[19,0] LIVRE DIX-NEUVIÈME.

[19,1] Puisqu'il me reste à discuter désormais les fins de l'une et 
de l'autre cité, la cité de la terre et la Cité du ciel, je dois d'abord, 
dans la mesure que me prescrit la prochaine conclusion 
de cet ouvrage, exposer les raisonnements sur lesquels les hommes 
s'appuient pour se faire eux-mêmes leur béatitude dans cette 
vie de misère; afin de signaler, non seulement au jour de l'autorité 
divine, mais encore avec les lumières que l'intérêt des incrédules 
me permet d'emprunter à la raison, toute la différence 
qui existe entre la vanité de leurs illusions et la réalité de l'espérance 
que Dieu nous donne, aussi vraie que l'objet même de 
cette espérance, la béatitude qu'il nous donnera. Car le problème 
de la fin des biens et des maux a soulevé entre les philosophes 
d'innombrables disputes; remuant cette question avec une attention 
profonde, ils se sont appliqués à découvrir ce qui rend 
l'homme heureux. En effet, la fin de notre bien, c'est ce pour 
quoi l'on doit rechercher tout le reste, et qui doit être recherché 
pour soi-même ; comme la fin du mal, c'est ce pour quoi l'on doit 
éviter tout le reste, et qui doit être évité pour soi-même. Ainsi, 
par la fin du bien, nous n'entendons pas une fin qui l'épuise jusqu'à 
n'être plus, mais qui l'accomplit pour l'amener à sa plénitude; 
et par la fin du mal, non pas une fin qui l'anéantit, mais 
le porte à son dernier degré de nuisance. Ces deux fins sont donc 
le souverain bien et le souverain mal.
Et c'est à les découvrir, c'est à atteindre en cette vie le souverain 
bien, à éviter le souverain mal que se sont consumés ceux 
qui dans la vanité de ce siècle professent l'étude de la sagesse; 
toutefois, malgré la diversité de leurs erreurs, l'instinct naturel ne 
leur a pas permis d'abandonner tellement la voie de la vérité, 
qu'ils n'aient placé les uns dans l'âme, les autres dans le corps, 
ceux-là dans tous deux, la fin des biens et la fin des maux. D'après 
cette triple division des sectes pour ainsi dire générales, Varron, 
dans son livre de la philosophie, classe avec autant d'exactitude 
que de pénétration une telle multitude d'opinions dogmatiques, 
qu'il arrive sans difficulté jusqu'au nombre de deux cent 
quatre-vingt-huit sectes, sinon réelles, du moins possibles, certaines 
différences admises.
Je vais montrer en peu de mots comment il procède ; et d'abord 
je pose en principe, ainsi que lui-même le fait dans son ouvrage, 
qu'il est quatre choses que, sans le secours d'aucun maître 
ou d'aucune discipline, sans cette éducation ou cet art de vivre 
que l'on appelle vertu et qui s'apprend évidemment, les hommes 
recherchent comme par instinct naturel : ou la volupté, cette 
enivrante excitation des sens; ou le repos, cette complète exemption 
de toute souffrance corporelle, ou l'une et l'autre qu'Épicure 
réunit sous le nom de volupté; ou en général les premiers 
biens de la nature qui comprennent les précédents et d'autres 
encore : au physique, la santé et l'intégrité des organes ; au moral, 
les dons inégalement répartis de l'intelligence. Or, ces quatre 
choses, volupté, repos, volupté et repos, les premiers biens de 
la nature, sont tellement en nous, que, pour elles, il faut rechercher 
la vertu, ce fruit ultérieur de l'éducation; ou les rechercher 
pour la vertu, ou elles-mêmes pour elles-mêmes : distinction 
qui donne naissance à douze sectes. En effet, par cette méthode, 
chacune est triplée; et la démonstration que je vais essayer sur 
l'une en particulier pourra facilement se poursuivre sur toutes 
les autres. Car la volupté est soumise, ou préférée, ou associée à 
la vertu : trois sectes différentes. Elle est soumise à la vertu, 
quand on la prend comme instrument de la vertu. Ainsi, il est 
du devoir de la vertu de vivre pour la patrie et de lui donner des 
enfants : et l'accomplissement de ce double devoir ne peut se
passer de la volupté corporelle; car elle est la condition nécessaire 
de la nourriture et du breuvage qui soutiennent la vie, et la 
compagne inséparable de l'hymen qui perpétue les générations. 
Mais, quand on la préfère à la vertu, c'est elle-même que l'on 
recherche pour elle-même, et l'on ne croit devoir appeler la vertu 
que comme instrument pour acquérir ou conserver la volupté. 
Hideuse vie, celle où la volupté est maîtresse, et la vertu esclave! 
