
en même temps perdre la santé et être délivré de 
la maladie. — CALLICLÈS. Que veux-tu dire? 

[496] — SOCRATE. Le voici : Prenons pour exemple telle partie du 
corps qu'il te plaira. Examine bien. L'homme n'a-t-il pas 
quelquefois une maladie d'yeux? ce qu'on appelle 
ophthalmie. — CALLICLÈS. Sans doute. — SOCRATE. Et 
probablement il n'a pas dans le même temps les 
yeux sains?— CALLICLÈS. Cela ne se peut nullement. 
— SOCRATE. Mais quoi! lorsqu'on guérit de l'ophthalmie, 
perd-on la santé des yeux, et finit-on par se trouver 
tout à la fois débarrassé de l'une et privé de l'autre?
CALLICLÈS. Non, assurément. — SOCRATE. Ce serait en 
effet, je pense, prodigieux et absurde : n'est-ce pas? —
CALLICLÈS. Tout à fait. — SOCRATE. Mais, autant qu'il me 
semble, chacun de ces deux états se prend et se perd 
tour à tour. — CALLICLÈS. J'en conviens. — SOCRATE. 
N'en est-il pas de même de la force de la faiblesse? — 
CALLICLÈS. Oui. — SOCRATE. Et de la vitesse et de la lenteur? 
— CALLICLÈS. Sans contredit. — SOCRATE. Et pour 
ce qui est des biens, du bonheur et de leurs contraires, 
les maux et le malheur, les gagne-t-on et les perd-on 
successivement?— CALLICLÈS. Incontestablement. — SOCRATE. 
Si donc il se trouve des choses que l'on puisse 
perdre et posséder en même temps, il est évident que 
ce n'est pas le bien et le mal. Sommes-nous d'accord 
sur ce point? — Penses-y bien avant de répondre. — 
CALLICLÈS. J'en conviens parfaitement.
LI. — SOCRATE. Revenons maintenant à ce qui a été 
accordé précédemment. A propos de la faim, as-tu dit 
que ce fût un sentiment agréable ou douloureux? Je 
parle de la faim prise en elle-même. — CALLICLÈS. C'est 
un sentiment douloureux; et manger quand on a faim, 
est une chose agréable. — SOCRATE. J'entends; mais la 
faim en elle-même est douloureuse, n'est-ce pas? — 
CALLICLÈS. Oui. — SOCRATE. Et la soif aussi par conséquent? 
— CALLICLÈS. Très certainement. — SOCRATE. 
Faut-il que je fasse encore plusieurs autres questions, ou 
conviens-tu que tout besoin, tout désir est douloureux?
CALLICLÈS. J'en conviens : laisse-là tes questions. — 
SOCRATE. A la bonne heure. Mais boire quand on a soif, 
n'est-ce pas, selon toi, une chose agréable?— CALLICLÈS. 
J'en conviens. — SOCRATE. Et, dans ce plaisir dont tu 
parles, le fait même d'avoir soif n'est-il pas douloureux? 
— CALLICLÈS. Oui. — SOCRATE. Et l'action de boire 
n'est-elle pas la satisfaction d'un besoin, et un plaisir?
CALLICLÈS. Oui. — SOCRATE. Tu dis un plaisir, en tant
que boire? — CALLICLÈS. Sans le moindre doute. — 
SOCRATE. Pourvu qu'on ait soif? — CALLICLÈS. D'accord. 
— SOCRATE. Et qu'en tant qu'on a soif, on sent de la 
douleur? — CALLICLÈS. Oui. — SOCRATE. Vois-tu qu'il 
résulte de là, que quand tu dis, boire ayant soif, c'est 
comme si tu disais, avoir du plaisir en éprouvant de la 
douleur? Ces deux mêmes sentiments ne concourent-ils 
pas dans le même temps et dans le même lieu, soit 
de l'âme, soit du corps, comme il te plaira, car cela 
n'y fait rien, à mon avis? Est-ce vrai, ou non? — CALLICLÈS.
Cela est vrai. 

[497] — SOCRATE. Mais n'as-tu pas dit qu'il 
est impossible d'être malheureux en même temps qu'on 
est heureux? — CALLICLÈS. Je le dis encore. — SOCRATE. 
Tu viens aussi de reconnaître qu'on peut avoir du plaisir 
en éprouvant de la douleur. — CALLICLÈS. Il y a 
apparence. — SOCRATE. Donc avoir du plaisir n'est point 
être heureux, ni éprouver de la douleur être malheureux: 
et par conséquent l'agréable est autre que le bon.
— CALLICLÈS. Je ne sais quels raisonnements captieux 
tu emploies, Socrate. — SOCRATE. Tu le sais très bien; 
mais tu dissimules, Calliclés. Va toujours en avant, avec 
le délire qui te saisit, afin que tu voies jusqu'à quel 
point tu es sage, toi qui te permets de me donner des 
avis.... Ne cesse-t-on pas en même temps d'avoir soif et 
de sentir le plaisir qu'il y a à boire? — CALLICLÈS. Je 
ne vois pas ce que tu veux dire. — GORGIAS. Ne parle 
point de la sorte, Calliclés ; réponds du moins à cause 
de nous, afin d'achever cette dispute. — CALLICLÈS. 
Socrate est toujours le même, Gorgias. Il fait de petites 
questions qui ne sont d'aucune importance, et puis il 
vous réfute. — GORGIAS. Mais que t'importe? Après tout, 
ce n'est point là ton affaire. Permets à Socrate d'argumenter 
à sa guise. — CALLICLÈS. Continue donc tes étroites et mesquines 
interrogations, puisque tel est l'avis de Gorgias.
LII. — SOCRATE. Tu es bien heureux, Calliclès, d'avoir 
été initié aux grands mystères avant de l'avoir été 
aux petits : pour moi, je n'aurais pas cru que cela fût 
permis. Reviens donc à l'endroit où lu en es resté, et 
dis moi si on ne cesse point en même temps d'avoir soif 
et de sentir du plaisir. — CALLICLÈS. Je l'avoue.—SOCRATE. 
Ne perd-on pas de même à la fois, avec le sentiment 
de la faim et des autres désirs, celui du plaisir? —CALLICLÈS.
Cela est vrai. — SOCRATE. On cesse donc en même 
temps d'avoir de la douleur et du plaisir? — CALLICLÈS. 
Oui. — SOCRATE. Or, on ne peut pas, comme tu en es 
convenu, perdre à la fois les biens et les maux. N'en 
conviens-tu pas encore? — CALLICLÈS. Sans doute : que 
s'ensuit-il? — SOCRATE. Il s'ensuit, mon cher ami, que 
les biens ne sont pas la même chose que les plaisirs, 
ni les maux que les douleurs, puisque pour les uns, on 
cesse en même temps de les éprouver, et non pas de 
même pour les autres ; ce qui en montre la différence. 
Comment en effet l'agréable serait-il la même chose que 
le bon, et le douloureux que le mauvais? Examine encore 
ce point, si tu veux, de cette autre manière : je ne 
pense pas que tu y sois plus d'accord avec loi-même. 
Vois donc; n'appelles-tu pas bons ceux qui sont bons à 
cause de tout ce qu'il y a de bien en eux, comme tu 
appelles beaux ceux en qui se trouve la beauté? CALLICLÈS.
Oui. — SOCRATE. Mais quoi! appelles-tu gens de
bien les insensés et les lâches? Tu ne le faisais pas 
tout à l'heure; mais tu donnais ce nom aux hommes 
courageux et intelligents. Ne dis-tu pas encore que 
ceux-là sont des gens de bien? — CALLICLÈS. Assurément. 
— SOCRATE. N'as-tu jamais vu dans la joie un enfant 
dépourvu de raison? — CALLICLÈS. Eh bien. — 
SOCRATE. N'as-tu jamais vu aussi dans la joie un homme 
insensé? — CALLICLÈS. Je le pense. Mais à quoi tendent 
ces questions? 

[498] SOCRATE. A rien : réponds toujours. — 
CALLICLÈS. J'en ai vu. — SOCRATE. Et as-tu jamais vu 
dans la tristesse et dans la joie un homme raisonnable? 
— CALLICLÈS. Oui. — SOCRATE. Lesquels ressentent plus 
vivement la joie et la douteur, des sages ou des insensés? 
— CALLICLÈS. Je ne crois pas qu'il y ait grande 
différence. — SOCRATE. Cela me suffit. Et à la guerre 
n'as-tu jamais vu d'homme lâche? — CALLICLÈS. Comment 
n'en aurais-je pas vu? — SOCRATE. Lorsque les 
ennemis se retiraient, lesquels te paraissaient témoigner 
plus de joie, des lâches ou des courageux? — CALLICLÈS.
Il m'a semblé que tantôt les uns et tantôt les autres 
s'en réjouissaient davantage, ou du moins à peu 
près également. — SOCRATE. Cela n'y fait rien. Les 
lâches ressentent donc aussi de la joie. — CALLICLÈS. 
Très fort. — SOCRATE. Et les insensés de même, à ce 
qu'il paraît? — CALLICLÈS. Oui. — SOCRATE. Mais quand 
l'ennemi s'avance, n'y a-t-il que les lâches qui éprouvent 
de la tristesse, ou les courageux en éprouvent-ils 
aussi? — CALLICLÈS. Les uns et les autres. — SOCRATE. 
Est-ce de la même manière? — CALLICLÈS. Les lâches 
plus peut-être. — SOCRATE. Quand l'ennemi se retire, 
ne sont-ils pas plus joyeux? — CALLICLÈS. Peut-être. — 
SOCRATE. Ainsi les insensés et les sages, les lâches et les 
courageux ressentent la douleur et le plaisir à peu près 
également. à ce aura tu dis, mais les lâches plus que
tes courageux? — CALLICLÈS. Je le soutiens. — SOCRATE. 
Mais les sages et les courageux sont bons; les 
lâches et les insensés sont méchants. — CALLICLÈS. Oui. 
— SOCRATE. Les bons et les méchants éprouvent donc 
la joie et la douleur à peu prés également? — CALLICLÈS. 
Je le prétends. — SOCRATE. Mais les bons et les 
méchants sont-ils à peu près également bons ou méchants? 
ou même les méchants sont-ils à la fois menteurs et pires ?
LIII. — CALLICLÈS. Je ne sais pas ce que tu veux 
dire. — SOCRATE. Ne sais-tu pas que tu as dit que les 
bons sont bons par la présence du bien ; que les méchants 
sont méchants par la présence du mal; que le 
plaisir est un bien, et la douleur un mal?—CALLICLÈS. 
Oui. — SOCRATE. Le bien ou le plaisir se rencontre donc 
en ceux qui ressentent de la joie, dans le temps qu'ils 
en ressentent. — CALLICLÈS. Est-il possible autrement? 
— SOCRATE. Ceux qui ressentent de la joie sont donc 
bons par la présence du bien. — CALLICLÈS. Oui. — 
SOCRATE. Eh quoi! le mal ou la douleur ne se rencontre-t-il 
pas en ceux qui éprouvent de la peine? — CALLICLÈS.
Il s'y rencontre. — SOCRATE. Dis-tu encore, ou 
ne dis-tu plus que les méchants sont méchants par la 
présence du mal? — CALLICLÈS. Je le dis encore. — 
SOCRATE. Ainsi ceux qui goûtent de la joie sont bons, et 
ceux qui éprouvent de la douleur sont méchants. — CALLICLÈS.
Tout à fait. — SOCRATE. Et ils le sont davantage, 
si ces sentiments sont plus vifs, moins, s'ils sont plus
faibles; également, s'ils sont égaux. — CALLICLÈS. — 
Oui. — SOCRATE. Ne prétends-tu pas que les sages et les 
insensés, les lâches et les courageux ressentent la joie 
et la douleur à peu près également, et même les taches 
davantage? — CALLICLÈS. — C'est mon avis. — SOCRATE. 
Tire en commun avec moi les conclusions qui résultent 
de ces conventions; 

