[0] DE LA COLÈRE DE DIEU.

[1] CHAP. I. J'ai souvent remarqué, mon cher Donat, qu'il y a plusieurs personnes, 
et même des philosophes, qui croient que Dieu n'entre jamais en 
colère. La raison de leur sentiment est, ou que Dieu ne fait que du bien, et qu'il ne 
convient point à une puissance aussi grande et aussi excellente que la sienne de faire 
du mal; ou qu'il n'a aucun soin des choses d'ici-bas, et, par une suite nécessaire, 
aucune inclination à nous faire ni du mal ni du bien. Comme cette erreur est très 
dangereuse et qu'elle ne tend à rien moins qu'à renverser tout l'ordre de la vie 
humaine, j'ai cru la devoir réfuter, de peur qu'elle ne vous surprenne et que le nom 
de ceux qui se vantent d'être fort savants ne vous engage à la suivre. Ce n'est pas que 
j'aie la présomption d'avoir compris la vérité par la force de mon esprit; mais c'est 
que je fais profession de suivre la doctrine que Dieu, qui seul sait tout et qui révèle 
ses secrets comme il lui plaît et qu'il a eu la bonté de nous enseigner. Les philosophes, 
qui n'avaient rien appris de cette doctrine, ont cru qu'ils pouvaient découvrir 
d'eux-mêmes ce qu'il y avait de plus caché dans la nature; ce qu'il est pourtant certain 
qu'ils ne pouvaient faire, parce que, tant que l'âme est enfermée dans le corps comme 
dans une prison, elle n'a qu'une connaissance fort imparfaite; et qu'une des 
principales différences qu'il y ait entre Dieu et l'homme, c'est que, au lieu que Dieu a 
une science parfaite, l'homme n'a que l'ignorance en partage. Ainsi, pendant que 
nous vivons dans un corps mortel, nous avons besoin d'une lumière pour dissiper les 
ténèbres qui nous environnent, et cette lumière là est Dieu même. Quiconque l'aura 
reçue dans son coeur pénétrera le secret de la vérité. Mais dans l'éloignement de Dieu 
et de sa doctrine céleste, il n'y a qu'ignorance et qu'erreur. C'est pourquoi Socrate, qui 
était le plus savant des philosophes,voulant confondre la présomption des autres qui 
croyaient savoir quelque chose, disait qu'il ne savait rien, si ce n'est qu'il ne savait 
rien. Il avait reconnu que toute la philosophie n'avait rien de certain ni de véritable. 
Et ce n'était pas par le seul dessein d'abaisser les autres qu'il en jugeait de la sorte, 
mais c'est qu'en effet il avait comme entrevu la vérité. C'est pourquoi, lorsqu'il fut 
accusé et réduit à la nécessité de se défendre, il déclara, selon le rapport de Platon, 
qu'il n'y avait point de sagesse parmi les hommes, railla, méprisa et rejeta toute la 
doctrine d'où les philosophes tiraient vanité, et protesta que, pour lui, il faisait 
profession de ne rien savoir. Que s'il n'y a point de sagesse ni de science parmi les 
hommes, comme Socrate l'enseigne et comme Platon le témoigne, il est clair qu'il n'y 
en a que dans Dieu. Il faut donc tacher de le connaître et de trouver la vérité en le 
trouvant. Il est le créateur de l'univers, qui ne peut être vu par les yeux du corps et 
qui ne peut être découvert qu'à peine par ceux de l'esprit. La religion est attaquée de 
plusieurs manières par ceux qui n'ont pas pu parvenir à la sagesse ni comprendre les 
saints mystères.

[2] CHAP. II. Il y a plusieurs degrés par où l'on monte au palais de la vérité; 
mais il n'est pas aisé de monter jusqu'au haut, parce que plusieurs, éblouis de l'éclat 
qui l'environne, chancellent et tombent à la renverse. Le premier degré est de 
reconnaître la fausseté de la superstition païenne, et de rejeter l'impiété du culte que 
l'on rend à des dieux faits de la main de l'homme. Le second est de savoir qu'il n'y a 
qu'un Dieu, qui a créé le monde et qui le gouverne. Le troisième est de connaître 
l'ambassadeur et le ministre qu'il a envoyé sur la terre pour nous délivrer de nos 
erreurs et pour nous instruire de la vérité. Il est aisé, comme je viens de le dire, de 
tomber sur ces degrés, à moins que l'on ne prenne garde de s'y tenir ferme. Ceux qui 
reconnaissent la fausseté de la religion des païens et qui méprisent les idoles faites 
de terre et d'autres matières fragiles, et qui, au lieu de se tourner vers Dieu, qu'ils ne 
connaissent point, se tournent vers les éléments qu'ils admirent; ceux qui adorent le 
ciel, la terre, la mer, le soleil, la lune et les étoiles, tombent dans le premier degré. J'ai 
réfuté l'ignorance de ces premiers dans le second livre des Divines institutions. Ceux 
qui avouent qu'il n'y a qu'un Dieu, et qui, trompés par les faux raisonnements des 
philosophes, ont des sentiments indignes de sa grandeur, et nient qu'il ait ou aucune 
figure ou aucune affection, tombent dans le second degré. Enfin, ceux qui 
connaissent l'envoyé de Dieu et qui savent qu'il a élevé un temple immortel et divin, 
et qui cependant ou ne le reçoivent point, ou le reçoivent d'une autre manière que 
la foi ne veut qu'on le reçoive, sont ceux qui tombent dans le troisième degré. J'ai déjà 
réfuté ces derniers dans le quatrième livre du même ouvrage et les réfuterai encore 
plus au long lorsque je répondrai aux objections de toutes les sectes qui par la vanité 
de leurs disputes se sont éloignées de la vérité. Je ne parlerai en cet endroit que de 
ceux qui tombent dans le second degré par les mauvais sentiments où ils sont 
touchant la nature divine. Il y en a parmi eux qui croient que Dieu ne fait du bien à 
personne et qu'il n'entre point en colère, mais qu'il goûte la douceur d'un profond 
repos et d'une parfaite sûreté dans la possession d'une félicité immuable et éternelle. 
D'autres lui ôtent les mouvements de la colère et lui laissent l'inclination à faire du 
bien, parce qu'ils croient qu'il n'y a rien de si conforme à sa nature que d'aider et de 
secourir, ni de si contraire à la même nature que de nuire. Ainsi tous les philosophes 
demeurent d'accord que Dieu n'entre point en colère, mais ils ne demeurent pas tous 
d'accord qu'il n'ait pas l'inclination de faire du bien. Pour mettre quelque ordre dans 
cette matière, il faut dire que le désir de la vengeance et le désir de faire du bien 
étant deux désirs contraires, ou il faut laisser à Dieu le désir de la vengeance et lui 
ôter le désir de faire du bien, ou lui ôter l'un et l'autre; ou bien il faut lui ôter le désir 
de la vengeance et lui donner le désir de faire du bien, ou bien il ne lui faut ôter ni 
l'un ni l'autre de ces deux désirs. Il n'y a point de milieu, et il faut nécessairement que 
la vérité que nous cherchons se rencontre dans quelqu'une de ces propositions. 
Examinons-les donc en particulier afin que la suite de notre discours nous conduise à 
la vérité.

[3] CHAP. III. Pour ce qui est de la première partie de la division que nous avons faite, 
personne n'a jamais dit que Dieu soit capable d'entrer en colère et de venger les 
injures qu'on lui fait, mais qu'il n'est point sensible aux honneurs qu'on lui rend et 
qu'il n'en donne point de récompense. En effet il n'y a rien de si contraire à la nature 
de Dieu que d'avoir le pouvoir de nuire et de n'avoir pas celui de secourir. Aussi, 
quel moyen, ou même quelle espérance resterait-il aux hommes d'être sauvés, si Dieu 
ne pouvait faire que du mal? Cette majesté si vénérable perdrait l'autorité que les 
juges ont de pardonner et d'absoudre, et serait réduite à la condition d'un exécuteur  
dont l'unique fonction est de punir. Puisque nous voyons qu'il n'y a pas seulement 
du mal dans le monde, mais qu'il y a aussi du bien, il faut que, si Dieu n'en est pas 
l'auteur, il y ait quelque autre qui le soit. S'il y en a quelqu'un, qui est-il? Comment 
est-ce qu'il s'appelle? Et pourquoi celui qui nous fait du mal nous est-il plus connu 
que celui qui nous fait du bien? Mais, s'il ne peut y avoir d'autre principe que Dieu, 
c'est une extravagance ridicule d'avancer que sa puissance, dont la bonté est égale à 
la grandeur, nuise toujours et ne serve jamais, Aussi cette extravagance a-t-elle paru 
si insoutenable qu'elle n'est jamais entrée ni dans la bouche, ni dans la pensée de 
personne. Ce point étant décidé, passons aux autres, et continuons à chercher la 
vérité.

[4] CHAP. IV. Le point qui suit contient une maxime de l'école d'Épicure, qui est que 
comme Dieu n'entre point en colère contre les crimes des hommes, aussi n'est-il point 
touché de leurs devoirs ni de leurs services. Épicure ayant jugé que c'était une chose 
indigne de la nature de Dieu de faire du mal, parce que le mal provient, pour 
l'ordinaire, d'un mouvement de colère et d'un désir de vengeance, il lui a ôté aussi 
l'inclination de faire du bien. Il a bien vu qu'on ne pouvait laisser à Dieu l'émotion de 
la colère et le désir de punir, sans lui laisser aussi quelque sentiment pour les bonnes 
actions et la volonté de leur donner la récompense qu'elles méritent. Ainsi, pour lui 
ôter un défaut, il lui a ôté une perfection. «C'est pour cela, dit ce philosophe, que 
Dieu est heureux, qu'il est incorruptible et immuable; car ne se souciant de rien et 
n'ayant aucune peine, il n'en fait aussi à personne.» Mais, si Dieu n'a point de 
mouvement comme en ont tous les êtres qui ont la vie, s'il n'a pas un pouvoir plus 
étendu que celui des hommes, s'il n'a ni volonté, ni action, ni fonction, il n'est pas 
Dieu. Quelle plus digne fonction lui pourrait-on attribuer que celle de gouverner le 
monde, que celle de prendre soin des créatures qui ont le sentiment de la vie, et 
principalement des hommes, desquels dépend tout ce qu'il y a sur la terre ? De quelle 
béatitude pourrait jouir un Dieu qui serait toujours dans un immobile repos et dans 
un stupide engourdissement, qui est sourd et pour ceux qui le prient et aveugle pour 
ceux qui l'honorent? Qu'y a-t-il qui soit si digne de Dieu, qu'y a-t-il qui lui soit si 
propre que d'avoir une providence qui s'étende sur toutes choses ? S'il ne se soucie 
de rien, et qu'il n'ait soin de rien, il n'a rien de la nature divine. Ce philosophe, qui lui 
ôte toute sa puissance et toute sa fonction, ne détruit-il pas son être ? C'est pour cela 
que Cicéron rapporte que Possidonius disait qu'Épicure avait cru qu'il n'y avait point 
de dieux, et qu'il n'en avait parlé que pour éviter la haine publique, et qu'ainsi il 
reconnaît de bouche les dieux, mais qu'en effet il n'en reconnaît point, puisqu'il ne 
leur laisse ni fonction ni mouvement. Si cela est ainsi, qu'y avait-il de si peu sincère, 
et même de si captieux ? ce qui est fort indigne d'un homme grave et d'un homme 
sage. S'il a parlé autrement qu'il ne pensait, n'était-ce pas un dissimulé, un fourbe et 
un fou? Mais Épicure n'était pas si fin et si rusé que de parler de la sorte à dessein de 
tromper. Il parlait selon sa pensée et écrivait pour laisser à la postérité un monument 
éternel de ses sentiments; mais il est tombé dans l'erreur, car, ayant été trompé par 
une fausse proposition qui lui semblait vraie, il admit les conséquences qui en étaient 
tirées selon les règles du raisonnement. Cette proposition est que la colère ne 
convient point à Dieu. Comme elle lui paraissait certaine et indubitable, il ne pouvait 
refuser d'en recevoir aussi les suites, et après avoir ôté à Dieu une affection, il était 
obligé de lui ôter toutes les autres. Quiconque ne peut-être mis en colère ne peut aussi 
être apaisé. Que s'il est exempt de ces deux mouvements, il l'est aussi de la crainte, de 
la joie, de la tristesse et de la compassion, l'agitation d'aucun de ces mouvements ne 
convenant non plus à Dieu que celle des autres. Que s'il n'y a point d'affection dans 
Dieu, parce qu'il n'y a point d'affection sans quelque sorte de faiblesse, il n'y a point 
non plus de providence. Voilà jusqu'où ce savant homme porte son raisonnement, 
car il a supprimé les autres conséquences qui se tirent nécessairement de ses 
principes, savoir : que Dieu ne se soucie de rien et qu'il n'est rien. Il s'est comme 
arrêté sur ce dernier dégré, parce qu'il voyait que, s'il descendait d'avantage, il 
tomberait dans un précipice. Mais de quoi lui a servi ou son silence ou sa fuite, 
puisqu'il est tombé, malgré qu'il en eût, jusqu'au fond de l'abîme, puisqu'il a dit ce 
qu'il ne voulait pas dire, et puisqu'il a été emporté, par la suite nécessaire de son 
raisonnement, où il ne voulait point aller? Voilà jusques où conduit l'opinion de ceux 
qui tiennent que Dieu n'est pas capable d'entrer en colère. Mais elle n'est presque 
plus soutenue de personne; elle ne l'est que par un petit nombre de scélérats, qui 
s'imaginent en vain que par là ils se procureront l'impunité. Que s'il est faux que 
Dieu ne puisse ni entrer en colère ni être apaisé, passons à la troisième proposition 
que nous avons annoncée.

