[7,0] LIVRE VII.

[7,1] CHAPITRE PREMIER.
Division de la morale en doctrine du modèle, et géorgique de l'âme. 
Division du modèle, c'est-à-dire du bien en bien absolu et bien comparé. 
Division du bien absolu en bien individuel et bien de communauté.
Nous voici arrivés, roi plein de bonté, a la morale qui envisage la volonté 
humaine, et qui en fait son objet. Or, la volonté est conduite par la droite 
raison, et séduite par le bien apparent. Les aiguillons de la volonté sont les 
affections, et ses ministres sont les organes et les mouvements volontaires. 
C'est d'elle que Salomon a dit : "avant tout, ô mon fils ! garde ton coeur; 
car c'est de là que procèdent toutes les actions de la vie". 
{Prov. IV, 23}
Lorsqu'il s'est agi d'écrire sur cette science, ceux qui l'ont traitée, nous 
paraissent avoir suivi une méthode fort semblable à celle d'un homme qui, 
ayant promis d'enseigner l'art d'écrire, se contenterait de présenter de beaux 
exemples, tant des lettres simples que des lettres combinées, et qui ne dirait 
rien de la manière de conduire la plume et de former les caractères. C'est ainsi 
que ces moralistes nous ont proposé des modèles fort beaux et fort magnifiques 
sans contredit, et donné des descriptions fort exactes, de fidèles images du 
bien, de la vertu, des devoirs, de la félicité, comme étant les vrais objets et les 
véritables buts de la volonté et des affections humaines. Mais ces buts, 
excellents à la vérité, et très bien déterminés par eux, comment peut-on y 
adresser juste ; je veux dire d'après quelles règles peut-on travailler les âmes, 
et leur donner les dispositions nécessaires pour y atteindre ? 
Voilà ce qu'ils ne disent pas; ou s'ils en parlent, ce n'est qu'en passant, et avec 
bien peu d'utilité. Discourons tant que nous voudrons sur ce sujet, et disons 
que les vertus morales sont, dans l'âme humaine, un produit de l'habitude, 
et non de la nature : faisons une pompeuse distinction entre les âmes généreuses 
et l'ignoble vulgaire, en observant que les premières sont déterminées par le 
poids des raisons ; tandis que le dernier l'est par l'espoir de la récompense ou 
par la crainte du châtiment; ajoutez à cela cet ingénieux précepte : il en est de 
l'âme humaine comme d'un bâton, et pour la redresser, il faut la plier en sens 
contraire de celui où elle est déjà fléchie. Enfin, à ces observations et à ces 
comparaisons ajoutez-en mille autres semblables, vous aurez beau faire, il s'en 
faudra de beaucoup que tous ces accessoires suffisent pour rendre excusable 
l'omission dont nous nous plaignons ici.
Or, la vraie cause de cette négligence ne me paraît autre que cet écueil où ont 
donné tant de barques scientifiques, et sur lequel elles ont fait naufrage ; je 
veux dire que les écrivains dédaignent d'abaisser leur esprit à ces sujets 
populaires et rebattus, où ils ne trouvent point assez de subtilité pour en faire 
le sujet de leurs disputes, ou assez d'éclat pour se prêter à l'ornement. Il est 
difficile, à l'aide du seul discours, de faire suffisamment sentir le préjudice 
qu'a porté aux sciences cela même que nous disons : que les hommes, 
en vertu d'un orgueil inné, et séduits par la vaine gloire, dans le choix des matières 
qu'ils traitent, et des manières de les traiter, préfèrent les sujets et les formes 
qui peuvent faire briller leur esprit, au lieu d'envisager l'utilité des lecteurs. 
C'est avec raison que Sénèque a dit que "l'éloquence nuit à ceux qu'elle rend 
amoureux, non des choses, mais d'eux-mêmes".
{Sénèque, Lettres à Lucilius, V, 52, 14}
En effet, les écrits doivent être de nature à rendre plutôt les lecteurs amoureux 
de la doctrine que des docteurs. Ainsi, ceux-là seuls tiennent la droite route, 
qui peuvent dire hautement de leurs conseils ce que Démosthène disait
des siens, et les terminer par une telle conclusion : "Ces conseils, ô Athéniens ! 
si vous les suivez, non seulement vous ferez pour le présent l'éloge de l'orateur 
par cette déférence; mais de plus vous aurez dans quelque temps sujet 
de vous louer vous-mêmes, pour avoir, en les suivant, amélioré l'état de vos 
affaires". 
{Démosthène, IIe Philippique ou Iière Olynthienne, 27}
Quant à moi, excellent prince (pour parler de moi-même, comme 
l'occasion m'y invite), je puis dire que dans ce que je publie actuellement, 
et dans ce que je me propose de publier par la suite, j'abjure la dignité de mon 
esprit et de mon nom (si toutefois je jouis de quelque réputation), et que je la 
sacrifie, de dessein prémédité, à l'utilité du genre humain. Car moi, qui devrais, 
selon toute apparence, faire les fonctions d'architecte dans les sciences et la 
philosophie, je m'abaisse jusqu'au rôle de manoeuvre et de porte-faix, à tout 
ce qu'on veut. Et une infinité de choses telles qu'il faut absolument qu'elles se 
fassent, voyant que d'autres les dédaignent par cet orgueil qui fait le fonds de 
leur caractère, je m'en charge et je les exécute. 
Mais pour revenir à notre sujet, et suivre ce que nous avons commencé à dire, 
je dis donc que les philosophes se sont choisis, dans la morale, une certaine 
masse de matière pompeuse, éclatante, et qui leur paraissait la plus propre 
pour faire ressortir la pénétration de leur esprit et la vigueur de leur éloquence. 
Mais tout ce qui pouvait enrichir la pratique, comme ils n'auraient pu le brillanter 
aussi aisément, ils l'ont en grande partie supprimé.
Cependant, ces écrivains si superbes n'auraient pas dû désespérer d'obtenir 
ce succès que le poète Virgile avait osé se promettre, et qu'il a en effet obtenu : 
poète qui n'a pas fait avec moins de gloire briller son éloquence, son génie et son 
érudition, en entrant dans les détails de l'agriculture, qu'enchantant les exploits 
héroïques d'Énée. "Je sais", dit-il, "combien il est grand et difficile de surmonter 
la sécheresse d'un tel sujet, et de donner de l'éclat à ces minces détails".
{Virgile, Géorgiques, III, 289-290}
Certes, si les hommes avaient eu à coeur, non de composer des ouvrages 
oiseux pour des lecteurs oisifs, mais d'enrichir réellement la vie active et de 
la pourvoir de moyens, ils n'auraient pas une moins haute idée de cette 
géorgique de l'âme, que de cette héroïque effigie de la vertu, du bien et de la 
félicité, dont ils se sont si laborieusement occupés.
Ainsi nous diviserons la morale en deux doctrines principales : l'une, qui traite 
du modèle ou de l'image du bien; l'autre, du régime et de la culture de l'âme; 
partie que nous désignons aussi par le nom de géorgique de l'âme. La première 
analyse la nature du bien : la dernière prescrit les règles à suivre pour rendre l'âme 
capable d'atteindre à ce but.
La doctrine du modèle, c'est-à-dire, celle qui envisage la nature du bien et qui en 
fait l'analyse, le considère, ou comme absolu, ou comme comparable ; je veux dire 
qu'elle considère ou ses divers genres, ou ses différents degrés.
Quant à cette dernière partie, qui a donné lieu à ces disputes sans fin et à ces 
éternelles spéculations sur le suprême degré du bien, qu'ils qualifiaient de 
félicité, de béatitude, de souverain bien, et qui tenaient lieu de théologie aux 
païens, le christianisme les a enfin terminées et nous en a débarrassés. Car de 
même qu'Aristote dit qu'à la vérité les jeunes-gens peuvent être heureux, mais 
seulement par l'espérance; 
{Aristote, Éthique à Nicomaque, I, 10}
de même aussi, éclairés par la foi, et devant tous 
nous considérer comme autant d'adolescents et de mineurs, nous ne devons 
aspirer qu'à ce seul genre de félicité qui consiste dans l'espérance.
Nous voilà donc, sous d'heureux auspices, débarrassés de cette doctrine qui 
était comme le ciel des païens ; en quoi certainement ils attribuaient à la nature 
humaine une élévation à laquelle elle ne peut atteindre. Car voyez sur quel ton 
tout-à-fait tragique, Sénèque nous dit : "quoi de plus grand, que de voir un être 
aussi fragile que l'homme, atteindre à la sécurité d'un Dieu" ! 
{Sénèque, Lettres à Lucilius, VI, 53, 12}
Quant à ces autres écrits qu'ils nous ont laissés sur la doctrine du modèle; 
écrits où l'on trouve plus de vérité et de modestie, nous ne risquons rien de les 
adopter en grande partie. En effet, quant à ce qui regarde la nature du bien simple 
et positif, ils en ont fait les plus belles descriptions, et en ont, pour ainsi dire, donné 
des portraits pleins de vie, comme dans d'excellents tableaux; mettant sous nos yeux 
dans le plus grand détail les diverses formes des vertus et des devoirs, leurs 
attitudes, leurs genres, leurs affinités, leurs parties, leurs sujets, leurs départements, 
leurs actions, leurs dispensations. Et ce n'est pas tout : ces connaissances si détaillées, 
ils se sont efforcés d'en faire sentir le prix et d'en inspirer le goût par des raisonnements 
aussi vifs que profonds, et par la douceur de leur éloquence. De plus, autant qu'on le 
peut faire par de simples discours, toutes ces vérités, ils les ont, pour ainsi dire, 
fortifiées contre les attaques et les insultes des opinions erronées et populaires. 
Quant à la nature du bien comparé, ils n'ont rien épargné non plus pour bien traiter 
ce sujet, en constituant ces trois ordres de devoirs dont on a tant parlé, en faisant 
un parallèle de la vie contemplative et de la vie active; en distinguant la vertu 
accompagnée de résistance et de combat, de la vertu déjà affermie et dans un état 
de sécurité; en traitant des cas où l'utile et l'honnête sont en conflit; en balançant l'une 
avec l'autre les différentes vertus, pour déterminer celle qui l'emporte sur les autres, 
et par d'autres semblables distinctions. En sorte que cette partie qui traite du modèle, 
nous paraît avoir été fort bien cultivée, et que les anciens, en traitant ce sujet, 
ont fait preuve de talents admirables; de manière pourtant que le christianisme a 
laissé bien loin derrière lui les philosophes, vu que la diligence et l'activité des 
théologiens s'est singulièrement occupée d'examiner et de déterminer les devoirs, 
les vertus morales et les limites des différentes sortes de péchés.
Néanmoins, pour revenir aux philosophes, si, avant de s'attacher aux notions 
populaires et reçues, ils eussent fait une courte pause, pour chercher les 
racines mêmes du bien et du mal, et analyser fibre à fibre ces racines, ils eussent, 
à mon avis, répandu le plus grand jour sur ce qui eût pu ensuite être l'objet de 
leurs recherches. Si, avant tout, ils n'eussent pas moins consulté la nature même 
des choses, que les principes de la morale, ils eussent donné à leurs doctrines 
plus de précision et de profondeur. Or, comme c'est un point qu'ils ont tout-à-fait 
omis, ou traité fort confusément, nous le remanierons en peu de mots, tâchant de 
découvrir et de nettoyer les sources mêmes des vérités morales, avant de passer 
à la doctrine de la culture de l'âme, que nous regardons comme étant à suppléer. 