[499] car il est beau, dit-on, de répéter et de considérer jusqu'à deux 
et trois fais les belles choses. Nous disons que le sage et le courageux 
sont bons, n'est-ce pas? — CALLICLÈS. Oui. — SOCRATE. Et 
que l'insensé et le lâche sont méchants. — CALLICLÈS. 
Sans doute. — SOCRATE. De plus, que celui qui éprouve 
de la joie est bon. — CALLICLÈS. Oui. — SOCRATE. Et que 
celui qui ressent de la douleur est méchant. — CALLICLÈS. 
Nécessairement. — SOCRATE. Enfin, que le bon et 
le méchant éprouvent également de la joie et de la douleur, 
et le méchant peut-être davantage. — CALLICLÈS. 
Oui. — SOCRATE. Donc le méchant devient aussi bon et 
même meilleur que le bon. Ceci, et ce qui a été dit 
tout à l'heure, ne suit-il pas de ce que l'on confond 
ensemble le bon et l'agréable? Ces conséquences ne 
sont-elles pas inévitables, Calliclès?
LIV. — CALLICLÈS. Il y a longtemps, Socrate, que je 
t'écoute et t'accorde bien des choses, faisant réflexion 
en même temps que si l'on t'accorde quoi que ce soit en 
badinant, tu le saisis avec le même empressement que 
les enfants. Penses-tu donc que mon sentiment, ou celui 
de tout autre homme, n'est point que les plaisirs, 
sont les uns meilleurs, les autres plus mauvais? — 
SOCRATE. Ha! Ha! Calliclés, que tu es rusé! Tu me 
traites comme un enfant, en me disant tantôt que les 
choses sont d'une façon, tantôt qu'elles sont d'une 
autre i et tu cherches ainsi à me tromper. Je ne croyais
pas pourtant, au commencement, que tu pusses consentir 
à me tromper, parce que je te croyais mon ami : 
mais je me suis abusé, et je vois bien qu'il faut me 
contenter, selon le vieux proverbe, des choses telles 
qu'elles sont, et de prendre ce que tu me donnes. Tu 
dis donc maintenant, à ce qu'il paraît, que les plaisirs 
sont, les uns bons, les autres mauvais : n'est-ce pas?
CALLICLÈS. Oui. — SOCRATE. Les bons ne sont-ce
pas ceux qui sont avantageux, et les mauvais ceux 
qui sont nuisibles? — CALLICLÈS. Sans doute. — 
SOCRATE. Les plaisirs avantageux sont apparemment 
ceux qui procurent quelque bien, et les mauvais, ceux 
qui font du mal. — CALLICLÈS. Nul doute. — SOCRATE. 
Ne parles-tu point des plaisirs que je vais dire; de 
ceux, par exemple, relativement au corps, qui se rencontrent, 
comme nous avons dit, dans le manger et le 
boire? Et ne tiens-tu pas pour bons ceux qui procurent 
au corps la santé, la force, ou quelque autre bonne qualité 
de ce genre ; et pour mauvais ceux qui produisent 
les qualités contraires? — CALLICLÈS. Assurément. — 
SOCRATE. N'en est-il pas ainsi des douleurs? Les unes ne 
sont-elles pas bienfaisantes, les autres malfaisantes?—
CALLICLÈS. Sans contredit. — SOCRATE. Ne faut-il pas 
choisir et se donner les plaisirs et les douleurs qui font 
du bien?— CALLICLÈS. Oui, certes. — SOCRATE. Et nullement 
les plaisirs et les douleurs qui font du mal? — 
CaLLICLÈS. Evidemment. — SOCRATE. Car, s'il t'en souvient, 
nous sommes convenus, Polus et moi, qu'en 
soutes choses on doit agir dans la vue du bien. Penses-tu 
aussi, comme nous, que le bien est la fin de toutes les actions; 

[500] que tout le reste doit se rapporter à lui, et non par lui aux autres 
choses? Donnes-tu aussi ton suffrage en tiers avec le nôtre? 
— CALLICLÈS. Oui. — SOCRATE. Ainsi, il faut tout faire, 
même l'agréable, en vue du bien, et non le bien en vue de l'agréable. 
— CALLICLÈS. Sans aucun doute. — SOCRATE. Le premier venu 
est-il en état de discerner parmi les choses agréables, 
quelles sont les bonnes et les mauvaises? Ou bien est-il 
besoin pour cela d'un expert en chaque genre? —
CALLICLÈS. Il en est besoin.
LV. — SOCRATE. Rappelons ici ce que j'ai dit sur ce 
sujet à Polus et à Gorgias. Je disais, s'il t'en souvient, 
qu'il y a certaines industries qui ne vont que jusqu'au 
plaisir, ne procurent que le plaisir, ignorent ce qui est 
bon et ce qui est mauvais; et qu'il y en a d'autres qui 
connaissent le bien et le mal. Au nombre des industries 
qui ont pour objet le plaisir, j'ai mis la cuisine, non 
comme un art, mais comme une routine relative au 
corps; et j'ai compté la médecine parmi les arts qui 
ont le bien pour objet. Au nom de Zeus qui préside 
à l'amitié, ne crois pas, Calliclès, qu'il te convienne de 
badiner ici vis-à-vis de moi, ne va pas me répondre 
contre ta pensée tout ce qui te vient à la bouche, et surtout 
ne prends pas mes paroles pour un badinage. Car 
tu vois sur quel sujet roule notre entretien; et peut-il 
y en avoir de plus sérieux pour un homme doué d'un 
peu de raison, que de savoir de quelle manière il faut 
vivre, s'il faut embrasser la vie à laquelle tu m'invites, 
agir en homme, prendre la parole dans les assemblées 
du peuple, pratiquer l'éloquence, administrer les affaires 
de l'ltat comme vous autres vous les administrez aujourd'hui; 
ou choisir la vie que nous propose la philosophie, 
et en quoi celle-ci diffère de celle-là? Peut-être 
est-il plus à propos de les distinguer l'une de l'autre, 
comme j'ai commencé tout à l'heure à le faire ; et, après 
les avoir séparées et reconnu d'un commun accord si 
ces deux vies existent, d'examiner en quoi consiste leur
différence, et laquelle des deux mérite d'être préférée. 
Tu ne comprends peut-être pas encore ce que je veux
dire? — CALLICLÈS. Non vraiment. — SOCRATE. Je vais
donc te l'expliquer plus clairement. Puisque nous sommes 
convenus, toi et moi, qu'il y a quelque chose de 
bon et quelque chose d'agréable, que l'agréable diffère 
du bon, qu'il y a une certaine étude et une certaine pré-
paration pour se les procurer, qui tendent, l'une à la 
recherche de l'agréable, l'autre à celle du bon, commence 
avant tout par m'accorder ou me nier ce point: 
l'accordes-tu ? — CALLICLÈS. Oui.
LVI. — SOCRATE. Voyons si tu m'acorderas aussi que 
ce que j'ai dit à Polus et à Gorgias t'a paru vrai. Je leur 
disais que l'adresse du cuisinier ne me paraît point être 
un art, mais une routine; 

[501] qu'au contraire la médecine est un art : me fondant sur ce 
que la médecine a étudié la nature du sujet sur lequel elle travaille, 
connaît les causes de ce qu'elle fait, et, peut rendre raison de chacune 
de ses opérations; au lieu que la cuisine, appliquée 
tout entière à l'apprêt du plaisir, marche vers ce but 
sans aucun art, n'ayant jamais examiné ni la nature ni 
la cause du plaisir; tout à fait dépourvue de raison, 
elle ne tient pour ainsi dire compte de rien, elle n'est 
qu'une pratique, une routine, qui conserve uniquement 
la mémoire de l'effet ordinaire des recettes par lesquelles 
elle procure du plaisir. Considère donc d'abord 
si ce que je dis là te paraît exact ; et ensuite s'il y a par 
rapport à l'âme d'autres professions pareilles, dont les 
unes marchent suivant les règles de l'art et prennent
soin de procurer à l'âme ce qui lui est le plus avantageux, 
tandis que les autres négligent ce soin, et, comme 
je l'ai dit au sujet de la cuisine, s'occupent uniquement 
du plaisir de l'âme et des moyens de lui en procurer, 
sans examiner d'ailleurs en aucune manière quels sont 
les plaisirs bons ou mauvais, et rie s'occupant' d'autre 
chose que d'affecter l'âme agréablement pour son bien 
ou pour son mal. Pour moi, je pense, Calliclès, qu'il y 
a de ces professions, et je soutiens que telle est la flatterie, 
tant par rapport au corps que par rapport à l'âme, 
et à tout autre objet dont on ménage le plaisir, sans 
aucune considération de ce qui est utile ou préjudiciable. 
Es-tu du même avis que moi là-dessus, ou d'un 
avis contraire? — CALLICLÈS. Non, mais je te passe ce 
point, afin de terminer cette dispute, et par complaisance 
pour Gorgias. — SOCRATE. La flatterie dont je 
parle a-t-elle lieu à l'égard d'une âme seule, et non â 
l'égard de deux et de plusieurs? — CALLICLÈS. Elle a 
lieu. A l'égard de deux et de plusieurs âmes. — SOCRATE. 
Ainsi on peut chercher à complaire à une foule d'âmes 
assemblées, sans se mettre en peine de ce qui est le 
plus avantageux pour elles. — CALLICLÈS. Oui, je le crois.
LVII. — SOCRATE. Pourrais-tu me dire quelles sont 
les professions qui produisent cet effet? ou plutôt, si 
tu aimes mieux, je t'interrogerai, et à mesure qu'il te 
paraîtra qu'une profession est de ce genre, tu diras oui; 
si tu ne juges pas qu'elle en soit, tu diras non. Commençons 
par la profession de joueur de flûte. Ne te semble-t-il 
point, Calliclés, qu'elle vise uniquement à nous
procurer du plaisir, et qu'elle ne se mette pas en peine
d'autre chose ? — CALLICLÈS. Il me le semble. — SOCRATE.
Ne portes-tu pas le même jugement de toutes les autres 
professions semblables, comme celle de jouer de la lyre
dans les jeux publics? —CALLICLÈS. Oui. — SOCRATE.
Mais quoi? n'en dis-tu pas autant des exercices des 
chœurs et de la composition des dithyrambes? Crois-tu 
que Cinésias, fils de Mélès, se soucie beaucoup que ses 
chants soient propres à rendre meilleurs ceux qui les entendent, 

[502] et qu'il vise à autre chose qu'à plaire à la 
multitude des spectateurs? — CALLICLÈS. Cela est évident, 
Socrate, pour Cinésias. — SOCRATE. Et son père 
Mélès?  Penses-tu que quand il chantait sur la lyre, il 
eût en vue le meilleur? Est-ce qu'il ne visait pas aussi 
à ce qui est le plus agiéable, quoique son chant déplût 
aux spectateurs? Examine bien. Ne juges-tu pas 
que toute espèce de chant sur la lyre, et toute composition 
dithyrambique, a été inventée en vue du plaisir? 
— CALLICLÈS. Oui. — SOCRATE. Et la tragédie, ce poème 
imposant et admirable, à quoi vise-t-elle? Tous ses 
efforts, tous ses soins n'ont-ils pas, à ton avis, pour 
objet unique de plaire aux spectateurs? Lorsqu'il se présente 
quelque chose d'agréable et de gracieux, mais en 
même temps de mauvais, prend-elle sur soi de le supprimer, 
et de déclamer et chanter ce qui est désagréable,
mais utile, soit que les spectateurs y trouvent du plaisir, 
ou non? De ces deux dispositions quelle est, dis-moi, 
celle de la tragédie? — CALLICLÈS. Il est clair, Socrate, 
qu'elle va davantage du côté du plaisir et de l'agrément 
des spectateurs. — SOCRATE. N'avons-nous pas 
vu tout à l'heure, Calliclès, que tout cela n'est que flatterie? 
— CALLICLÈS. Assurément. — SOCRATE. Mais si l'on 
ôtait de quelque poesie que ce soit le chant, le rhythme 
et la mesure, resterait-il autre chose que les paroles ?
CALLICLÈS. Non, nécessairement. — SOCRATE. Or,
n'est-ce pas à la multitude et au peuple assemblé que 
s'adressent ces paroles? — CALLICLÈS. Sans doute. — 
SOCRATE. La poésie est donc une espèce de discours populaire. 
— CALLICLÈS. Il y a apparence. — SOCRATE. Et 
par conséquent une sorte de rhétorique : car ne te semble-t-il 
pas que les poètes font sur les théâtres le personnage 
d'orateurs? — CALLICLÈS. Oui. — SOCRATE. Nous 
avons trouvé une rhétorique pour le peuple, c'est-à-dire 
pour les enfants, les femmes,  les hommes libres et les 
esclaves confondus ensemble, rhétorique dont nous ne 
faisons pas grand cas, puisque nous avons dit qu'elle 
n'était que flatterie. — CALLICLÈS. Cela est vrai.
LVIII. — SOCRATE. Et que nous semble de cette rhétorique 
faite pour le peuple d'Athènes, et les peuples 
d'autres cités, tous composés de personnes libres? Te 
paraît-il que les orateurs fassent toujours leurs harangues 
en vue du plus grand bien, et se proposent pour 
but de leurs discours de rendre les citoyens aussi vertueux 
qu'il est possible? Ou bien les orateurs eux-mêmes 
cherchant à plaire aux citoyens et négligeant l'intérêt
public pour leur intérêt personnel, ne se conduisent-ils 
pas avec les peuples comme avec des enfants, s'appliquant 
uniquement à leur faire plaisir, 