[5] CHAP. V. On croit que le sentiment que les stoïciens ont de Dieu est un peu plus 
supportable quand ils disent que Dieu est propice aux hommes, mais 
qu'il n'entre point contre eux en colère. Il faut avouer que l'on est favorablement 
écouté du peuple quand on soutient que Dieu n'est pas capable de cette faiblesse, de 
croire avoir été offensé, d'en être ému, d'en être troublé et d'en entrer en fureur. En 
effet, si la colère ne convient pas à un homme grave ni à un homme sage, puisqu'elle 
est comme une tempête qui agite l'âme et qui trouble sa tranquillité, qu'elle met 
l'ardeur dans les yeux, le tremblement dans la bouche, le bégayement dans la langue, 
la confusion, la rougeur et la pâleur sur le visage, elle convient beaucoup moins à 
Dieu. Que si un prince qui a une puissance de quelque étendue fait d'horribles 
désordres, quand il s'abandonne à la colère, s'il répand le sang, s'il rase les villes, s'il 
extermine les peuples et désole les provinces, Dieu, qui dispose de l'empire de 
l'univers, ne le détruirat-il pas absolument, s'il est capable d'entrer en colère ? Il faut 
donc éloigner de lui un mal si pernicieux et si funeste. Que s'il est exempt d'un 
mouvement si peu réglé et si peu honnête, et qu'il ne fasse mal à personne, que 
reste-t-il, sinon qu'il est doux, tranquille, propice et bienfaisant? C'est ainsi qu'il sera le 
père commun de tous les hommes, et que l'on pourra dire véritablement d'une nature 
aussi excellente que la sienne, que sa bonté sera égale à sa grandeur. En effet, si 
parmi les hommes on loue ceux qui servent plutôt que ceux qui nuisent, ceux qui 
sauvent la vie plutôt que ceux qui l'ôtent, si on les chérit, si on les comble de 
bénédictions et si on les regarde comme des dieux, n'est-il pas juste de croire que 
Dieu, qui a toutes les perfections sans aucun défaut, répand continuellement ses 
grâces et ses faveurs sur les hommes ? Il faut avouer que ce discours est spécieux et 
propre à s'insinuer dans l'esprit du peuple. Il est vrai aussi que ceux qui y ajoutent 
créance approchent de plus près que les autres de la vérité ; mais ils ne laissent pas 
de se tromper en quelque point, pour n'avoir point fait assez d'attention sur ce sujet. 
Car, si Dieu n'entre point en colère contre les impies, il n'aime point les gens de bien. 
Ainsi ceux qui lui ôtent l'inclination de faire grâce, de même que le mouvement de la 
colère, parlent plus conséquemment en soutenant leur erreur, puisqu'il est certain 
que, dans les rencontres des objets opposés et contraires, il faut ou se porter vers tous 
les deux, ou ne se porter ni vers l'un ni vers l'autre. Il faut, par exemple, que celui qui 
aime les gens de bien haïsse les méchants, et que celui qui ne hait point les méchants, 
n'aime point les gens de bien, parce que l'amour que l'on a pour les gens de bien 
vient de la haine que l'on a pour les méchants, et la haine que l'on a pour les méchants 
vient de l'amour que l'on a pour les gens de bien. Personne n'aime la vie qui ne 
craigne la mort, personne ne cherche la lumière qui ne fuie les ténèbres. Ces choses 
ont ensemble une liaison si étroite qu'elles ne se peuvent séparer. Si un maître a deux 
serviteurs dont l'un soit bon et l'autre mauvais, il n'a pas pour tous les deux les 
mêmes sentiments et ne les traite pas tous deux de la même sorte, et, s'il le faisait, il 
serait extravagant et injuste. Il parle au bon avec douceur; il lui confie la conduite de 
sa maison. Il châtie l'autre de parole et d'action, le met dans les fers et lui fait souffrir 
la nudité, la faim et la soif, et en use ainsi afin que le châtiment de celui-ci détourne 
les autres de faire du mal et que l'exemple de celui-là les porte à faire du bien. 
Quiconque donc a de l'amour a aussi de la haine, et quiconque a de la haine a aussi 
de l'amour, parce qu'il y a des personnes qui méritent d'être aimées et qu'il y en a 
d'autres qui méritent d'être haïes. Or, comme celui qui a de l'amour fait du bien à 
ceux qu'il aime, aussi celui qui a de la haine fait du mal à ceux qu'il hait. Cet 
argument est convaincant et ne souffre aucune réponse. L'opinion de ceux qui 
laissent à Dieu le mouvement de l'amour et qui lui ôtent celui de la haine est donc 
une opinion vaine, et aussi fausse que celle qui le prive de l'un et de l'autre de ces 
mouvements. Mais il y a un point où les premiers ne se trompent pas, comme nous 
l'avons déjà dit, qui est celui par lequel ils laissent à Dieu l'inclination de faire du 
bien. Les seconds, ayant admis un faux principe, en tirent une fausse conséquence et 
tombent dans l'erreur. Ils ne devaient pas raisonner comme ils font, ni dire puisque 
Dieu n'entre point en colère, il ne se laisse point apaiser ; mais ils devraient raisonner 
ainsi : puisque Dieu se laisse apaiser, il faut qu'il entre en colère. Car si le premier 
point, savoir que Dieu n'entre point en colère, était certain, il faudrait examiner le 
second. Mais, le premier étant douteux, le second est presque certain; or c'est une 
prétention extravagante de vouloir renverser une maxime certaine par une qui n'est 
que douteuse, au lieu qu'il faut appuyer celles qui sont douteuses par celles qui sont 
certaines.

[6] CHAP. VI. Voilà tout ce que les philosophes ont pensé au sujet de la divinité, aucun 
d'eux n'ayant rien dit davantage. Que si tout ce qu'ils ont avancé est convaincu de 
fausseté, il faut que la vérité se trouve dans une proposition qu' ils n'ont jamais 
avancée ni défendue, savoir : que comme Dieu entre en colère, aussi se laisse-t-il 
apaiser. C'est ce que nous avons à prouver et à soutenir, comme un des principaux 
points de notre religion. Car il ne faudrait rendre aucun honneur à Dieu s'il 
n'en donnait point de récompense, ni appréhender de l'offenser s'il n'entrait point en 
colère contre ceux qui l'offensent.

[7] CHAP. VII. Bien que les philosophes se soient souvent éloignés de la vérité, 
et qu'ils soient tombés par ignorance dans une infinité d'erreurs, 
comme des voyageurs qui, ne sachant pas le chemin, et ayant honte de le demander, 
ne laissent pas de marcher toujours, et qui, plus ils marchent et plus ils s'égarent, il ne 
s'en est pourtant trouvé aucun parmi eux qui n'ait point mis de différence entre 
l'homme et les bêtes, et qui ait égalé une créature pourvue de raison aux animaux qui 
en sont privés. C'est cependant ce que font certains ignorants, qui étant semblables 
aux bêtes, et qui, ne cherchant non plus qu'elles que le plaisir de leur ventre, disent 
qu'ils n'ont point été mis au monde d'une autre sorte que les autres créatures qui 
respirent l'air, ce qu'il n'est pas sans doute permis à ces hommes d'avancer, car qui 
est-ce qui est assez ignorant pour ne pas savoir, ou assez stupide pour ne pas sentir 
qu'il a dans soi-même quelque chose de divin ? Je ne parle pas encore ici des 
avantages de l'âme ni de l'esprit, par lesquels l'homme a une union étroite avec Dieu, 
car la seule disposition de notre corps et la seule figure de notre visage suffisent pour 
faire voir que nous ne sommes point semblables aux bêtes. Elles sont toujours 
baissées vers la terre d'où elles tirent leur nourriture, et n'ont aucun rapport avec le 
ciel, qu'elles ne regardent jamais. Il n'y a que l'homme qui, ayant la taille droite et le 
visage élevé, est né pour contempler le ciel, pour chercher Dieu et pour le connaître. 
Aussi n'y a-t-il point d'autre animal que l'homme, comme dit Cicéron, qui ait quelque 
connaissance de Dieu. Il n'y a que lui qui ait reçu la lumière de la sagesse et qui 
puisse arriver à la connaissance de la religion, et c'est la principale ou l'unique 
différence qu'il y ait entre eux et les bêtes. Car, bien qu'il y ait d'autres avantages qui 
semblent lui être propres, il est vrai pourtant que les bêtes n'en sont pas absolument 
dépourvues. Il a, par exemple, l'avantage de la parole que les bêtes n'ont point; mais 
elles ont quelque usage de la voix, par où elles se connaissent et par où elles semblent 
donner des marques, tantôt de colère et tantôt de joie. Il est vrai que leur voix nous 
paraît inarticulée; peut-être aussi que la nôtre leur paraît telle, peut-être que les voix 
des bêtes sont articulées pour elles puisqu'elles les entendent. Enfin, elles ont des 
sons différents quand elles sont émues de différentes passions, et par ces sons elles 
expriment la disposition où elles se trouvent. Le rire est aussi propre à l'homme, et 
cependant on remarque dans les autres animaux quelque chose de semblable. On y 
voit des signes de joie quand ils se jouent, qu'ils flattent et qu'ils s'adoucissent. Il n'y a 
rien de si propre à l'homme que la raison et la prévoyance de l'avenir. Il y a pourtant 
des animaux qui préparent plusieurs issues dans les lieux où ils se retirent, afin que, 
s'ils étaient assiégés par un côté, ils se pussent sauver par un autre, ce qu'ils ne 
feraient pas s'ils n'avaient de la connaissance. Il y en a qui font des provisions, 
comme les fourmis, qui amassent des grains de blé pour les nourrir durant l'hiver ; 
comme les abeilles, qui connaissent le lieu où elles sont nées et où elles demeurent, et 
qui travaillent pendant l'été pour avoir de quoi se nourrir pendant l'hiver. Je serais 
trop long si je voulais rapporter toutes les manières par lesquelles les animaux 
semblent imiter le soin et l'industrie des hommes. Mais, s'ils l'imitent en plusieurs 
choses, il est certain qu'ils ne l'imitent point en ce qui est de la religion, dont on ne 
peut seulement s'imaginer qu'il y ait parmi eux la moindre trace. La religion a 
comme pour sa marque particulière la justice à laquelle nul animal n'a de part. Car il 
n'y a que l'homme qui commande en maître, et les animaux sont comme des esclaves 
achetés à prix d'argent. La justice excite à la religion et oblige à rendre à Dieu le culte 
qui lui est dù. Quiconque ne lui rend point ce culte s'est dépouillé des sentiments de 
l'humanité et mène une vie de bête sous l'apparence d'un homme. Puisque la 
principale, ou même l'unique différence qu'il y ait entre nous et les animaux consiste 
en ce que nous avons seuls la connaissance de Dieu, il n'y a point d'apparence que 
nous nous trompions en ce point et que les bêtes aient la raison de leur côté, puisque 
c'est par la raison et par la sagesse que l'homme est élevé au-dessus de tous les êtres 
qui ont de la vie et du sentiment. Que si la connaissance que l'homme a de Dieu le 
met au-dessus des autres animaux, il est clair que la religion, par laquelle il l'honore, 
doit subsister.

[8] CHAP. VIII. Or cette religion est détruite s'il est vrai, comme dit Épicure, que 
«les dieux étant immortels de leur nature et jouissant d'une parfaite tranquillité, loin 
du bruit et du tumulte qui trouble notre repos, sans douleur et sans crainte, dans 
l'abondance de leurs propres biens et dans l'indépendance des nôtres, ils ne sont ni 
rendus propices par nos présents et par nos respects, ni irrités de notre négligence ou 
de nos mépris. » Assure-t-il par ces paroles qu'il faille rendre quelque culte à Dieu, 
ou s'il le nie, et qu'en le niant il ruine toute sorte de religion ? Car, si Dieu ne fait du 
bien à personne et qu'il ne récompense jamais les services qu'on lui rend, qu'y a-t-il 
de si inutile, de si ridicule et de si extravagant que de bâtir des temples, d'offrir des 
sacrifices et d'employer son bien en des dépenses dont on ne peut tirer aucun fruit. 
Mais on doit rendre de l'honneur, dira-t-on, à une nature si excellente. Quel honneur 
doit-on à un Dieu qui ne s'en soucie point du tout et qui n'en témoigne aucun 
ressentiment ? Quelle obligation pouvons-nous avoir de respecter un Dieu avec qui 
nous n'avons aucune habitude ? « Si Dieu, dit Cicéron, est fait de telle façon qu'il n'ait 
pour nous ni tendresse, ni inclination de nous faire du bien, qu'il soit à notre égard 
tel qu'il lui plaira. Car pourquoi souhaiterait-on qu'il nous fût favorable, puisqu'il ne 
le peut être à personne.» Pouvait-on parler de Dieu avec un plus grand mépris? Car, 
dire de lui qu'il soit à notre égard tel qu'il lui plaira, c'est dire qu'il se retire et qu'il 
s'éloigne de nous, puisqu'il ne nous peut servir de rien. Que si Dieu ne se met en 
peine de rien, et s'il ne fait jamais de bien à personne, pourquoi ne nous 
abandonnerons-nous pas à toutes sortes de crimes, lorsque nous les pourrons 
dérober à la connaissance des hommes et à la rigueur des lois. S'il n'y a que la justice 
humaine à craindre, faisons nos affaires quand nous les pourrons faire secrètement, 
enrichissons-nous du bien d'autrui et n'épargnons pour cet effet ni son sang ni sa vie. 
Épicure renverse entièrement la religion par cette doctrine, et en la renversant 
remplit le monde de confusion et de désordre. Que si nous devons retenir parmi 
nous la religion, parce qu'en l'y retenant nous y retenons et la sagesse, par laquelle 
nous sommes au-dessus des bêtes, et la justice, par laquelle nous sommes conservés 
en sûreté, comment pourrons-nous soutenir la religion, si ce n'est par le moyen de la 
crainte? Car quand on n'a point de crainte on n'a point de respect, et quand on n'a 
point de respect on ne rend aucun honneur. Ainsi l'honneur et le respect ne se 
conservent que par la crainte. Or on n'a jamais de crainte à moins qu'il n'y ait 
quelqu'un qui en puisse donner, en faisant sentir les effets de sa colère. Soit donc 
que l'on n'ôte à Dieu que l'inclination de faire du bien ou que celle de faire du mal, 
soit qu'on les lui ôte toutes deux, on ruine la religion, sans laquelle toute la vie n'est 
qu'une vie pleine d'extravagance, de désordre et de cruauté. Car il est certain qu'il 
n'y a rien de si capable d'arrêter le déréglement de nos passions et de nous détourner 
des crimes que d'être persuadés que Dieu est témoin de notre conduite, et que non
seulement il regarde nos actions, mais qu'il écoute nos discours et qu'il découvre nos 
plus secrètes pensées. Quelques-uns croient que cette maxime n'est pas véritable et 
qu'il est néanmoins expédient de la recevoir comme telle, parce que les lois ne 
sauraient punir les crimes secrets, et qu'il n'y a que la crainte que la conscience en 
conçoit qui en puisse arrêter le cours. Si cela était vrai, il n'y aurait ni religion ni 
divinité. Ce ne seraient que de vains noms inventés par les politiques pour conserver 
dans la société civile quelques images d'honnêteté et d'innocence. Cette question est 
très importante, et bien qu'elle soit un peu éloignée de mon sujet, je n'ai pu 
m'empêcher de la toucher en passant, puisqu'elle s'est comme présentée d'elle-même.