Et le fruit de ces observations que nous allons faire, devra être, si nous ne nous 
trompons, de donner de nouvelles forces à la doctrine du modèle.
Il est dans chaque chose un appétit naturel, inné, en vertu duquel elle tend 
à deux espèces de bien; l'un par lequel elle est en elle-même un tout ; l'autre, 
par lequel elle fait partie de quelqu'autre tout plus grand. Or, ce dernier est plus 
noble et plus puissant, vu qu'il tend à la conservation de la forme la plus vaste. 
Appelons le premier, bien individuel ou personnel; et le dernier, bien de 
communauté. Le fer, en vertu d'une sympathie particulière, se porte vers 
l'aimant ; mais pour peu qu'il ait plus de poids, il abandonne ces amours-là, et, 
en bon citoyen, en bon patriote, il se porte vers la terre, qui est la région de ses 
congénères. Disons quelque chose de plus. Les corps denses et graves se portent 
vers la terre, qui est la grande assemblée des corps denses; mais, plutôt que de 
souffrir que la nature éprouve une solution de continuité, et pour user de 
l'expression commune, par horreur pour le vide, les corps de cette espèce se 
porteront vers la région supérieure, et ils abandonneront leur devoir envers la 
terre, pour rendre au monde entier ce qui lui est dû. Ainsi c'est une loi presque 
perpétuelle, que la conservation de la forme la plus commune maîtrise les 
tendances moins générales. Mais où cette prérogative du bien de communauté 
déploie le plus sensiblement son caractère, c'est dans l'homme, pour peu qu'il 
n'ait point dégénéré; et c'est ce que l'on voit dans cette parole mémorable du grand 
Pompée. Dans un temps où Rome était affamée, on l'avait préposé au soin de faire 
venir des vivres. Comme ses amis le conjuraient instamment de ne point s'exposer
en mer durant une tempête affreuse, ce grand homme répondit : "il est 
nécessaire que j'aille, et non que je vive". 
{Plutarque, Vie de Pompée, ch. 50}
En sorte que, dans cette âme élevée; l'amour de la vie, qui est ce qu'il y a de 
plus fort dans l'individu, le cédait à l'amour et à la fidélité envers la république. 
Mais à quoi bon nous arrêter à de pareils traits ? Dans toute l'étendue des siècles, 
on ne trouve point de philosophie ou de secte, point de religion, point de loi ou 
de discipline qui ait, autant que notre sainte religion, exalté le bien commun 
et ravalé le bien individuel. Par où nous voyons clairement que c'est un seul 
et même Dieu qui établit dans la nature ces lois auxquelles toute créature est 
soumise, et qui donna aux hommes la loi chrétienne. Aussi lisons-nous que 
quelques-uns des élus et des saints personnages souhaitaient se voir plutôt 
rayés eux-mêmes du livre de vie, que d'apprendre que leurs frères n'eussent 
pu parvenir au salut; élevés à ce généreux désir par une sorte d'extase de charité
et de soif immodérée pour le bien universel.
Ce principe, une fois posé et tenu pour inébranlable, termine les plus importantes 
controverses dans la philosophie morale. Car, 1°. il décide cette question; 
savoir si la vie contemplative doit être préférée à la vie active; et cela contre 
le sentiment d'Aristote car toutes les raisons qu'il allègue en faveur de la vie 
contemplative, ne militent que pour le bien privé, et ne regardent que le plaisir 
ou la dignité de l'individu; en quoi certainement la vie contemplative remporte 
la palme : en effet, c'est une comparaison assez juste que celle dont usait 
Pythagore, pour donner de l'éclat et du relief à la contemplation et à la philosophie. 
Hiéron lui demandant qui il était, il fit cette réponse : "pour peu que vous 
ayez assisté aux jeux olympiques, vous n'ignorez pas qu'il y vient une infinité 
de personnes dans différentes vues; les uns, pour éprouver la fortune dans les 
combats; les autres, à titre de négociants, pour débiter leurs marchandises; 
d'autres seulement pour voir leurs amis qui arrivent de toutes parts, et pour 
passer le temps avec eux dans la joie et les festins; d'autres enfin, pour être 
simplement spectateurs du tout; je suis un de ceux qui se contentent de ce 
rôle de spectateur". {Cfr. Cicéron, Tusculanes, V, 3}
Voilà ce qu'il disait : mais les hommes doivent savoir qu'il n'appartient qu'à 
Dieu même ou aux anges d'être simples spectateurs; et il ne se peut que dans 
l'église on ait jamais mis cela en question, quoiqu'il s'y soit trouvé 
beaucoup de gens qui avaient continuellement à la bouche ce mot : "qu'aux 
yeux de Dieu, la mort de ses saints est précieuse" : {Psaume CXVI, 15}
passage dont ils se prévalaient pour donner une haute idée de cette mort 
civile des religieux et des institutions de la vie monastique et régulière; 
si ce n'est peut-être qu'on doit observer que cette vie monastique n'était pas
purement contemplative, mais toute occupée des fonctions ecclésiastiques, 
telles que la prière perpétuelle, le soin d'offrir à Dieu en sacrifice les voeux des 
fidèles; la composition des livres de théologie, dans le grand loisir dont ils 
jouissaient et en vue de propager la doctrine de la loi divine, à l'exemple de 
Moïse, qui passa tant de jours en retraite sur la montagne. De plus, Hénoch, 
le septième personnage depuis Adam, lequel paraît avoir été le premier 
qui ait mené une vie contemplative (car il est dit de lui qu'il marchait avec 
Dieu), n'a pas laissé de faire présent à l'église de ce livre de prophéties, 
qui est cité par St. Jude. Quant à une vie purement contemplative, qui 
n'ait d'autre but qu'elle-même, et qui ne jette aucun rayon de chaleur 
ou de lumière sur la société, celle-là certainement la théologie ne daigne 
pas l'avouer.
Notre principe décide aussi cette question si contentieusement agitée entre 
les écoles de l'antiquité, qui formaient comme deux grands partis: d'un côté, 
étaient l'école de Zénon et celle de Socrate, qui plaçaient la félicité dans la 
vertu, ou seule, ou pourvue de ses accessoires. De l'autre, étaient un grand 
nombre d'écoles ou de sectes; d'abord, celles des cyrénaïques et des épicuriens, 
qui plaçaient le souverain bien dans la volupté, et qui (à l'imitation de ce 
qu'on voit dans certaines comédies où la maîtresse change d'habit avec la 
servante), ne faisaient de la vertu qu'une sorte de domestique, sans laquelle, 
disaient-ils, la volupté ne pouvait être bien servie. 
Puis cette autre école d'Épicure, qui se donnait pour réformée, et qui 
prétendait que la félicité n'était autre chose que la tranquillité et la sérénité 
d'une âme dégagée de tous soins et exempte de toute espèce de troubles; 
comme s'ils eussent voulu détrôner Jupiter et ramener Saturne avec le siècle 
d'or; ce temps, dis-je, où il n'y avait ni été, ni hiver, ni printemps, ni automne; 
mais où une seule température uniforme et toujours la même régnait durant 
toute l'année. 
Enfin, cette école d'Heryllus et de Pyrrhon, dont les opinions furent aussitôt 
rejetées, et qui prétendaient que la félicité consistait à débarrasser son âme 
de toute espèce de scrupules, n'établissant aucune nature fixe et constante de 
bien et de mal; mais tenant les actions pour bonnes ou pour mauvaises, selon 
qu'elles procédaient d'un mouvement de l'âme pure et libre, ou au contraire, 
d'un mouvement accompagné d'aversion et de résistance: opinion qui n'a pas 
laissé de revivre dans l'hérésie des anabaptistes, qui mesuraient tout d'après 
l'instinct et les mouvements de l'esprit, la constance ou la vacillation de la foi.	.
Enfin, notre principe réfute aussi la philosophie d'Épictète, qui s'appuie sur 
cette supposition : qu'il faut placer son bonheur dans ces choses qui ne 
dépendent pas des hommes, afin de n'être point exposé aux caprices de la 
fortune; comme si, avec des intentions et des fins généreuses qui embrassent 
l'utilité commune, on n'était pas cent fois plus heureux, même en voyant son 
attente trompée et en échouant dans ses desseins, qu'en réussissant 
perpétuellement dans tout ce qui ne tend qu'à notre agrandissement particulier, 
et en voyant de tels desseins toujours couronnés par le succès. Et c'est dans cet 
esprit que Gonsalve de Cordoue, montrant du doigt à ses soldats la ville de 
Naples, éleva sa voix généreuse et leur dit : "oui, il serait beaucoup plus à souhaiter 
pour moi de marcher en avançant un seul pied, à une mort certaine, que de 
prolonger ma vie pour un grand nombre d'années, en reculant d'un seul pas". 
Un autre personnage qui chantait, pour ainsi dire, à l'unisson, c'est ce général, 
cet empereur vraiment céleste, qui a prononcé "qu'une bonne conscience est
un festin perpétuel"; {Cfr. Proverbes, XV, 15}
paroles, par lesquelles il fait entendre clairement qu'une âme qui a le sentiment 
de ses bonnes intentions, ne laisse pas, lors même que l'on échoue dans ses 
desseins, de faire goûter une joie plus vraie, plus pure et plus conforme à sa 
nature, que tout cet appareil dont tel homme peut s'environner, pour satisfaire 
tous ses désirs ou assurer son repos.
Notre principe relève également cet abus de la, philosophie qui commença à 
s'introduire vers le temps d'Épictète; je veux dire que la philosophie était 
regardée comme une sorte de métier, et, pour ainsi dire, réduite en art. Comme 
si le véritable but de la philosophie n'était pas de réprimer et d'amortir les 
passions, mais d'éviter avec soin jusqu'aux plus petites causes ou occasions qui 
peuvent les exciter, et qu'il fallût pour cela embrasser un certain genre de vie 
particulier : ils voulaient sans doute procurer à l'âme un genre de santé tout 
semblable à-celui qu'Hérodicus s'était procuré par rapport au corps : cet 
Hérodicus dont Aristote a parlé, et dont il dit qu'il ne fit, durant toute sa vie, 
autre chose qu'avoir soin de sa santé; s'abstenant d'une infinité de choses, et 
se privant ainsi presque entièrement de l'usage de son corps. Au lieu que, si 
les hommes avaient à coeur de remplir leurs devoirs envers la société, le genre 
de santé qui leur paraîtrait le plus à désirer, serait celui qui les mettrait en état 
de supporter toutes sortes de changement et de soutenir toutes espèces de chocs. 
C'est ainsi que la seule âme qui doive être réputée saine et vigoureuse, est celle 
qui peut se faire jour à travers toute espèce de tentations et de violentes émotions. 