Mais que dis-je, vertu? Rien ici ne mérite plus ce nom; il n'y a 
là qu'une exécrable infamie qui ne laisse pas de trouver parmi 
les philosophes des avocats et des défenseurs. Enfin la volupté 
est associée à la vertu quand on ne recherche point l'une pour 
l'autre, mais chacune à la fois pour elle-même. Et comme les 
conditions différentes de la volupté soumise, préférée ou associée 
à la vertu forment trois sectes, ainsi le repos, ainsi la volupté 
et le repos, ainsi les premiers biens de la nature forment chacun 
trois autres sectes. Car ces choses sont suivant la diversité 
des opinions humaines, parfois subordonnées, parfois préférées, 
parfois associées à la vertu : et l'on obtient ainsi 
le nombre de douze sectes, nombre qui double si l'on admet 
une différence, celle de la vie sociale. Car en s'attachant à 
l'une de ces douze sectes, chacun se propose ou son propre intérêt, 
ou en même temps l'intérêt d'un autre qu'il s'associe et 
pour lequel il doit vouloir ce qu'il veut pour soi-même. Et par 
conséquent, il y a douze sectes de philosophes qui ne s'attachent
chacun à sa secte que dans leur propre intérêt, et douze qui prétendent 
devoir embrasser tel ou tel genre de philosophie, non
seulement pour eux-mêmes, mais encore pour les autres dont le 
bien ne leur est pas moins à coeur que leur bien propre. Or 
ces vingt-quatre sectes doublent encore en ajoutant la différence 
tirée de la nouvelle académie, et s'élèvent à quarante-huit. Car 
de ces vingt-quatre sectes chacune peut être embrassée et défendue 
comme certaine : ainsi les stoïciens tiennent pour certain 
que le souverain bien de l'homme consiste uniquement dans la 
vertu de l'âme; chacune peut être encore soutenue comme incertaine, 
ainsi les nouveaux académiciens qui n'admettent rien 
en tant que certain, mais seulement en tant que vraisemblable. 
Voilà donc vingt-quatre sectes qui attribuent à leur doctrine la 
certitude de la vérité, et vingt-quatre qui suivent leurs opinions 
malgré l'incertitude de la vraisemblance ; et comme on peut suivre 
ces quarante-huit sectes en s'attachant soit au genre de vie 
des autres philosophes, soit à celui des cyniques, cette différence 
les double et en fait quatre-vingt-seize. Enfin comme l'on peut 
embrasser chacune de ces sectes, sans répudier les charmes de la 
vie privée; les uns en effet n'ont pu ou voulu se livrer qu'à l'étude : 
ou sans renoncer aux affaires, combien d'autres que le 
zèle de la philosophie n'a pas distraits du gouvernement de la 
république et du mouvement des choses humaines? ou sans déranger 
ce juste tempérament d'activité et de loisir suivant lequel 
plusieurs ont partagé leur vie entre la nécessité des affaires et la 
liberté de l'étude, ces différences peuvent tripler le nombre des 
sectes et le porter à deux cent quatre-vingt-huit.
Voilà ce que j'ai recueilli du livre de Varron, aussi brièvement, 
aussi clairement que possible, prêtant mes paroles à ses pensées. 
Or comment, à l'exclusion de toutes les autres qu'il réfute, 
choisit-il une secte qu'il prétend être celle des anciens académiciens, 
et, depuis Platon son auteur jusqu'à Polémon, le quatrième successeur 
de Platon dans l'Académie, avoir professé des dogmes 
certains, à la différence des nouveaux académiciens pour qui 
tout n'est qu'incertitude, école nouvelle qui commence à Archésilas, 
successeur de Polémon ; — comment établit-il que cette 
secte, celle des anciens académiciens, est également exempte 
d'erreur et de doute, c'est ce qu'il serait trop long de rapporter 
en détail et ce qu'on ne saurait passer entièrement sous silence. 
Il commence donc par écarter toutes ces différences qui ont 
multiplié le nombre des sectes, et il croit devoir les écarter, 
comme n'ayant pas en elles la fin du bien. Car ce nom de secte, 
il ne l'accorde qu'à celle qui se sépare des autres sur la question 
de la fin des biens et des maux. L'homme n'a en effet aucune 
raison de philosopher, que le désir d'être heureux; or ce qui 
rend heureux, est la fin même du bien; il n'est donc aucune raison 
de philosopher, que la fin du bien. Par conséquent la secte 
qui ne poursuit aucune fin du bien ne saurait être appelée secte 
de philosophie. Ainsi, quand on demande si le sage doit s'attacher 
à la vie sociale afin de vouloir et de procurer à son ami comme 
a soi-même ce bien souverain qui rend l'homme heureux, ou s'il 
doit rapporter à soi-même toutes ses actions, il ne s'agit plus 
du souverain bien, il s'agit d'admettre ou non un associé au partage 
de ce bien, partage où l'on songe autant à cet ami qu'à soi-même, 
où l'on se réjouit autant pour lui que pour soi. De même, 
quand, au sujet des nouveaux académiciens pour qui tout n'est 
qu'incertitude, on demande s'il faut douter à leur exemple de 
l'objet de la philosophie, ou avec les autres philosophes, le tenir 
pour certain, il ne s'agit pas de déterminer quelle est la fin du 
bien à poursuivre, mais s'il faut douter ou non de la vérité même 
du bien qu'on croit devoir poursuivre : en d'autres termes, si 
l'un le poursuit en tant que vrai, l'autre, en tant que vraisemblable, 
sauf erreur de part et d'autre; tous deux néanmoins s'accordent 
à poursuivre le seul et même bien. De même encore, la 
différence tirée de l'habitude et de la manière de vivre des cyniques 
ne touche pas à la question du souverain bien ; mais elle 
suggère celle de savoir si, en recherchant un bien comme vrai, 
quel que soit ce bien qui semble vrai et digne de recherche, il 
faut vivre selon les habitudes cyniques. Enfin il s'est trouvé des
hommes qui, plaçant le bien dans des fins différentes, les uns 
dans la vertu, les autres dans la volupté, professaient néanmoins 
le même genre de vie qui a valu aux cyniques leur nom. Ainsi 
ce caractère, quel qu'il soit, qui distingue les cyniques des autres 
philosophes, demeure étranger au choix et à la recherche du 
bien qui rend heureux. Car, pour peu qu'il en fût autrement, 
l'identité des habitudes obligerait à poursuivre la même fin, et la 
différence des habitudes ne permettrait pas de poursuivre la 
même fin.