[503] sans s'inquiéter s'ils deviendront par là meilleurs ou pires ? 
—CALLICLÈS. La question n'est plus aussi simple; il faut distinguer. 
Il y a des orateurs qui parlent en vue de l'intérêt public ; 
il y en a aussi qui sont tels que tu dis. — SOCRATE. 
Cela me suffit : car s'il y a deux manières de haranguer, 
l'une des deux est une flatterie et une déclamation honteuse, 
et l'autre est honnête; j'entends celle qui travaille 
à rendre meilleures les âmes des citoyens, et 
s'applique en toute rencontre à dire ce qui est le plus 
avantageux, soit que cela doive être agréable ou désagréable 
aux auditeurs. Mais tu n'as jamais vu de rhétorique 
semblable, ou si tu peux me nommer quelque 
orateur de ce caractère, pourquoi ne me dis-tu pas à 
moi aussi quel est son nom? — CALLICLÈS. Par Zeus! 
je n'en connais aucun parmi tous les orateurs d'aujourd'hui. 
— SOCRATE. Eh bien, en connais-tu quelqu'un 
parmi les anciens, auxquels les Athéniens aient l'obligation 
d'être devenus meilleurs depuis qu'il a commencé 
à les haranguer, de moins bons qu'ils étaient auparavant? 
Car pour moi, je ne vois pas qui ce pourrait être. 
— CALLICLÈS. Quoi donc? N'entends-tu pas dire que Thémistocle 
fut un homme de bien, ainsi que Cimon et 
Miltiade et ce Périclès mort depuis peu, et dont tu as 
toi-même écouté les discours ? — SOCRATE. Si la véritable 
vertu consiste, comme tu l'as dit, Calliclés, à contenter 
ses passions et celles des autres, tu as raison; mais si 
ce n'est pas cela, si, comme nous avons été forcés d'en 
convenir dans la suite de cette discussion, la vertu consiste 
à satisfaire ceux de nos désirs dont l'accomplissement 
rend l'homme meilleur, et à ne rien accorder à 
ceux qui le rendent pire; et si d'ailleurs il y a un art
pour cela, peux-tu me dire qu'aucun de ceux que tu 
viens de nommer ait été vertueux? 
— CALLICLÈS. Je ne sais quelle réponse te faire.
LIX . — SOCRATE. Si tu la cherches bien, tu la trouveras. 
Examinons donc ainsi paisiblement si quelqu'un 
d'entre eux a été tel. N'est-il pas vrai que l'homme vertueux, 
qui dans tous ses discours a le plus grand bien 
en vue, ne parlera point à l'aventure, et se proposera un 
but? Il fera comme tous les artistes qui, visant chacun à 
la perfection de leur ouvrage, ne prennent point au 
hasard ce qu'ils emploient pour l'exécuter, mais choisissent 
ce qui est propre à lui donner la forme qu'il 
doit avoir. Par exemple, si tu veux jeter les yeux sur les 
peintres, les architectes, les constructeurs de vaisseaux, 
en un mot sur tel ouvrier qu'il te plaira, tu verras que 
chacun d'eux place dans un certain ordre tout ce qu'il place, et qu'il 
force chaque partie à s'adapter et s'arranger avec les autres, 

[504] jusqu'à ce que le tout ait l'assortiment, la forme et la beauté 
convenable. Ce que les autres ouvriers font par rapport à leur ouvrage, 
ceux dont nous parlions auparavant, je veux dire les maîtres 
de gymnase et les médecins, le font à l'égard du corps, 
en y mettant de l'ordre et de l'arrangement. Reconnaissons-nous 
ou non que la chose est ainsi? — CALLICLÈS. A 
la bonne heure; que cela soit ainsi. — SOCRATE. Une 
maison où règne l'ordre et l'arrangement n'est-elle pas 
bonne ? et si le désordre y est, n'est-elle pas mauvaise?
— CALLICLÈS. Oui. — SOCRATE. Ne faut-il pas en dire 
autant d'un vaisseau? — CALLICLÈS. Oui. — SOCRATE. Nous
tenons le même langage au sujet de notre corps. —
CALLICLÈS. Sans contredit. — SOCRATE. Et notre âme
sera-t-elle bonne, si elle est déréglée? Ne le sera-t-elle 
pas plutôt si tout y est dans l'ordre et dans la règle?—
CALLICLÈS. C'est ce qu'on ne saurait nier après ce qui a 
été convenu précédemment. — SOCRATE. Quel nom donne-t-on 
à l'effet que produisent la règle et l'ordre par rapport 
au corps? — CAI.LICLÈS. Tu l'appelles probablement 
santé et force? — SOCRATE. Oui. Essaie à présent de 
trouver et de me dire pareillement le nom de l'effet que 
la règle et l'ordre produisent dans l'âme. — CALLICLÈS.
Pourquoi ne le dis-tu pas toi-même, Socrate? — 
SOCRATE. — Si tu l'aimes mieux, je le dirai : seulement, 
si tu juges que j'ai raison, conviens-en ; sinon, 
réfute-moi, et ne me laisse rien passer. Il me semble 
donc que l'on donne le nom de salutaire à tout ce qui 
entretient l'ordre dans le corps, c'est-à-dire à tout ce 
qui produit la santé et les autres bonnes qualités du 
corps. Cela est-il vrai ou non? — CALLICLÈS. Cela est 
vrai. — SOCRATE. Et qu'on appelle légitime et loi tout 
ce qui met de l'ordre et de la règle dans l'âme : d'où 
se forment les hommes justes et réglés. Ce qui produit 
cet effet, c'est la justice et la tempérance. L'accordes-tu,
oui ou non? — CALLICLÈS. Soit.
LX. — SOCRATE. — Ainsi le bon orateur, celui qui  
se conduit selon les règles de l'art, visera toujours à ce 
but dans les discours qu'il adressera aux âmes, et dans 
toutes ses actions ; s'il fait au peuple quelque largesse, 
il la fera dans cette vue; s'il lui retire quelque chose, 
ce sera pour le même motif. Son esprit sera sans cesse 
occupé des moyens de faire naître la justice dans l'âme 
de ses concitoyens, et d'en bannir l'injustice ; d'y faire 
germer la tempérance, d'en écarter l'intempérance, d'y
introduire enfin toutes les vertus, et d'en exclure tous 
les vices. Conviens-tu de cela ou non? — CALLICLÈS. J'en 
conviens. — SOCRATE. Que sert-il en effet, Calliclès, à un 
corps malade et mal disposé, qu'on lui présente des 
mets en abondance, et les breuvages les plus agréables, 
ou toute autre chose qui ne lui sera pas plus avantageuse que 
dommageable, et même moins, à le bien prendre? N'est-il pas vrai? 

[505] — CALLICLÈS. Soit : je le veux bien. — SOCRATE. Car ce n'est 
point, je pense, un avantage pour un homme de vivre avec un corps 
malsain, puisqu'il est forcé de traîner en conséquence une 
vie malheureuse : n'est-ce pas? — CALLICLÈS. Oui. — 
SOCRATE. — Aussi les médecins, n'est-ce pas, laissent-ils 
pour l'ordinaire à ceux qui se portent bien la liberté 
de satisfaire leurs appétits, comme de manger autant 
qu'ils veulent, lorsqu'ils ont faim, et de boire de même, 
lorsqu'ils ont soif; mais ils ne permettent presque jamais 
aux malades de se rassasier de ce qu'ils désirent. Accordes-tu 
cela aussi? — CALLICLÈS. Oui. — SOCRATE. Mais,
mon excellent ami, ne faut-il pas tenir la même conduite 
à l'égard de l'âme? Je veux dire que, tant qu'elle 
est en mauvais état, parce qu'elle est déraisonnable, 
déréglée, injuste et impie, on doit l'éloigner de ce 
qu'elle désire, et ne lui rien permettre que ce qui peut 
la rendre meilleure. Est-ce ton avis ou non? — CALLICLÈS. 
C'est mon avis. — SOCRATE. C'est sans doute le 
parti le plus avantageux pour l'âme. — CALLICLÈS. Sans 
contredit. — SOCRATE. Mais tenir quelqu'un éloigné de 
ce qu'il désire, n'est-ce pas le corriger? — CALLICLÈS. 
Oui. — SOCRATE. Il vaut donc mieux pour l'âme 
d'être corrigée que de vivre dans la licence, comme tu 
le pensais tout à l'heure. — CALLICLÈS. Je ne sais ce que 
tu veux dire, Socrate : interroge quelque autre. —
SOCRATE. Voilà un homme qui ne peut souffrir qu'on lui
rende service, ni endurer la chose même dont nous 
parlons, c'est-à-dire la correction. — CALLICLÈS. Je me 
soucie bien de tous tes discours ! Si je t'ai répondu, ce 
n'est que par complaisance pour Gorgias. — SOCRATE. 
Soit. Que ferons-nous donc? Laissons nous cette 
discussion sans l'achever? — CALLICLÈS. Tout ce qu'il 
te plaira. — SOCRATE. Mais on dit communément qu'il 
n'est pas permis de laisser au beau milieu les contes 
mêmes, et qu'il faut y mettre une tête, afin qu'ils n'aillent 
point sans tête de côté et d'autre. Réponds donc à 
ce qui reste, pour donner une tête à cet entretien.
LXI. — CALLICLÈS. Que tu es pressant, Socrate ! Si 
tu m'en crois, tu renonceras à cette dispute, ou tu 
l'achèveras avec quelque autre. — SOCRATE. Et quel autre 
le voudra? De grâce, ne quittons pas ce discours sans 
l'achever. — CALLICLÈS. Ne pourrais-tu pas l'achever 
seul, soit en parlant de suite, soit en te répondant à 
toi-même? — SOCRATE. Oui, pour qu'il m'arrive ce que 
dit Épicharme, d'être réduit à dire tout seul ce qui auparavant 
faisait un dialogue. Je vois bien pourtant que 
de toute nécessité il faudra que j'en vienne là. Cependant, 
si nous prenons ce parti, je pense que nous devons 
tous être jaloux de connaître ce qu'il y a de vrai 
et de faux dans le sujet que nous traitons : car il est de 
notre intérêt commun que la chose soit mise en évidence. 

[506] Ainsi je vais exposer ce que je pense là-dessus. Si quelqu'un 
de vous trouve que je reconnaisse pour vraies des 
choses qui ne le sont pas, qu'il ne manque point de 
m'arrêter et de me réfuter. Aussi bien je ne parle pas 
comme un homme sûr de ce qu'il dit : mais je cherche 
en commun avec vous. Si donc celui qui me contestera 
une chose me paraît avoir raison, je serai le premier 
à en tomber d'accord. Au reste je ne vous propose ceci 
qu'autant que vous jugerez qu'il faut achever cette discussion : 
si vous n'en êtes pas d'avis, laissons-la pour 
ce qu'elle est, et allons-nous-en. — GORGIAS. Pour moi, 
Socrate, mon avis n'est pas que nous nous retirions, 
mais que tu achèves ce discours; et il me paraît que les 
autres pensent de même. Je serai charmé de t'entendre 
exposer ce qui te reste à dire. — SOCRATE. Et moi, Gorgias, 
je reprendrais volontiers la conversation avec Calliclés, 
jusqu'à ce que je lui eusse rendu le morceau 
d'Amphion pour celui de Zéthus. Mais puisque tu ne 
veux pas, Calliclès, achever cette dispute avec moi, 
écoute-moi du moins, et lorsqu'il m'échappera quelque 
chose qui ne te paraîtra pas bien dit, arrête-moi : si tu 
me prouves que j'ai tort, je ne me fâcherai pas contre 
toi, comme tu fais contre moi; au contraire, je te tiendrai 
pour mon plus grand bienfaiteur. 
— CALLICLÈS. Parle, mon cher, et achève.
LXII. — SOCRATE. Écoute-moi donc : je vais reprendre 
notre dispute dès le commencement. L'agréable 
et le bon sont-ils la même chose? Non, comme nous en 
sommes convenus, Calliclès et moi. Faut-il faire l'agréable 
en vue du bon, ou le bon en vue de l'agréable? Il faut 
faire l'agréable en vue du bon. L'agréable n'est-ce point 
ce qui cause en nous un sentiment de plaisir, lorsque 
nous en jouissons? et le bon ce qui nous rend bons 
par sa présence? Sans contredit. Or, sommes-nous 
bons, nous et toutes les autres choses qui sont bonnes, 
par l'effet de quelque vertu qui se rencontre en nous? 
Cela me parait incontestable, Calliclés. Mais la vertu 
d'une chose quelconque, meuble, corps, âme, animal, 
ne se rencontre pas ainsi en elle à l'aventure de la 
manière la plus parfaite ; elle doit sa naissance à l'arrangement, 
à la rectitude et à l'art qui a été attribué 
à chacune de ces choses. Cela est-il vrai? Pour moi, je 
dis que oui. C'est donc l'ordre qui règle et embellit la 
vertu de chaque chose? J'en conviendrais. Ainsi un 
certain ordre naturel et propre à chaque chose est ce 
qui la rend bonne entre toutes? Il me le semble. Par 
conséquent l'âme en qui se trouve l'ordre qui lui convient, 
est meilleure que celle où il n'y a aucun ordre? 
Nécessairement. Mais l'âme en qui l'ordre règne est 
réglée ? Comment ne le serait-elle pas? 