En sorte que c'était avec beaucoup de sagesse que Diogène avait coutume de 
dire qu'il estimait cette force de l'âme qui servait, non à s'abstenir timidement, 
mais à résister avec courage : force dont l'effet est d'arrêter sa course sur le bord 
des précipices, et à laquelle elle doit, cette qualité si estimée dans un cheval bien 
dressé, de pouvoir faire un arrêt et changer de main dans le moindre espace possible.
Enfin, notre principe relève cette excessive susceptibilité, cette inaptitude à se plier 
aux usages, observée dans quelques-uns des plus anciens philosophes, surtout dans 
ceux qui jouissaient de la plus grande vénération; philosophes qui se dérobaient 
trop aisément aux affaires, afin de se garantir des indignités et des troubles de toute 
espèce, et de vivre, pour ainsi dire, intacts et comme inviolables, du moins à ce 
qu'ils croyaient. Au lieu que la constance d'un homme vraiment moral, devrait être 
semblable â celle que ce même Gonsalve dont nous parlions, exigeait dans un guerrier. 
"Je veux", disait-il, "que l'honneur d'un soldat soit comme une toile forte et capable 
de résistance; non comme une toile mince qu'un rien peut égratigner ou déchirer".

[7,2] CHAPITRE II.
Division du bien individuel ou personnel, en bien actif et bien passif. Division 
du bien passif en bien conservatif et bien perfectif. Division du bien de communauté 
en offices généraux et offices respectifs.
Revenons donc au bien individuel ou personnel, et suivons ses divisions. Nous 
le diviserons en bien actif et bien passif. En effet, cette différence de bien fort 
analogue, cette distinction que faisaient les Romains dans leurs affaires domestiques 
(je veux parler de ce qu'ils appelaient promus et condus (le maître d'hôtel et l'intendant); 
cette différence, dis-je, se trouve empreinte dans toute la nature des choses ; mais où 
elle se manifeste le plus sensiblement, c'est dans ce double appétit des choses créées ;
l'un, en vertu duquel elles tendent à se conserver et à se garantir; l'autre, par lequel 
elles tendent à se propager et à se multiplier. Or, ce dernier, qui est, l'actif, et qui répond 
au promus, paraît le plus noble et le plus puissant; et le premier, qui est le passif, et qui 
répond au condus, doit être regardé comme inférieur. En effet, dans l'immensité des choses, 
c'est la nature céleste qui est l'agent, et la nature terrestre qui est le patient. Nous 
voyons aussi que dans les voluptés des animaux, le plaisir de la génération est 
plus vif que celui de la nutrition. De plus, les oracles divins prononcent "qu'il est plus 
doux de donner que de recevoir". Ajoutez que dans la vie ordinaire il n'est point d'homme 
d'un caractère si mou et si efféminé, qui ne soit infiniment plus charmé d'achever une 
entreprise qu'il avait à coeur, et de la conduire à sa fin, que de goûter quelque plaisir sensuel, 
ou quelque volupté que ce puisse être. Or, on aura une bien plus haute idée 
de la prééminence du bien actif, pour peu qu'envisageant la condition humaine, 
l'on considère qu'elle est mortelle et exposée aux coups de la fortune. Car, si les voluptés 
humaines étaient susceptibles de certitude et de perpétuité, nul doute que cet avantage 
n'y ajoutât beaucoup de prix, à cause de la durée et de la sécurité des jouissances qui en 
serait l'effet. Mais il n'en est rien; et comme ce qui en est, paraît revenir à ceci, nous croyons 
que "mourir plus tard, c'est gagner beaucoup". {Sénèque, Questions naturelles, II, 59, 7}
"Ne te vante pas par rapport au lendemain; car tu ne sais pas ce qu'enfantera la journée".
Il n'est nullement étonnant que nous nous portions de toutes nos forces vers ces objets 
qui n'ont rien à craindre des ravages du temps. Or, quelles choses pouvaient avoir cet 
avantage, sinon nos propres oeuvres, comme il est dit : leurs oeuvres leur survivent. 
Il est une autre prééminence du bien actif, qui n'est pas de petite considération, prééminence 
qui est produite et appuyée par cette affection inhérente à la nature humaine, et qui en 
est comme la compagne inséparable : je veux dire, l'amour de la nouveauté et de la variété. 
Cet amour, dans les voluptés sensuelles (lesquelles font la plus grande partie du bien passif), 
n'a pas une fort grande latitude, et se trouve renfermé dans des limites fort étroites. "Considère  
combien il y a de temps que tu fais et refais les mêmes choses; repas, sommeil, jeu, voilà le 
cercle où tu roules : vouloir mourir, il n'est pas besoin de courage, de grands malheurs, ni de  
sagesse, pour avoir cette volonté; c'est assez du dégoût". 
{Sénèque, Lettres à Lucilius, IX, 77, 6}
Mais dans les actions de notre vie, dans nos projets, dans nos prétentions, règne une 
étonnante variété; et cette variété, l'on y trouve un plaisir infini, tandis qu'on 
va ébauchant son ouvrage, le continuant, se reposant de temps à autres, reculant, 
pour ainsi dire, pour mieux prendre son élan, approchant du terme; enfin, touchant au 
but, et autres choses semblables. En sorte qu'on a grande raison de dire que "la vie d'un 
homme sans but, est livrée à la langueur et à l'incertitude";
{Sénèque, Lettres à Lucilius, XIV, 95, 46}
et c'est ce qui s'applique tout à la fois aux sages et aux fous, comme le dit Salomon: 
"l'écervelé tâche de se donner des désirs, et se mêle de tout".
{Cfr. Prov. XVIII, 1} 
De plus, nous voyons que les monarques les plus puissants, qui n'avaient besoin que 
d'un signe pour appeler tout ce qui flatte les sens, avaient soin pourtant de se ménager 
de temps en temps certaines petites jouissances frivoles, et au-dessous d'eux. C'était ainsi 
que Néron se plaisait à jouer de la guitare; Commode, à faire le gladiateur; Antonin, à conduire 
un char; et que d'autres avaient d'autres goûts semblables : jouissances pourtant qu'ils 
préféraient à toute l'affluence des voluptés sensuelles qui étaient à leurs ordres, tant il est 
vrai que l'action procure des plaisirs plus vifs qu'une jouissance purement passive.
Au reste, ce qu'il faut observer avec un peu plus d'attention, c'est que le bien actif individuel 
diffère totalement du bien de communauté; car, quoique ce bien actif individuel enfante 
quelquefois des oeuvres de bienfaisance, lesquelles tiennent des vertus de communauté;
néanmoins il y a entre l'un et l'autre cette différence, que, si les hommes attachent tant de prix 
aux oeuvres qui sont le produit du premier, ce n'est pas en tant qu'elles peuvent aider les autres, 
et les rendre plus heureux; mais seulement en vue d'eux-mêmes, et en tant qu'elles peuvent 
servir à leur propre agrandissement et à augmenter leur propre puissance. C'est ce qu'on 
voit clairement, lorsque ce bien actif vient donner dans quelque dessein contraire au bien de  
communauté; et cette disposition gigantesque de l'âme qui entraîne ces grands perturbateurs 
du globe, tels que Sylla et une infinité d'autres (quoique dans de moindres proportions), 
dont le voeu perpétuel est que tous les hommes soient heureux ou malheureux, selon qu'ils 
leur sont amis ou ennemis, et que le monde entier porte leur image, ce qui est une sorte de  
théomachie; cette disposition, dis-je, les fait tous aspirer au bien actif individuel, du moins 
apparent, quoique dans la vérité ils s'éloignent fort du bien de communauté.
Mais nous diviserons le bien passif en bien conservatif et bien perfectif. En effet, il est dans 
chaque être, par rapport au bien individuel on personnel, un triple appétit, appétit inné. Par le  
premier, il tend à se conserver; par le second, à se perfectionner; par le troisième, à se multiplier 
et à se propager. Or, ce dernier appétit se rapporte au bien actif dont nous venons de parler. 
Restent donc les deux autres espèces de biens que nous avons ainsi qualifiés. Le bien perfectif 
doit être regardé comme le premier, vu que laisser une chose dans l'état où elle est, c'est moins 
faire que de l'élever à une nature plus sublime; car il est, dans l'immensité des choses, certaines  
natures plus nobles, à la dignité et à la hauteur desquelles aspirent les natures inférieures 
comme à leurs sources et à leurs origines; et c'est ainsi que certain poète, parlant des hommes, 
a rendu cette pensée:
"Ils ont une activité toute de feu, qui retrace leur céleste origine".
{Virgile, Énéide, VI, 730}
Car la véritable assomption de l'homme, ce qui le fait approcher de la nature divine ou angélique,  
c'est la perfection de sa forme. Or, la fausse et mensongère imitation de ce bien actif est le vrai 
fléau de la vie humaine. C'est un tourbillon rapide qui entraîne et renverse tout. Je veux parler de  
ces hommes qui, au lieu d'une exaltation formelle et essentielle, prenant l'essor d'une aveugle  
ambition, n'aspirent plus qu'à une élévation purement locale. Et, de même que les malades,  
lorsqu'ils ne trouvent point de remède à leur mal, changent continuellement d'attitude et s'agitent  
sans cesse, se tournant et se retournant d'un côté sur l'autre; comme s'ils pouvaient, en 
changeant de lieu, se fuir eux-mêmes et échapper au mal intérieur; c'est ainsi que les ambitieux,  
attirés par je ne sais quel fantôme d'exaltation de leur nature, ne parviennent qu'à une élévation 
purement locale, à une certaine hauteur physique.
Or, le bien conservatif n'est autre chose que l'acquisition et la jouissance des choses conformes à  
notre nature; et quoique ce bien-là soit simple et naturel, il paraît que, de tous les biens, c'est le 
plus flasque et le moins noble. De plus, ce bien-là même est susceptible d'une certaine différence 
sur laquelle tantôt le jugement humain a vacillé, tantôt on a omis toute recherche. Car toute la 
dignité et tout le prix de la jouissance, ou de ce qu'on nomme l'agréable, consiste ou dans la 
pureté de cette jouissance, ou dans son intensité; deux choses dont l'une est l'effet de l'uniformité; 
et l'autre, celui de la variété, de la vicissitude. L'une est moins mélangée de mal; l'autre a une 
teinte plus forte et plus vive de bien. Mais laquelle est préférable? c'est ce qu'on n'a point décidé.  
Enfin, la nature humaine peut-elle retenir l'un et l'autre à la fois? c'est ce qu'on n'a pas 
même pris la peine de chercher.
Or, quant à ce point, qui n'est pas décidé, c'est une question qu'ont commencé à discuter Socrate 
et certain sophiste ; Socrate soutenant que la félicité consiste dans la paix de l'âme et dans 
une inaltérable tranquillité; et le sophiste prétendant que la félicité consiste à désirer beaucoup 
et à jouir d'autant. Puis des arguments ils passèrent aux injures; le sophiste disant que la félicité 
de Socrate ressemblait à celle d'une souche ou d'une pierre ; et Socrate répliquant que la félicité du  
sophiste était celle d'un galeux éprouvant de perpétuelles démangeaisons et prenant plaisir à se  
gratter sans cesse. {Cfr. Platon, Gorgias, p. 494} Cependant l'un et l'autre sentiment ne manquent 
pas de raisons qui les appuient. Un sentiment qui s'accorde avec celui de Socrate, c'est celui de  
l'école même d'Épicure, qui regardait la vertu comme contribuant beaucoup au bonheur. Que, 
s'il en est ainsi, il est trop certain que la vertu est d'un plus grand usage pour appaiser les passions,  
que pour obtenir les choses désirées. Et ce qui appuie le sentiment du sophiste, c'est cette assertion 
dont nous parlions il n'y a qu'un moment ; savoir : que le bien perfectif a la prééminence sur le 
bien conservatif; parce que l'accomplissement de nos désirs semble perfectionner peu-à-peu 
notre nature. Et quoiqu'il n'ait rien moins qu'un tel effet, néanmoins ce mouvement en cercle a  
quelque apparence de mouvement progressif.