[19,2] Quant à ces trois genres de vie, l'un où le loisir est voué non 
pas à la mollesse, mais à la contemplation et à la recherche de 
la vérité ; l'autre occupé de la conduite des affaires humaines ; le 
troisième tempéré d'activité et de repos : si l'on demande lequel on 
doit élire de préférence, ce n'est plus le souverain bien qui se trouve 
en discussion, mais le genre de vie le plus propre à l'acquérir ou à 
le conserver. Car, sitôt que l'on atteint ce bien suprême, l'on est 
heureux ; tandis que le loisir de l'étude, ou l'agitation des affaires, 
ou l'alternative du loisir et de l'action, ne met pas soudain 
l'homme en possession du bonheur. Plusieurs en effet peuvent 
vivre de l'un de ces trois genres de vie, et se tromper dans la recherche 
du bien suprême, suprême bonheur de l'homme. Ainsi la 
question des fins des biens et des maux, qui constitue chaque secte 
de philosophes, est donc une question différente de celle qui se
rapporte à la vie civile, au doute des académiciens, au vêtement 
et à l'habitude des cyniques, aux trois genres de vie, la vie de loisir, 
la vie d'action, la vie et de loisir, toutes questions où l'on néglige 
les fins des biens et des maux. Or, ces quatre différences admises 
(différences tirées de la vie civile, de la nouvelle académie, 
des cyniques, des trois genres de vie), Varron, qui était arrivé à 
deux cent quatre-vingt-huit sectes, maintenant les écarte toutes 
comme indifférentes à la recherche du souverain bien, c'est-à-dire 
comme n'étant pas des sectes, et ne méritant pas d'être appelées 
ainsi ; il les écarte et les ramène à ces douze où l'on pose le problème 
du souverain bien de l'homme, bien dont la possession le rend 
heureux, afin d'établir qu'entre ces sectes une seule est dans la 
vérité et toutes les autres dans l'erreur. Écartez en effet ce triple 
genre de vie, les deux tiers du nombre total sont retranchés, 
et il reste quatre-vingt-seize sectes. Écartez la différence qui se 
tire des cyniques, elles se réduisent à la moitié, à quarante-huit. 
Otez la différence relative à la nouvelle Académie, elles diminuent 
encore de moitié et descendent à vingt-quatre. Otez enfin la différence 
relative à la vie civile, il ne reste plus que douze sectes, 
nombre que cette différence doublait et portait à vingt-quatre. 
Quant à ces douze, on ne saurait leur contester d'être des sectes, 
car elles ne poursuivent d'autre recherche que les fins des biens 
et des maux. Or les fins des biens, étant déterminées, donnent 
nécessairement les fins contraires, celles des maux. Pour 
former ces douze sectes, quatre choses se triplent : la volupté 
et le repos, et les premiers biens de la nature, 
ou les biens primitifs, selon l'expression de Varron. Ces quatre 
choses, en effet, étant, chacune en particulier, tantôt subordonnées 
à la vertu, et alors elles ne paraissent désirables que comme 
instruments de la vertu et non pour elles-mêmes ; tantôt préférées 
à la vertu, et alors la vertu n'est plus jugée nécessaire que comme 
moyen d'acquérir ou de conserver ces biens; tantôt associées à la 
vertu, et alors la vertu et ces biens semblent désirables pour eux-mêmes; 
ces quatre objets, dis-je, ainsi triplés, forment douze 
sectes. Or, de ces quatre objets, Varron en supprime trois : la 
volupté, le repos, et l'une et l'autre; non qu'il les improuve, mais 
parce que les premiers biens de la nature comprennent en soi la 
volupté et le repos. De ces deux objets, qu'est-il donc besoin d'en 
faire trois? c'est-à-dire en recherchant séparément la volupté et le 
repos, ou à la fois l'une et l'autre, puisque tous deux et beaucoup 
d'autres encore se trouvent compris dans les premiers biens de la 
nature? C'est donc entre ces trois sectes qu'il s'agit, selon Varron, 
de déterminer sérieusement un choix. Car, soit entre ces 
trois, soit entre plusieurs, ici ou partout ailleurs, qu'il s'en trouve 
plus d'une de vraie, c'est ce que la saine raison ne permet pas. 