[9] CHAP. IX. Tous les anciens philosophes s'étant accordés à reconnaître une 
providence, et aucun n'ayant jamais douté que Dieu ne gouvernât le monde par la 
même sagesse par laquelle il l'avait créé, Protagoras fut le premier qui, au temps de 
Socrate, dit qu'il ne savait pas certainement s'il y avait un Dieu ou s'il n'y en avait 
point. Cette doctrine parut si impie aux Athéniens, si contraire à la vérité et à la 
religion, qu'ils chassèrent ce philosophe de leurs États et qu'ils brûlèrent 
publiquement les livres où elle était contenue. Il n'est pas besoin d'examiner ce 
sentiment de Protagoras, puisqu'il n'avançait rien comme certain. Socrate, Platon son 
disciple, les stoïciens et les péripatéticiens, qui sont sortis de l'école de Platon, ont 
été dans le même sentiment où avaient été les anciens. Épicure, qui est venu depuis, 
a dit qu'il y avait un Dieu parce qu'il est nécessaire qu'il y ait dans le monde un être 
excellent, souverain et heureux ; mais il n'a pas reconnu pour cela la Providence. 
Ainsi, au lieu de croire que le monde fût un ouvrage de l'art ou de la raison, il s'est 
imaginé qu'il n'avait été formé que par la rencontre fortuite d'atomes. Il me semble 
que l'on ne saurait avancer de plus manifeste contradiction. Car, s'il y a un Dieu, il y 
a aussi une providence, puisqu'il est impossible que ce Dieu ne se souvienne pas du 
passé, qu'il ne connaisse pas le présent et qu'il ne prévoie pas l'avenir. Epicure n'a 
donc pu nier qu'il y eût une providence, sans nier aussi qu'il y eût un Dieu, ni 
reconnaître un Dieu sans reconnaître une providence. On ne saurait concevoir l'un 
sans l'autre. Dans les derniers temps, où la philosophie avait perdu une grande 
partie de sa force et de sa réputation, il se trouva dans Athènes un homme nommé 
Diagoras, qui nia qu il y eût des dieux, et qui pour cela fut surnommé athée. 
Théodore de Cyrène se joignit à lui ; et, ne pouvant rien ajouter tous deux à ce qui 
avait été inventé par ceux qui les avaient précédés, ils s'avisèrent de nier une vérité 
qui avait toujours été généralement reconnue. Voilà les premiers qui se déclarèrent 
contre la Providence, qui avait été reçue par tous les siècles précédents et soutenue 
par tous les philosophes. Que ferons-nous en cette occasion ? Emploierons-nous ou la 
raison ou l'autorité pour réfuter ces faibles et méprisables adversaires, ou plutôt les 
emploierons-nous toutes deux ? Si nous le faisons, nous le ferons en peu de paroles.

[10] CHAP. X. Ceux qui ne veulent pas avouer que le monde soit l'ouvrage de la divine 
providence, disent ou qu'il a été formé par le concours fortuit de certains corps, ou 
qu'il a été produit tout d'un coup par la seule force de la nature. Ils disent, comme 
Straton, que cette nature a d'elle-même la force de produire et de détruire toutes 
choses, bien qu'ils soutiennent d'ailleurs qu'elle n'a ni figure ni sentiment, ce qui est 
la même chose que s'ils disaient que le monde s'est fait tout seul et qu'il n'a point eu 
d'auteur. Ces deux propositions sont également vaines et éloignées de la vérité. Mais 
il arrive toujours que ceux qui l'ignorent disent toute autre chose que ce que la raison 
les obligerait à dire. Je demande premièrement où sont ces petits corps par la 
rencontre fortuite desquels le monde a été formé, et d'où ils viennent? qui les a jamais 
vus ? qui les a sentis? qui en a entendu parler? N'y a-t-il eu que Leucippe qui ait eu 
des yeux et de l'esprit? Ou plutôt n'a-t-il pas été seul sans esprit et sans yeux, 
puisqu'il a avancé des choses plus ridicules et plus incroyables que les rêveries ni les 
songes ? Tous les anciens philosophes avaient cru que le monde était composé de 
quatre éléments. Leucippe n'a pas trouvé à propos de le croire, de peur qu'il ne 
semblât marcher sur les vestiges de ceux qui l'avaient précédé. Il a donc soutenu 
que les éléments ordinaires avaient des principes qui ne pouvaient être ni vus, ni 
touchés, ni être découverts par quelque sens que ce soit. Il les a figurés si menus que 
la pointe de l'aiguille la plus déliée ne les saurait diviser, et c'est pour cela qu'il leur a 
donné le nom d'atomes. Mais comme il prévoyait fort bien que, s'ils étaient tous faits 
de la même sorte, ils ne pourraient former une aussi merveilleuse diversité 
d'ouvrages que celle qui se remarque dans l'univers, il s'est avisé de dire qu'il y en 
avait quelques-uns qui étaient polis, d'autres qui étaient raboteux, qu'il y en avait de 
ronds et d'autres pointus, et qui ressemblaient à des crochets. Ne valait-il pas mieux 
se taire que de faire un si mauvais usage de la parole ? J'appréhende même que l'on 
ne juge qu'il n'y a pas moins d'extravagance à réfuter ces imaginations qu'il y en a à 
les avancer. Je ne laisserai pourtant pas de les réfuter de la même sorte que si elles 
avaient quelque chose de raisonnable. Si ces petits corps sont polis et ronds, ils ne se 
peuvent unir ensemble pour former un composé. Des grains de millet, étant polis 
comme ils le sont, ne peuvent se lier pour faire une masse. Mais il y en a, dit-on, qui 
sont raboteux et faits en forme de triangles et de crochets. S'ils sont en forme d'angles 
et de crochets, il y a des points et des parties qui avancent et qui se peuvent diviser, 
qui peuvent être vus et touchés. Ils volent, dit-on, et se remuent incessamment dans 
l'air comme la poussière qui paraît lorsqu'un rayon du soleil passe par l'ouverture 
d'une fenêtre. C'est de ces petits corps que naissent les arbres, les herbes et les 
plantes; c'est de là que naissent les animaux ; c'est de quoi le feu, l'eau et les autres 
êtres sont composés et en quoi ils se résolvent. Cela serait supportable si on ne faisait 
entrer ces faibles principes que dans la composition des petits corps ; mais prétendre 
que le monde entier en soit composé est l'effet de la dernière extravagance. Épicure a 
néanmoins trouvé moyen d'enchérir encore là-dessus en soutenant qu'il n'y a point 
de vide, mais qu'il y a des espaces infinis et une infinité de mondes. Quelle est donc 
la force de ces atomes pour pouvoir former toutes ces vastes et prodigieuses 
machines? Premièrement je demande quelle est la source de ces principes ; car, si 
c'est d'eux que toutes choses procèdent, d'où procèdent-ils eux-mêmes? et comment 
la nature a-t-elle pu en fournir une quantité suffisante pour faire des mondes 
innombrables ? Mais pardonnons lui cette extravagance par laquelle il s'est 
vainement imaginé ces mondes sans nombre, et ne parlons que de celui que nous 
habitons. Il dit donc : que ce qui est dans le monde est composé de corps indivisibles. 
Si cela était, aucune espèce n'aurait besoin d'une semence particulière pour sa 
conservation; les oeufs ne seraient point nécessaires pour faire éclore les oiseaux, ni 
les oiseaux pour pondre les oeufs; les animaux paraîtraient sans avoir été produits 
par la voie ordinaire de la génération; et les plantes et les arbres croîtraient sans les 
semences que nous semons chaque jour. Pourquoi donc est-ce que les grains 
produisent des blés et que les blés portent d'autres grains ? Enfin, si c'était le 
concours et l'assemblage des atomes qui composât tous les corps, il y aurait de ces 
corps-là qui se formeraient dans l'air, puisqu'il est tout rempli d'atomes. Pourquoi 
ces atomes-là ne produisent-ils pas sans terre, sans humidité, sans racines, des 
arbres, des herbes et des plantes ? Il est clair que rien n'est composé d'atomes, 
puisque chaque chose a sa nature particulière, une semence qui lui est propre, et une 
manière singulière de prendre son commencement et sa naissance. C'est pourquoi 
Lucrèce voulant réfuter ceux qui disaient que toutes choses avaient été tirées du 
néant, oublia les atomes qu'il soutenait et dit que, s'il était possible de tirer quelque 
chose du néant, les semences seraient inutiles, et que chaque espèce pourrait naître 
de chaque chose. Il ajoute que, puisque les semences sont nécessaires pour la 
production des êtres, ils ne peuvent être tirés du néant. Il n'y a personne qui ne voie 
qu'il parlait contre le bon sens et qu'il se contredisait quand il parlait de la sorte. Car, 
puisque chaque chose naît d'une semence particulière, il est clair que rien n'est formé 
par la rencontre ni par l'assemblage des atômes. Croirions-nous donc que ces atomes 
contribuent à former l'eau et le feu ? Ne voyons-nous pas sortir le feu lorsque des 
corps fort durs, comme le fer et les cailloux, se touchent avec violence? Ya-t-il des 
atomes dans ces corps-là? Comment y ont-ils été enfermés? S'ils y sont, pourquoi n'en 
sortent-ils pas d'eux-mêmes? Comment les principes du feu se conservent-ils dans 
des corps aussi froids que les cailloux? Mais, pour ne plus parler ni des cailloux, ni 
du fer, en exposant au soleil un vase de verre plein d'eau, on fait du feu, même 
durant la plus grande rigueur de l'hiver ; croira-t-on qu'il y ait du feu dans l'eau, 
puisqu'il n'y en a pas même dans le soleil, et que les rayons de cet astre n'en font pas 
en été ? Quand l'haleine s'approche de la cire, qu'une vapeur touche un marbre poli 
ou une lame, il s'y amasse peu à peu une légère rosée. Les nuées se forment des 
exhalaisons de la mer et de la terre, et se dissipent aussitôt et mouillent les corps où 
elles se répandent, ou bien elles s'épaississent et fournissent ensuite la matière des 
pluies. Où dirons-nous que ces vapeurs se soient formées Dirons-nous qu'elles se 
soient formées dans une vapeur, dans l'haleine, dans le vent ? Il est certain que rien 
ne peut demeurer dans ce que l'on ne peut ni voir ni toucher. Est-il besoin de parler 
des animaux, dont la structure est si merveilleuse, qu'il n'y a aucune partie qui n'ait 
sa place, son usage et sa beauté ? Pour peu d'attention que l'on apporte à les 
considérer, on reconnaîtra qu'ils ne peuvent être l'ouvrage du hasard. Mais quand 
nous demeurerions d'accord que les membres, les os, les nerfs, le sang et les 
humeurs sont faits d'atomes, de quoi dirions-nous que sont faits les sens, la mémoire, 
la pensée, le jugement et l'esprit. Pour les faire, il faut sans doute d'autres principes 
plus grands, et si ces principes sont grands, ils ne sont pas indivisibles. De plus, si 
toutes les choses que nous voyons sont composées de choses que nous ne saurions 
voir, d'où vient que nous ne les saurions voir? Mais qui est-ce qui ne voit pas que 
tout ce qui est dans l'homme, soit qu'il puisse être aperçu par les yeux ou qu'il tombe 
sous les autres sens, est toujours fait des mêmes principes? D'ailleurs comment des 
atomes qui s'amassent et s'unissent par un effet du hasard peuvent-ils former un 
ouvrage rempli de raison. Nous voyons qu'il n'y a rien dans le monde qui n'ait été 
fait avec une raison admirable et, parce que cette raison est au-dessus de l'esprit de 
l'homme, à quoi la pouvons-nous attribuer plus sagement qu'à la divine providence? 
Dirons-nous que l'image de l'homme est un ouvrage de l'art, et que l'homme même 
n'est qu'un effet du hasard et qu'un assemblage formé par le concours fortuit de ses 
parties ? Quel rapport y a-t-il entre un ouvrage de sculpture, qui représente un 
homme, et un homme véritable ? L'art ne peut imiter que les dehors et les traits 
extérieurs. La suffisance de l'ouvrier ne va pas jusqu'à donner le mouvement et le 
sentiment à son ouvrage. Il ne parle point de la vue, de l'ouïe, de l'odorat ni de 
l'usage merveilleux, soit des parties qui paraissent ou de celles qui sont cachées et 
internes ; mais je demande qui est l'artisan qui a pu former le coeur de l'homme, qui 
a pu lui donner l'usage de la parole et lui inspirer la sagesse ? Y a-t-il donc quelqu'un 
qui, pour peu qu'il ait de sens, croie que l'assemblage des atomes puisse faire ce que 
l'homme ne saurait faire avec toute sa sagesse ? Voilà les rêveries où ces philosophes 
sont tombés en refusant de laisser à Dieu la gloire d'avoir fait le monde et le soin de 
le gouverner. Mais, quand nous leur accorderions que tous les corps terrestres sont 
composés d'atomes, s'ensuivrait-il pour cela que les êtres célestes le fussent aussi? Ils 
en exceptent les dieux, et avouent qu'ils sont incorruptibles, éternels et bienheureux. 
Ils ont raison de les excepter, car, s'ils les avaient soumis à cette loi comme le reste de 
la nature, ils les auraient assujettis à la mort, qui leur serait arrivée par la 
dissipation de ces parties indivisibles. Mais s'il y a quelque chose qui n'ait point été 
fait d'atomes, pourquoi ne dirons-nous pas que le reste n'en a point été fait non 
plus? De plus, je demande pourquoi, avant que le monde eût été fait de ces faibles 
principes, les dieux ne bâtissaient point un palais pour l'habiter. Si ces parties 
imperceptibles ne s'étaient assemblées pour former le ciel, les dieux n'auraient 
point encore de demeure et seraient comme suspendus dans un vaste vide. Par le 
moyen de quel conseil et de quelle sagesse est-ce donc que les atomes se sont 
amassés pour affermir la terre, pour étendre le ciel audessus et pour y attacher les 
astres, dont la variété fait le plus agréable ornement de la nature. Y a-t-il quelqu'un 
qui, considérant ces merveilleux chefs-d'oeuvre, puisse croire qu'ils ont été faits sans 
raison, sans sagesse et sans providence, et qu'ils ne sont rien autre chose qu'un amas 
de parties imperceptibles et indivisibles? N'est-ce pas une espèce de miracle, qu'il se 
soit trouvé un homme qui ait osé le dire, et d'autres qui aient bien voulu le croire, 
comme Démocrite, et depuis Épicure, qui a reçu toutes les vaines opinions de 
Leucippe? D'autres disent que le monde a été fait par la force de la nature, qui n'a ni 
figure ni sentiment. Cette opinion est encore plus insoutenable que celle de Leucippe, 
car si la nature a fait le monde, il faut que, pour le faire, elle ait usé de conseil et de 
raison; car, pour faire quelqu chose, il faut avoir de la science et la volonté de la faire. 
Si la nature n'a ni figure ni sentiment, comment a-t-elle pu former des êtres qui 
ont une figure si admirable et un sentiment vif? Y a-t-il quelqu'un qui veuille dire 
que la nature a pu faire, sans connaissance, sans art, sans adresse, et par un pur effet 
du hasard, les corps des animaux, dont la structure est si subtile et si merveilleuse, 
ou le ciel, dont la disposition est si sagement tempérée pour les besoins des 
hommes ? S'il y a quelque chose, dit Chrysippe, qui puisse faire ce que l'homme ne 
saurait faire avec toute sa raison, il faut que cette chose-là soit plus grande, plus forte 
et plus sage que l'homme. L'homme n'a pu faire le ciel ni les astres. Il faut donc que 
celui qui les a faits surpasse l'homme en adresse, en invention, en prudence et en 
pouvoir. Or celui-là ne peut être autre que Dieu. Si la nature, que quelques 
philosophes prennent pour la mère de toutes choses, n'a ni connaissance ni 
sentiment, elle ne saurait jamais rien faire, car où il n'y a ni connaissance ni pensée, il 
n'y a non plus ni mouvement ni action. Mais si la nature apporte de la prudence pour 
commencer ses ouvrages, si elle se sert de la raison pour les ranger et les mettre en 
ordre, si elle fait voir son pouvoir en les achevant et en les conservant, pourquoi, au 
lieu de l'appeler nature, ne l'appelle-t-on point Dieu ? Si l'assemblage des atomes, 
ou la nature, qui est un principe qui agit sans connaissance, ont pu faire toutes les 
choses visibles, je demande pourquoi ils ont pu faire le ciel, et qu'ils n'ont pu faire 
une ville ou une maison? pourquoi ils ont pu faire des montagnes, des marbres, et 
n'ont pu faire ou les colonnes ou des statues? Les atomes ont sans doute pu faire ces 
ouvrages, puisqu'il n'y a point de manière en laquelle ils ne se placent; car pour la 
nature, il ne se faut pas étonner qu'elle n'en ait jamais fait, puisque ce n'est qu'une 
aveugle qui n'a ni lumière ni intelligence. Que dirons-nous donc ? Lorsque Dieu 
commença à travailler à la structure de l'univers, dont la beauté est égale à la 
grandeur, et qu'il mit chaque partie dans sa place et la destina à l'usage auquel elle 
était propre, il fit toutes les choses que l'homme n'avait pu faire, et parmi ces choses-
là il fit l'homme même. En le créant, il lui communiqua une portion de sa sagesse, et 
lui inspira la raison autant qu'une nature aussi faible que la sienne en était capable, et 
il la lui inspira afin qu'il s'en servît pour se procurer les commodités qui lui seraient 
nécessaires. Si dans la république de ce monde (il est permis de parler ainsi) il n'y a 
point de Dieu dont la providence le gouverne, et si la nature est privée de 
connaissance et de sentiment, d'où croirons-nous que procède l'homme, cette nature 
si intelligente et si éclairée ? Si le corps vient de la terre, d'où il tire son nom aussi 
bien que son origine, par qui l'âme, qui le conduit et qui l'anime, qui ne peut être 
vue ni touchée, y aura-t-elle été envoyée, si ce n'est par une nature très intelligente et 
très sage ? Il faut sans doute que Dieu gouverne le monde, de la même sorte que 
l'âme gouverne le corps. Car quelle apparence qu'une nature aussi petite et aussi 
basse que le corps de l'homme soit gouvernée par une intelligence, et qu'une machine 
aussi vaste et aussi excellente que l'univers ne le soit par aucune ? C'est pourquoi 
Cicéron dit dans les Questions tusculanes et dans le livre de la Consolation, que l'on 
ne saurait trouver sur la terre le principe d'où l'âme procède. « Il n'y a point, dit-il, 
dans elle de mélange ni de composition; il n'y a rien qui puisse être formé de la terre 
ni de l'humidité de l'eau, ni qui tienne de la nature de l'air ou du feu. Car on ne 
trouve rien dans tous ces corps qui contienne la mémoire, la pensée, et l'esprit qui 
rappelle le passé, qui connaît le présent et qui prévoit l'avenir, ce qu'il ne pourrait 
faire s'il n'avait quelque chose de divin. D'où lui viendrait cette intelligence, si elle ne 
lui venait de Dieu même?» Puisque, à la réserve de deux ou de trois philosophes, qui 
se sont en vain éloignés de la vérité, tous les autres conviennent que le monde est 
gouverné par la providence du seul Dieu par la puissance de qui il a été tiré du 
néant, puisqu'il n'y a plus personne qui préfère ou les imaginations de Diagoras et de 
Théodore, ou les songes de Leucippe, ou la témérité de Démocrite et d'Épicure, à 
l'autorité des sept anciens qui ont mérité le nom de sages, ni à celle ou de Pythagore, 
ou de Socrate, ou de Platon, ou des autres grands personnages qui ont reconnu une 
providence, il n'y a rien de si faux que la pensée de ceux qui croient que la religion 
n'a été inventée que par les politiques, à dessein d'imprimer de la terreur au peuple, 
et d'empêcher par ce moyen que les ignorants ne s'abandonnassent à toutes sortes de 
crimes. Si cela était, les anciens sages nous auraient trompés. Que s'ils avaient eu 
intention de nous tromper et qu'ils n'eussent inventé la religion que pour engager le 
genre humain dans l'erreur, ils n'auraient pas été sages, parce que la sagesse ne 
saurait s'accorder avec l'imposture. Mais supposons qu'ils aient été sages, comment 
ont-ils pu débiter leurs mensonges avec assez d'adresse et avec assez de succès, pour 
surprendre non seulement les ignorants, mais Platon, Pythagore, Zénon, Aristote, 
et pour imposer à des hommes aussi éclairés qu'ont été ces chefs célébres des sectes 
principales? Il faut donc demeurer d'accord avec ces grands hommes : qu'il y a une 
providence qui a tiré du néant tout ce que nous voyons, et qui le gouverne. Des corps 
si vastes dans leur grandeur, rangés dans un si bel ordre, si justes dans leurs 
mouvements et si stables dans leur durée, n'auraient pu être faits sans l'industrie d'un 
ouvrier très habile, ne pourraient être conservés sans le soin d'un gardien très 
vigilant, ni gouvernés sans la sagesse d'un souverain très éclairé. Cette vérité est 
évidente ; car tout ce qui a de la raison ne peut procéder que d'un principe qui en ait 
aussi. Or la raison ne peut convenir qu'à une nature qui a du sentiment et de la 
sagesse, et cette nature-là ne peut être autre que Dieu. Que si le monde a été créé avec 
raison, et si c'est encore par la raison qu'il est gouverné, c'est une preuve certaine 
qu'il n'y a que Dieu qui en puisse avoir été l'auteur. Que si Dieu est l'auteur et le 
gouerneur du monde, il n'y a rien de si justement établi que la religion, puisqu'il n'y 
a rien qui soit tant dû que l'honneur et le respect que l'on rend au Créateur et au père 
commun de tous les êtres.