Quant à la seconde question; savoir : si la nature humaine ne peut pas retenir à la fois la 
tranquillité d'âme et l'intensité de la jouissance: une fois bien décidée, elle rendrait la première 
oiseuse et superflue. Car ne voit-on pas assez souvent des hommes constitués et organisés de  
manière à goûter même vivement les plaisirs lorsqu'ils s'offrent à eux, et à en supporter la perte  
assez patiemment? En sorte que cette gradation philosophique : garde-toi de jouir, de 
peur de désirer : garde-toi de désirer, de peur de craindre, a je ne sais quoi de timide et de  
pusillanime. {Cfr. Plutarque, Vie de Solon, VII} Certes, la plupart des doctrines des philosophes 
nous paraissent trop timides, et prendre, en faveur des hommes, plus de précautions que la 
nature ne le veut: par exemple, lorsque, voulant remédier à la crainte de la mort ils ne font que 
l'augmenter. Comme ils ne font de la vie humaine qu'une sorte de préparation à sa fin,  
d'apprentissage de la mort, il est force qu'un ennemi contre lequel on fait tant de préparatifs,  
paraisse bien terrible et bien redoutable. J'aime mieux ce poète païen qui appelle la fin de la vie, 
la dernière des fonctions de la nature. {Juvénal, Satires, X, 358}
C'est ainsi qu'en toutes choses les philosophes se sont efforcés de rendre l'âme humaine trop  
uniforme et trop harmonique, en ne faisant rien pour l'accoutumer aux mouvements contraires et  
aux extrêmes. Et la cause de cette méprise nous paraît être qu'ils s’étaient consacrés à une vie 
privée,  à une vie exempte de toute espèce d'affaires et d'assujettissement. Que n'imitaient-ils 
la prudence du lapidaire, qui, lorsqu'il trouve dans un diamant quelque petit nuage, quelque 
petite bulle qu'il peut enlever sans trop diminuer le volume de la pierre, a soin de l'ôter, et qui, 
dans le cas opposé, prend le parti de n'y pas toucher? C'est ainsi qu'il faut pourvoir à la sécurité 
des âmes, de manière cependant à ne point détruire la magnanimité. Mais en voilà assez 
sur le bien individuel.
Ainsi, après avoir parlé du bien personnel (que nous qualifions aussi ordinairement de bien  
particulier, privé, individuel), revenons au bien de communauté, qui envisage la société. On le 
désigne ordinairement par le nom de devoir. Car ce nom de devoir se rapporte plus proprement 
à l'état d'une âme bien disposée à l'égard des autres; et ce nom de vertu, à une âme bien constituée, 
bien disposée par rapport à elle-même. Mais il semble, au premier coup d'oeil, que cette partie 
doive être assignée à la science civile. Cependant, pour peu qu'on y fasse d'attention, l'on verra 
qu'il en doit être tout autrement. Car elle traite de l'empire et du commandement que chacun 
peut exercer sur lui-même, non de celui qu'il peut exercer sur les autres. Et de même que, dans  
l'architecture, autre chose est de figurer les piliers, les poutres et les autres parties de l'édifice, 
et de les préparer pour bâtir ensuite; autre chose, de les ajuster les unes aux autres et de les  
assembler. De même encore que, dans la mécanique, fabriquer un instrument, ou construire 
une machine, n'est point du tout la même chose que la mettre sur pied, la mouvoir et la mettre 
en oeuvre : c'est ainsi que la doctrine qui a pour objet la réunion même des hommes en cité ou en  
société, diffère de celle qui les figure, les façonne, et en fait des instruments commodes pour cette 
société.
'Cette partie des offices se divise aussi en deux portions, dont l'une traite des devoirs communs à  
tous les hommes ; l'autre, des devoirs particuliers et respectifs; eu égard à la profession, à la 
vocation, à l'état, à la personne, au rang. Nous avons déjà dit que cette première partie était  
suffisamment cultivée, et que les anciens, ainsi que des écrivains modernes, l'avaient développée  
avec le plus grand soin. Quant à l'autre, nous trouvons qu'à la vérité on l'a traitée par parties, 
mais qu'on ne l'a pas digérée et réunie en un seul corps complet. Et ce que nous trouvons ici à  
reprendre, ce n'est pas qu'on l'ait ainsi morcelée; nous pensons au contraire que ce sujet-là, il 
vaudrait beaucoup mieux le traiter par parties. Car où est l'homme qui ait assez dè pénétration 
et de confiance en ses propres lumières, pour vouloir et pouvoir discuter et déterminer, avec 
autant de justesse que de sagacité, les devoirs particuliers et respectifs de chaque ordre et 
de chaque condition? Or, les traités qui ne sentent pas l'expérience, et qui ne sont tirés que 
d'une connaissance générale et purement scholastique sur un tel sujet, manquent de suc et  
deviennent inutiles. Et quoiqu'assez souvent celui qui regarde le jeu, voie bien des choses qui  
échappent aux joueurs mêmes, et qu'on rebatte certain proverbe tant soit peu plus impertinent 
que solide, au sujet de cette censure qu'exerce le vulgaire sur les actions des princes; savoir : 
"que celui qui est dans la vallée, découvre fort bien ce qui se passe sur la montagne"; néanmoins 
ce qui serait le plus à souhaiter, ce serait qu'il n'y eût que des gens très versés et très consommés 
qui se mêlassent de pareils sujets. Car toutes ces laborieuses productions des écrivains spéculatifs 
sur les matières de pratique, ne sont guère plus estimées des praticiens, que les dissertations de  
Phormion sur la guerre, ne le furent d'Annibal, qui les regardait comme autant de rêves et de  
produits du délire. {Cfr. Cicéron, De l'Orateur, II, 18}
Il n'est qu'un seul défaut inhérent à ceux qui traitent des sujets qui ont trait à leur emploi ou 
à leur art, c'est qu'ils ne tarissent point sur les éloges qu'ils font de leurs occupations ; ce sont 
pour eux comme autant de petites Spartes auxquelles ils s'efforcent sans cesse de donner du relief.
Mais, en parlant des livres de ce genre, ce serait une sort de sacrilège que de ne point se rappeler 
cet excellent ouvrage, fruit des veilles de Votre Majesté, sur les devoirs d'un roi. 
{WIKIPEDIA : "Le Basilikon Doron est un manuel d’instruction écrit par le roi Jacques VI d’Écosse  
(18 juin 1566 - 27 mars 1625) pour son fils le prince Henry Stuart (1594-1612). Publié une première  
fois à sept exemplaires à Édimbourg en 1599, il fut réédité en 1603 à Londres, où il se vendit par  
milliers".} 
Cet écrit renferme en lui-même une infinité de trésors, soit visibles, soit cachés, de la théologie, de la  
morale et de la politique, avec une forte teinte des autres arts. C'est, à mon sentiment, de tous les 
écrits que j'ai pu lire, un des plus sains et des plus solides. En aucun endroit il ne se sent trop de  
l'effervescence de l'invention, ni de cette espèce de sommeil ou d'engourdissement où jette une  
froide exactitude. On n'y voit point l'auteur, saisi d'une sorte de vertige, perdre de vue le plan 
qu'il s'était fait et s'en écarter. Il n'est point coupé par ces digressions, à l'aide desquelles un écrivain,  
par une sorte d'écarts tortueux, s'efforce de faire entrer dans son plan ce qui ne s'y encadre pas; 
il n'est point non plus brillanté par des ornements recherchés, et tels que ceux dont fait usage un  
écrivain plus jaloux de donner du plaisir au lecteur, que de s'attacher à l'esprit de son sujet. 
Or, avant tout, je puis dire que cet ouvrage a autant d'âme que de corps, vu qu'il est tout-à-la-fois  
conforme à la vérité, et très bien approprié à la pratique. II y a plus : il est tout-à-fait exempt 
de ce défaut dont nous parlions il n'y a qu'un moment ; défaut qui serait, plus que dans tout autre,  
supportable dans un roi et dans un écrit sur la majesté royale; je veux dire qu'il n'exalte point 
excessivement, et d'une manière qui puisse éveiller l'envie, l'autorité et la prérogative royale. 
Car, ce roi que Votre Majesté a si bien peint, ce n'est point un roi d'Assyrie ou un roi de Perse, tout 
éclatant d'un luxe et d'un faste étranger à sa personne; mais c'est véritablement un Moïse, un  
David, un de ces rois pasteurs de leurs peuples ; et ce que je n'oublierai jamais, c'est cette parole  
vraiment royale que prononça Votre Majesté dans un procès très grave, qu'il s'agissait de terminer :  
Votre Majesté, inspirée par cet esprit sacré dont elle est douée pour le gouvernement des peuples,  
parla ainsi : "les rois doivent gouverner les peuples conformément aux lois de leurs états, comme  
Dieu gouverne les créatures conformément aux lois de la nature; et ils doivent user aussi rarement 
de cette prérogative qui les met au-dessus des lois, que Dieu use de ce pouvoir qu'il a d'opérer des  
miracles". 
Néanmoins par cet autre livre que Votre Majesté a composé sur la monarchie libre, il n'est 
personne qui ne voie clairement que Votre Majesté ne connaît pas moins bien toute la plénitude 
de la puissance royale, et, pour employer une expression familière aux scholastiques, les 
ultimités des droits régaliens, que les limites et les bornes de l'office et des fonctions d'un roi. 
Je n'ai donc pas balancé à citer ce livre sorti de la plume de Votre Majesté, à titre d'exemple du 
premier ordre et des plus éclatants des traités sur les devoirs particuliers et respectifs; et ce livre, 
ce que j'en ai déjà dit, certes, je l'eusse dit également, s'il dit été l'ouvrage d'un roi qui eût vécu 
il y a mille ans; et je n'ai point été arrêté par les lois de ce décorum, qui défend ordinairement de  
louer en face; {C fr. Plutarque, Oeuvres morales, Comment peut-on se louer soi-même
sans s'exposer à l'envie, p. 739d}
car c'est après tout ce qui est quelquefois permis, pourvu toutefois que ces éloges n'excèdent point la  
mesure, et ne viennent point mal-à-propos, et aient trait au sujet. 
Certes, Cicéron, dans ce magnifique plaidoyer pour Marcellus, ne fait autre chose que tracer un  
tableau peint avec un talent admirable, dont le sujet est l'éloge de César; harangue qu'il ne 
laissa pas de prononcer devant lui ; {Cfr. Cicéron, Pour Marcellus, IV} 
et c'est ainsi que Pline second en usa également à l'égard de Trajan. Revenons donc 
à notre sujet.