Or, entre ces trois, quel est le choix de Varron? Je vais l'indiquer 
en termes aussi rapides et clairs que possibles. Ces trois
sectes se forment ainsi. Il s'agit de rechercher ou les premiers 
biens de la nature pour la vertu, ou la vertu pour les premiers 
biens de la nature, ou tout à la fois la vertu et les premiers biens de 
la nature pour eux-mêmes.

[19,3] Voici donc comment il cherche à déterminer quel est de 
ces trois systèmes le vrai, celui que l'on doit embrasser. Et d'abord, 
comme le souverain bien que se propose la philosophie 
n'est pas le bien de l'arbre, ni de la brute, ni de Dieu, mais celui 
de l'homme, il croit devoir élever cette question : 
Qu'est-ce que l'homme? Il voit en l'homme deux substances, le corps et 
l'âme; et de ces deux substances que l'âme soit la meilleure et la plus 
excellente, il n'en doute nullement; mais il demande si l'âme 
seule est l'homme ; en sorte que le corps lui soit ce que le cheval 
est au cavalier ; car le cavalier n'est pas l'homme et le cheval, 
mais l'homme seul, appelé toutefois cavalier, à cause de son 
rapport au cheval. Ou bien si le corps seul est l'homme, avec 
quelque rapport à l'âme, comme la coupe au breuvage. Car ce 
n'est pas le vase et le breuvage contenu par le vase, mais le vase 
seul que l'on appelle coupe, à condition cependant d'être approprié 
au breuvage qu'il doit contenir. Ou bien encore, l'homme 
n'est-il ni l'âme seule ni le corps seul, mais l'un et l'autre, en 
sorte que l'âme ou le corps ne soit séparément qu'une partie, et 
que leur union compose l'homme même : ainsi quand nous don-
nons à deux chevaux joints ensemble le nom d'attelage, ce n'est
en particulier ni le cheval de droite ni le cheval de gauche, quel 
que soit le rapport de l'un à l'autre, mais l'un et l'autre que 
nous prenons ensemble. De ces trois hypothèses Varron adopte 
la troisième : il pense que l'homme n'est ni l'âme seule, ni le 
corps seul, mais l'âme et le corps, et conclut que le souverain 
bien et souverain bonheur de l'homme se compose du bien de 
l'une et de l'autre substance : l'âme et le corps. Il croit donc que 
ces premiers biens de la nature sont désirables pour eux-mêmes, 
ainsi que la vertu, cet art de vivre de tous les biens de l'âme le 
plus excellent, et que l'éducation greffe sur la nature. Aussi, 
quand la vertu, ou l'art de vivre, a acquis ces premiers biens 
de la nature, qui, sans elle, étaient, et précédaient l'éducation, 
elle les recherche tous pour elle-même, en même temps qu'elle-même 
se recherche, usant de tous ainsi que d'elle-même, afin 
de trouver en tous ses délices et sa joie, plus ou moins, selon 
qu'ils sont relativement plus ou moins grands; heureuse de tous, 
elle néglige au besoin les moindres, pour acquérir ou conserver 
les plus grands. Mais, de tous les biens de l'âme ou du corps, la 
vertu n'en préfère aucun à soi. Car elle sait user et d'elle-même 
et des autres biens qui rendent l'homme heureux. Mais là où 
elle n'est pas, les autres biens, si nombreux qu'ils se trouvent, 
ne sont pas pour le bien de celui qui les possède, et dès là ce ne 
sont pas ses biens, puisqu'en usant mal, par l'abus il en détruit 
l'utilité. La vie de l'homme est donc heureuse quand il jouit 
de la vertu comme des autres biens de l'âme et du corps, sans 
lesquels la vertu ne peut être; plus heureuse, s'il jouit des autres 
biens plus ou moins nombreux, dont la vertu peut se passer; 
très heureuse, s'il jouit de tous, et que nul bien, soit de l'àme, 
soit du corps, ne lui manque. La vie, en effet, toute vie n'est 
pas la vertu, mais seulement la vie sage; cependant une vie 
quelconque peut être sans vertu, tandis qu'il ne peut être de 
vertu sans vie. J'en dirai autant de la mémoire et de la raison, 
et des autres facultés semblables qui sont dans l'homme ; car elles 
sont avant l'éducation; mais sans elles l'éducation ne saurait 
être, ni par conséquent la vertu, fruit évident de l'éducation. 