[11] CHAP. XI. Après avoir établi la vérité de la Providence, ce que nous avons 
maintenant à examiner, est si elle appartient à un seul ou à plusieurs. 
Je crois avoir fait voir très clairement dans mes Institutions, qu'il ne peut y avoir 
plusieurs dieux, parce que le pouvoir, qui serait partagé et comme divisé entre eux, 
serait affaibli et ruiné par ce partage. Que s'il ne peut être ruiné et affaibli, il ne peut 
être partagé. Il n'y a donc qu'un seul Dieu, qui a une puissance parfaite et incapable 
de recevoir ni diminution, ni accroissement. S'il y avait plusieurs dieux, ils 
partageraient entre eux la souveraine puissance; et, chacun gardant sa part, aucun ne 
la posséderait tout entière. Il est donc impossible qu'il y ait plusieurs gouverneurs 
dans l'univers, plusieurs maîtres dans une famille, plusieurs pilotes dans un navire, 
plusieurs conducteurs dans un troupeau, plusieurs rois dans un essaim d'abeilles, 
plusieurs soleils dans le ciel, plusieurs âmes dans un corps, tant il est vrai que toute 
la nature doit conserver l'unité en chaque ordre. Que s'il n'y a, comme dit le poète, 
qu'un esprit répandu dans le vaste corps de l'univers, et si cet esprit imprime seul le 
mouvement à toutes ses parties, il n'y a, selon ce témoignage, qu'un Dieu qui 
gouverne le monde, comme il n'y a qu'une âme qui anime le corps. La puissance 
divine est donc renfermée tout entière dans un seul, qui gouverne tout l'univers par 
le moindre signe de sa volonté, et dont la grandeur ne peut être ni conçue par notre 
esprit, ni exprimée par nos discours. D'où est donc née la fausse opinion dont les 
hommes ont été prévenus: qu'il y a plusieurs dieux? Ceux qui sont maintenant 
adorés comme des dieux ont été des hommes. Ils étaient autrefois de puissants rois, et 
leur mémoire a été honorée après leur mort, et leur nom a reçu un culte religieux, en 
reconnaissance, ou des avantages qu'ils avaient procurés à leurs peuples, au des arts 
qu'ils avaient inventés pour le bien le la société civile. Il y a eu non seulement des 
hommes, mais aussi des femmes, qui ont reçu cet honneur, comme les plus anciens 
écrivains de la Grèce, que l'on appelle théologiens, et comme les Romains, qui sont 
venus depuis eux et qui les ont imités, en demeurent d'accord. Les principaux sont 
Évhémère et Ennius, qui ont décrit leur naissance, leur mariage, leur postérité, leur 
règne, leur vie, leur mort, et qui ont parlé des statues que l'on a érigées en leur 
honneur. Cicéron, qui est venu depuis eux, a renversé, dans le troisième livre de la 
Nature des dieux, toutes les religions qui étaient reçues de son temps; mais il n'a pu 
établir la véritable, dont il n'avait point de connaissance, et nul autre ne l'a pu faire 
non plus que lui. Aussi a-t-il témoigné qu'il découvrait bien la fausseté du 
paganisme, mais qu'il ne pouvait découvrir la vérité. "Je voudrais bien, dit-il, qu'il 
me fût aussi aisé d'embrasser la vérité qu'il m'est aisé de rejeter le mensonge.» Ce 
n'est point par artifice qu'il a parlé de la sorte, ni comme un académicien qui voulait 
dissimuler ce qu'il avait dans l'esprit. Il a parlé sincèrement et selon sa pensée; et 
parce que la vérité ne peut être, en effet, découverte par la force de l'esprit humain, il 
a fait ce qui se peut faire, qui est de réfuter la fausseté. Il est aisé de renverser tout ce 
qui est inventé à plaisir et avancé sans fondement. Il faut donc avouer que Dieu est 
l'unique principe et l'unique auteur de toutes choses, comme Platon l'a reconnu dans 
son Timée; et sa majesté est si grande qu'elle ne peut être ni comprise par l'esprit, ni 
exprimée par le discours. Hermès, qui, selon que Cicéron le rapporte, a été mis par 
les Égyptiens, au nombre des dieux, qui a mérité, par sa doctrine et par sa vertu, 
d'être surnommé Trismégiste, c'est-à-dire trois fois grand, et qui est plus ancien non
seulement que Platon, mais aussi que Pythagore et que les sept sages, demeure 
d'accord de la même chose. Socrate dit, dans Xénophon, qu'il ne faut point chercher 
quelle est la figure de Dieu. Platon dit, dans les livres des Lois, qu'il ne faut en 
aucune sorte se mettre en peine de savoir ce que c'est que Dieu, parce que l'on ne 
peut le découvrir ni l'exprimer. Pythagore reconnaît qu'il n'y a qu'un dieu, qui, étant 
un pur esprit, se répand dans toutes les parties de la nature, et communique aux 
animaux le sentiment. Antisthène, dans le livre qu'il a fait de la Nature, dit qu'il n'y a 
qu'un dieu, bien que les villes et les nations aient des dieux particuliers. Aristote, 
avec les péripatéticiens qui l'ont suivi, et Zénon, avec les stoïciens ses disciples, 
disent à peu près la même chose. Je serais trop long si je voulais faire le 
dénombrement des opinions des autres philosophes qui, bien qu'ils n'aient pas tous 
tenu le même langage, se sont pourtant tous accordés, en ce qu'ils ont reconnu une 
souveraine puissance qui prend le soin du gouvernement de l'univers. Cependant, 
quoique les philosophes, les poètes, et ceux mêmes qui adorent les idoles, 
reconnaissent souvent qu'il n'y a qu'un Dieu, aucun d'eux n'a jamais pensé au culte 
qu'ils devaient lui rendre ; ce qui a sans doute procédé de la créance où ils étaient 
qu'il est bienfaisant, qu'il n'entre en colère contre personne, et qu'il n'a besoin de rien. 
Tant il est vrai qu'il ne peut y avoir de religion où il n'y a point de crainte!