De plus, une matière qui se rapporte certainement à cette partie des devoirs respectifs de chaque  
vocation et de chaque profession, c'est cette autre doctrine qui est opposée à la première, et qui en 
est comme le pendant; je veux dire celle qui a pour objet leurs fraudes, leurs rubriques, leurs  
impostures, leurs vices en un mot ; car les dépravations et les vices sont opposés aux devoirs et aux 
vertus. Ce n'est pas que ce sujet dont nous parlons, on l'ait omis dans une infinité d'écrits et de  
traités; mais si l'on en parle, ce n'est qu'en passant, et en faisant de petites excursions, pour faire
des remarques de cette espèce; mais de quelle manière le fait-on ? c'est sur le ton de la satyre, 
sur un ton cynique, à l'exemple de Lucien. L'on prendra plutôt plaisir à lancer quelque trait malin 
même contre ce qu'il peut y avoir de plus sain et de plus solide dans les arts, et à le tourner en  
ridicule, qu'on ne prendra de peine â en séparer ce qui s'y trouve de corrompu et de vicieux, d'avec  
ce qui s'y trouve de pur et de salutaire ; mais comme Salomon l'a si bien dit: "la science
se cache au railleur qui la cherche; mais elle va au devant de l'homme studieux" 
{Proverbes, XIV, 6}.
En effet, quiconque ne s'approche de la science que pour la tourner en ridicule et la mépriser, y  
trouvera sans peine des sujets de plaisanterie; mais il n'y trouvera presque rien qui le rende plus 
savant. Mais un traité grave et judicieux sur ce sujet dont nous parlons, un traité qui respirât une  
certaine intégrité, une certaine franchise, serait une des plus fortes et des plus sûres défenses 
pour la vertu et la probité. Car, comme la fable, parlant du basilic, nous dit que, si le premier il  
regarde l'homme, il le tue; et qu'au contraire si c'est l'homme qui le premier regarde le basilic, cet  
animal périt : il en est de même des ruses, des rubriques, et de tous les moyens condamnables ; si  
on les découvre avant coup, ils perdent la faculté de nuire; mais au contraire s'ils agissent avant  
qu'on les ait aperçus, c'est alors seulement qu'ils sont dangereux.
Ainsi nous avons bien des grâces à rendre à Machiavel et aux écrivains de cette espèce, qui disent  
ouvertement, et sans détour, ce que les hommes font ordinairement, et non ce qu'ils devraient 
faire; car il ne se peut qu'on réunisse en soi, suivant le langage de l'écriture, "la prudence du serpent  
et l'innocence de la colombe", si l'on ne connaît à fond la nature du mal même, sans quoi la vertu 
n'aura plus de défense et de sauvegarde suffisante. Je dirai plus : un homme bon et honnête ne  
pourra jamais corriger et amender les malhonnêtes gens, les méchants, s'il n'a pénétré dans tous les  
recoins et dans toutes les profondeurs de la méchanceté. En effet, ceux dont le jugement est  
corrompu et dépravé, partent de cette supposition, de ce préjugé, que cette honnêteté qu'ils  
dédaignent, procède d'une certaine ignorance, d'une certaine simplicité de caractère; de ce 
que les gens honnêtes ajoutent foi trop aisément aux harangueurs, aux pédagogues, ainsi qu'aux  
livres et aux préceptes de morale, à toutes ces maximes qu'on vante et qu'on rebat dans les 
entretiens ordinaires. En sorte que s'ils ne voient clairement que leurs opinions dépravées et leurs  
principes pervers sont aussi bien connus de ceux qui les exhortent et les reprennent, que d'eux- 
mêmes, ils dédaigneront toute probité dans les moeurs, et toute honnêteté dans les conseils; 
conformément à cet oracle admirable de Salomon : "L'insensé ne reçoit point les paroles de la  
prudence, si vous ne commencez par révéler ce qu'il recèle au fond de son coeur". 
{Proverbes, XVIII, 2}
Or, cette partie qui a pour objet les ruses et les vices respectifs, nous la classons parmi 
les choses à suppléer, et nous la désignons sous le nom de satyre sérieuse, ou de traité sur 
l'intérieur des choses. A cette doctrine sur les devoirs respectifs, appartiennent aussi les devoirs 
mutuels entre le mari et la femme, les parents et les enfants, le maître et le domestique; il en faut  
dire autant des lois de l'amitié et de la reconnaissance, ainsi quo des obligations civiles qui lient 
les uns aux autres les membres des confraternités et des sociétés de toute espèce, et même des  
devoirs qu'impose le voisinage; et d'autres semblables. Mais, pour bien entendre ce que nous 
disons ici, il ne faut pas croire qu'on traite en ce lieu de ces choses-là, en tant qu'elles se 
rapportent à la science civile (considération qui n'appartient qu'à la politique); mais 
en tant que l'âme de chaque individu doit être formée et disposée d'avance pour garantir ces 
liens de la société.
Mais la doctrine qui a pour objet le bien de communauté, ainsi que celle qui traite du bien  
individuel, ne se contentent pas de considérer leur objet absolument ; elles le considèrent aussi  
comparativement, et c'est à quoi se rapporte le soin de discuter les devoirs d'homme à homme, 
de cas à cas, de chose privée à chose publique, du temps présent à l'avenir. C'est ce qu'on peut 
voir par l'exemple de ce châtiment sévère et atroce que Junius Brutus infligea à ses enfants,
action que les uns élèvent jusqu'aux cieux, mais qui a fait dire à je ne sais quel poète :
"L'infortuné, quelque idée que nos descendants puissent se faire d'une telle destinée".
{Virgile, Énéide, VI, 822}
C'est ce qu'on peut voir aussi par ce qui fut dit à ce souper auquel furent invités Brutus, Cassius, 
et quelques autres. Car, à ce repas, comme quelqu'un, pour sonder les esprits au sujet de la 
conspiration formée contre César, eût adroitement proposé cette question : "Est-il permis de tuer 
un tyran ?" Les sentiments des convives se partagèrent; les uns disant que cela était permis, 
vu que la servitude était le plus grand de tous les maux ; d'autres étaient pour la négative, prenant  
pour principe que la tyrannie était moins funeste que la guerre civile. Une troisième classe, dont  
l'opinion sentait un peu l'école d'Épicure, prétendait qu'il était au dessous des sages de s'exposer  
pour des fous. {Cfr. Plutarque, Vie de Brutus, IX sqq.}
Au reste, il est une infinité de questions relatives aux devoirs comparatifs, entre autres, 
celle-ci, qui survient fréquemment : faut-il s'écarter de la justice pour sauver sa patrie, 
ou en vue de quelque bien notable qui en peut résulter dans l'avenir? Jason, thessalien, disait 
ordinairement à ce sujet : il faut commettre quelques injustices, pour pouvoir ensuite observer
plus souvent la justice. Mais cette réplique se présente aussitôt: Quant à la justice présente, il ne 
tient qu'à vous de l'observer; mais vous n'avez point de garant de la justice future. 
Que les hommes suivent, dans le présent, le parti le meilleur et le plus juste, abandonnant  
l'événement à la divine providence. Voilà donc ce que nous avions à dire sur le modèle, ou sur le 
bien.

[7,3] CHAPITRE III.
Division de la doctrine de la culture de l'âme en doctrine des différences 
caractéristiques des âmes, doctrine des affections et doctrine des remèdes ou 
des cures. Appendice de cette même doctrine, lequel a pour objet 
l'analogie du bien de l'âme avec le bien du corps.
ACTUELLEMENT donc ayant parlé du fruit de vie (et ce mot, nous le prenons 
dans le sens philosophique), reste à traiter de cette culture qu'on doit à l'âme, 
partie sans laquelle la première n'est plus qu'une sorte d'image, de statue 
destituée de mouvement et de vie ; sentiment qu'Aristote appuie élégamment 
de son suffrage, lorsqu'il dit : "il faut donc parler de la vertu, dire ce qu'elle est et 
de quoi elle se compose. En effet, il serait inutile de la connaître, si d'ailleurs on 
ignorait par quelles voies, par quels moyens on peut l'acquérir. Car ce n'est pas assez 
de connaître, pour ainsi dire, le signalement de la vertu, il faut savoir de plus 
comment on peut l'approcher, attendu qu'ici nous avons un double but : d'abord 
celui de connaître la chose même; puis celui de nous en mettre en possession. 
Et c'est à quoi nous ne réussirons pas, si nous ne savons et de quoi et 
comment elle se compose". 
{Aristote, La grande Morale, I, 1, 4}
Or, cette vérité, qu'il inculque en termes si formels et en y revenant à plusieurs fois, 
lui-même ensuite il la perd de vue. Ce que nous disons ici, nous rappelle ce mot de 
Cicéron au sujet de Caton d'Utique; mot qu'il regardait comme un éloge peu 
commun , disait-il , ce personnage a embrassé la philosophie, "non pour disputer 
comme tant d'autres, mais pour vivre conformément à ses préceptes". 
{Cicéron, Plaidoyer pour Muréna, XXX}
Et, quoique, vu la mollesse de ce temps où nous vivons, il y ait peu de gens qui 
soient jaloux de cultiver leur âme, de la former, et de régler leur vie entière sur 
quelque  principe fixe ; conduite qui, dans un autre temps, a fait dire à Sénèque : 
"chacun délibère assez sur les parties de la vie ; mais personne n'envisage la somme" : 
{Sénèque, Lettres à Lucilius, VIII, 71, 2}
et qui pourrait porter à penser que cette partie est superflue ; néanmoins 
cette négligence des autres ne nous engagera point du tout à la laisser intacte, et 
nous conclurons plutôt par cet aphorisme d'Hippocrate: "lorsqu'un homme, atteint 
d'une maladie grave, ne sent point de douleurs, sachez que chez lui l'âme même est malade". 
{Hippocrate, Aphorismes, II, 6}
Ces gens dont nous parlons auraient besoin de remèdes, non seulement pour guérir leur 
maladie, mais même pour éveiller en eux le sentiment. Que si l'on nous objectait que la cure 
des âmes est l'office de la théologie sacrée, c'est ce dont nous n'avons garde de disconvenir.  
Cependant qui empêche la théologie de recevoir à son service la philosophie morale, à titre 
de prudente domestique, de suivante fidèle, et toujours prête à lui obéir au moindre signe?
En effet, le psaume dit que "l'oeil de la servante regarde continuellement aux mains de la 
maîtresse  {Psaumes, CXXIII, 2}; 
quoiqu'il soit hors de doute qu'il est une infinité de choses qu'on abandonne à la prudence 
et aux soins de la servante. C'est ainsi que la morale doit obéir à la théologie, et être docile 
à ses préceptes; de manière pourtant que, sans sortir de ses propres limites, elle peut renfermer 
en elle-même bien des documents sains et utiles.
Or, cette partie, quand son importance étant bien présente à notre esprit, nous voyons qu'on 
n'a pas encore pris la peine de la rédiger en un corps de doctrine, cette négligence excite en nous 
le plus grand étonnement. Ainsi, comme nous la classons parmi les choses à suppléer, nous 
allons, suivant notre coutume, en donner quelque légère esquisse.