Quant aux avantages corporels, l'agilité, la beauté, la force, 
quoique la vertu s'en passe, et qu'eux-mêmes puissent se passer 
de la vertu, ce sont néanmoins des biens, que, suivant les 
philosophes, la vertu aime pour soi, dont elle use et jouit comme 
il convient à la vertu.
Ils trouvent encore le bonheur dans cette vie civile où l'on 
aime le bien de ses amis, ce bien pour lui-même, comme le sien 
propre, où l'on veut pour eux-mêmes ce que l'.on veut pour soi; 
soit qu'il s'agisse d'amis intérieurs, comme une femme et des 
enfants; soit que l'affection s'étende du foyer domestique à la
cité et aux concitoyens; soit qu'elle franchisse cette enceinte pour 
embrasser l'univers et les nations, auxquels elle s'unit par le 
lien de la société humaine ; soit que dans le monde qui renferme 
le ciel et la terre, elle s'élève jusqu'à ces dieux que les philosophes 
donnent pour amis au sage, et que nous connaissons plutôt 
sous le nom d'anges. Mais, quant aux lins des biens et des maux, 
ils proscrivent le doute, et ils déclarent que c'est ici qu'ils diffèrent 
de la nouvelle Académie ; peu leur importe d'ailleurs quel 
genre de vie, cynique ou autre, professent les philosophes, 
voués à l'étude de cette importante question. Quant aux trois 
genres de vie, vie de loisir, vie d'action, vie tempérée d'action 
et de loisir, c'est la troisième qu'ils préfèrent. Telle était la doctrine 
et l'enseignement de l'ancienne Académie, comme Varron 
l'atteste sur la foi d'Antiochus, maître de Cicéron et le sien, 
quoiqu'il appartienne, suivant Cicéron, plutôt au Portique 
qu'à l'ancienne Académie; mais que nous importe, à nous qui 
devons juger du fond des choses sans attacher tant de valeur à 
l'opinion des hommes?

[19,4] Si donc l'on nous demande quelle sera la réponse de la 
Cité de Dieu, interrogée sur chacune de ces questions, et d'abord 
quel est son sentiment sur les fins des biens et des maux, 
elle va répondre que la vie éternelle est le souverain bien, et la 
mort éternelle le souverain mal; et qu'ainsi, pour obtenir l'une 
et éviter l'autre, il nous faut bien vivre. C'est pourquoi il est
écrit : « Le juste vit de la foi. » Car nous ne voyons pas encore 
notre bien ; nous devons donc le chercher par la foi ; et nous n'avons 
pas de nous-mêmes la force de bien vivre, s'il ne nous aide 
a croire et à prier, celui qui nous a donné la foi en son assistance. 
Quant a ceux qui croient trouver en cette vie les fins des biens et 
des maux, plaçant le souverain bien soit dans le corps, soit dans 
l'âme, soit dans le corps et l'âme, en d'autres termes, dans la 
volupté ou dans la vertu, ou dans l'une et l'autre, dans la volupté 
et le repos, ou dans la vertu; ou dans la volupté, le repos et la 
vertu, dans les premiers biens de la nature ou dans la vertu, 
ou dans ces biens et dans la vertu ; c'est à eux une étrange 
vanité de prétendre au bonheur ici-bas, et surtout de se faire 
eux-mêmes le principe de leur félicité. La vérité se rit de cet orgueil 
quand elle dit par la bouche du Prophète : « Le Seigneur 
connaît les pensées des hommes ; » ou, suivant le sens de l'apôtre 
Paul : Le Seigneur connaît les pensées des sages, et leur vanité. »
Et quel fleuve d'éloquence suffirait à dérouler dans son cours 
toutes les misères de cette vie? Cicéron la déplore, comme il 
peut, dans la Consolation sur la mort de sa fille; mais encore 
que peut-il ? En effet, ces premiers biens de la nature, où, quand 
et comment se peuvent-ils trouver ici-bas dans une telle stabilité 
qu'ils défient les flots de l'adversité? Est-il une douleur, contraire
à la volupté; une inquiétude, contraire au repos, qui ne puisse 
atteindre le corps du sage? Le retranchement ou la débilité des 
membres emporte l'intégrité de l'homme; la laideur ruine la 
beauté, et la maladie, la santé; les forces cèdent à la fatigue, 
la langueur ou l'affaissement détruit l'agilité. Est-il un seul de 
ces accidents qui ne puisse envahir la chair du sage? L'habitude 
du corps et ses mouvements, quand ils sont harmonieux et justes, 
ne comptent-ils pas aussi entre les premiers biens de la nature? 