[507] L'âme réglée est tempérante! De toute nécessité. Donc l'âme 
tempérante est bonne. Je ne saurais l'entendre autrement, mon cher 
Calliclès : pour toi, si tu as quelque chose à y opposer, 
apprends-le-moi. — CALLICLÈS. Poursuis, mon cher. — 
SOCRATE. Je dis donc que, si l'âme tempérante est bonne, 
celle qui est dans une disposition toute contraire est 
mauvaise. Cette âme-là, n'est-ce pas l'âme insensée et 
intempérante? Sans contredit. L'homme tempérant s'acquitte-t-il 
de tous ses devoirs envers les dieux et envers 
ses semblables? Car ne cesserait-il pas d'être tempérant, 
s'il ne les remplissait pas? Il est nécessaire que 
cela soit ainsi. En s'acquittant de ses devoirs vis-à-vis 
de ses semblables, il fait des actions justes, et en les 
remplissant vis-à-vis des dieux, il fait des actions 
saintes; or, quiconque fait des actions justes et saintes, 
n'est-il pas nécessairement juste et saint? Cela est vrai. 
Nécessairement il est encore courageux, car il n'est pas 
d'un homme tempérant ni de rechercher ni de fuir ce 
qu'il ne convient pas qu'il recherche ou qu'il fuie ; 
mais selon que le devoir l'exige, de fuir ou de rechercher 
les choses et les personnes, les plaisirs et les dou-
leurs, et de souffrir avec constance dans les occasions 
où il le faut. Ainsi, il est de toute nécessité, Calliclès, 
que l'homme tempérant étant, comme nous l'avons vu, 
juste, courageux et saint, soit parfaitement homme de 
bien; qu'étant homme de bien, toutes ses actions soient 
boules et honnêtes, et qu'agissant de la sorte, il soit 
heureux et fortuné : qu'au contraire le méchant, dont 
les actions sont mauvaises, soit malheureux. Or, le 
méchant, c'est celui qui est dans nne disposition contraire 
à celle de l'homme tempérant, c'est l'homme 
dissolu, dont tu vantais la condition.
LXIII. — Quant à moi, voilà ce que je pose pour 
certain, ce que j'affirme être vrai. Mais si cela est vrai, 
il n'y a point, ce semble, d'autre parti à prendre, pour 
l'homme qui veut être heureux, que de s'attacher et 
de s'exercer à la tempérance, de fuir de toutes ses 
forces la vie licencieuse; il doit par-dessus tout faire 
en sorte de ne pas avoir besoin d'être corrigé; mais, 
s'il en a besoin, lui-même ou quelqu'un de ses proches, 
soit qu'il s'agisse d'un particulier ou d'un Etat, il faut 
qu'on lui fasse subir un châtiment et qu'on le corrige, 
si l'on veut qu'il soit heureux. Tel est. à mon avis le
but vue duquel on doit régler sa conduite, rapportant 
toutes ses actions et celles de l'État à cette fin, que 
la justice et la tempérance règnent en celui qui aspire 
à être heureux, et se gardant bien de donner une libre 
carrière aux passions, de s'efforcer de les satisfaire, ce 
qui est un anal sans remède, et de mener ainsi une vie 
de brigand. Un tel homme en effet ne saurait être ami 
ni des autres hommes ni de Dieu : car il est impossible 
qu'il ait aucune liaison avec eux, et où il n'y a point de liaison, 
l'amitié ne peut avoir lieu. Les sages, Calliclés, disent 

[508] que le ciel et la terre, les dieux et les hommes sont unis 
par un lien commun d'amitié, de convenance, de tempérance 
et de justice : et c'est pour cette raison, mon cher, qu'ils donnent à cet 
univers le nom d'ordre, et non celui de désordre ou dérèglement. 
Mais, tout sage que tu es, il me paraît que tu ne fais 
pas attention â cela, et que tu ne vois pas que l'égalité 
géométrique a beaucoup de pouvoir chez les dieux et 
chez les hommes. Tu crois, toi, qu'il faut travailler à 
avoir plus que les autres ; car tu te soucies peu de la 
géométrie. A la bonne heure ! Alors il nous faut donc, 
ou réfuter ce que je viens de dire, et montrer qu'on 
n'est point heureux par la possession de la justice et de 
la tempérance, et malheureux par celle du vice, ou si 
ce discours est vrai, examiner ce qui en résulte. Or, il 
en résulte, Calliclès, tout ce que j'ai dit précédemment, 
et sur quoi tu m'as demandé si je parlais d'une manière 
sérieuse, lorsque j'ai avancé qu'il fallait en cas 
d'injustice s'accuser soi-même, son fils, son ami, et se 
servir de la rhétorique à cette fin. Et ce que tu as cru
que Polus m'accordait par honte, était donc vrai, à savoir, 
qu'autant il est plus laid, autant aussi il est plus 
mauvais de faire une injustice que de la recevoir. Et il 
est vrai aussi que, pour être un bon orateur, il faut être 
juste et versé dans la science des choses justes : ce que 
Polus a dit pareillement que Gorgias m'avait accordé par honte.
LXIV. — Les choses étant ainsi, examinons un 
peu les reproches que tu me fais, et si tu as raison de 
me dire que je ne suis pas en état de me secourir moi-même, 
ni aucun de mes amis ou de mes proches, et de 
me tirer des plus grands dangers; que je suis, comme 
les hommes déclarés infâmes, à la merci du premier 
venir, soit qu'on veuille me frapper sur la joue (c'était 
l'expression la plus forte de ton discours), ou me bannir 
de la ville, ou enfin me faire mourir; et que se 
trouver dans pareille situation, c'est la chose du monde 
la plus honteuse. Tel était ton sentiment. Voici le 
mien : je l'ai déjà dit plus d'une fois, mais rien n'empêche 
de le répéter. Je soutiens, Calliclés, que ce qu'il 
y a de plus laid n'est pas d'être frappé injustement sur 
la joue, ni de se voir mutiler le corps, ou couper la 
bourse, mais qu'il est plus laid et plus mauvais de me 
frapper et de m'enlever injustement ce qui m'appartient; 
et que me voler, s'emparer de ma personne, 
percer ma muraille, commettre, en un mot, quelque 
espèce d'injustice que ce soit envers moi et ce qui est 
à moi, est une chose plus mauvaise et plus honteuse 
pour l'auteur de l'injustice que pour moi qui la souffre. 
Ces vérités, qui, à ce que je prétends, ont été démontrées 
dans toute la suite de cet entretien, sont, 

[509] autant qu'il me semble, et pour parler avec un peu de 
hardiesse peut-être, attachées et liées entre elles par des
raisons de fer et de diamant. Si tu ne parviens à les 
rompre, toi ou quelque autre plus vigoureux que toi, 
il faut qu'il ne soit pas possible de parler raisonnablement 
sur ces objets en parlant autrement que je fais. 
Car, pour moi, je tiens toujours là-dessus le même langage, 
savoir, que je ne sais point au juste ce qu'il en est 
en réalité, mais qu-, de tous ceux avec qui j'ai conversé, 
comme je le fais maintenant avec toi, il n'en est 
aucun qui ait pu éviter de se rendre ridicule en soutenant 
une autre opinion. Encore une fois, je pose en 
principe que les choses sort ainsi : mais si cela est, si 
l'injustice est le plus grand de tous les maux pour celui 
qui la commet, et si, tout grand qu'est ce mal, c'en est 
un plus grand encore, s'il se peut, de n'être point puni 
pour les injustices qu'on a commises, quel est le genre 
de secours qu'on ne puisse être incapable de se procurer 
à soi-même sans être véritablement digne de 
risée? N'est-ce pas le secours dont l'effet est de détourner 
de nous le plus grand dommage? Oui, et ce qu'il y 
a incontestablement de plus laid est de ne pouvoir se 
ménager ce secours à soi-même, ni à ses amis, ni à ses 
proches. Il faut mettre au second rang l'impuissance 
de parer le second mal ; au troisième, l'impuissance de 
parer le troisième ; et ainsi de suite, à proportion de la 
grandeur du mal. Ainsi, autant il est beau de pouvoir 
se garantir de chacun de ces maux, autant il est laid de 
ne pouvoir le faire. Cela est-il comme je dis, Calliclés, 
ou autrement? — CALLICLÈS. Cela est comme tu dis.
LXV. — SOCRATE. De ces deux choses, commettre 
l'injustice et la souffrir, la première est, selon nous, un 
plus grand mal, et la seconde un moindre. Que faut-il 
donc que l'homme se procure pour être à portée de se 
secourir, et peur jouir du double avantage de ne commettre 
et de ne souffrir aucune injustice? Est-ce la 
puissance ou la volonté? Voici ce que je veux dire. Je 
demande si, pour ne souffrir aucune injustice, il suffit 
qu'on ne veuille pas en souffrir, ou s'il faut se rendre 
assez puissant pour se mettre à l'abri de toute injustice? 
— CALLICLÈS. Il est clair qu'on ne parviendra à s'en garantir 
qu'en se rendant puissant. — SOCRATE. Et par rapport 
à l'autre point, qui est de commettre l'injustice, 
est-ce assez de ne le pas vouloir, pour n'en point commettre, 
de sorte qu'en effet on n'en commettra point; 
ou faut-il, de plus, acquérir pour cela une certaine puissance, 
un certain art, faute duquel, si on ne l'apprend 
et si on ne le met en pratique, on tombera dans l'injustice? 
Pourquoi ne me réponds-tu pas là-dessus, Calliclés? 
Juges-tu que, quand nous sommes convenus, 
Polus et moi, que personne ne commet l'injustice volontairement, 
mais que tous les méchants sont tels malgré eux, nous ayons été 
forcés à le reconnaître par de bonnes raisons, ou non? 

[510] — CALLICLÈS. Je te passe ce point, Socrate, afin que tu termines 
ton discours. — SOCRATE. Il faut donc, comme il paraît, se procurer 
aussi une certaine puissance, un certain art, pour ne 
point faire d'injustice. — CALLICLÈS. Sans doute. — SOCRATE. 
Mais quel est le moyen de se garantir de toute ou 
presque toute injustice de la part d'autrui? Vois si tu 
es du même avis que moi. Je pense qu'il faut avoir 
toute autorité dans sa ville en qualité de souverain ou 
de tyran, ou être ami du gouvernement qui s'y trouve 
établi. — CALLICLÈS. Vois-tu. Socrate, combien je suis 
disposé à t'approuver quand tu dis quelque chose de 
bon? Ceci me parait tout à fait bien dit.
LXVI. — SOCRATE. Examine si ce que j'ajoute est 
moins vrai. Il me semble, comme l'ont dit d'anciens
et sages personnages, que la plus grande amitié est celle 
qui unit le semblable à son semblable. Ne penses-tu pas 
de même? — CALLICLÈS. Oui. — SOCRATE. Ainsi, partout 
où il se trouve un tyran farouche et sans éducation, s'il 
y a dans la ville quelque citoyen beaucoup meilleur que 
lui, il le craindra, et ne pourra jamais lui être attaché 
de toute son âme. — CALLICLÈS. Cela est vrai. —SOCRATE. 
Ce tyran ne pourra pas non plus aimer tout citoyen d'un 
mérite fort inférieur au sien, il ne pourra pas non plus 
inspirer de lui donner son amitié; car il le méprisera, 
et n'aura jamais pour lui l'affection qu'on a pour un ami.
CALLICLÈS. Cela est encore vrai. — SOCRATE. Le seul 
ami qui lui reste par conséquent, le seul à qui il donnera 
sa confiance, est celui qui, étant du même caractère, approuvant 
et blâmant les mêmes choses, consentira à lui 
obéir et à être soumis à ses volontés. Cet homme jouira 
d'un grand crédit dans la ville; personne ne lui nuira 
impunément. N'est-ce pas? — CALLICLÈS. Certainement.
— SOCRATE. Si quelqu'un des jeunes gens de cette ville	
se disait à soi-même : De quelle manière pourrai-je 
m'élever â un grand pouvoir, et me mettre à l'abri de 
toute injustice? La voie pour y parvenir est, ce me 
semble, de s'accoutumer de bonne heure à se plaire et 
à se déplaire aux mêmes choses que le maître, et à 
s'efforcer d'acquérir la plus parfaite ressemblance avec 
lui. N'est-il pas vrai? —CALLICLÈS. Oui. — SOCRATE. Par ce 
moyen, il parviendra sans doute à se mettre au-dessus 
des atteintes de l'injustice, et â se rendre puissant dans 
sa ville, comme vous dites. — CALLICLÈS. Assurément. 
— SOCRATE. Mais se garantira-t-il également de commettre 
l'injustice? ou s'en faut-il de beaucoup, puisqu'il 
ressemble à son maitre qui est injuste, et qu'il 
aura un grand pouvoir auprès de lui? Pour moi je 
pense, au contraire, que toutes ses démarches tendront 
à se mettre en état de commettre les plus grandes injustices, 
et le mal sans être puni. N'est-ce pas? — CALLICLÈS.
Il y a apparence. 