Avant tout, en ceci comme en tout ce qui regarde la pratique, il est bon de nous faire une idée 
juste et précise de nos moyens, et de bien distinguer ce qui est en notre pouvoir de ce qui ne 
dépend pas de nous; car, dans l'un, on peut faire des changements; mais dans l'autre, on ne 
peut que faire des applications. Le cultivateur ne peut rien sur la nature du sol, ni sur la 
température de l'air. Il en est de même du médecin; il ne peut rien sur le tempérament ou la  
constitution du malade, ni sur les divers accidents. Or, s'il s'agit de la culture de l'âme et de la 
cure de ses maladies, trois considérations se présentent à l'esprit; savoir : les différences  
caractéristiques des dispositions, les affections et les remèdes. De même que, dans le traitement 
des maladies du corps, on envisage trois points; savoir : la complexion ou la constitution 
du malade, la maladie et le traitement. De ces trois choses, la dernière seulement est en notre  
puissance , les deux autres ne dépendent pas de nous. Mais ces causes-là même qui ne dépendent  
pas de nous, ne doivent pas moins être le sujet de nos recherches, que ces autres causes qui 
sont en notre puissance ; car c'est la connaissance exacte et profonde des unes et des
autres qui doit servir de base à la doctrine des remèdes. Elle sert à les appliquer avec 
plus de facilité et de succès. Un habit ne peut se bien mouler sur le corps, si l'on ne commence 
par prendre la mesure de celui à qui il est destiné.
Ainsi la première partie de la doctrine de la culture de l'âme, aura pour objet les différences  
caractéristiques des naturels ou des dispositions. Cependant nous ne parlons pas ici de ces  
propensions si communes aux vertus et aux vices, ou même aux émotions et aux affections ; 
mais de penchants plus intimes et plus radicaux: or, au sujet de cette partie, ce qui est encore 
bien fait pour exciter notre étonnement, c'est que les écrivains, tant moralistes que politiques, 
l'aient si souvent traitée négligemment, ou tout-à-fait omise. Cependant rien n'est plus capable 
de répandre un grand jour sur ces deux sciences. Dans les traditions astrologiques, on a distingué  
avec assez de justesse les naturels et les dispositions des hommes, considérées comme effets
de la prédominance des planètes; en observant que les uns sont naturellement faits pour la  
contemplation; les autres, pour les affaires; d'autres, pour la guerre; ceux-ci, pour briguer les  
emplois; ceux-là, pour l'amour; d'autres encore, pour les arts; d'autres enfin, pour un genre de 
vie très varié. De même chez les poètes (héroïques, satyriques, tragiques, comiques) l'on 
rencontre çà et là des simulacres de caractères, mais le plus souvent exagérés et excédant de 
beaucoup la réalité. Disons plus: ce sujet-là même des divers caractères des âmes, est un de 
ceux sur lesquels les entretiens ordinaires (ce qui est fort rare et arrive pourtant quelquefois) sont  
plus savants que les livres mêmes. Mais les meilleurs matériaux d'un pareil traité doivent être 
tirés des plus sages historiens; et je ne dis pas seulement de ces panégyriques qu'on est dans 
l'usage de prononcer au décès de tel ou tel personnage illustre, mais bien plutôt du corps même 
de l'histoire, dans tous les cas où un personnage de cette sorte monte sur la scène.
 Car ces portraits ainsi entrelacés avec les faits, nous paraissent être des descriptions préférables 
à celles qu'on peut tirer d'un éloge ou d'une critique formelle. C'est ainsi qu'on trouve dans 
Tite-Live, les portraits de Scipion l'africain et de Caton l'ancien; dans Tacite, ceux de Tibère, de  
Claude et de Néron; dans Hérodien, celui de Septime Sévère; dans Philippe de Comines, celui 
de Louis XI, roi de France; dans François Guichardin, ceux de Ferdinand, roi d'Espagne, de  
l'empereur Maximilien et des papes Léon et Clément. Ces écrivains ayant, pour ainsi dire, les 
yeux perpétuellement fixés sur l'effigie des personnages qu'ils se proposent de peindre, ne font  
presque jamais mention de leurs actions publiques, sans y mêler quelque trait sur leur naturel. 
On trouve aussi, dans certaines relations des conclaves, qui nous sont tombées dans les 
mains, des traits qui peignent assez bien les caractères des cardinaux. Il en faut dire autant des  
observations qu'on trouve dans les lettres des ambassadeurs, sur les conseillers des princes. 
Ainsi, de tous ces matériaux dont nous venons de parler, matériaux féconds sans contredit et 
très abondants, faites un traité bien plein et bien soigné. Or, nous ne voulons pas que ces 
caractères qui doivent faire partie de la morale, soient des portraits achevés, comme ceux que 
l'on trouve dans les historiens ou les poètes, ou dans les entretiens ordinaires ; mais qu'on 
donne seulement les lignes de ces portraits, leurs contours les plus simples; lignes qui, mêlées 
et combinées ensemble, constituent la totalité de chaque effigie : qu'on nous dise d'abord quelles 
sont ces lignes, en déterminant aussi leur nombre, puis comment elles sont liées et subordonnées 
les unes aux autres; afin qu'on puisse faire une savante et exacte anatomie des naturels et des 
âmes; que ce qu'il y a de plus secret et de plus caché dans les dispositions des hommes, 
soit mis dans le plus grand jour, et que de cette connaissance l'on puisse tirer de meilleurs 
préceptes pour la cure des âmes.
Or, ce ne sont pas seulement ces caractères que la nature a empreints, qui doivent trouver place 
dans un traité de cette espèce; mais de plus ceux qu'ont tracés dans l'âme différentes causes, 
telles que le sexe , l'âge, la patrie, la société, la forme, et autres semblables; et de plus ceux qu'y a  
gravés la fortune; par exemple , celle des princes, des nobles et des roturiers, des riches et des 
pauvres, des magistrats et des hommes privés, des gens heureux ou malheureux, et autres  
semblables. Car nous voyons que Plaute regarde comme un prodige un vieillard capable de 
bienfaisance : ce vieillard, dit-il, a toute la bienfaisance d'un jeune homme. 
{Plaute, Le soldat fanfaron, III, 1, 634}
Saint Paul recommande de soumettre les Crétois à une discipline sévère, "Réprimandez-les  
durement, dit-il, accusant le génie de cette nation, d'après ces paroles 
du poète : "Crétois , menteurs perpétuels, méchantes bêtes, ventres paresseux". 
{Saint Paul, Lettre à Titus, I, 12}
Salluste observe aussi, par rapport au naturel des rois, que chez eux rien n'est plus ordinaire 
que de souhaiter les contradictoires. "Le plus souvent", dit-il, "les volontés des rois ne sont pas  
moins variables que violentes, et souvent elles sont contraires à elles-mêmes". 
{Salluste, Guerre de Jugurtha, CXIII}
Tacite observe aussi que l'effet des honneurs et des dignités est plus souvent de détériorer les  
caractères, que de les améliorer. "Vespasien", dit-il, "fut le seul qui changea en mieux". 
{Tacite, Histoires, I, 50}
Pindare fait aussi cette remarque, qu'une fortune trop favorable et une prospérité soudaine 
énerve la plupart des âmes et les dissout. "Il est", dit-il, "des hommes qui ne peuvent digérer une  
grande prospérité".
{Pindare, Les Olympiques, I, 88}
Le Psalmiste nous fait entendre qu'il est plus facile de se modérer et de se régler dans l'état  
permanent, que dans l'accroissement de sa fortune : "si les richesses affluent, garde-toi d'y 
attacher ton coeur".
{Psaumes, LXII, 10}
Je ne disconviendrai pas qu'Aristote n'ait fait, en passant, quelques observations semblables, 
et qu'on n'en trouve aussi çà et là de telles dans quelques autres écrivains. Mais elles n'ont pas 
encore été incorporées dans la philosophie morale, à laquelle elles sont propres, et n'appartiennent  
pas moins, que des observations sur les différentes espèces de sols et de glèbes n'appartiennent 
à l'agriculture, et que n'appartient à la médecine un traité sur les différentes complexions et  
habitudes des corps. 
Or , ce qu'on n'a pas encore fait en ce genre, il faut enfin se résoudre à le faire, si nous ne 
voulons prendre pour exemple la témérité des empiriques, qui usent des mêmes remèdes pour  
toutes sortes de malades, de quelque constitution qu'ils puissent être.
Après la doctrine des caractères, suit celle des affections et des émotions, qui sont comme tes  
maladies de l'âme, ainsi que nous l'avons déjà dit. En effet, de même que les politiques anciens  
avaient coutume de dire, au sujet des démocraties, que le peuple était semblable à la mer, et les  
orateurs aux vents: car, de même que la mer serait tranquille et paisible par elle-même, 
si les vents ne l'agitaient et n'en bouleversaient la surface ; de même aussi le peuple de 
lui-même serait paisible et maniable, si des orateurs séditieux ne lui donnaient l'impulsion et 
ne soulevaient ses passions. 
{Cicéron, Plaidoyer pour Cluentius, XLIX, 138}
C'est dans le même esprit qu'on peut assurer que l'âme humaine serait calme et d'accord avec 
elle-même, si les affections, semblables aux vents, n'y excitaient des tempêtes et n'y 
bouleversaient tout. C'est encore ici que nous avons lieu d'être étonnés qu'Aristote, qui a écrit 
tant de livres sur la morale, n'y ait pas traité des affections, qui en sont le principal membre, 
et leur ait donné place dans sa rhétorique, où elles n'interviennent qu'à titre d'accessoires, 
c'est-à-dire, en tant qu'on peut, à l'aide du discours, les exciter et les émouvoir. Ses dissertations
sur la volupté et la douleur, ne remplissent point du tout l'objet d'un pareil traité; pas plus qu'un  
homme qui écrirait sur la lumière et la substance lumineuse, ne serait censé avoir écrit sur 
la nature des couleurs particulières. Car le plaisir et la douleur sont aux affections particulières, ce  
que la lumière est aux couleurs. J'aime mieux le travail des Stoïciens sur ce sujet, autant du 
moins qu'on en peut juger par ce qui nous reste d'eux ; travail pourtant qui consiste 
plutôt clans certaines définitions subtiles, que dans un traité bien complet et avec des  
développements suffisants. Je trouve aussi quelques petits ouvrages assez élégants sur telle ou 
telle affection, comme la colère, la mauvaise honte et un très petit nombre d'autres. Mais s'il 
faut dire ce que nous pensons sur ce point, les véritables maîtres en cette science, ce sont les  
historiens et les poètes; eux seuls, en nous donnant une sorte de peinture vive et d'anatomie, 
nous enseignent comment on peut d'abord exciter et allumer les passions, puis les
modérer et les assoupir; comment aussi l'on peut les contenir, les réprimer, empêcher qu'elles 
ne se produisent au dehors par des actes : comment encore, malgré les efforts qu'on fait pour les 
comprimer et les tenir cachées, elles se décèlent et se trahissent : quels actes elles enfantent : à  
quelles variations elles sont sujettes : comment elles se mêlent et se compliquent : comment 
elles ferraillent, pour ainsi dire, les unes contre les autres et se combattent, et une infinité 
d'autres choses de cette espèce. Mais de toutes les questions qui se rapportent à ce sujet, 
celle dont la solution est du plus grand usage en morale et en politique, c'est celle-ci : comment 
l'on peut régler une affection par une autre affection, et employer l'une pour subjuguer l'autre? 