[12] CHAP. XII. Après avoir répondu à la prudence impie, ou plutôt à l'aveuglement 
détestable de quelques-uns, retournons à notre sujet, Nous avons fait voir qu'en ôtant 
la religion, on ôte aussi la sagesse et la justice, parce que la connaissance de Dieu ne se trouve 
que dans l'homme, qu'elle est au-dessus des bêtes, et que si Dieu, qui ne peut être 
trompé, n'arrête l'impétuosité de nos passions, elles nous emportent dans le crime. Il 
n'est donc pas seulement utile pour le bien de la société civile, de croire que Dieu 
considère toutes nos actions, mais cela est très véritable. En effet, si la religion et la 
justice étaient ôtées d'entre nous, nous tomberions dans un état plus rempli 
d'aveuglement et de cruauté que n'est celui des bêtes; car au lieu qu'elles épargnent 
leur propre espèce, si l'homme était délivré de l'appréhension d'une souveraine 
puissance, il n'épargnerait plus rien et serait plus farouche et plus cruel que les bêtes, 
dans les occasions où il pourrait se dérober à la justice des lois et à la rigueur des 
chàtiments. Il n'y a donc que la crainte de Dieu qui maitienne la société civile et la vie 
humaine. Cette crainte serait ôtée, si l'homme était une fois persuadé que Dieu 
n'entre jamais en colère. Ainsi non seulement il est utile de croire qu'il y entre toutes 
les fois qu'il voit commettre des injustices, mais cela est parfaitement conforme à la 
vérité et à la raison. Retournons maintenant à notre sujet; et après avoir vu que Dieu 
a fait le monde, voyons pourquoi il l'a fait.

[13] CHAP. XIII. Quiconque considérera avec attention la disposition de l'univers, 
reconnaîtra sans peine que les stoïciens ont eu raison de croire qu'il a été fait 
en faveur de l'homme. En effet, toutes les parties qui le composent 
et toutes les productions qui en naissent, sont propres à notre usage, et contribuent à 
notre service. Le feu nous fournit la lumière qui nous éclaire et qui nous conduit 
durant la nuit, et la chaleur qui nous échauffe, qui cuit nos aliments, et qui forge le fer 
et les métaux. L'eau des fontaines nous fournit de quoi boire et de quoi nous laver. 
Les fleuves servent à arroser les campagnes et à séparer les États. La terre nous 
produit une merveilleuse diversité de fruits. Les collines portent les vignobles. Les 
montagnes sont couvertes de forêts, et les plaines de moissons et de pâturages. La 
mer ne nous sert pas seulement à entretenir le commerce et à transporter les 
marchandises étrangères, elle nous donne des poissons de toutes espèces. Que si 
l'homme tire tant de commodités des éléments dont il est si proche, il ne faut pas 
douter qu'il n'en tire aussi beaucoup du ciel, puisque le ciel contribue notablement à 
la fertilité de la terre, qui lui donne tout ce qui lui est nécessaire pour entretenir sa 
vie. Le soleil tourne chaque année dans des espaces inégaux par un mouvement 
continuel ; en se levant, il fait naître le jour, qui est destiné au travail, et en se 
couchant, il amène la nuit, qui est destinée au repos; en s'approchant tantôt du midi, 
tantôt du septentrion, il produit la diversité des saisons, à la faveur de laquelle la terre 
est engraissée par les pluies et par les neiges durant l'hiver, et les fruits sont mûris 
par la chaleur et adoucis durant l'été. La lune, qui préside à la nuit, et qui en dissipe 
l'obscurité par sa présence, qui prend chaque mois diverses faces, favorise les voyages 
et les travaux que l'on ne pourrait faire sans de grandes incommodités, pendant 
l'ardeur du jour; car il est certain que le temps de la nuit est plus propre, comme a dit 
le poète : "Pour couper les moissons, pour faucher les prés et pour faire plusieurs 
ouvrages dans les maisons". Les autres astres sont aussi d'un grand usage : ils servent 
à conduire les vaisseaux sur la vaste étendue des mers, et montrent au pilote le 
chemin par où il peut arriver au port. Les vents attirent les nuées, d'où sortent les 
pluies qui arrosent les campagnes et qui produisent l'abondance. Toutes ces choses 
arrivent en différentes saisons et par un ordre réglé et continuel, afin que les 
hommes ne manquent jamais de ce qui leur est nécessaire pour la conservation de 
leur vie. Il est vrai que la terre nourrit les animaux aussi bien que les hommes, ce qui 
donne lieu de demander si, quand Dieu a travaillé à la création du monde, il a eu 
l'intention qu'il servît à leur usage. Il n'a point eu intention qu'il leur servît, puisqu'ils 
n'ont point de raison, et qu'il les a faits eux-mêmes pour le service de l'homme, pour 
le nourrir, pour le vêtir et pour le soulager dans son travail. Ainsi, il est clair que la 
divine providence a pris un soin tout particulier de fournir à l'homme, en abondance, 
tout ce qui pouvait contribuer à sa commodité, et que c'est pour cet effet qu'elle a 
rempli l'air d'oiseaux, la mer de poissons, et la terre d'animaux de toutes sortes 
d'espèces. Lorsque les académiciens disputent contre les stoïciens, ils ont accoutumé 
de demander pourquoi, s'il est vrai que Dieu ait tout fait en faveur de l'homme, il a 
permis qu'il y eût tant de choses sur la mer et sur la terre qui lui sont nuisibles et 
pernicieuses. A quoi les stoïciens ont fort mal répondu, pour n'avoir pas eu assez de 
soin d'examiner la vérité. Ils ont répondu: qu'il y a dans les animaux plusieurs utilités 
secrètes, qui ne se découvrent que par le temps, et qui ne se reconnaissent que par 
l'expérience. Mais quelle utilité y a-t-il dans les rats, dans les vers, dans les serpents, 
qui ne sont propres qu'à nuire à l'homme? Y a-t-il dans ces animaux-là quelques 
remèdes cachés? et qu'était-il besoin de chercher ces remèdes-là contre le mal qu'ils 
font, puisque c'est de ce mal qu'on a sujet de se plaindre? On dit qu'une vipère brûlée 
et réduite en cendres guérit les morsures qu'elle a faites. Mais n'aurait-il pas été plus 
expédient qu'il n'y eût jamais eu de vipère, qui pût ni blesser par ses morsures, ni en 
guérir. Ils pouvaient donc faire une autre réponse, et plus courte et plus véritable, en 
disant: que Dieu ayant créé l'homme à sa ressemblance, comme le principal de ses 
ouvrages, il lui inspira à lui seul la sagesse, afin qu'il commandât au reste des 
créatures, et qu'il se servît de tout ce qu'il trouverait dans l'univers. Il lui proposa en 
même temps le bien et le mal, afin qu'il le discernât par la lumière de la sagesse qu'il 
avait reçue. C'est en quoi consiste l'usage de cette sagesse; car on ne saurait connaître 
le bien et l'embrasser, qu'on ne sache aussi connaître le mal et le rejeter. Ce sont des 
contraires qui sont comme inséparables. Quand on les propose à l'homme, s'il choisit 
le bien et s'il rejette le mal, il fait un bon usage de sa raison. Comme le bien lui a été 
donné afin qu'il en jouît, le mal lui a aussi été proposé afin qu'il l'évitât. Si l'homme 
n'avait point de mal à craindre ni de péril à éviter, il n'aurait point d'occasion de faire 
paraître sa sagesse, ni même de besoin d'en avoir. Si on ne lui proposait jamais que 
du bien, à quoi lui servirait l'esprit, l'entendement, la raison et la science? Il ne 
pourrait rien choisir qui ne lui fût propre et convenable. Si quelqu'un apprêtait un 
grand festin des enfants, chacun d'eux prendrait les viandes vers lesquelles son 
inclination ou le hasard le porteraient, et aucun ne prendrait rien qui ne fût agréable 
à son goût et utile à sa santé. La faiblesse de leur discernement dans leur bas âge ne 
leur apporterait aucun préjudice. Mais si, parmi la diversité des mets dont la table 
serait ouverte, on en mêlait d'amers, de dangereux, d'empoisonnés, alors ils seraient 
trompés par le défaut du discernement nécessaire pour choisir les bons et pour 
laisser les mauvais. Il est donc clair que le discernement et la sagesse sont nécessaires 
pour éviter le mal, et que s'il n'y avait point eu de mal dans le monde, nous n'aurions 
point eu besoin de la sagesse. Voilà une raison très solide, que les stoïciens n'ont 
point connue. Quant à l'argument des épicuriens, il est aisé de le détruire. Ils le 
proposent de cette sorte : ou Dieu veut ôter le mal et ne le peut, ou le peut et ne le 
veut, ou il ne le veut ni ne le peut, ou le veut et le peut. S'il le veut et ne le peut, c'est 
une faiblesse qui ne convient point à un Dieu. S'il le peut et ne le veut pas, c'est une 
jalousie qui ne convient non plus à Dieu que la faiblesse. S'il ne le veut et ne le peut, 
c'est et faiblesse et jalousie tout ensemble. S'il le veut et le peut, pourquoi ne l'ôte-t-il 
pas, et d'où vient qu'il y a tant de maux dans le monde? Je sais qu'il y a plusieurs 
philosophes qui se laissent embarrasser de cet argument, et qui, en étant poussés, 
avouent, comme malgré qu'ils en aient, que Dieu ne prend aucun soin, c'est ce que 
prétend Épicure. Mais il ne nous est que trop aisé, à nous qui connaissons la vérité, 
de répondre à ce raisonnement captieux. Nous disons donc que Dieu veut tout ce 
qu'il lui plaît, et qu'il est également incapable et de faiblesse et de jalousie. Il peut ôter 
le mal et ne le veut pas, et n'a point pourtant de jalousie. Il laisse le mal dans le 
monde; mais en le laissant, il donne à l'homme la sagesse, qui lui est plus 
avantageuse que le mal ne lui saurait être dommageable. La sagesse nous donne la 
connaissance de Dieu, et cette connaissance nous conduit à l'immortalité, qui est le 
souverain bien. Nous n'aurions pas cette connaissance-là du bien, si nous n'avions 
celle du mal. Épicure, ni aucun autre philosophe, n'a pu découvrir ce secret, ni 
reconnaître qu'en ôtant le mal, on ôterait la sagesse, et on ne laisserait pas à l'homme 
le moindre reste de vertu, puisque la vertu consiste uniquement à surmonter et à 
vaincre le mal. Ainsi ces philosophes, qui nous veulent délivrer du mal, nous privent 
de l'avantage incomparable de la sagesse. Il faut donc demeurer d'accord que Dieu a 
également proposé et le bien et le mal à l'homme.

[14] CHAP. XIV. Après avoir vu les raisons pour lesquelles Dieu a fait le monde, 
voyons celles pour lesquelles il a fait l'homme. 
Comme il a fait le monde pour l'homme, il a fait l'homme pour soi, et l'a créé pour 
être le gardien et le prêtre de son temple, le témoin de ses ouvrages, l'admirateur de 
ses merveilles. Il n'y a que lui qui soit éclairé de la raison, et qui puisse, à la faveùr de 
cette lumière, connaître Dieu, et admirer la diversité de ses ouvrages et la grandeur 
de sa puissance. C'est pour cela qu'il a seul été pourvu d'entendement, de 
connaissance, de raison et de sagesse. C'est pour cela qu'il a seul le visage tourné vers 
le ciel, par où il semble être averti de regarder son créateur. C'est pour cela qu'il a seul 
une langue capable d'exprimer ses pensées, et l'usage de la parole pour publier les 
louanges de son souverain. Enfin c'est pour cela qu'il a reçu le pouvoir de 
commander à toutes les créatures, afin qu'il obéît lui-même à son créateur. Puisque 
Dieu a donné à l'homme l'empire du monde, il est bien juste qu'il reconnaisse la 
majesté de celui de qui il l'a reçu, et qu'il chérisse les autres hommes, qui partagent 
avec lui le même honneur. Quiconque fait profession de connaître Dieu et de 
l'honorer, ne peut, sans crime, en offenser un autre qui fait la même profession. Cela 
fait voir clairement, si je ne me trompe, que l'homme a été créé pour s'acquitter des 
devoirs de la religion et de la justice. Cicéron même l'a reconnu dans les livres des 
Lois, où il parle de cette sorte: « Parmi tout ce que les savants peuvent dire à 
l'avantage de notre nature, il n'y a rien de si excellent que de reconnaître que nous 
avons été mis au monde pour y observer la justice.» Que si cette vérité ne peut être 
révoquée en doute, Dieu veut que tous les hommes gardent la justice, c'est-à-dire 
qu'ils rendent à Dieu et aux hommes ce qu'ils leur doivent, qu'ils honorent Dieu 
comme leur père, et qu'ils aiment les hommes comme leurs frères. C'est en ces deux 
devoirs que consiste toute la justice. Quiconque donc ne connaît point Dieu, ou 
quiconque offense un autre homme, est injuste, agit contre sa propre nature, et viole 
la loi divine.