[511] — SOCRATE. Par conséquent il sera en proie au plus grand 
des maux, ayant l'âme malade et dégradée par sa ressemblance avec 
son maitre, et par sa puissance. — CALLICLÈS. Je ne sais, 
Socrate, quel secret tu as de tourner et de retourner le 
discours en tout sens, Ignores-tu que cet homme, qui 
imite le tyran, fera mourir, s'il le juge à propos, et dépouillera 
de ses biens celui qui ne veut pas l'imiter? — 
SOCRATE. Je le sais, mon cher Calliclés : il faudrait que 
je fusse sourd pour l'ignorer, après l'avoir entendu tout 
à l'heure plus d'une fois de ta bouche, de celle de Polus 
et de presque tous les habitants de cette ville. Mais 
écoute-moi aussi à ton tour. Je conviens qu'il mettra à 
mort qui il voudra : mais il sera méchant, et celui 
qu'il fera mourir, homme de bien. — CALLICLÈS. 
N'est-ce pas justement ce qu'il y a de plus indigne? — 
SOCRATE. Non, du moins pour l'homme sensé, comme ce 
discours le prouve. Crois-tu donc qu'on doive s'appliquer 
à vivre le plus longtemps qu'il est possible, et à 
n'être occupé que d'apprendre les arts qui nous sauvent 
en toute rencontre des plus grands dangers, comme 
la rhétorique, que tu me conseilles aujourd'hui d'étudier, 
et qui fait notre sûreté devant les tribunaux? — 
CALLICLÈS. Par Zeus! c'est un très bon conseil que je te donne.
LXVII. — SOCRATE. Eh quoi, l'art de nager te parait-il 
d'un ordre bien élevé? — CALLICLÈS. Non certes. 
— SOCRATE, Cependant il sauve les hommes de la mort,
lorsqu'ils se trouvent dans les circonstances où l'on a 
besoin de cet art. Mais si celui-ci te paraît méprisable, 
je vais t'en nommer un plus important, l'art de gouverner 
les vaisseaux, qui préserve des plus grands dangers 
non seulement les âmes, mais aussi les corps et 
les biens, comme la rhétorique. Cet art est modeste et 
sans pompe; il ne fait point grand étalage, et ne se 
pavane pas, comme s'il produisait des effets merveilleux; 
mais quoiqu'il nous procure les mêmes avantages 
que l'art oratoire, il ne prend, je crois, que deux oboles, 
pour nous ramener sains et saufs d'Égine jusqu'ici; 
et si c'est de l'Égypte et du Pont, pour un si grand 
bienfait, et pour aveir conservé tout ce que je viens de 
dire, notre personne et nos biens, nos enfants et nos 
femmes, après qu'il nous a mis à terre sur le port, il 
n'exige que deux drachmes. Quant à celui qui possède cet 
art, et qui nous a rendu un si grand service, une fois 
qu'il est débarqué, il se promène dans une contenance 
modeste le long du rivage et de son vaisseau. Car il sait, 
à ce que je m'imagine, se dire à lui-même qu'il ignore 
quels sont les passagers à qui il a fait du bien, en les 
préservant d'être submergés, et ceux à qui il a fait tort, 

[512] sachant bien qu'ils ne sont pas sortis de son vaisseau 
meilleurs ni pour le corps ni pour l'âme, que quand ils 
y sont entrés. Voici comment il raisonne : « Si quelqu'un 
dont le corps est travaillé de maladies considérables 
et sans remède ne s'est pas noyé, c'est un malheur 
pour lui de n'être pas mort, et il ne m'a aucune 
obligation; et si quelqu'un a dans son âme, qui est 
beaucoup plus précieuse que son corps, une foule de 
maux incurables, est-ce un bien pour lui de vivre, et 
rend-on service à un tel homme, en le sauvant de la 
mer, on des mains de la justice, ou de tout autre 
danger? » Au contraire le pilote sait que ce n'est pas
pour le méchant un avantage de vivre, parce que c'est 
une nécessité qu'il vive malheureux.
LXVIII. — C'est pour cela qu'il n'est point d'usage 
que le pilote tire vanité de son art, quoique nous lui 
devions notre salut, non plus, mon cher ami, que le 
machiniste qui, dans certains cas, peut sauver autant 
de choses, je ne dis pas que le pilote, mais que le général 
d'armée, et tout autre, quel qu'il soit, puisqu'il 
est telle circonstance où il préserve des villes entières. 
Ainsi ne vas pas le mettre en comparaison avec l'homme 
du barreau. Cependant, Calliclés, s'il voulait tenir le 
même langage que vous autres, et vanter son art, il 
vous accablerait par ses raisons, en vous prouvant que 
vous devez vous faire machinistes, et en vous y exhortant, 
parce que les autres arts ne sont rien auprès de 
celui-là. Tu ne l'en méprises pas moins toutefois lui 
et son art, et tu lui dirais comme une injure qu'il 
n'est qu'un machiniste; tu ne voudrais ni donner ta fille 
en mariage à son fils, ni prendre sa fille pour bru. 
Néanmoins à examiner les raisons qui élèvent, si fort 
ton art à tes yeux, de quel droit méprises-tu le machiniste 
et les autres dont j'ai parlé? Je sais bien que tu 
vas me dire que tu es meilleur qu'eux, et de meilleure 
famille. Mais si par meilleur il ne faut pas entendre ce 
que j'entends, et si toute la vertu consiste à sauver sa 
fortune et ses biens, quelle que soit d'ailleurs la profession, 
ton mépris pour le machiniste, le médecin et les 
autres arts dont le but est de veiller à notre conservation, 
est bien ridicule. Mais, mon cher, prends garde 
que la vertu et le bien ne soient tout autre chose que 
d'assurer son salut et celui des autres ; vois si celui qui 
est vraiment homme ne doit point négliger de s'occuper 
du plus ou moins de temps qu'il pourra vivre, et montrer 
peu d'attachement pour la vie, et s'il ne faut pas, 
laissant à Dieu le soin de tout cela, et ajoutant foi à ce 
que disent les femmes, que personne n'a jamais échappé 
à son heure fatale, voir de quelle manière on s'y prendra 
pour passer le mieux qu'il est possible le temps qu'on a à vivre. 

[513] Est-ce en se conformant aux moeurs du gouvernement sous 
lequel on se trouve? Et dès lors faut-il que tu t'efforces de ressembler 
le plus qu'il se peut au peuple d'Athènes, si tu veux lui être cher et 
avoir un grand crédit dans cette ville? Vois si c'est là 
ton avantage et le mien. Mais il est à craindre, mon 
ami, qu'il ne nous arrives la même chose qu'aux 
femmes de Thessalie, lorsque, dit-on, elles attirent la 
lune, et que nous ne puissions attirer à nous une telle 
puissance dans Athènes, qu'aux dépens de ce que nous 
avons de plus cher. Et si tu crois que quelqu'un au 
monde t'apprendra le secret de devenir puissant dans 
cette ville sans ressembler à son gouvernement, soit en 
mieux, soit en pis, je crois que tu te trompes, Calliclés. 
Car il ne suffit pas de contrefaire les Athéniens; il faut 
être né avec un caractère tel que le leur, pour contracter 
une amitié réelle avec ce peuple, comme avec 
le fils de Pyrilampe. Ainsi, quiconque te donnera une 
parfaite conformité avec eux, fera de toi un politique et 
un orateur, tel que tu désires de l'être. Les hommes 
en effet se plaisent aux discours qui se rapportent à 
leur caractères; tout ce qui est étranger les offense. 
Mais peut-être, mon cher ami, es-tu d'un autre avis.
Avons-nous quelque chose à opposer à cela, Calliclés?
LXIX. — CALLICLÈS.  Je ne sais comment il se fait, 
Socrate, qu'il me paraît que tu as raison; mais avec tout 
cela je suis dans le même cas que ceux qui t'écoutent : 
tes paroles ne me persuadent pas entièrement. — SOCRATE. 
C'est que le double amour enraciné dans ton 
âme, Calliclés, combat mes raisons. Mais si nous réfléchissons 
ensemble à plusieurs reprises et plus à fond 
sur les mêmes objets, peut-être te rendras-tu. Rappelle-toi 
donc ce que nous avons dit, qu'il y a deux manières 
de cultiver le corps et l'âme ; l'une qui a pour but le 
plaisir ; l'autre qui se propose ce qu'il y a de meil-
leur, et qui, loin de chercher à les flatter, combat au 
contraire leurs inclinations. N'est-ce pas là ce que nous 
avons alors établi d'une manière distincte ? — CALLICLÈS.
Parfaitement. — SOCRATE. Celle qui ne vise qu'au 
plaisir est basse, et n'est autre chose qu'une flatterie : 
n'est-ce pas? — CALLICLÈS. A la bonne heure, puisque tu 
le veux. — SOCRATE. Au lieu que l'autre ne pense qu'à 
rendre meilleur l'objet de nos soins, le corps ou l'âme.
CALLICLÈS. Sans doute. — SOCRATE. N'est-ce pas ainsi
que nous devons entreprendre de servir l'État et les 
citoyens, en les rendant  aussi bons que possible? puisque 
sans cela, comme nous l'avons va plus haut, 

[514] tout autre service qu'on leur rendrait ne leur serait d'aucune 
utilité, à moins que l'âme de ceux à qui on doit, procurer 
de grandes richesses, ou un accroissement de 
leur domaine, ou quelqu'autre genre de puissance ne 
soit bonne et honnête. Poserons-nous cela pour certain?
— CALLICLÈS. Je le veux bien si cela te fait plaisir. 
— SOCRATE. Si nous nous excitions mutuellement, Calliclés, 
à nous charger de quelque entreprise publique, 
par exemple de la construction des murs, des arsenaux, 
des temples, des édifices les plus considérables, 
ne serait-il point à propos de nous sonder nous-mêmes, 
et d'examiner en premier lieu si nous sommes habiles 
ou non dans l'architecture, et de qui nous avons appris 
cet art? Cela serait-il nécessaire ou non? — CALLICLÈS.
Sans contredit. — SOCRATE. La seconde chose qu'il 
faudrait examiner, n'est-ce pas si de nous-mêmes nous 
avons déjà bâti quelque maison pour nous ou pour nos 
amis, et si cette maison est bien ou mal construite? Et, 
cet examen fait, si nous trouvions que nous avons eu 
des maîtres habiles et célèbres, que sous leur direction 
nous avons bâti un grand nombre de beaux édifices, et 
beaucoup d'autres aussi par nous-mêmes, depuis que 
nous avons quitté nos maîtres; s'il en était ainsi, il n'y 
aurait que de la prudence à nous charger des ouvrages 
publics; si au contraire nous ne pouvions dire quels 
ont été nos maîtres, ni montrer aucun bâtiment de notre 
façon, ou si nous en montrions plusieurs, mais des bâtiments 
sans aucune valeur, ce serait une folie de notre 
part d'entreprendre aucun ouvrage public, et de nous 
y encourager l'un l'autre. Avouerons-nous que cela est 
bien dit, ou non? — CALLICLÈS. Assurément.
LXX. — SOCRATE. N'en est-il pas de même de 
toutes les autres choses? par exemple, si nous avions 
dessein de servir le public en qualité de médecins, et 
que nous nous y excitassions mutuellement, comme 
étant suffisamment versés dans cet art; ne nous examinerions-nous 
point de part et d'autre, toi et moi? Au 
nom du ciel, dirais-tu, voyons d'abord comment Socrate
lui-même se porte, voyons si quelque autre homme, 
libre ou esclave, a été guéri de quelque maladie par les 
soins de Socrate. Autant en voudrais-je savoir sans 
doute par rapport à toi. Et s'il se trouvait que nous n'avons 
rendu la santé à personne, ni étranger, ni concitoyen, 
ni homme, ni femme, par Zeus! Calliclés, ne 
serait-ce pas réellement une chose ridicule que des 
hommes en vinssent à cet excès d'extravagance, de vouloir, 
comme l'on dit, faire sur la cruche même l'apprentissage 
du métier de potier, de se mettre au service du 
public, et d'engager les autres à en faire autant, avant 
d'avoir fait en particulier plusieurs coups d'essai, d'avoir 
réussi un certain nombre de fois, et d'avoir suffisamment 
exercé leur art? Ne penses-tu pas qu'une pareille
conduite serait insensée? — CALLICLÈS. Oui. 

[515] — SOCRATE. Maintenant donc, ô le meilleur des hommes! 
que tu commences depuis peu à te mêler des affaires publiques, 
que tu m'engages à t'imiter, et que tu me reproches de 
n'y prendre aucune part, ne nous examinerons-nous 
point l'un l'autre? Voyons un peu: Calliclés a-t-il par 
le passé rendu quelque citoyen meilleur? Est-il quelqu'un 
qui étant auparavant méchant, injuste, libertin, insensé, 
soit devi nu honnête homme par les soins de Calliclés, 
étranger ou citoyen, esclave ou libre? Dis-moi, Calliclés, 
si on te questionnait là-dessus, que répondrais-tu? 
Diras-tu que ton commerce a rendu quelqu'un meilleur? 
As-tu honte de me déclarer si, n'étant que simple particulier, 
avant de t'immiscer dans le gouvernement de 
l'État, tu as fait quelque chose de semblable? 
— CALLICLÈS. Tu es un disputeur, Socrate.
LXXI. — SOCRATE. Non, ce n'est point par esprit 
de dispute que je t'interroge, mais dans le désir sincère 
d'apprendre comment tu crois qu'on doit se conduire
chez nous dans l'administration publique; et si, en te 
mêlant des affaires de l'État, tu te proposeras un autre 
objet que de faire de nous des citoyens accomplis. Ne 
sommes-nous pas convenus déjà plusieurs fois que tel 
doit être le but de l'homme politique? En sommes-nous 
convenus, ou non? Réponds : Oui, nous en sommes convenus, 
puisqu'il faut que je réponde pour toi. Si donc 
tel est l'avantage que l'homme de bien doit tâcher de 
procurer à sa patrie, réfléchis un peu, et dis-moi s'il 
te semble encore que ces personnages dont tu parlais 
tout à l'heure, Périclès, et Cimon, et Miltiade, et Thémistocle, 
ont été de bons citoyens? — CALLICLÈS. Sans 
doute. — SOCRATE. S'ils ont été bons citoyens, il est 
évident qu'ils ont rendu leurs compatriotes meilleurs, 
de plus mauvais qu'ils étaient auparavant. L'ont-ils fait
ou non? — CALLICLÈS. Ils l'ont fait. — SOCRATE. Lorsque
Périclès commença à parler en public, les Athéniens 
étaient donc plus mauvais que quand il les harangua 
pour la dernière fois? — CALLICLÈS. Peut-être. —
SOCRATE. Il ne faut pas dire peut-être, mon cher ; cela 
est nécessaire, après ce dont nous sommes convenus, 
s'il est vrai que Périclès fut un bon citoyen. — CALLICLÈS. 
Eh bien, qu'en veux tu conclure? — SOCRATE. 
Rien. Mais dis-moi de plus : est-ce l'opinion commune 
que les Athéniens sont devenus meilleurs par les soins 
de Périclès, ou tout au contraire qu'il les a corrompus? 
J'entends dire en effet que Périclès a rendu les Athéniens 
paresseux, làches, bavards et intéressés parce 
qu'il a le premier imaginé de les payer. — CALLICLÈS.
Tu entends ceux qui ont les oreilles meurtries tenir ce 
langage, Socrate. — SOCRATE. Du moins ce qui suit n'est 
pas un ouï-dire, Je sais certainement, et tu sais toi-même 
que Périclès s'acquit au commencement une 
grande réputation, et que les Athéniens, dans le temps 
qu'ils étaient plus méchants, ne rendirent contre lui 
aucune sentence infamante; 