à peu près comme les chasseurs se servent de certains animaux terrestres pour en prendre 
d'autres; et les oiseleurs, de certains oiseaux pour prendre d'autres oiseaux : ce que l'homme, 
par lui-même et sans le secours des brutes, serait peut-être hors d'état de faire. De plus, c'est 
sur ce fondement que s'appuie ce double et excellent moyen, qui est d'un continuel usage en  
politique. Je veux parler de la récompense et de la peine, qui sont comme les deux colonnes 
des républiques; ces deux affections prédominantes, l'espérance et la crainte, qui s'y rapportent,  
ayant le pouvoir de réprimer et d'étouffer toutes celles d'entre les autres affections qui pourraient  
être nuisibles. C'est ainsi que, dans le gouvernement des états, une faction peut servir à maintenir  
dans le devoir une autre faction; et il en est de même du régime intérieur de l'âme.
Nous voici arrivés à ces causes qui sont en notre pouvoir, et qui agissent sur l'âme, qui affectent  
l'appétit et la volonté, et qui la tournent à leur fantaisie. Sur quoi les philosophes auraient dû ne 
négliger aucune recherche, pour connaître les forces et l'énergie de la coutume, de l'exercice, de  
l'habitude, de l'éducation, de l'imitation, de l'émulation, de la fréquentation, de l'amitié, de la 
louange, du blâme, de l'exhortation, de la réputation, des lois, des livres et des études, et d'autres  
causes semblables, si toutefois il en est d'autres. Car voilà ce qui règne en morale : ce sont ces 
agents-là qui travaillent l'âme et lui donnent toutes sortes de dispositions. C'est de ces 
mêmes ingrédients que se composent les remèdes qui contribuent à conserver ou à rétablir la 
santé de l'âme, autant qu'on peut obtenir cet effet par les remèdes humains. Dans le nombre, 
nous en choisirons un ou deux sur lesquels nous nous arrêterons un peu, et qui serviront 
d'exemples pour les autres. Nous dirons donc un mot de la coutume et de l'habitude.
Aristote a avancé une opinion qui nous paraît avoir je ne sais quoi d'étroit et de superficiel : il  
prétend que l'habitude ne peut rien sur cette sorte d'actions que l'on qualifie de naturelles; et 
pour en donner des exemples, il ajoute "qu'on a beau jeter une pierre en haut mille fois
de suite, elle n'en acquiert pas plus de tendance à monter d'elle-même; que nous avons beau 
voir et entendre à chaque instant, nous n'en voyons et n'en entendons pas mieux". 
{Aristote, Éthique à Nicomaque, II, 1}
Car, quoique cette loi soit en effet observée dans quelques sujets où la nature est plus limitée 
(exception dont ce n'est pas ici le lieu de rendre raison), il en est tout autrement de ceux où la 
nature est, dans une certaine latitude, susceptible d'augmentation et de diminution.
Il a pu s'assurer, par sa propre expérience, qu'un gant un peu trop étroit, à force d'être mis, 
devient plus aisé; qu'un bâton longtemps fléchi en sens contraire de son pli naturel, demeure 
peu après dans l'état où on l'a mis ; que, par l'exercice, la voix devient plus forte et plus sonore; 
que l'habitude rend capable d'endurer le froid et le chaud; et il est une infinité d'exemples de 
cette espèce. Mais les deux derniers reviennent mieux à la question, que ceux qu'il a allégués. 
Quoi qu'il en soit, plus il eût été vrai que les vices, ainsi que les vertus, ne consistent que dans  
l'habitude, plus il eût dû prendre à tâche de prescrire les règles à suivre pour acquérir ou 
perdre de telles habitudes; car on pourrait composer de très bons préceptes pour régler les 
exercices tant de l'âme que du corps. Nous allons en exposer quelques-uns.
Le premier est de se garder, en commençant, des tâches trop difficiles, ou trop mesquines. 
Car, si vous imposez à un esprit médiocre un fardeau trop pesant, vous éteindrez en lui 
l'espérance et l'ardeur qu'elle inspire. Que, s'il s'agit d'un esprit plein de confiance en 
ses propres forces, vous ferez aussi qu'il présumera trop de lui-même, et qu'il se promettra de 
soi plus qu'il ne peut faire ; ce qui entraîne avec soi la négligence. L'effet de cette méthode sur 
ces deux sortes d'esprit, sera de tromper leur attente; ce qui humilie et décourage. Que si la 
tâche est trop légère, alors vous aurez un grand déchet dans la somme de la progression.
Le second sera que, lorsqu'il s'agit d'exercer quelque faculté dont on veut acquérir l'habitude, 
il faut observer deux espèces de temps; savoir : celui où l'on est le mieux disposé pour le genre 
dont on veut s'occuper, et celui où on l'est le plus mal possible, afin de profiter du premier pour 
faire beaucoup de chemin, et de l'autre, pour employer toute la vigueur de son esprit à lever les 
obstacles et les difficultés ; et afin que les temps moyens coulent plus aisément et plus 
paisiblement.
Nous poserons pour troisième précepte, celui dont Aristote dit un mot en passant; savoir : qu'il 
faut, de toutes ses forces, en-deçà toutefois de ce degré extrême qui est vicieux, se porter du 
côté opposé à celui vers lequel la nature nous pousse le plus, à peu près comme l'on fait en 
ramant en sens contraire du courant, ou en pliant un bâton du côté opposé à celui où il est 
fléchi, afin de le redresser.
{Cfr. Aristote, Éthique à Nicomaque, II, 9}
Le quatrième précepte dépend de cet axiome incontestable : que l'âme humaine se porte, avec 
plus de plaisir et de succès, vers quelque but que ce soit, lorsque ce à quoi nous tendons n'étant 
pas notre objet principal, mais seulement accessoire, nous nous en occupons comme en faisant 
autre chose; vu que l'âme humaine hait toute nécessité trop impérieuse, tout commandement 
trop absolu. Il est une infinité d'autres choses qu'on pourrait prescrire utilement sur l'art de  
gouverner l'habitude : car si l'on use d'une certaine prudence et d'une certaine adresse en 
contractant une habitude, c'est alors véritablement que (comme on le dit communément), elle 
devient une seconde nature. Mais, si l'on s'y prend gauchement, et si l'on marche au hasard,  
l'habitude ne sera plus que le singe de la nature; et au lieu d'en être la fidèle imitation, elle n'en 
sera qu'une copie maladroite et grimaçante.
De même, si nous voulions parler des livres et des études, de leur influence et de leur pouvoir
sur les mœurs, n'aurions-nous pas sous notre main une infinité de préceptes et de conseils utiles  
tendant à ce but? Un des saints personnages, dans son indignation, n'appelait-il pas la poésie
"le vin des démons"; vu qu'en effet elle excite une infinité de tentations, de désirs désordonnés et 
de vaines opinions ? N'est-ce pas encore un mot bien judicieux et bien digne d'attention, que cette 
sentence d'Aristote? "Les jeunes gens n'ont point d'aptitude pour la morale, et sont de mauvais  
disciples en ce genre" {Aristote, Éthique à Nicomaque, I, 3}; 
parce que, chez eux, l'effervescence des passions n'est pas encore calmée et assoupie par l'âge et  
l'expérience; et, s'il faut dire ce que nous pensons sur ce sujet, ne serait-ce pas par cette raison 
même que les plus excellents livres et les plus éloquents discours des anciens, qui invitent si  
puissamment les hommes à la vertu, en présentant aux yeux de tous sa majestueuse et auguste  
image, et en livrant au ridicule ces opinions populaires qui insultent à la vertu sous le personnage 
de parasites; que ces livres, dis-je, et ces discours sont de si peu d'effet pour multiplier les gens de  
bien et réformer les mauvaises moeurs; par cette même raison, que s'il est quelqu'un qui prenne 
la peine de les lire et de les méditer, ce ne sont point du tout des hommes dont le jugement 
soit mûri par l'âge, mais des enfants et des novices auxquels on les abandonne. 
N'est-il pas également vrai que les jeunes gens ont encore moins d'aptitude pour la politique que  
pour la morale, avant d'être parfaitement imbus de la religion et de la doctrine des moeurs et des  
devoirs ? car, sans ces études préliminaires, leur jugement étant dépravé et corrompu d'avance, 
ils pourraient tomber dans cette opinion : qu'il n'est point de vraie moralité dans les choses  
humaines, et qu'il faut tout mesurer d'après l'utilité ou le succès, comme le dit certain poète :
"Et c'est le crime heureux qu'on appelle vertu";
{Sénèque, Hercule furieux, v. 251}
et il ajoute:
"Et pour prix d'un forfait qui fût au fond le même,
L'un obtint une croix, et l'autre un diadème".
{Juvénal, Satires, XIII, v. 104}
Il est vrai que les poètes ne parlent ainsi que par indignation et sur le ton de la satyre. Mais il est 
tel livre de politique où l'on a avancé cela sérieusement, positivement. Car c'est ainsi qu'il plaît à 
Machiavel de s'exprimer : "si César eût été vaincu, il eût été plus odieux que Catilina". 
{Machiavel, Discours sur la première décade de Tite-Live, I, 10}
Sans doute, comme s'il n'y eût eu d'autre différence que le succès entre je ne sais quelle furie 
pétrie de sang et de libertinage, et une âme élevée, un personnage qui, de tous les hommes 
formés par la nature, eût, sans contredit (s'il eût été un peu moins ambitieux), le plus justement  
mérité notre admiration. Nous voyons, par cet exemple même, combien il importe que les 
hommes s'abreuvent à longs traits de doctrines morales et religieuses, avant de goûter de la  
politique; car nous voyons que ceux qui ont été nourris dans les cours des princes , et formés aux  
affaires dès leur plus tendre enfance, n'acquièrent jamais une probité bien sincère et bien 
intime, et beaucoup moins encore l'acquerraient-ils, si les maximes des livres s'accordaient avec 
les principes reçus dans une telle éducation. De plus, n'y aurait-il pas quelques précautions à 
prendre par rapport à ces maximes mêmes, ou du moins relativement à quelques-unes ? de 
peur qu'elles ne rendissent les hommes opiniâtres, arrogants et insociables : ce qui nous rappelle 
à ce que Cicéron disait de Caton d'Utique : "ces grandes qualités que nous voyons en lui, ces 
qualités vraiment divines qui le distinguent, sachez qu'elles lui appartiennent, qu'elles lui sont  
propres : quant à ces légers défauts que nous y apercevons, ce n'est pas de la nature qu'il 
les tient, mais de ses maîtres". 
{Cicéron, Plaidoyer pour Muréna, XXIX}
Il est une infinité d'autres principes relatifs à l'influence des livres et des études sur les moeurs; 
car rien de plus vrai que ce mot d'un certain auteur : "les études passent dans les moeurs"; ce qu'il  
faut dire aussi de beaucoup d'autres causes, telles que les sociétés, la réputation, les lois de la 
patrie, causes dont nous venons de faire l'énumération.