Mais qu'arrive-t-il, si quelque revers de santé afflige les membres 
de tremblement? Que sera-ce, si l'épine dorsale se courbe 
au point de faire descendre les mains jusqu'à terre, et change 
l'homme pour ainsi dire en quadrupède? Que deviennent la majesté 
du port et la grâce des mouvements ? Que dirai-je des premiers 
biens naturels de l'âme, et d'abord des deux plus éminents, 
par rapport à la compréhension et à la perception de la vérité, 
le sens et l'entendement? Mais quel sens demeure à l'homme, 
s'il devient, par exemple, sourd et aveugle? Où s'assoupit la 
raison, où se retire l'intelligence, si quelque maladie amène la 
démence ? Et quand les frénétiques se livrent à des propos ou à 
des actes extravagants, d'ordinaire fort éloignés de leur intention 
et de leurs mœurs, ou plutôt contraires à leur intention et 
à leurs moeurs, que ce contraste frappe nos yeux ou notre 
pensée, la considération sérieuse d'une telle affliction nous arrache
des larmes. Parlerai-je de ceux qui souffrent les assauts des 
démons? Où leur intelligence est-elle cachée, où est-elle ensevelie, 
quand, à sa volonté, l'esprit malin use de leur âme et de leur 
corps? Et qui donc s'assure que dans cette vie le sage est à l'abri 
d'un tel malheur? Et puis, quelle peut être, sous ce vêtement de 
chair, la perception de la vérité, quand le livre de la Sagesse a 
rendu cet oracle : "Ce corps mortel appesantit l'âme, et cette, 
demeure d'argile abat l'essor des pensées?" Et cet élan instinctif, 
ce besoin de l'action (si toutefois l'on peut traduire ainsi ce 
que les Grecs expriment par g-hormeh, ce besoin, cet élan qu'on met 
au nombre des premiers biens de la nature, n'est-il pas lui-même 
le principe de ces déplorables mouvements qui emportent les insensés, 
de ces actes qui nous font horreur dans la dépravation de 
leur sens et la léthargie de leur raison.
La vertu elle-même qui n'est pas au nombre des premiers 
biens de la nature, puisque l'éducation l'introduit après eux, la 
vertu qui toutefois revendique le premier rang parmi les biens 
de l'homme, que fait-elle ici-bas? sinon une perpétuelle guerre 
aux vices, et non pas aux vices extérieurs, mais aux intérieurs; 
non pas aux vices étrangers, mais aux nôtres, qui nous sont propres 
et personnels : la vertu surtout, que les Grecs appellent 
g-sohphrosuneh, et les Latins, tempérance; cette vertu qui met un 
frein aux désirs charnels, de peur qu'ils n'arrachent à la faiblesse 
de l'esprit de tristes consentements? car il ne faut pas croire
qu'il n'y ait en nous aucun vice, quand, selon la parole de l'Apôtre, 
« La chair convoite contre l'esprit, » puisque le même 
apôtre nous représente la lutte d'une vertu contraire : « L'esprit, 
dit-il, convoite contre la chair. » Et il ajoute : « L'un et l'autre 
se combattent; et vous ne faites pas ce que vous voulez. » Or 
que voulons-nous faire, quand nous voulons que la fin du souverain 
bien se consomme en nous-mêmes, sinon que ce divorce cesse 
entre les désirs de l'esprit et les convoitises de la chair? Mais 
comme, en cette vie, le pouvoir trahit notre volonté, faisons du 
moins, avec l'aide de Dieu, que l'esprit en nous ne cède pas aux 
assauts de la chair, et que sa défaite n'entraîne pas notre consentement 
au péché. Ah! ne croyons pas que, dans cette guerre intestine 
où nous sommes, tant que nous y sommes, la béatitude, 
qui doit être le prix de la volonté victorieuse, soit déjà en notre 
possession. Et qui donc est arrivé à un si haut degré de sagesse, 
qu'il n'ait plus rien à démêler avec les passions?
Et cette vertu, que l'on appelle prudence, n'emploie-t-elle pas 
toute sa vigilance à discerner le bien du mal, afin que dans la recherche 
de l'un et la fuite de l'autre, aucune erreur ne se glisse? 
Et partant elle-même témoigne que nous sommes dans le mal ou 
que le mal est en nous. Elle-même nous enseigne que c'est un 
mal de consentir à pécher et que c'est un bien de résister à 
l'attrait de pécher. Et cependant ce mal, dont la prudence nous 
détourne, auquel la tempérance résiste, ni la prudence, ni la
tempérance ne le retranchent de cette vie. Et la justice, dont 
l'emploi est de rendre le sien à chacun (d'où il suit que dans 
l'homme même un ordre équitable de la nature s'établit, qui 
soumet l'âme à Dieu, la chair à l'âme, et partant, la chair et l'âme a 
Dieu), la justice n'est-elle pas évidemment dans l'angoisse du 
labeur, plutôt qu'à la fin de la journée où commence le repos ? 