[516] mais que sur la fin de la vie de Périclés, après qu'ils furent 
devenus bons et vertueux par ses soins, ils le condamnèrent pour cause 
de péculat, et peu s'en fallut qu'ils ne le jugeassent à mort, 
sans doute comme un mauvais citoyen.
LXXII. — CALLICLÈS. Quoi donc! Périclès était-il 
pour cela un mauvais citoyen? — SOCRATE. On tiendrait 
pour mauvais gardien tout homme, qui aurait des ânes, 
des chevaux, des boeufs à soigner, si ces animaux, 
devenus féroces sous sa conduite, ruaient, frappaient 
de la corne, mordaient, quoiqu'ils ne fissent rien de 
semblable, quand ils ont été confiés à ses soins. Ne 
penses-tu pas qu'on s'entend mal à gouverner quelque 
animal que ce soit, quand on l'a reçu doux, et qu'on le 
rend glus intraitable qu'on ne l'a reçu? Est-ce ton avis, 
ou non? — CALLICLÈS. Je le veux bien pour te faire plaisir. 
— SOCRATE. Fais-moi donc encore le plaisir de me 
dire si l'homme est ou n'est pas classé parmi les animaux 
— CALLICLÈS. Comment ne le serait-il pas? — 
SOCRATE. N'est-ce pas des hommes que Périclès avait à 
prendre soin? — CALLICLÈS. Oui. — SOCRATE. Eh bien, 
s'il eût été réellement bon politique, ne fallait-il pas, 
comme nous en sommes convenus, que d'injustes qu'ils 
étaient, les Athéniens devinssent plus justes sous sa 
conduite, puisqu'il en prenait soin? — CALLICLÈS. Certainement. 
— SOCRATE. Mais les justes sont doux comme 
dit Homère. Et toi, qu'en dis-tu? ne penses-tu pas de 
même ? — CALLICLÈS. Oui. — SOCRATE. Or, Périclès les a 
rendus plus féroces qu'ils n'étaient quand il s'en est 
chargé, et cela contre lui-même, c'était la chose du monde 
la plus contraire à ses intentions. — CALLICLÈS. Veux-tu 
que je te l'accorde? — SOCRATE. Oui, Si tu trouves que je 
dis vrai. — CALLICLÈS. Soit donc. — SOCRATE. En les rendant 
plus féroces, ne les a-t-il pas rendus plus injustes 
et plus méchants? — CALLICLÈS Soit. — SOCRATE. Ainsi, 
à ce compte, Périclès n'était point un bon politique. 
— CALLICLÈS. C'est toi-même qui le nies. — SOCRATE. Et 
toi aussi assurément, si on en juge par tes aieux. 
Dis-moi encore au sujet de Cimon : ceux dont il prenait 
soin ne lui firent-ils pas subir la peine de l'ostracisme, 
afin que pendant dix années entières ils n'entendissent 
plus sa voix? Ne tinrent-ils pas la même 
conduite à l'égard de Thémistocle , et de plus ne le 
condamnèrent-ils pas au bannissement? Pour Miltiade, 
le vainqueur de Marathon, ils réunirent leurs suffrages 
pour le faire jeter dans la fosse, et sans le chef des 
Prytanes, il y eût été précipité. Cependant s'ils avaient 
été de bons citoyens, comme tu le prétends, il ne leur 
serait jamais arrivé rien de semblable. Il n'est pas naturel 
que les habiles conducteurs de chars ne tombent 
point de leurs attelages dans les commencements, et 
qu'ils en tombent quand ils ont rendu leurs chevaux 
plus dociles et qu'ils sont devenus eux-mêmes meilleurs 
cochers. C'est ce qui n'arrive ni dans la conduite 
des chars, ni dans aucune autre chose. Le penses-tu?
CALLICLÈS. En effet, cela n'arrive pas. 

[517] — SOCRATE. Ce qui a été dit précédemment était donc vrai, 
à ce qu'il paraît, que nous ne connaissons aucun homme de cette 
ville qui ait été bon politique. Tu avouais toi-même qu'il 
n'y en a point aujourd'hui; ruais tu soutenais qu'il y en 
a eu autrefois, et tu as nommé de préférence ceux dont 
je viens de parler. Or, nous avons vu qu'ils n'ont aucun 
avantage sur ceux de nos jours. C'est pourquoi, s'ils 
étaient orateurs, ils n'ont fait usage ni de la véritable 
rhétorique (car jamais alors ils ne seraient tombés de 
leur puissance), ni de la rhétorique flatteuse.
LXXIII. — CALLICLÈS. Cependant, Socrate, il s'en 
faut de beaucoup qu'aucun des politiques d'aujourd'hui 
exécute d'aussi grandes choses que tel de ceux-là qu'il 
te plaira de nommer. — SOCRATE. Aussi, mon cher, je 
ne les méprise pas comme serviteurs du peuple : il me 
paraît au contraire qu'à ce titre ils l'emportent sur 
ceux de nos jours, et qu'ils ont montré plus d'habileté 
à procurer au peuple ce qu'il désirait. Mais pour ce 
qui est de faire changer d'objet aux désirs du peuple, 
de ne pas lui permettre de les satisfaire, et de tourner 
les citoyens, soit par persuasion, soit par contrainte 
vers ce qui pouvait les rendre meilleurs, c'est en quoi 
il n'y a, pour ainsi dire, aucune différence entre eux
et ceux d'à présent ; et c'est pourtant la seule et véritable 
tâche d'un bon citoyen. A l'égard des vaisseaux, 
des murailles, des arsenaux, et  de beaucoup d'autres 
choses semblables, je conviens avec toi que ceux du 
temps passé s'entendaient mieux à nous procurer tout 
cela que ceux de nos jours. Mais il nous arrive, à toi et 
à moi, une chose plaisante dans cette dispute. Depuis 
le temps que nous conversons, nous n'avons pas cessé 
de tourner autour du même objet, et nous ne nous entendons 
pas l'un l'autre. Je crois que tu as plusieurs 
fois admis et reconnu que, par rapport au corps et à 
l'âme, il y a deux manières de les soigner, dont une 
toute servile, qui se propose de fournir par tous les 
moyens possibles des aliments aux corps lorsqu'ils ont 
faim, de la boisson lorsqu'ils ont soif, des vêtements 
pour le jour et pour la nuit et des chaussures lorsqu'ils 
ont froid, en un mot toutes les autres choses dont le 
corps peut avoir besoin. Si je me sers encore des mêmes 
images, c'est tout exprès, afin que tu comprennes mieux 
ma pensée. Qu'un homme, en effet, soit en état de 
fournir aux besoins de cette nature, comme marchand 
forain ou à poste fixe, comme artisan de quelqu'une de 
ces choses, boulanger, cuisinier, tisserand, cordonnier, 
tanneur, il n'est pas surprenant qu'en cette qualité il 
se regarde lui-même comme chargé des soins du corps, 
et qu'il soit regardé comme tel par quiconque ignore 
que, outre tous ces arts, il y en a un dont les parties 
sont la gymnastique et la médecine, auquel l'entretien 
du corps appartient véritablement; que c'est à lui qu'il 
convient de commander à tous les autres arts, 

[518] et de se servir de ce qu'ils font, parce qu'il sait ce qu'il y 
a dans le boire et le manger de salutaire et de nuisible à 
la santé, et que les autres arts l'ignorent. C'est pour 
cela qu'en ce qui regarde le soin du corps, les autres
arts sont réputés comme des professions serviles et 
basses ; et que la gymnastique et la médecine tiennent, 
comme il est juste, le rang de maîtresses. Les mêmes 
choses ont lieu à l'égard de l'âme ; il me paraît que 
tu comprends quelle est ma pensée ; en effet, tu m'accordes 
certains points comme un homme qui entend 
parfaitement ce que je dis. Mais l'instant d'après tu 
viens me dire qu'il y a eu dans cette ville d'excellents 
hommes d'État ; et quand je te demande leurs noms, 
tu me présentes des hommes qui, pour les affaires politiques, 
sont précisément tels que si, au moment où je 
te demande quels ont été ou quels sont les gens habites 
dans la gymnastigne et capables de dresser le corps, tu, 
me nommais très sérieusement Théarion le boulanger, 
Mithaecos qui a écrit sur la cuisine sicilienne, et Sarambos 
le marchand de vin; prétendant qu'ils ont été
des hommes merveilleux dans l'art de soigner les 
corps, parce qu'ils savaient admirablement apprêter le 
pain, les ragoûts, le vin.
LXX1V. — Peut-être te fâcherais-tu contre moi, si 
je te disais à ce sujet : Tu n'as, mon cher ami, nulle 
idée de la gymnastique. Tu me nommes des serviteurs 
dont toute l'occupation est de satisfaire nos besoins, 
mais qui ne connaissent point ce qu'il y a de bon et 
d'honnête dans ce genre, et qui peut-être, après avoir 
rassasié et engraissé les corps de leurs concitoyens, et 
en avoir reçu force compliments, finissent par ruiner 
le fond même de leur santé. Ceux-ci, dans leur ignorance, 
n'accuseront pas ces pourvoyeurs de leur gourmandise 
d'être cause des maladies qui leur surviennent, 
et de la perte de leur premier embonpoint; mais ils 
en rejetteront la faute sur ceux qui pour lors se trouvent 
auprès d'eux et leur donnent des conseils; et lorsque 
les excès qu'ils ont faits, sans aucun égard pour 
leur santé auront amené longtemps après les maladies, 
ils s'en prendront à ces derniers, ils les blâmeront, et 
leur feront du mal, s'ils le peuvent : pour les premiers, 
au contraire, qui sont la vraie cause de leurs maux, 
ils les combleront de compliments. Voilà précisément 
la conduite que tu tiens à présent, Calliclès. Tu exaltes 
des hommes qui ont fait faire bonne chère aux Athéniens 
en leur servant tout ce qu'ils désiraient. 
Ils ont agrandi l'État, disent les Athéniens, 

[519] sans s'apercevoir que cet agrandissement n'est qu'une enflure, 
une tumeur pleine de corruption, et que c'est là tout ce qu'ont fait 
ces anciens politiques, en remplissant la ville de ports, 
d'arsenaux, de murailles, de tributs et d'autres superfluités 
semblables, sans songer à la tempérance et à la 
justice. Aussi, quand viendra la crise excitée par leur 
faiblesse, ils s'en prendront à ceux qui se mêleront 
alors de leur donner des conseils, et ils n'auront que 
des éloges pour Thémistocle, Cimon et Périclès, les 
véritables auteurs de leurs maux. Peut-être même se 
saisiront-ils de toi, si tu n'es sur tes gardes, et de mon 
ami Alcibiade, quand ils auront perdu leurs anciennes 
possessions outre celles qu'ils ont acquises, quoique 
vous ne soyez point les premiers auteurs, mais peut-être 
les complices de leur ruine. Au reste, je vois 
qu'il se passe aujourd'hui une chose tout à fait déraisonnable, 
et j'en entends dire autant de ceux qui nous 
ont précédés. Je remarque en effet que, si la république 
punit quelqu'un de ces hommes politiques, comme, 
coupable de malversation, ils s'emportent et se plaignent 
amèrement des mauvais traitements qu'on leur 
fait subir, après les services sans nombre qu'ils ont 
rendus à l'État ; ils prétendent que c'est injustement 
qu'on les fait mourir. Mais rien n'est plus faux. Jamais
un homme à la tête d'un état ne peut être injustement 
opprimé par l'État qu'il gouverne. Mais il paraît qu'il 
en est de ceux qui se donnent pour des hommes politiques, 
comme des sophistes ; car les sophistes, gens 
habiles d'ailleurs, tiennent à certain égard une conduite 
dépourvue de bon sens. En même temps qu'ils font 
profession d'enseigner la vertu, ils accusent souvent 
leurs élèves d'être coupables envers eux d'injustice, 
en ce qu'ils les frustrent de l'argent qui leur est dû, et 
ne témoignent pour eux aucune reconnaissance des 
bienfaits qu'ils en ont reçus Or, y a-t-il rien de plus 
inconséquent qu'un pareil langage ? Des hommes devenus 
bons et justes, auxquels leur maître a ôté l'injustice 
et donné la justice en échange, agir injustement sous 
l'empire d'un vice qui n'est plus en eux ! Ne juges-tu 
pas cela tout à fait absurde, mon cher? Vraiment, 
Calliclès, tu m'as réduit à faire un discours dans les 
formes, en refusant de me répondre.
LXXV. — CALLICLÉS. Quoi donc ! ne pourrais-tu 
point parler, à moins qu'on ne te réponde ? — SOCRATE. 
Il y a apparence que je le puis, puisque je m'étends à 
présent en longs discours depuis que tu ne veux plus 
me répondre. Mais, mon cher, au nom de Zeus qui 
préside à l'amitié, dis-moi : ne trouves-tu point absurde 
qu'un homme qui se vante d'en avoir rendu un autre 
vertueux, se plaigne de lui comme d'un méchant, quand 
par ses soins il est devenu bon et qu'il l'est réellement?
— CALLICLÈS. Cela me paraît absurde. — SOCRATE. N'est-ce 
pas pourtant le langage que tu entends tenir à ceux 
qui font profession de former les hommes à la vertu?