Au reste, il est une certaine culture de l'âme qui exige encore plus de soins et de peines. Elle 
s'appuie sur ce fondement : que les âmes des mortels se trouvent, en certains temps, dans un 
état de plus grande perfection; et en d'autres temps, dans un état de plus grande dépravation. 
Ainsi l'objet et la règle de cette culture est de tâcher d'entretenir ces bons moments et d'effacer 
les mauvais, de les rayer, pour ainsi dire, du calendrier. Or, la fixation des bons moments peut 
être opérée de deux manières: par des vœux durables, ou du moins par de constantes résolutions, 
et par des observances, des exercices, qui n'ont pas tant de valeur en eux-mêmes, qu'en ce 
qu'ils maintiennent l'âme perpétuellement dans le devoir et l'obéissance. On peut aussi effacer 
les mauvais moments par deux espèces de moyens; savoir: en rachetant ou expiant le passé, et 
en se faisant un nouveau plan de vie, et recommençant, pour ainsi dire, à vivre. 
Mais cette partie semble appartenir proprement à la religion; et c'est ce qui ne doit nullement  
étonner, vu que la philosophie morale, pure et véritable, comme nous l'avons déja dit, ne fait, 
à l'égard de la théologie, que le simple office de servante.
Ainsi nous terminerons cette partie de la culture de l'âme par ce remède, qui non seulement est 
le plus sommaire et le plus abrégé, mais qui est aussi le plus noble et le plus puissant pour former 
l'âme à la vertu, et la placer dans l'état le plus voisin de la perfection; ce remède est que les fins 
que nous choisissons et nous proposons pour diriger nos actions et notre vie entière, soient droites,  
honnêtes et conformes à la vertu : fins qui pourtant doivent être de telle nature, que nous 
trouvions en nous-mêmes, à certaine mesure, la faculté d'y atteindre. Car si nous supposons une 
fois ces deux choses : l'une, que les fins de nos actions soient bonnes et honnêtes; l'autre, que le 
décret de l'âme, pour y atteindre et s'en saisir, soit fixe et immuable; dés lors c'est une conséquence  
nécessaire, que l'âme aille se perfectionnant de plus en plus, et se façonne, d'un seul coup, à 
toutes les vertus. Et telle est véritablement l'opération qui retrace les oeuvres de la nature; au 
lieu que ces autres dont nous parlions, semblent n'être que des oeuvres de la main humaine. 
Car de même qu'un sculpteur, lorsqu'il fait une statue, ne figure que la partie dont il est 
actuellement occupé, et non les autres: par exemple, s'il figure la face, le reste du corps demeure  
informe et grossier, jusqu'à ce qu'il en soit là : au contraire, la nature, lorsqu'elle forme une fleur, 
ou un animal, figure toutes les parties à la fois; et, d'un seul coup, ébauche le tout. C'est ainsi que,  
lorsqu'on s'efforce d'acquérir la vertu par la seule habitude, tandis qu'on s'occupe de la 
tempérance, on fait peu de progrès dans la force; mais, si une fois l'on s'est consacré, dévoué à 
des fins droites et honnêtes, quelle que soit la vertu que ces fins imposent, commandent à notre  
âme, nous nous trouverons déjà tout imbus et disposés d'avance, par une certaine aptitude et 
un commencement d'inclination, à l'acquérir et à la produire au dehors. Et c'est peut etre là cet 
état de l'âme dont Aristote nous donne une si haute idée; car telles sont ses expressions :
"Or, à l'inhumanité il convient d'opposer cette vertu qui est au-dessus de l'humanité, et qu'on 
peut qualifier d'héroïque, ou plutôt de divine"; et peu après: "car la brute n'est susceptible ni 
de vice ni de vertu, et il en faut dire autant de la divinité. Mais ce dernier état est quelque chose 
de plus élevé que la vertu; l'autre n'est tout au plus que l'absence des vices"
{Aristote, Éthique à Nicomaque, VII, 1}  : 
certes, Pline second, en usant de cette licence propre à la pompeuse éloquence des païens, 
présente la vertu de Trajan, non comme une imitation, mais comme un modèle de la vertu 
divine, lorsqu'il dit : "que les mortels ne devaient plus adresser aux Dieux d'autre prière que 
celle-ci : qu'ils daignassent se montrer aussi propices et aussi favorables aux mortels, que 
Trajan l'avait été". 
{Cfr. Pline, Panégyrique de Trajan, ch. 74}
De telles expressions se sentent trop de cette profane jactance des païens, qui, trompés par de 
certaines ombres plus grandes que les corps, s'efforçaient vainement de les embrasser. Mais ce 
qui leur échappait, la vraie religion, la sainte foi du christianisme le saisit, en imprimant dans les  
âmes la charité ; et c'est qu'on la qualifie de lien de perfection ; car c'est elle qui lie entre elles 
toutes les vertus, et n'en forme qu'un seul corps. Rien de plus élégant que ce que dit Ménandre 
de l'amour sensuel, qui n'est qu'une mauvaise imitation de l'amour divin. "L'amour", dit-il, 
"est un bien plus grand maître, dans la vie humaine, que le sophiste Gauche" : paroles par 
lesquelles il fait entendre que l'amour sait bien mieux donner aux moeurs et aux manières, 
une certaine élégance, qu'un sophiste, qu'un précepteur inepte, qu'il désigne par ce nom de 
Gauche; car, avec tout l'appareil de ses lourds préceptes et de ses règles laborieuses, il ne saura  
jamais façonner un homme avec autant de facilité et de dextérité, et le mettre en état de 
connaître son propre prix, et de se porter, en toute occasion, avec autant de grâce que de 
décence; je dis que ce sophiste ne donnera jamais de telles leçons, aussi bien que l'amour le 
saura faire. C'est ainsi, sans contredit, que l'âme de tel homme que ce puisse être, dès qu'elle brûle 
du feu de la vraie charité, s'élève â un plus haut degré de perfection, que par tout l'appareil de 
la morale, qui, comparée à cet autre maître, n'est qu'une sorte de sophiste. Disons plus : de même
 que Xénophon a si judicieusement observé que les autres affections, bien qu'elles élèvent l'âme, 
ne laissent pas de la fatiguer et de la désaccorder par leur ivresse et leurs excès ; mais que le 
seul amour peut tout à la fois la dilater et la mettre d'accord : c'est ainsi que toutes ces autres 
facultés humaines qui font l'objet de notre admiration, tout en nous donnant une certaine 
élévation, ne laissent pas d'être sujettes à l'excès; mais la charité n'est point susceptible 
d'excès. Les anges, en aspirant à une puissance égale à celle de la divinité, prévariquèrent et  
déchurent : "je m'élèverai et serai semblable au Très-Haut". L'homme, en aspirant à une science 
égale à celle de Dieu, prévariqua et déchut aussi : "vous serez semblables à des Dieux, connaissant 
le bien et le mal": mais en aspirant à devenir semblable à Dieu par la bonté et la charité, jamais 
ange ni homme ne fut ni ne sera en danger. Je dirai plus : c'est à cette imitation-là même qu'on 
nous invite : "aimez vos ennemis; faites du bien à ceux qui vous haïssent, et priez pour ceux qui  
vous persécutent et vous calomnient", afin d'être vraiment enfants de ce "père qui est dans les 
cieux, qui fait luire son soleil sur les bons et les méchants" : et "qui pleut indistinctement sur le 
juste et l'injuste" {Mathieu, V, 44}.    
Disons encore plus, dans l'archétype même de la nature divine, le paganisme plaçait ainsi les 
mots suivants ("optimus, maximus") très bon, très grand ) ; or, l'écriture sainte prononce que "sa 
miséricorde est au-dessus de toutes ses oeuvres".
{Psaumes, CXLV, 9}
Nous voici donc arrivés à la fin de cette partie de la morale qui traite de la géorgique de l'âme. 
En quoi, si, à la vue des différentes parties de cette science que nous avons touchées, quelqu'un 
s'imaginait que tout notre travail consiste à réunir en un corps de doctrine et à réduire en art 
ce que d'autres ont omis, le regardant comme trop connu, trop familier, comme assez clair 
et assez évident par soi-même, il peut librement user de son jugement. Cependant qu'il se 
souvienne de cet avertissement que nous avons donné au commencement, que ce que nous  
cherchons en tout, ce n'est pas le beau, mais l'utile et le vrai. Qu'il se rappelle aussi un moment 
cette antique parabole des deux portes du sommeil. 
"Le sommeil a deux portes, dont l'une, dit-on, est de corne : c'est par celle-ci que les songes  
véritables s'ouvrent un facile passage; l'autre est toute éclatante d'ivoire, et c'est par celle-là que 
les mânes envoient vers les cieux des songes trompeurs". La porte d'ivoire est sans doute d'une  
magnificence très propre pour fixer les regards; mais c'est par la porte de corne que passent les  
songes véritables.
{Virgile, L'Énéide, VI, v. 893-896}
Par forme de supplément à cette doctrine morale, nous pouvons ajouter cette observation : 
qu'il est une certaine relation, une certaine analogie entre le bien de l'âme et le bien du corps. 
Car, de même que le bien du corps, comme nous l'avons dit, consiste dans la santé, la 
beauté, la vigueur et la volupté; de même, si nous envisageons le bien de l'âme d'après les 
principes de la morale, nous verrons clairement qu'il tend à ce quadruple but; à rendre l'âme 
saine et exempte de troubles; belle et parée de véritables grâces; forte et agile, pour exécuter 
toutes les fonctions de la vie; enfin sensible et non stupide; en un mot, conservant un vif 
sentiment de la vraie volupté, et capable de jouissances honnêtes. Or, ces quatre sortes 
d'avantages, qui se trouvent si rarement réunis dans le corps, se trouvent tout aussi rarement 
ensemble dans l'âme. Car vous verrez assez de gens distingués par la vigueur de leur génie 
et par la force de leur âme, qui ne laissent pas d'être infestés par des agitations, et dont les 
moeurs manquent jusqu'à un certain point de grâce et d'élégance : d'autres qui n'ont que trop 
de cette grâce et de cette élégance, mais qui n'ont point assez de probité pour vouloir bien faire, 
ou assez de force pour le pouvoir : d'autres encore doués d'une âme honnête et purifiée de toute  
souillure de vice, mais qui ne savent ni se faire honneur a eux-mêmes, ni être utiles à la 
république ; d'autres enfin qui sont peut-être en possession de ces trois espèces d'avantages; 
mais qui, par une certaine austérité stoïque, ou par une sorte de stupidité, font assez d'actes de 
vertus, mais ne savent point goûter ces douces jouissances qui en doivent être le fruit. Que si 
parfois, de ces quatre avantages, deux ou trois concourent dans un seul et même individu, 
rarement, très rarement, comme nous l'avons dit, ils s'y trouvent tous ensemble. 
Nous avons désormais traité ce principal membre de la philosophie humaine, qui envisage 
l'homme en tant qu'il est composé de corps et d'âme, mais cependant comme isolé, et non encore  
réuni en société.