L'âme, en effet, est d'autant moins soumise à Dieu qu'elle le 
rend moins présent à toutes ses pensées ; et la chair est d'autant 
moins soumise à l'âme, qu'elle nourrit de plus nombreuses 
convoitises contre l'esprit. Tant que nous portons en nous cette 
infirmité, cette plaie, ces langueurs, osons-nous donc proclamer 
déjà notre salut; et si le salut nous échappe encore, osons-nous 
déjà nous dire en possession de la béatitude finale? Et cette 
vertu, dont la force est le nom, quelque sagesse qui l'accompagne, 
n'est-elle pas un irrécusable témoin des maux de l'homme, qu'elle 
est contrainte de supporter par la patience? Et j'admire de quel 
front les stoïciens nient que ce soient des maux, quand, de leur 
aveu, s'ils arrivent à ce degré que le sage ne puisse ou ne doive 
les souffrir, ces maux l'obligent à se donner la mort, à sortir de 
la vie. Telle est la stupidité de l'orgueil dans ces hommes qui 
prétendent trouver le souverain bien ici-bas et le principe de leur 
félicité en eux-mêmes, que leur sage, celui du moins dont ils tracent 
l'idéal insensé, devînt-il aveugle, sourd, muet, perclus de ses
membres ; et dût parmi toutes les douleurs que l'on peut dire ou 
imaginer, une douleur l'atteindre, tellement cruelle qu'il soit 
forcé de se donner la mort; la vie de ce sage, une vie consumée 
par de tels maux, ils ne rougissent pas de la dire heureuse! O vie 
heureuse qui, pour finir, demande le secours de la mort ! Si elle 
est heureuse, que n'y demeure-t-on ? Si on la fuit à cause de ces 
maux, est-elle donc heureuse? Et ne sont-ce pas des maux, ces 
accidents qui triomphent de la force, et nonseulement la réduisent 
à céder, mais encore l'amènent à ce délire de proclamer heureuse 
cette vie même que l'on nous persuade de fuir? Qui donc 
est assez aveugle pour ne pas voir que si elle était heureuse, elle 
ne serait pas à fuir? Mais si le poids de la misère qui l'accable 
leur fait avouer qu'elle est à fuir, d'où vient que leur orgueil se 
roidit contre l'aveu même de cette misère? Je le demande, est-ce 
par patience, et n'est-ce pas plutôt par impuissance de souffrir, 
que Caton se frappe, et cela pour n'avoir pu se résigner à la victoire 
de César? Où est donc la force de ce héros ? cette force cède, 
elle succombe, elle est vaincue ; et cette vie, cette vie heureuse, 
il l'abandonne, il la déserte, il la fuit ! Est-ce qu'elle n'était pas 
encore heureuse? Eh bien ! elle était malheureuse. Et ce ne sont 
pas des maux, qui rendent une vie malheureuse et à fuir !
Aussi les philosophes, comme les péripatéticiens et ceux de 
l'ancienne Académie dont Varron protége la secte, en confessant
le mal, parlent un langage moins intolérable; mais leur erreur 
est encore étrange, quand, malgré ces maux dont le poids est si 
lourd qu'il faut s'y soustraire en se donnant la mort, ils prétendent 
toutefois que la vie est heureuse. « Les tourments et les souffrances 
du corps, dit Varron, sont des maux, maux qui empirent 
à proportion qu'ils augmentent ; et pour s'en délivrer, il faut sortir 
de cette vie. » Et de quelle vie, je te prie? De celle, dit-il, qui 
gémit sous le poids de tant de maux. Quoi donc! de cette vie heureuse 
au milieu même des maux qui doivent, dis-tu, nous décider 
à la fuir? ou bien n'est-ce pas que tu l'appelles heureuse, parce 
qu'il t'est permis de te retirer de ces maux en mourant? Que serait-ce 
donc si, retenu par quelque jugement de Dieu, tu n'avais, 
pas la permission de mourir ni d'être jamais sans ces maux? alors 
du moins, une telle vie, tu l'appellerais misérable. Ce n'est donc 
pas en tant que promptement quittée, qu'elle n'est point misérable, 
puisque, fût-elle éternelle, toi-même la juges misérable, et 
ce n'est pas sa brièveté qui efface sa misère, à moins (ô absurdité! ) 
qu'une courte misère prenne le nom de bonheur! Il faut 
que ces maux soient bien violents pour contraindre un homme, 
un sage suivant eux, à s'arracher à soi-même ce par quoi il est 
homme, quand tous reconnaissent, et avec vérité, que c'est pour 
ainsi dire la première et la plus puissante voix de la nature, que 
l'homme soit acquis à ses propres intérêts, que partout il ait une
naturelle aversion pour la mort, et cette affection pour lui-même 
qui le porte à vouloir demeurer un être animé, se rattachant de 
toute la force de son désir à la vie qu'engendre l'union du corps 
et de l'âme. Il faut que ces maux soient bien violents pour vaincre 
cet instinct naturel qui, de tous ses efforts, de toute sa puissance, 
conjure la mort, pour le vaincre à ce point que cette 
mort, objet d'horreur, devienne un désir, un besoin, et qu'à défaut 
d'une main étrangère l'homme tourne ses mains contre lui-même. 