[15] CHAP. XV. Peut-être que quelqu'un demandera par quel endroit le péché s'est 
insinué dans le coeur de l'homme, comment l'ouvrage des mains de Dieu a été 
corrompu, et comment il se peut faire qu'une créature, qui n'a été mise au monde 
que pour observer la justice, la viole si souvent par tant de crimes. J'ai déjà dit que 
Dieu avait proposé à l'homme le bien afin qu'il le choisît, et le mal afin qu'il le rejetât. 
Il a permis le mal pour rendre le bien plus recommandable; car, comme je l'ai déjà 
expliqué en plusieurs endroits, ce sont deux contraires qui ne peuvent être l'un sans 
l'autre. Le monde est composé du feu et de l'eau, qui sont deux éléments qui se font 
une guerre continuelle. La lumière ne pourrait être s'il n'y avait point de ténèbres. Il 
n'y aurait point d'orient s'il n'y avait point d'occident, ni de chaud s'il n'y avait point 
de froid. Nous sommes composés, de la même sorte, de corps et d'âme, qui sont 
deux parties opposées. L'âme est comparée au ciel, parce qu'elle est subtile et 
invisible, et le corps est comparé à la terre, parce qu'il est grossier et palpable. L'âme 
est stable et immortelle, le corps est fragile et mortel. On attribue à l'âme le bien, la 
lumière, la vie, la justice ; et au corps le mal, les ténèbres, la mort et le péché. Voilà 
d'où est venue la corruption de la nature et la nécessité d'établir des lois qui 
défendissent le mal et qui commandassent la vertu. Puisqu'il y a du bien et du mal 
dans les actions des hommes, il faut qu'il y ait différents mouvements dans le coeur de 
Dieu, et qu'il se porte et à récompenser l'un et à punir l'autre. Épicure, qui n'est pas de 
ce sentiment, propose en cet endroit une difficulté. Si Dieu avait de la joie quand il 
voit faire le bien et qu'il le veut récompenser, ou s'il entrait en colère quand il voit 
faire le mal et qu'il le punit, il serait aussi sujet à la crainte, au désir et aux autres 
mouvements qui sont des effets et des marques de la faiblesse de l'homme. Il n'est pas 
nécessaire que celui qui peut entrer en colère puisse être saisi de crainte, ni que celui 
qui peut être touché de joie puisse être aussi serré de tristesse. Au contraire, ceux qui 
ont les plus grands mouvements de colère sont pour l'ordinaire les moins capables de 
peur, et ceux qui sont fort gais de leur naturel ne sont pas fort sensibles à la tristesse. 
Mais il n'est pas besoin de discourir des passions auxquelles notre faiblesse nous 
rend sujets. Nous n'avons qu'à considérer, je ne dirai pas la nature divine, parce que 
ce terme de nature ne peut être propre pour exprimer un être qui n'a point de 
naissance ni de commencement, mais je dirai Dieu, et, à le voir tel qu'il est; l'homme 
n'a que trop de sujets de craindre, Dieu n'en peut avoir. L'homme, étant exposé à une 
infinité d'accidents et de périls, appréhende les violences qu'on lui peut faire en le 
frappant, en le dépouillant et lui ôtant le bien et la vie; Dieu, qui est audessus des 
atteintes de la pauvreté, de la douleur et de la mort, ne peut rien appréhender. On 
doit juger de la même sorte de l'amour du plaisir; car, comme l'homme est sujet à la 
mort, il a été nécessaire qu'il y eût deux sexes, par l'union desquels l'espèce fût 
conservée; Dieu au contraire n'a pas besoin de successeurs, parce qu'il est immortel, 
ni de femme, parce qu'il ne met point d'enfants au monde. Le désir et la jalousie, dont 
il n'y a que trop de matière dans la vie de l'homme, ne se rencontrent, point dans 
Dieu par les mêmes raisons. On ne doit pas dire la même chose de l'inclination de 
faire du bien, de la compassion ni de la colère, parce que Dieu est capable de ces 
mouvements, et qu'il les emploie avec un souverain pouvoir pour le bien et pour la 
conservation de l'univers.

[16] CHAP. XVI. Quelqu'un demandera peut-être quelles sont les occasions 
où Dieu donne des marques soit de sa colère ou de sa douceur. 
Premièrement les hommes ont accoutumé d'avoir recours à lui quand ils sont dans 
l'affliction, et, dans la créance qu'il a le pouvoir de les délivrer des maux qui les 
pressent, ils lui adressent leurs prières. Alors Dieu a compassion des hommes, sa 
tendresse ne lui permettant pas de mépriser leurs demandes ni de leur refuser sa 
protection. D'ailleurs plusieurs, qui sont persuadés que Dieu aime la vertu et qu'il 
est le père et le souverain de tous les hommes, publient la grandeur de son nom, lui 
offrent des sacrifices, s'efforcent d'attirer ses grâces par de bonnes oeuvres et lui 
donnent lieu d'exercer sa clémence. Car, s'il n'y a rien qui convienne si fort à Dieu 
que de faire du bien, ni rien qui soit si contraire à sa nature que de ne point 
reconnaître le service qu'on lui rend, il faut qu'il récompense la bonne volonté et les 
efforts des gens de bien pour n'être point soupçonné de méconnaissance, qui est un 
crime que les hommes tiennent même parmi eux tout à fait inexcusable. Il y a au 
contraire des scélérats, qui en tous les lieux où ils passent, laissent de honteuses 
traces de leurs débauches, qui violent leur foi par des parjures, qui joignent la 
violence à la fraude pour enlever le bien d'autrui, qui répandent le sang sans 
épargner leurs plus proches que la nature les obligeait de respecter, et qui n'ont que 
du mépris pour la sainteté des lois et pour la majesté de Dieu même. Ce sont là de 
dignes objets de la colère du souverain maître de l'univers, car il ne lui est pas 
possible de voir ces désordres sans les vouloir réprimer, ni sans se résoudre à châtier 
les coupables et à conserver les innocents. Voilà comment Dieu a lieu de témoigner et 
sa colère et sa douceur. Il y a donc de la faiblesse et de la vanité dans les arguments de 
ceux qui, faisant difficulté de demeurer d'accord que Dieu entre jamais en colère, ne 
laissent pas d'avouer qu'il donne souvent des marques de sa douceur et de sa 
clémence ; car il ne pourrait donner des marques de clémence s'il ne pouvait entrer 
en colère. Les arguments de ceux qui lui ôtent absolument toutes sortes de 
mouvements ne sont pas moins faibles. Sous prétexte qu'il y a des mouvements dont 
Dieu n'est point capable, comme sont ceux du plaisir, de la crainte, de l'avarice, de 
la tristesse, de la jalousie, ils ne lui en laissent aucun autre. Il est vrai que Dieu n'a 
point ces mouvements-là, parce qu'ils ne sont point sans défaut. Mais il y en a d'autres 
qui ne procèdent que de la vertu, comme sont ceux de la colère contre les méchants, 
de la tendresse pour les gens de bien, de la compassion pour les misérables; et ceux-là 
se trouvent véritablement en Dieu, parce qu'ils n'ont rien qui ne soit digne de sa 
puissance et de sa justice. Si Dieu n'avait ces mouvements-là, l'univers ne serait qu'un 
théâtre de confusion où les lois seraient impunément violées, où le vice régnerait 
avec la dernière insolence, et où la vertu, n'ayant point d'appui, n'aurait point non 
plus de sûreté, et où toute la terre serait réduite à une funeste désolation. Mais en 
l'état où sont les choses, les méchants appréhendent le châtiment, les gens de bien 
attendent des récompenses et les affligés espèrent de la protection ; la vertu est 
autorisée et le vice réprimé. Je sais bien que l'on nous objecte que les méchons sont 
souvent les plus heureux sur la terre, que les gens de bien sont les plus misérables, et 
que souvent ils sont persécutés et tourmentés impunément. Nous verrons dans la 
suite de ce petit ouvrage les raisons pour lesquelles Dieu permet que cela arrive. 
Examinons cependant si Dieu prend soin de ce monde et s'il entre quelquefois en colère.

[17] CHAP. XVII. Dieu, dit Épicure, n'a soin de rien, Il n'a donc aucun pouvoir, car 
quiconque a quelqùe pouvoir prend aussi quelque soin. Que s'il a du pouvoir et qu'il 
ne s'en serve point, quelle raison a-t-il de négliger de la sorte non seulement le genre 
humain, mais tout l'univers? C'est, dit ce philosophe, qu'il jouit d'un profond repos 
qui fait sa béatitude et son immortalité. A qui est-ce donc qu'appartient le 
gouvernement de ce monde où nous voyons un si bel ordre? Ou comment Dieu 
peut-il jouir d'un si profond repos, lui qui a la vie et le sentiment? Le repos n'appartient 
qu'au sommeil et à la mort. Le sommeil même n'est pas un parfait repos, puisqu'il n'y 
a que le corps qui se repose durant le sommeil, et que l'âme, se représentant diverses 
images, est dans une agitation continuelle pendant que le corps répare ses forces. Il 
n'y a donc que la mort où se trouve le repos éternel. Or, comme la mort n'approche 
point de Dieu, le repos ne lui peut non plus convenir en aucune sorte. Que s'il agit, 
que peut-il faire qui soit si digne de sa grandeur que de gouverner le monde ? S'il 
gouverne le monde, il a soin des hommes, considère les actions de chacun d'eux en 
particulier, et souhaite qu'ils aient tous de la sagesse et de la vertu. C'est ce qu'il veut 
et ce qu'il commande. Quiconque suit sa volonté et ses commandements est l'objet de 
son amour; ceux, au contraire, qui les méprisent et qui les violent sont l'objet de sa 
haine. Si Dieu nuisait à quelqu'un, disent les Épicuriens, il n'aurait point de bonté. 
Ceux qui accusent de rigueur et de cruauté la justice de Dieu ou celle des hommes, et 
qui croient que ce soit nuire et faire du mal, que de réprimer les crimes et de punir les 
coupables, sont dans une erreur grossière et pernicieuse. Les lois qui ordonnent des 
peines seront des lois dangereuses, et les juges auront tort de condamner au dernier 
supplice ceux qui auront commis les crimes les plus atroces. Que si la loi est juste 
quand elle ordonne des peines contre ceux qui les méritent, et si le juge fait le devoir 
d'un homme de bien quand il punit les coupables à dessein de protéger et de 
conserver les innocents, Dieu ne nuit à personne quand il arrête l'insolence des 
pécheurs. Car nuire est faire du mal à un innocent et épargner les méchants, et en les 
épargnant leur donner la licence de persécuter les gens de bien. Je voudrais bien 
demander à ces philosophes, qui font un Dieu oisif et immobile, si un maître qui 
aurait du bien, une grande puissance et une nombreuse famille, et qui aurait aussi 
des serviteurs qui, abusant de sa douceur et de sa bonté, s'empareraient de sa 
maison, mangeraient son bien, le mépriseraient et se moqueraient de lui; je voudrais 
bien, dis-je, demander si ce maître ferait sagement de souffrir l'insolence de ses 
domestiques et de ne point maintenir son autorité. Se pourrait-il trouver quelqu'un 
qui eût une patience si inébranlable, ou plutôt une stupidité si insensible? Mais, 
supposant qu'il est aisé de supporter le mépris, voyons ce que ce maître serait obligé 
de faire, si ses serviteurs se portaient à des crimes encore plus atroces, tels que sont 
ceux qui ont été décrits par Cicéron. S'ils avaient tué les femmes et les enfants de leur 
maître et brûlé sa maison, et que le maître négligeât de les punir, serait-ce à lui un 
effet de douceur et de clémence, ou de cruauté et de barbarie? Que si c'est barbarie 
plutôt que douceur d'épargner des crimes qui sont aussi atroces que sont ceux-là, ce 
ne serait pas en Dieu l'effet d'une vertu de ne point concevoir d'indignation contre les 
injustices et les violences. Le monde est sa maison, les hommes sont ses serviteurs: 
quelle serait donc la patience qu'il aurait de souffrir que ses serviteurs le 
méprisassent, qu'ils se moquassent de sa bonté, qu'ils déshonorassent son nom, et de 
ne concevoir aucune indignation, bien que ce soit le sentiment que conçoivent tous 
ceux à qui les désordres et les débordements déplaisent? La colère est donc un effet de 
la raison, et c'est par le crime que l'on réprime la licence et que l'on arrête le crime. 
Les stoïciens n'ont point connu la différence qu'il y a entre le bien et le mal, ou entre 
la bonne et la mauvaise colère, et parce qu'ils se trouvaient incapables de la régler, ils 
ont jugé qu'il fallait la retrancher absolument. Les péripatéticiens se sont contentés de 
la modérer, mais nous avons combattu assez amplement leur opinion dans le sixième 
livre de nos Institutions. Les définitions que Sénèque a rapportées de la colère, dans 
le livre qu'il a composé sur ce sujet, ne font que trop voir que les philosophes n'ont 
point connu la nature de cette passion. «La colère, dit-il, est un désir de se venger des 
injures que l'on a reçues.» Quelques autres, au rapport de Possidonius, ont dit que 
c'était un désir de punir ceux de qui l'on croit avoir été offensé contre la justice. 
D'autres la définissent de cette sorte : «La colère est un mouvement par lequel l'âme 
se porte à nuire à celui qui nous a offensés, ou qui a eu dessein de nous offenser.» La 
définition qu'Aristote en apporte, n'est pas beaucoup différente de la nôtre, car il dit 
que «la colère est un désir de faire sentir de la douleur à celui de la part duquel nous 
en avons reçu.» C'est la douleur dont nous avons parlé ci-devant, qui se rencontre 
dans les bêtes, et qui doit être réprimé dans l'homme, de peur qu'elle ne le porte à de 
grands péchés. Mais elle ne peut être dans Dieu, parce que Dieu ne peut être blessé 
ni souffrir de douleur. Elle se trouve dans l'homme, parce qu'il est exposé à toutes 
sortes d'injures ; que le mal qu'on lui fait lui cause de la douleur, et que le sentiment 
de la douleur excite en lui le désir de la vengeance. Où est donc la juste colère dont 
nous sommes émus à la vue des crimes? C'est une colère qui n'est point un désir de 
se venger, parce qu'elle n'a été précédée d'aucune injure. Je ne parle point maintenant 
de ceux qui violent les lois, contre lesquels on ne doute point qu'un juge ne puisse 
entrer en colère sans commettre aucune faute. Supposons néanmoins en cet endroit 
qu'il a toujours l'esprit dans une situation tranquille, et que, quand il punit les 
coupables, il le fait sans trouble, parce qu'il est le ministre de la loi et non de sa 
passion; car c'est ainsi que le supposent ceux qui veulent arracher du coeur de 
l'homme tout sentiment de colère. Je parle principalement en cet endroit des 
personnes qui sont en notre pouvoir et sous notre conduite, comme nos esclaves, nos 
enfants, nos femmes et nos disciples. Quand ces personnes là font quelque faute, nous 
nous sentons émus de colère et portés à les corriger, étant impossible que le mal ne 
déplaise pas à un homme de bien, ni qu'il ne soit pas ému de colère quand il le voit 
faire. Mais il se porte à punir les fautes, non par un désir de vengeance, mais par un 
zèle de justice, par une ardeur louable de réprimer la licence et de rétablir la pureté 
des moeurs. Cette colère est juste dans l'homme, nécessaire pour la pénitence des 
méchants, et se trouve dans Dieu, qui en a donné l'exemple à l'homme. Dieu n'a pas 
moins de zèle pour arrêter les crimes, dont le débordement inonderait toute la terre, 
que les hommes en ont pour corriger les fautes de ceux qui leur sont soumis. Or Dieu 
ne les saurait réprimer sans paraître touché de quelque sorte d'indignation, comme 
tous ceux qui ont de la vertu en sont touchés quand ils voient faire le mal. Voici donc 
la définition qu'il fallait donner de la colère. « La colère est un mouvement de l'âme 
qui se porte à punir les péchés.» La définition que Cicéron en apporte, quand il dit 
que «la colère est un désir de se venger,» n'est pas beaucoup différente des autres. Il 
y a une colère que l'on appelle fureur et rage, qui est toute vicieuse, et qui ne se doit 
pas même rencontrer dans les hommes. Mais celle qui ne tend qu'à réprimer les 
désordres et à arrêter le cours des vices ne doit point être ôté aux hommes, ni ne le 
peut être à Dieu, parce qu'elle est non-seulement utile, mais encore nécessaire.