[520] — CALLICLÈS. Il est vrai : mais que dire de gens méprisables, 
tels que les sophistes ? — SOCRATE. Eh bien, que 
dire de ceux qui se vantant d'être à la tête d'un État, et
de mettre tous leurs soins à le rendre le meilleur possible, 
l'accusent ensuite, à la première occasion, d'être 
tout à fait corrompu? Crois-tu qu'il y ait quelque différence 
entre eux et les précédents? Le sophiste, mon 
cher, et l'orateur sont la même chose, ou deux choses 
très ressemblantes, comme je le disais à Polus. Mais 
faute de connaître cette ressemblance, tu penses que la 
rhétorique est ce qu'il y a de plus beau au monde, et 
tu méprises la profession de sophiste. Dans le fait cependant, 
la sophistique est plus belle que la rhétorique, 
comme la fonction de législateur l'emporte sur celle de 
juge, et la gymnastique sur la médecine. Je croyais, 
pour moi, que les sophistes et les orateurs étaient les 
seuls qui n'eussent aucun droit de reprocher au sujet 
qu'ils forment d'être mauvais à leur égard; ou qu'en 
l'accusant, iis s'accusaient eux-mêmes de n'avoir fait 
aucun bien à ceux qu'ils se vantent de rendre meilleurs. 
Cela n'est-il pas vrai? — CALLICLÈS. Sans contredit. 
— SOCRATE. Ce sont aussi les seuls qui pourraient 
n'exiger aucun salaire pour les avantages qu'ils procurent, 
si ce qu'ils disent était vrai. En effet, quelqu'un 
qui aurait reçu toute autre espèce de bienfait, qui serait 
devenu, par exemple, léger à la course par les soins 
d'un maître de gymnase, serait peut-être capable de le 
frustrer de la reconnaissane qu'il lui doit, si le maître 
de gymnase la laissait à sa discrétion, et qu'il n'eût pas 
fait avec lui une convention pour le prix, en vertu de 
laquelle il reçoit de l'argent en même temps qu'il lui 
donne l'agilité. Car ce n'est pas, je pense, la lenteur à 
la course, mais l'injustice, qui fait les hommes mauvais.
N'est-ce pas? — CALLICLÈS. Sans doute. — SOCRATE. Si
donc quelqu'un détruisait ce principe du mal, je veux 
dire l'injustice, il n'aurait point à craindre qu'on se 
comportât injustement à son égard ; et il serait le seul
qui pourrait en sûreté placer son bienfait en pur donc 
s'il était réellement en son pouvoir de rendre les hommes 
vertueux. N'en conviens-tu pas? — CALLICLÈS. J'en conviens.
LXXVI. — SOCRATE. C'est probablement pour 
cette raison qu'il n'y a point de honte à recevoir un 
salaire pour les autres conseils que l'on donne, sur l'architecture, 
par exemple, ou tout autre art semblable. 
— CALLICLÈS. Il y a apparence. — SOCRATE. Au lieu que s'il 
s'agit d'inspirer à un homme la vertu, et de lui apprendre 
à gouverner parfaitement sa famille ou sa patrie, on 
tient pour une chose honteuse de refuser ses conseils 
à qui ne donne point d'argent. N'est-ce pas? CALLICLÈS. 
Oui. — SOCRATE. La raison de cette différence est évidemment 
que de tous les bienfaits celui-là est le seul 
qui porte la personne qui l'a reçu à faire du bien à son 
tour à son bienfaiteur, en sorte qu'il paraît que c'est 
un bon signe lorsqu'on donne à l'auteur d'un tel bienfait 
des marques de sa reconnaissance, et un mauvais 
signe, lorsqu'on ne lui en donne aucune. Les choses ne 
sont-elles pas ainsi? 

[521] — CALLICLÈS. Tout à fait. — SOCRATE. 
Des deux manières de prendre soin de l'État, explique-moi 
bien quelle est celle que tu me conseilles. Est-ce 
de combattre les penchants des Athéniens, en vue de les 
rendre aussi bons que possible, comme fait un médecin ; 
ou de les servir, et de ne traiter avec eux que pour les 
flatter? Dis-moi là-dessus la vérité, Calliclès : il est juste 
qu'ayant débuté par me parler avec franchise, tu continues 
jusqu'au bout à me dire ce que tu penses. Ainsi, 
réponds-moi sincèrement et hardiment. — CALLICLÈS. Je 
dis donc que je te conseille de les servir. — SOCRATE. 
C'est-à-dire, très généreux Calliclès, que tu m'engages 
à les flatter. — CALLICLÈS. Si tu aimes mieux qu'on te
traite de Mysien, Socrate; car assurément, si tu ne 
prends le parti de les flatter... — SOCRATE. Ne me répète 
point ce que tu m'as déjà dit souvent, que le premier 
venu me mettra à mort, si tu ne veux pas que je te 
répète à mon tour que ce sera un méchant qui fera 
mourir un homme de bien : ni qu'il me ravira ce que 
je puis posséder, afin que je ne te dise point que, 
m'ayant dépouillé de mes biens, il ne saura quel usage 
en faire : mais que comme il me les aura ravis injustement, 
il en usera de mème injustement, et par conséquent 
d'une manière laide et, par conséraent encore, 
d'une manière mauvaise.
LXXVII. — CALLICLÈS. Tu me parais, Socrate, être 
dans la ferme confiance qu'il ne t'arrivera rien de semblable, 
comme si tu étais éloigné de tout danger, et 
qu'il ne pût arriver qu'un homme, très méchant peut-étre 
et très méprisable, te trainât devant les tribunaux. 
— SOCRATE. Je serais à coup sûr un insensé si je ne 
croyais pas que dans une ville comme Athènes il y ait 
quelqu'un qui ne soit exposé à toutes sortes d'accidents. 
Mais ce que je sais, c'est que si je dois jamais 
paraître devant quelque tribunal pour un de ces accidents 
dont tu me menaces, celui qui m'y citera sera un 
méchant homme : car jamais un citoyen vertueux ne 
citera en justice un innocent. Et il ne serait pas d'ailleurs 
étonnant que je fusse condamné à mort. Veux-tu 
que je te dise pourquoi je m'y attends? — CALLICLÈS. Je 
le veux bien. — SOCRATE. Je pense qu'avec un petit
nombre d'Athéniens, pour ne pas dire seul, je m'applique 
à la véritable politique, et que seul aujourd'hui 
je remplis les devoirs de citoyen. Comme je ne cherche 
point à flatter ceux avec qui je m'entretiens chaque jour, 
que je vise au plus utile et non au plus agréable, et que 
je ne veux rien faire de toutes ces belles choses que tu 
me conseilles, je ne saurai que dire lorsque je me trouverai 
devant les juges; et ce que je disais à Polus revient 
fort bien ici : je serai jugé comme le serait un 
médecin accusé devant des enfants par un cuisinier. 
Examine, en effet, ce qu'un médecin, au milieu de pareils 
juges, aurait à dire pour sa défense, si on l'accusait 
en ces termes : "Enfants, cet homme vous a fait 
beaucoup de mal; il vous perd, vous et les plus jeunes d'entre vous, 
et vous jette dans le désespoir en vous coupant, vous brûlant, 

[522] vous amaigrissant et vous étouffant, en vous donnant des potions 
très amères, et vous faisant souffrir la faim et la soif, au lieu de vous 
régaler comme moi de mets de toute espèce, en grand nombre 
et agréables au goût." Que penses-tu que dirait un médecin 
surpris dans un danger si pressant? Répondrait-il, 
ce qui est vrai : "Enfants, je n'ai fait tout cela que pour 
vous conserver la santé?" Comment crois-tu que de tels 
juges se récrieraient à cette réponse? De toutes leurs forces, 
n'est-ce pas?—CALLICLÈS. Sans doute ; il y a du moins 
tout lieu de le croire. —SOCRATE. Ce médecin donc ne se 
trouvera-t-il pas, à ton avis, dans le plus grand embarras 
sur ce qu'il doit dire? — CALLICLÈS. Assurément.
LXXVIII. — SOCRATE. Pour moi, je sais bien que 
la même chose m'arrivera, si jamais je dois comparaître 
devant un tribunal. Car je ne pourrai pas parler aux
unes de plaisirs que je leur aie procurés, ces plaisirs 
qu'ils comptent seuls pour des bienfaits et des services, 
et que je n'envie, moi, ni à ceux qui les procurent, ni 
ä ceux qui en jouissent. Si quelqu'un m'accuse, ou de 
corrompre la jeunesse en remplissant son esprit de 
doutes, ou d'insulter aux hommes d'un âge plus avancé 
par des paroles d'une insolence amère, soit en particulier, 
soit en public, je ne pourrai ni répondre, ce qui 
pourtant est vrai : "Si je parle de la sorte, c'est avec 
justice, et je ne le fais que pour votre avantage,  juges! 
ni dire aucune autre chose." Ainsi, je dois m'attendre à 
tout ce qu'il plaira au sort d'ordonuer. — CALLICLÈS. Te 
semble-t-il, Socrate, qu'il soit beau pour un homme 
d'être dans une semblable position, qui le met hors 
d'état de se secourir lui-même? — SOCAATE. Oui, Calliclès, 
du moins s'il se trouve en lui un avantage, qu'à 
plusieurs reprises tu as reconnu véritable : je veux dire, 
s'il peut produire pour sa défense, de n'avoir aucune 
parole, aucune action injuste à se reprocher, ni envers 
les dieux, ni envers les hommes. Car nous avons reconnu 
plus d'une fois que ce secours est le meilleur qu'on 
puisse s'assurer. Si l'on me prouvait donc que je suis 
incapable de me donner ce secours à moi-même ou à 
quelque autre, je rougirais, devant peu, comme devant 
beaucoup de personnes, et même vis-à-vis de moi seul, 
d'être pris en défaut sur ce point, et je serais au désespoir 
qu'une pareille impuissance fût cause de ma mort. 
Mais si je perdais la vie, faute d'avoir quelque usage de 
la rhétorique flatteuse, je suis bien sûr que tu me verrais 
supporter la mort de bonne grâce. Aussi bien personne 
ne craint la mort en elle-même, à moins d'être 
tout à fait insensé et lâche. Ce qu'on craint, c'est de 
commettre l'injustice; et, en effet, le plus grand de tous 
les malheurs est de descendre aux enfers avec une âme 
chargée d'injustices. J'ai envie, si tu le veux bien, de 
te montrer par un récit la vérité sur ce point. — CALLICLÈS.
Puisque tu as achevé tout le reste, achève encore ceci.

[523] LXXIX. — SOCRATE. Écoute donc, comme on dit, 
un beau récit, que tu prendras, à ce que j'imagine, pour 
une fable, mais que je crois être un récit très véritable ; 
je te donne pour certain ce que je vais dire.
Zeus, Poseidon et Pluton partagèrent ensemble, 
comme Homère le rapporte, l'empire qu'ils tenaient des 
mains de leur père. Or, du temps de Cronos, il y avait 
sur les hommes une loi, qui a toujours subsisté et 
subsiste encore parmi les dieux, que celui des mortels 
qui avait mené une vie juste et sainte allait après sa 
mort dans les iles Fortunées, où il jouissait d'un bonheur 
parfait, à l'abri de tous les maux; qu'au contraire celui qui avait 
vécu dans l'injustice et dans l'impiété, allait dans la prison 
qu'on appelle le Tartare, séjour d'expiation et de justice. 
Sous le règne de Cronos, et récemment encore, sous celui de Zeus, 
ces hommes étaient jugés vivants par des juges vivants, 
qui prononçaient sur leur sort le jour même qu'ils devaient mourir. 
Aussi, ces jugements se rendaient-ils mal. C'est pourquoi 
Pluton et les gardiens des îles Fortunées, étant allé 
trouver Zeus, lui dirent qu'il leur arrivait des hommes 
qui ne méritaient ni les récompenses, ni les 
châtiments qu'on leur avait assignés : 
«Je ferai cesser cette injustice» répondit Zeus. Ce qui fait que 
les jugements se rendent mal aujourd'hui, c'est qu'on juge 
les hommes tout vêtus; car on les juge lorsqu'ils sont 
encore en vie. Aussi, poursuivit-il, plusieurs dont l'âme 
est corrompue, sont éblouissants de beauté, de noblesse 
et de richesses; et lorsque vient le moment de prononcer 
la sentence, il se présente une foule de témoins en leur faveur, 
prêts â attester qu'ils ont bien vécu. 
Les juges se laissent donc troubler par toutes ces apparences, 
et de plus, eux-mêmes jugent vêtus, ayant devant leur âme 
des yeux, des oreilles et tout le corps qui les enveloppe. 
Cet appareil qui les couvre eux-mêmes et ceux qu'ils ont 
à juger est pour eux un obstacle. 
Il faut donc commencer, dit-il, par ôter aux hommes la 
prescience de leur dernière heure; car maintenant ils 
la connaissent d'avance. J'ai déjà donné mes ordres à 
Prométhée, afin qu'il leur enlève cette prescience. En 
outre, je veux qu'avant d'être jugés, ils soient dépouillés 
de tout ce qui les enveloppe, et qu'à cet effet ils ne 
soient jugés qu'après leur mort. Il faut aussi que le juge 
lui-même soit nu, qu'il soit mort, et qu'immédiatement
après la mort de chaque homme, il l'examine, âme pour 
âme, loin de toute sa parenté, après qu'il a laissé sur la 
terre tout cet attirail trompeur, de sorte que le jugement 
soit équitable. 

Instruit de ce désordre avant vous, j'ai établi pour juges 
trois de mes fils : deux d'Asie, Minos et Rhadamanthe, 

[524] et un d'Europe, Éaque. Lorsqu'ils seront morts, 
ils rendront leurs jugements dans la prairie à l'endroit où aboutissent 
trois chemins, dont un conduit aux îles Fortunées, et un autre au Tartare. 
Rhadamanthe jugera les hommes de l'Asie, Eaque ceux 
de l'Europe : je donnerai à Minos l'autorité suprême 
pour décider eu dernier ressort, dans les cas où les deux 
autres seraient embarrassés, afin que la sentence soit 
rendue avec toute l'équité possible sur la destination de 
chaque âme."
LXXX. Tel est, Calliclès, le récit que j'ai entendu, 
et que je tiens pour vrai. Quand je raisonne sur ce discours, 
voici ce qui me parait en résulter. La mort n'est 
rien, à ce qu'il me semble, que la séparation de deux 
choses jusque-là réunies. Au moment qu'elles sont séparées 
l'une de l'autre, chacune d'elles n'est pas beaucoup 
différente de ce qu'elle était du vivant de l'homme. 
Le corps conserve sa nature, et tous les vestiges bien 
marqués des soins qu'on a pris de lui, ou des accidents 
qu'il a éprouvés : par exemple, si un homme étant en
vie, avait un grand corps, soit qu'il le tint de la nature 
ou de l'éducation, de l'une et de l'autre, après sa mort 
son cadavre est grand; s'il avait de l'embonpoint, son 
cadavre en a aussi; et ainsi du reste. S'il avait pris 
plaisir à soigner sa chevelure, il conserve beaucoup de 
cheveux. Si c'était un homme à étrivières, qui de son 
vivant portât sur son corps les cicatrices de coups de 
fouet ou de toute autre blessure, on en retrouve les 
traces après sa mort. S'il avait quelque membre rompu 
ou disloqué durant sa vie, ces défauts sont encore visibles 
après son décès. En un mot, tel on a été pendant la 
vie pour ce qui regarde le corps, tel on est après le 
trépas, en totalité ou en grande partie, pendant un certain 
temps. Or, il me paraît, Calliclès, qu'il en est de 
même à l'égard de l'âme. Quand elle est dépouillée de 
son corps, elle garde la marques évidentes de sa nature 
et des accidents qu'elle a éprouvés, par suite du genre 
de vie que l'homme a embrassé. Lors donc que les morts 
arrivent devant leur juge, ceux d'Asie, par exemple, devant 
Rhadamanthe, Rhadamanthe, les faisant approcher, 
examine avec attention l'âme de chacun d'eux, sans 
savoir ce qu'elle est; et souvent ayant entre les mains 
celle du Grand Roi, ou celle de quelque autre roi ou 
potentat, il n'y trouve rien de sain; 

[525] il voit que le parjure et l'injustice l'ont en quelque sorte flagellée 
et couverte de cicatrices dont ces vices ont laissé l'empreinte 
dans son âme; que le mensonge et la vanité y 
ont tracé mille détours obliques; qu'il n'y a rien de 
droit en elle, parce qu'elle a été élevée loin de la vérité. 
Il voit que la puissance sans bornes, la mollesse, la licence, 
le dérèglement ont rempli cette âme de désordre 
et d'infamie. A cette vue, il l'envoie ignominieusement 
à la prison, où elle ne sera pas plus tôt arrivée, qu'elle 
subira les châtiments qu'elle mérite.
LXXXI. Or, il convient que tout homme qui subit 
une peine, s'il est châtié justement par un autre, ou en 
devienne meilleur et tire avantage de la punition, ou 
serve d'exemple aux autres, afin qu'étant témoins des 
tourments qu'il souffre, ils en craignent autant pour 
eux-mêmes, et qu'ainsi ils travaillent à s'amender. Mais 
pour tirer profit de la punition et satisfaire la justice 
des dieux et des hommes, les fautes doivent être de nature 
à pouvoir s'expier. Toutefois, même alors, ce n'est 
que par les douleurs et les souffrances que l'expiation 
s'accomplit et devient profitable ici et dans l'autre 
monde : car il n'est pas possible d'être délivré autrement 
de l'injustice. Pour ceux qui ont commis les plus 
grands crimes et que leurs forfaits ont rendus incucurables, 
on fait sur eux des exemples. Leur supplice 
ne leur est d'aucune utilité, parce qu'ils sont incapables 
de guérison ; mais c'est utile aux autres qui 
voient les tourments extrêmes, atroces, effroyables, 
que ces hommes souffrent à jamais pour leurs crimes, 
étant en quelque sorte suspendus dans la prison des 
enfers, comme un exemple servant tout à la fois de 
spectacle et d'avertissement à tous les méchants, qui 
sans cesse y arrivent. De ce nombre sera certainement 
Archélatis, si ce que Polus a dit de lui est vrai, ainsi 
que tout autre tyran qui lui ressemblera. Je crois même 
que la plupart de ceux qui sont donnés ainsi en spectacle 
sont des tyrans, des rois, des potentats, des 
hommes d'État. Car ce sont eux qui, à cause du pouvoir 
dont ils sont revêtus, commettent les actions les plus 
injustes et les plus impies. J'invoque ici le témoignage 
d'Homère. Ceux qu'il représente comme tourmentés 
éternellement aux enfers, sont des rois et des potentats,
comme Tantale, Sisyphe, Tithye. Quand à Thersite, ou 
tout autre méchant ayant vécu dans une condition 
privée, aucun poète ne l'a représenté en proie aux plus 
grands supplices comme incurable, sans doute parce 
qu'il n'avait pas eu tout pouvoir : en quoi il était plus 
heureux que ceux qui pouvaient tout. 

[526] En effet, Calliclés, les plus grands scélérats se composent de ceux 
qui ont en main toute autorité. Rien n'empêche pourtant qu'il 
ne se rencontre parmi eux des hommes vertueux, et on 
ne saurait assez admirer ceux qui le sont. Car c'est une 
chose bien difficile, Calliclés, et bien digne d'éloges, 
que de passer toute sa vie dans la justice, lorsqu'on a 
eu pleine liberté d'être injuste. Il se trouve peu de caractères 
qui aient cette énergie. Il y a eu néanmoins, et 
dans cette ville et ailleurs, et il y aura sans doute encore 
des personnages excellents en ce genre de vertu, qui 
consiste à administrer, suivant les règles de la justice, 
les intérêts qui leur sont confiés. Il en est un qui s'est 
rendu célèbre dans toute la Grèce : c'est Aristide, fils 
de Lysimaque. Mais, en général, mon cher ami, les 
hommes deviennent méchants en devenant puissants.
LXXXII. Pour revenir donc à ce que je disais, lorsqu'un 
homme de cette espèce tombe entre les mains de 
Rhadamanthe, ce juge ne connaît nulle autre chose de 
lui, ni qui il est, ni quels sont ses parents, sinon qu'il 
est méchant et l'ayant connu pour tel, il l'envoie au 
Tartare, après lui avoir mis un certain signe, selon 
qu'il le juge curable ou incurable. Arrivé au Tartare, le
coupable subit les châtiments qu'il a mérités. D'autres 
fois, en voyant une âme qui a vécu saintement et dans 
la vérité, soit l'âme d'un particulier ou de quelque autre, 
mais surtout comme je le pense, Calliclès, celle d'un 
philosophe uniquement occupé de ses devoirs, et qui 
pendant sa vie s'est tenu en dehors de toute intrigue, 
Rhadamanthe est ravi à sa vue et l'envoie aux îles Fortunées. 
Éaque en fait autant de son côté. L'un et l'autre 
rendent leurs jugements, tenant une baguette en main. 
Minos seul, assis à part et les surveillant, a dans la main 
un sceptre d'or, comme l'Ulysse d'Homère rapporte qu'il 
l'a vu : un sceptre d'or à la main, rendant la justice aux morts.
Pour moi donc, Calliclès, j'ajoute une foi entière à
ces discours, et je cherche les moyens de paraître un 
jour devant le juge avec l'âme la plus saine. Ainsi, méprisant 
ce que la plupart des hommes estiment, et ne 
considérant que la vérité, je ferai tous mes efforts pour 
vivre et pour mourir, lorsque le temps en sera venu, 
aussi vertueux que je pourrai. J'invite tous les autres 
hommes, et jé t'invite toi-même à te consacrer à ce 
genre de vie, et à soutenir vaillamment ce combat, le 
plus grand, à mon avis, de tous ceux d'ici-bas. Je te 
reproche en même temps que tu ne seras point en état 
de te secourir toi même, lorsqu'il te faudra comparaître 
et subir le jugement dont je viens de parler; mais 
arrivé en présence de ton juge, 

[527] le fils d'Égine, quand il t'aura pris et amené devant son tribunal, 
tu ouvriras la bouche toute grande, et la tête te tournera comme
à moi devant les juges de cette ville. Peut-être qu'alors 
aussi, on te frappera ignominieusement sur la joue, et 
que l'on te fera toute sorte d'outrage.
Tu regardes probablement tout cela comme des contes 
de vieille femme, et tu n'en fais nul cas. Eh ! sans 
doute, il n'y aurait rien de surprenant à mépriser ces 
discours, si, après bien des recherches, nous pouvions 
trouver quelque chose de meilleur et de plus vrai. Mais 
tu le vois, à vous trois, qui êtes les plus savants des 
Grecs d'aujourd'hui, toi, Polus et Gorgias, vous n'êtes pas 
capables de prouver qu'on doive mener une autre vie que 
celle qui parait devoir nous être utile quand nous serons 
là-bas. Au contraire, de tant d'opinions que nous avons 
discutées longuement et réfutées, la seule qui demeure 
inébranlable est celle qui soutient qu'on doit se garder 
plutôt de commettre que de souffrir une injustice, et 
qu'avant toutes choses il faut s'appliquer, non à paraitre 
homme de bien, mais à l'être en effet, tant en public 
qu'en particulier; que, si quelqu'un devient méchant 
en quelque point, il faut le châtier, et que le plus grand 
de tous les biens, après celui d'être juste, est de le devenir, 
et de subir une juste punition ; qu'enfin, il faut 
fuir toute flatterie, tant pour soi-même que pour les 
autres, qu'ils soient en petit ou en grand nombre, et 
qu'on ne doit jamais faire usage de la rhétorique, ni 
d'aucun autre talent, qu'en vue de la justice.
LXXXIII. Rends-toi donc à mes raisons, et suis-moi 
dans la route qui conduira au bonheur dans cette 
vie et après ta mort, comme ton propre discours vient
de le montrer. Souffre qu'on te méprise comme un insensé, 
qu'on t'insulte, si l'on veut, et toi-même, par 
Zeus, laisse-toi courageusement frapper de ce oup 
qui te parait si outrageant. Il ne t'en arrivera aucun 
mal, si tu es réellement homme de bien et ferme dans 
la pratique de la vertu. Après que nous l'aurons ainsi 
cultivée en commun, alors, si nous le jugeons nécessaire, 
nous nous mêlerons des affaires publiques, ou 
sur quelque sujet qu'il nous paraisse à propos de délibérer, 
nous délibérerons alors, étant bien plus en état 
de le faire que nous ne le sommes à présent. Car il est 
honteux pour nous que, dans la situation oh nous paraissons 
être, nous nous an fassions accroire, comme 
si nous valions quelque chose, nous qui changeons à 
tout instant de sentiment sur les mêmes objets, et les 
plus importants : tant est grande notre ignorance ! 
Servons-nous donc du discours qui nous éclaire maintenant, 
comme d'un guide qui nous fait voir que le 
meilleur parti à prendre est de vivre et mourir dans la 
pratique de la justice et des autres vertus. Suivons 
la route qu'il nous trace, et engageons les autres à la 
suivre aussi. Gardons-nous bien d'écouter le discours 
qui t'a séduit, et auquel tu m'exhortes à me rendre ; 
car il ne vaut rien, Calliclés.