[18] CHAP. XVIII. 
La colère, disent quelques-uns, n'est point du tout nécessaire, puisqu'on peut sans 
elle châtier les crimes. Au contraire, je soutiens qu'il n'est pas possible de voir 
commettre des crimes sans en sentir quelque émotion. Il est vrai qu'un juge peut 
demeurer dans une situation tranquille, parce que le crime n'est pas commis en sa 
présence, mais qu'il lui est rapporté comme un fait douteux et qui a besoin d'être 
prouvé. Jamais le crime n'est si manifeste qu'il ne reste à l'accusé quelque moyen de 
se défendre. Ainsi, un juge peut alors avec raison ne concevoir aucun sentiment 
d'indignation contre un accusé, qui par l'événement sera peut-être trouvé innocent. 
Quand la vérité est établie et que l'accusé est convaincu, c'est la loi plutôt que le juge 
qui prononce, et par cette raison il peut satisfaire à son devoir sans être ému de 
colère. Il n'ordonne rien proprement de soi-même, il ne fait qu'exécuter ce que la 
rigueur de l'ordonnance lui a prescrit. Mais pour nous, nous ne saurions voir 
commettre des fautes dans nos maisons sans en sentir de l'indignation, la vue seule 
des fautes étant quelque chose d'indigne et de fâcheux. Celui qui verrait sans 
émotion commettre des crimes, paraîtrait ainsi les approuver, ce qui serait honteux et 
injuste, ou serait bien aise de se délivrer de la peine de les réprimer, pour conserver 
la tranquillité où demeure l'âme lorsqu'elle n'est point excitée par la colère. A 
l'égard de celui qui entre en colère et qui s'apaise à l'heure même, qui, a une douceur 
indiscrète et hors de saison, pardonne ou toujours ou trop souvent, il corrompt ceux 
dont il entretient l'insolence, et se prépare à soi-même un supplice qui n'aura point 
de fin. C'est donc un défaut de réprimer en soi les mouvements de la colère, lorsqu'on 
devrait les suivre pour punir les crimes des autres. On loue Archytas de Tarente 
d'avoir dit à son fermier qui avait laissé dépérir sa terre : «Malheureux que tu es! je te 
chargerais de coups si je n'étais en colère. » Plusieurs admirent dans cette parole et 
dans cette action un rare exemple de retenue. Mais la haute estime qu'ils avaient 
conçue de ce philosophe les empêche de reconnaître son extravagance. «Un homme 
sage, comme dit Platon, ne punit pas les coupables seulement à cause des crimes 
qu'ils ont commis, mais afin que ni eux ni les autres n'en commettent plus.» Quand 
des valets savent que leur maître punit lorsqu'il n'est pas en colère, et que lorsqu'il est 
en colère il pardonne, ils ne se contenteront pas de faire de légères fautes, de peur 
d'être battus, mais ils en feront de grandes, pour mettre leur maître dans une furieuse 
colère et pour éviter par là le châtiment. J'aurais loué la modération de ce philosophe 
s'il avait donné un peu de temps à sa colère pour s'apaiser et pour tempérer la 
rigueur du châtiment. La grandeur de la colère ne devait pas faire pardonner la faute, 
elle devait seulement en faire retarder la punition, de peur que, étant faite 
sur-le-champ, elle ne fût ou trop sévère par rapport au coupable, ou trop violente de la 
part du maître. De plus, la sagesse et l'équité permettent-elles de punir des fautes 
légères et de laisser en même temps des crimes atroces impunis? Enfin, pour peu que 
ce philosophe eût connu la nature des vertus ou des passions, il n'aurait jamais fait 
profession d'une si indiscrète modération, quand ce n'aurait été que pour ne point 
donner lieu à de mauvais serviteurs de se réjouir d'avoir mis leur maître en colère. 
Comme Dieu a donné au corps divers sens pour la nécessité de ses fonctions, il a 
donné à l'âme plusieurs affections pour la conduite des moeurs. Il lui a donné 
l'amour du plaisir pour mettre des enfants au monde, et l'émotion de la colère pour 
arrèter le cours des crimes. Ceux qui ne savent rien de la fin des choses, et qui n'ont 
point appris l'usage qu'ils doivent faire des dons de Dieu, abusent du plaisir en 
s'abandonnant à la débauche, et de la colère en procurant du mal à ceux de leurs 
supérieurs et de leurs égaux contre lesquels ils ont conçu de la haine. C'est de là que 
viennent les crimes les plus atroces et les tragédies les plus sanglantes. Archytas 
aurait mérité des louanges si, après s'être mis en colère contre quelqu'un de ses 
citoyens et de ses égaux de qui il aurait reçu quelque injure, ilavait retenu son 
ressentiment et étouffé dans son coeur le désir de la vengeance. Il y a de la gloire à se 
vaincre de la sorte, et à détourner les maux que le débordement de la colère pourrait 
causer ; c'est une faute de dissimuler les fautes des enfants et des serviteurs; et en 
négligeant de les châtier on leur donne lieu de devenir plus coupables. Alors, bien 
loin de modérer sa colère, il la faut exciter si elle est trop languissante. Nous ne 
disons rien ici de l'homme que nous ne le disions aussi de Dieu, qui a fait l'homme à 
son image. Je ne parle point de la figure de Dieu, parce que les stoïciens nient qu'il en 
ait aucune, et que si j'entreprenais de les réfuter je m'engagerais dans une dispute qui 
me fournirait une trop ample matière. Je ne parle que de sa substance spirituelle, qui 
est une substance qui pense, qui entend, qui connaît, qui sait, qui prévoit. Et puisque 
toutes ces choses conviennent à l'homme, il est clair qu'en cela il est l'image de Dieu. 
Il est vrai que cette image se salit et se corrompt, parce que, ayant quelque chose de 
l'impureté de la terre, elle ne peut conserver l'innocence qu'elle a reçue de son 
créateur, si ce n'est qu'il n'ait la bonté de l'instruire.

[19] CHAP. XIX. L'homme est, comme je viens de le dire, composé de corps et d'âme. 
Dans l'un sont les vices et dans l'autre les vertus, 
et ces vertus et ces vices se font une guerre perpétuelle. Les vertus, qui sont 
les biens de l'âme et qui s'occupent à régler les passions, sont contraires au corps. Les 
biens du corps, qui sont les plaisirs qui flattent les sens, sont contraires à l'âme. Mais 
lorsque l'âme résiste aux passions et qu'elle les réprime, elle est véritablement 
semblable à Dieu. D'où il paraît que l'âme, qui a quelque chose des vertus qui se 
trouvent en Dieu, n'est point sujette à la mort. Il faut cependant remarquer qu'il y a 
cette différence entre les biens du corps et de l'âme que, la vertu étant pleine 
d'amertume, au lieu que le plaisir est comme environné de douceur, plusieurs se 
laissent prendre par ses charmes ; et ceux qui se sont rendus esclaves de leur corps et 
de leurs sens sont comme attachés à la terre et ne peuvent plus recevoir les présents 
du ciel : mais ceux qui, pour obéir à Dieu, auront réprimé les désirs de la chair, 
préféré la vertu â la volupté et observé la justice, seront reconnus de Dieu comme 
semblables à lui. Étant donc constant qu'il a donné aux hommes une loi 
toute sainte, et que son intention est qu'ils vivent dans l'innocence et qu'ils ne fassent 
aucun mal, peut-il voir sans indignation qu'ils violent sa loi, qu'ils renoncent à la 
vertu et qu'ils recherchent la volupté. Puisqu'il prend soin du gouvernement du 
monde, comme il doit sans doute le prendre, il ne peut négliger ce qu'il y a de plus 
important dans le monde. Puisqu'il pourvoit aux besoins des créatures, comme la 
créature le doit faire, il nous procure ce qui est nécessaire pour nous rendre la vie 
plus sûre, plus commode et plus heureuse. Puisqu'il est le père commun aussi bien 
que le Dieu de tous les hommes, il est bien aise quand ils s'adonnent à la vertu, et 
fâché quand ils s'abandonnent au vice. ll a de l'amour pour les gens de bien et de la 
haine pour les impies.« Il n'est pas besoin, disent quelques philosophes, qu'il ait de la 
haine; c'est assez qu'il ait une fois ordonné des châtiments contre les impies et des 
récompenses pour les gens de bien.» Que s'il se trouvait quelqu'un qui conservât 
dans ses actions quelque image d'innocence et de justice, en ne faisant tort à personne 
et en évitant les vices les plus grossiers, et qu'il ne rendît pourtant aucun honneur à 
Dieu et ne songeât pas même à lui, comme Aristote, Timon et les autres philosophes, 
celui-là, pour avoir gardé en apparence la loi de Dieu, ne serait-il point châtié du 
mépris qu'il aurait fait de sa puissance? Dieu peut donc se mettre en colère, quand ce 
ne serait que contre la fausse confiance que celui dont nous parlons aurait mise dans 
sa probité prétendue. S'il se met en colère contre lui en haine de son orgueil, 
pourquoi ne se mettrait-il pas en colère contre un autre qui aura méprisé sa loi et 
appréhendé la peine qu'on doit se donner pour la garder? Le juge n'a pas le pouvoir 
de faire grâce, parce qu'il n'est que le ministre de la volonté d'autrui; mais Dieu a ce 
pouvoir, parce qu'il est juge et dispensateur de sa propre loi. En la faisant, il ne s'est 
pas ôté le pouvoir d'en relâcher quelque chose. Il peut donc faire grâce quand il lui 
plaît; et comme il peut faire grâce et donner des preuves de sa clémence, il peut aussi 
faire justice et laisser des marques de sa colère.

[20] CHAP. XX. D'où vient donc, dira quelqu'un, 
que ceux qui commettent les plus grands crimes sont les plus heureux, et que ceux 
qui vivent selon les règles de la piété sont souvent fort misérables?  C'est que des 
esclaves fugitifs et des enfants émancipés ont une licence effrénée, au lieu que ceux 
qui vivent sous la puissance de leur père ou de leur maître, sont tenus dans une 
exacte discipline. La vertu s'éprouve et s'affermit par des exercices pénibles et 
désagréables aux sens, au lieu que le vice est toujours comme plongé dans la 
volupté. Il ne faut pas, pour cela, que celui qui s'y abandonne se promette une 
impunité perpétuelle. Il n'y a point de prospérité qui dure toujours. Il faut attendre le 
dernier jour, ainsi que l'a dit un ponte qui ne manque pas d'élégance : et nul ne doit 
être appelé heureux avant la fin de sa vie. C'est par la fin que l'on juge du bonheur, et 
aucun ne peut éviter le jugement de Dieu, ni pendant sa vie, ni à sa mort. Il précipite 
les vivants dans l'abîme, et punit les morts d'un supplice éternel. Si Dieu entre en 
colère, dira-t-on, il doit y entrer d'abord, et châtier les crimes à l'heure même qu'ils 
sont commis. S'il les châtiait de la sorte, il exterminerait le genre humain. Il n'y a 
point d'homme qui soit tout à fait innocent, et plusieurs choses nous portent au 
péché, comme l'âge, la violence, la pauvreté, l'occasion, la récompense. La chair 
dont nous sommes revêtus est si fragile, que si Dieu n'usait envers nous de sa 
miséricorde, il ne resterait que peu de personnes sur la terre. Mais il est très patient, 
et réprime les mouvements de sa colère; car comme il a une parfaite vertu, il a aussi 
une parfaite patience. Combien y a-t-il de personnes qui changent de conduite, et qui 
renoncent à la débauche pour faire profession de modération et de retenue? Combien 
y en a-t-il qui, après avoir mené dans leur jeunesse une vie déréglée et licencieuse qui 
les couvrait de honte et d'infamie, se réforment tout d'un coup, et méritent des éloges 
des bouches mêmes dont ils n'avaient autrefois reçu que des reproches? Cet heureux 
changement n'arriverait pas, si tous les péchés étaient punis sur-le-champ. Il est vrai 
que les lois condamnent sur-le-champ les crimes publics. Mais combien y en a-t-il qui 
ne sont commis qu'en secret? Combien y a-t-il de coupables qui arrêtent, soit par 
amis ou par argent, les poursuites de leur dénonciateur, qui obtiennent par crédit et 
par faveur leur absolution, et éludent la justice? Si Dieu punissait tous ceux qui se 
dérobent à la justice des hommes, il ne resterait presque personne sur la terre. Il n'y 
eut jamais de si juste sujet d'exterminer le genre humain que le mépris qu'il a fait de 
la divine puissance, en rendant un souverain culte à de faibles ouvrages de l'art; au 
lieu que Dieu, en tournant aux hommes le visage vers le ciel, les avait excités à 
considérer les choses célestes, et à rechercher la connaissance de sa divine nature. Ils 
ont mieux aimé se courber comme des bêtes, et se tourner vers la terre ; car c'est se 
courber vers la terre et adorer la terre, que l'on doit fouler aux pieds, que d'adorer 
des images faites de métaux et d'autres matières tirées de la terre. L'avantage qui se 
tire de la patience de Dieu, est que, au milieu d'une si horrible impiété et d'une si 
générale corruption, les hommes condamnent leurs propres erreurs et reconnaissent 
la vérité. Plusieurs abandonnent les faux dieux, adorent le vrai Dieu, et embrassent 
la vertu. Mais quelque grande que la patience de Dieu soit en elle-même, et quelque 
avantageuse qu'elle soit aux pécheurs, elle en punit quelques-uns, quoiqu'elle les 
punisse tard; et quand elle voit qu'ils ne sont plus capables de se corriger, elle les 
arrête, de peur qu'ils ne continuent dans leurs désordres.

[21] CHAP. XXI. Il ne nous reste plus qu'une question, qui est une des plus importantes. 
C'est que quelqu'un dira que Dieu est si éloigné de se mettre en colère, 
qu'il défend même à l'homme de s'y mettre. 
Je pourrais dire qu'il y a eu sujet de modérer la colère de l'homme, parce qu'elle est 
souvent injuste, et que ses mouvements sont aussi déréglés que fréquents. Pour 
détourner les funestes malheurs que causent les petits, les médiocres et les grands, 
quand, ne se possédant plus, ils suivent les emportements de cette furieuse passion, il 
a fallu nécessairement leur mettre des bornes. Mais pour ce qui est de Dieu, il ne se 
fâche point pour un temps, parce qu'il est éternel, et ne se fâche point sans sujet, 
parce qu'il a une perfection infinie. Cependant il n'est pas vrai que Dieu défende aux 
hommes de se mettre en colère; et s'il le leur défendait absolument, il semblerait 
condamner lui-même son propre ouvrage, puisque en formant le foie, il a, en 
quelque sorte, autorisé cette émotion, dont on croit que le principe est contenu dans 
le fiel. Il n'a donc pas absolument défendu le mouvement de la colère, qui est un 
mouvement nécessaire, mais il en a défendu la continuation et la suite. Aussi est-il 
bien juste que, puisque la vie des hommes est courte, leur colère ne soit pas longue. 
Si elle l'était, les haines s'accroîtraient et s'aigriraient de telle sorte, qu'elles ne 
pourraient plus être terminées que par la ruine mutuelle des ennemis. De plus, 
quand Dieu commande d'entrer en colère, et qu'au même temps, il défend de 
commettre aucun péché, il n'arrache pas entièrement cette passion de notre coeur. Il 
en rehausse seulement ce qu'elle a de vicieux, afin qu'en châtiant les coupables, elle 
garde de la modération. Ainsi celui qui nous commande de nous mettre en colère s'y 
met lui-même. Celui qui nous ordonne de nous apaiser s'apaise, parce qu'il ne nous 
commande ni ne nous ordonne rien qui ne soit juste et qui ne tende à notre avantage. 
Bien que j'aie dit que Dieu ne se met pas en colère pour un temps, comme font les 
hommes qui ont souvent des émotions passagères, il ne faut pas croire pour cela que, 
comme il est éternel, sa colère le soit aussi. Ses perfections étant infinies, il a sa colère 
eu sa puissance, et bien loin d'en être emporté, il la retient et s'en sert comme il lui 
plaît. Et cela n'est point du tout contraire à ce que j'ai dit ci-dessus. Si la colère de 
Dieu avait été éternelle, l'homme n'aurait pu rentrer en grâce avec lui après l'avoir 
offensé, ni satisfaire à sa justice par la pénitence. Ainsi il ne se serait jamais réconcilié 
avec les hommes, lui qui leur a commandé de se réconcilier entre eux avant le 
coucher du soleil. 11 est pourtant vrai que la colère de Dieu demeure toujours sur 
ceux qui pèchent toujours. Il ne s'apaise point par de l'entens,par des victimes, par 
des présens,qui ne sont que des biens corruptibles; mais il s'apaise par le changement 
de vie et par la réformation des moeurs : quiconque cesse de pécher fait cesser la 
colère de Dieu. Et c'est pour cela qu'il ne punit pas tous les pécheurs sur-le-champ, 
afin qu'ils aient le temps de se reconnaître.

[22] CHAP. XXII. Voilà, mon cher Donat, ce que j'avais à vous dire touchant la colère 
de Dieu, afin que vous sussiez ce que vous aurez à répondre à ceux qui semblent lui 
ôter toute sorte de mouvements. Après cela, il ne me 
reste plus rien à faire, si ce n'est de finir cet ouvrage de la même sorte que Cicéron a 
fini ses livres des Questions tusculanes, et de tirer des divines Écritures 
des témoignages irréprochables pour convaincre ceux qui, s'imaginant faussement 
que Dieu est exempt de colère, détruisent toute la religion, sans laquelle, comme je 
crois l'avoir fait voir, nous serions semblables aux bêtes et nous égalerions en cruauté 
celles qui sont les plus farouches, et en ignorance celles qui sont les plus stupides. La 
sagesse ne consiste que dans la religion, c'est-à-dire dans la connaissance de Dieu. 
Les prophètes, qui étaient des hommes tout remplis de son esprit, n'ont parlé que de 
la bonté qu'il a pour les gens de bien et de la colère qu'il conçoit contre les impies. 
Ces témoignages ne sont que trop suffisants à notre égard. Mais parce qu'ils sont 
rejetés par ceux qui n'ont point d'autre marque de la profession qu'ils font d'être 
sages que celle qu'ils tirent de la longueur de leurs cheveux et de la façon de leur 
habit, je suis obligé d'y ajouter des preuves fondées sur le raisonnement. Je sais bien 
que cette méthode est contraire à celle que je devrais tenir, et que, au lieu d'appuyer 
la foi par des raisons, il faudrait confirmer la raison par la foi. Mais je m'éloigne à 
dessein de cet ordre, de peur que, si je le suivais, la dispute ne fût trop longue et ne 
produisît aucun fruit. Apportons donc des témoignages que les philosophes puissent 
recevoir, ou qu'au moins ils ne puissent rejeter. Beaucoup de célèbres écrivains ont 
dit qu'il y a eu plusieurs sibylles, comme Ariston de Chios et Apollodore d'Érythrée 
parmi les Grecs, Varron et Fenestella parmi les Latins. Ils demeurent tous d'accord 
que la plus illustre fut celle d'Érythrée, et Apollodore témoigne tenir à grand 
honneur d'avoir été de son pays. Fenestella conte que le sénat envoya des 
ambassadeurs à Érythrée pour en rapporter les vers de cette sibylle, et pour les 
mettre (sous le consulat de Curion et d'Octave) dans le Capitole, qui avait été réparé 
par les soins de Catule. 
Voici comment elle parle du souverain créateur du mondé :
"Il est éternel, incorruptible, récompense les bons au delà de leurs mérites et réserve 
pour les méchants de redoutables effet de sa colère". En parlant dans un autre endroit 
des actions qui déplaisent à Dieu : "Fuyez, dit-elle, les sacrifices impies, et n'en offrez 
qu'à Dieu vivant. Évitez l'adultère et les conjonctions abominables et contraires à la 
nature. Ayez soin de nourrir vos catins, et gardez-vous bien de les tuer ; car 
l'Immortel entre dans une colère implacable contre ceux qui commettent ces crimes".
Voilà une preuve très expresse de la colère que Dieu conçoit contre les méchants.

[23] CHAP. XXIII. Puisque, au rapport de quelques grands hommes, il y a plusieurs 
sibylles, je ne dois pas me contenter d'avoir produit le témoignage d'une seule. 
Les livres de la sibylle de Cumes sont tenus fort secrets, à cause qu'ils contiennent la 
destinée du peuple romain. Mais les autres sont assez communs, et il n'y a point de 
loi qui défende aux particuliers de les avoir et de les lire. Il y en a un qui déclare en 
ces termes à toutes les nations que la colère de Dieu tombera sur elles pour châtier 
leurs crimes : "A la fin des siècles la colère terrible de Dieu tombera sur le monde 
coupable". Une autre attribue à la même colère le déluge, qui, pour abolir le crime, 
détruisit le genre humain: "Lors, dit-elle, que le Dieu du ciel se mit en colère contre les 
hommes, il couvrit la surface de la terre des eaux de la mer". Elle décrit aussi 
l'embrasement qui abolira une seconde fois les crimes. Voici ses paroles: "Lorsque la 
colère de Dieu sera de telle sorte allumée qu'elle ne pourra plus s'éteindre, elle 
exterminera le genre humain par le feu". Ovide a dit sur le même sujet : "Qu'il devait 
arriver un temps où le ciel, la terre, la mer et tout l'univers, seraient embrasés". Ce 
temps-là arrivera lorsque le culte de Dieu sera tout à fait aboli. La même sibylle 
avoue pourtant qu'il se laisse fléchir, puisqu'elle exhorte les pécheurs à avoir recours 
à sa miséricorde, et qu'elle leur promet qu'il leur pardonnera s'ils embrassent la piété. 
Ces témoignages ne font que trop voir la faiblesse des arguments dont se servent les 
philosophes pour ôter à Dieu le mouvement de la colère, et la fausseté de l'opinion 
qui les porte à lui attribuer, comme un avantage, une insensibilité qui serait tout à 
fait contraire à sa grandeur. La majesté des royaumes et des empires de la terre ne 
peut être conservée que par la crainte des sujets. Un prince qui ne se mettrait point 
en colère ne trouverait point d'obéissance et ne maintiendrait point son autorité. Un 
simple particulier qui n'aurait que de la douceur serait dépouillé de son bien, outragé 
et moqué de tout le monde. Que si ceci est véritable, comment Dieu maintiendrait-il 
la grandeur et la gloire de son empire, si, étant exempt de colère, il n'imprimait 
aucune terreur dans le coeur des hommes? Apollon de Milet, ayant été consulté sur le 
sujet de la religion des Juifs, fit la réponse qui suit : "Elle honore le souverain roi et le 
tout puissant créateur, en présence duquel la mer et la terre, le ciel, les enfers et les 
démons mêmes, tremblent de crainte". Si Dieu était aussi immobile que ces 
philosophes le représentent, il ne ferait pas trembler ainsi toute la nature. Personne 
n'obéit que par contrainte. Pour bien commander, on est obligé d'imprimer de la 
terreur, et pour en imprimer il faut témoigner de la colère. Quiconque n'en 
témoignera point, commandera ce qu'il voudra, mais ses commandements seront 
méprisés. Que chacun sonde son propre coeur et se consulte soi-même, et il 
apprendra qu'on ne peut exercer aucun empire sans témoigner de la colère, ni sans 
ordonner des châtiments. Puisque Dieu exerce un empire absolu sur l'univers, il faut 
qu'il entre quelquefois en colère. Que personne ne se laisse donc tromper par les 
vains discours des philosophes, et qu'il n'apprenne point dans leur école à mépriser 
Dieu, ce qui serait le plus grand de tous les crimes. Nous sommes tous obligés de 
l'aimer, puisqu'il est notre père; de le respecter, puisqu'il est notre maître; de 
l'honorer, puisqu'il nous comble de ses faveurs; de le craindre, puisqu'il nous menace 
de ses châtiments. Il mérite nos respects par tous ces titres. Qui pourrait, sans tomber 
dans l'impiété, ne point aimer celui qui est le père de son âme? Qui pourrait mépriser 
impunément celui qui a une souveraine puissance sur toutes les créatures? Si nous le 
considérons comme notre père, c'est lui qui nous a mis au monde et qui nous a 
donné la jouissance de la lumière et de la vie. Si nous le regardons comme Dieu, c'est 
lui qui nous fournit une diversité presque infinie de fruits et d'autres aliments qui 
nous nourrissent. Nous sommes dans sa maison et faisons une partie de sa famille. 
Bien que cette famille n'ait pas un respect aussi profond, ni une dévotion aussi pure 
qu'elle le devrait avoir pour dignement reconnaître les grâces infinies qu'elle a reçues 
de la main libérale d'un si bon père et d'un si puissant maître, elle pourra espérer le 
pardon de sa négligence si elle conserve la vérité du culte qu'elle lui doit et qu'elle 
renonce aux biens périssables pour aspirer aux biens éternels. Que si nous voulions 
réussir dans une entreprise également sainte et nécessaire, nous devons suivre 
Dieu et le recevoir comme le souverain principe de tout bien et comme le parfait 
modèle de toute vertu. Y a-t-il une puissance plus absolue que la sienne? une raison 
plus sublime ? une gloire plus éclatante? Puisqu'il nous éclaire par la lumière de sa 
sagesse et qu'il nous conduit par la sainteté de ses commandements, il ne nous est 
pas permis de l'abandonner ni de renoncer à son culte pour rechercher des biens 
passagers et périssables. On ne parvient à la félicité ni en se plongeant dans des 
voluptés criminelles et empoisonnées, ni en amassant des richesses, qui ne portent 
qu'à la débauche, ni en recherchant des honneurs, qui n'ont rien de solide et dont 
l'âme ne peut être embarrassée qu'elle ne soit en même temps assujettie au corps et 
condamnée à la mort. Mais on y parvient en conservant l'innocence et en gardant la 
justice, dont la vraie récompense et le digne prix est l'immortalité que Dieu a 
préparée dès le commencement aux âmes saintes et pures qui ont heureusement 
évité la corruption du siècle. Ceux qui souillent leur conscience par des fraudes, par 
des fourberies, par des brigandages, et qui la noircissent de crimes qui sont comme 
des taches qui ne se peuvent effacer, seront privés de cette récompense. Il faut donc 
que tous ceux qui veulent passer non seulement pour sages, mais pour raisonnables, 
méprisent et foulent aux pieds tout ce qu'il y a de fragile et de corruptible, et qu'ils 
s'unissent étroitement à Dieu. Il faut qu'ils bannissent d'entre eux l'impiété, et ces 
funestes discordes qui troublent la société humaine et qui rompent l'union que nous 
pouvons avoir avec Dieu. Il faut qu'ils soient équitables et bienfaisants, et qu'ils 
emploient ce qu'ils auront de bien non à entretenir les plaisirs d'un seul, mais à 
procurer le salut de plusieurs. La volupté n'est pas moins sujette à la mort que le 
corps, à la délicatesse duquel elle est comme assujettie. La justice et la libéralité au 
contraire en sont exemptes comme l'âme, qui se rend semblable à Dieu en faisant de 
bonnes oeuvres. Consacrons-le, non dans des temples visibles, mais dans notre coeur; 
car tout ce qui est élevé par la main des hommes peut aussi être détruit. Purifions ce 
temple, qui est sali non par la fumée ni par la poussière, mais par les mauvaises 
pensées, et qui reluit non de la lumière des cierges, mais de l'éclat de la sagesse. 
Quand nous serons une fois bien persuadés que Dieu y est présent et qu'il voit les 
secrets de notre coeur, nous nous conduirons de telle sorte que nous éviterons les 
effets de sa colère et attirerons sur nous l'abondance de ses grâces.