Il faut que ces maux soient bien violents, qui rendent la 
force homicide ; si toutefois la force mérite encore ce nom qui 
se laisse tellement abattre sous ces maux, que l'homme dont elle 
a, comme la vertu, accepté le gouvernement et la défense, non 
seulement elle ne puisse plus le couvrir de l'égide de la patience, 
mais se trouve elle-même réduite à l'immoler! Le sage, il est 
vrai, doit souffrir patiemment la mort, mais la mort qui lui vient 
d'une autre main. Si donc, suivant ces philosophes, il est contraint 
de se la donner, qu'ils reconnaissent que ces accidents sont 
des maux, et d'intolérables maux, pour l'amener à un tel attentat! 
Une vie ainsi courbée sous le joug ou la menace de tant de 
maux, si lourds, si accablants ; une telle vie ne serait jamais 
appelée heureuse, si, aussi bien qu'ils plient vaincus par les souffrances, 
et, se donnant la mort, cèdent à l'adversité, ces hommes 
savaient rendre les armes à des raisons certaines, et, dans 
la recherche de la vie heureuse, daignaient céder à la vérité;
loin de prétendre à la possession finale du bien souverain, en 
cette mortalité où les vertus qui ne laissent trouver dans l'homme 
rien de plus excellent, rien de plus utile qu'elles-mêmes, où ces 
vertus, dis-je, en tant qu'elles nous prêtent contre la violence 
des dangers, des peines et des douleurs, une plus puissante 
assistance, ne sont que de plus fidèles témoignages de nos misères! 
Si, en effet, ce sont de véritables vertus, et elles ne peuvent être 
que dans les hommes d'une vraie piété, elles ne promettent à 
aucun homme de l'exempter de toute souffrance, au milieu des 
misères où nous sommes; les véritables vertus ne savent pas 
mentir; mais à cette vie nécessairement misérable par les nombreuses 
et cruelles épreuves de ce siècle, elles promettent la béatitude 
et le salut dans l'espérance du siècle futur. Eh! comment 
aurait-elle la béatitude, elle qui n'a pas encore le salut? Aussi 
l'apôtre Paul dit-il, non pas de ces hommes dépourvus de sagesse, 
de patience, de tempérance et de justice, mais de ceux 
qui vivent selon la véritable piété, et qui par conséquent possèdent 
la vérité de leurs vertus : « Nous sommes sauvés en espérance ; 
or, la vue de ce que l'on espère n'est plus l'espérance. Qui 
espère ce qu'il voit déjà? Que si nous espérons ce que nous ne 
voyons pas encore, nous l'attendons par la patience. » Comme 
notre salut est en espérance, notre béatitude aussi est en espérance, 
et notre béatitude non plus que notre salut n'est pas actuellement 
en notre possession, mais montré dans l'avenir à
notre espérance; et nous l'attendons, nous l'attendons par la 
patience, parce que nous sommes au milieu des maux que nous 
devons accepter, jusqu'à ce jour où il n'y aura plus que biens, 
qu'ineffables jouissances, et désormais plus rien que nous devions 
souffrir. Et le salut dans le siècle futur sera aussi la béatitude finale : 
béatitude que ces philosophes refusent de croire parce qu'elle échappe 
à leurs yeux, tandis qu'à sa place ils se créent un vain fantôme, dernier 
effort de leur superbe et menteuse vertu.

[19,5] Quand ils veulent que la vie du sage soit une vie de société, 
nous sommes avec eux bien plus d'accord. Comment en effet la 
Cité de Dieu eût-elle pris naissance, comment se développerait-elle 
dans son cours ou atteindrait-elle à sa fin propre, si la vie 
des saints n'était une vie sociale? Mais quels orages de maux, 
amoncelés pendant la tourmente de notre mortalité, fondent sur 
la société humaine, qui pourrait l'exprimer? qui pourrait le comprendre? 
Écoutez; chez leurs poètes comiques un homme s'écrie : 
« J'ai épousé une femme : quelle misère! Des enfants sont 
venus, autres soucis. » Paroles senties et consenties de l'auditoire. 
Dirai-je les ennuis de l'amour, que le même Térence décrit ailleurs : 
« les injures, les soupçons, les inimitiés, la guerre
et puis la paix. » Toutes choses humaines ne sont-elles pas livrées 
à ce désordre? Et ne va-t-il pas jusqu'à envahir les plus 
honnêtes amitiés? où ne pénètrent pas les injures, les soupçons, 
la guerre? maux certains et sensibles. La paix, au contraire, est 
un bien incertain ; car les coeurs de ceux avec qui nous voulons 
l'entretenir nous demeurent inconnus; et, s'il nous était possible 
de les connaître aujourd'hui, qui nous dirait avec certitude ce 
qu'ils seront demain?
En effet, qui sont d'ordinaire, ou qui doivent être plus amis 
que ceux qu'abrite le même toit? Et cependant la sécurité s'y 
trouve-t-elle, quand de cette intimité l'on voit naître si souvent 
de secrètes trahisons d'autant plus amères que la paix avait plus 
de douceur, paix que l'on a crue sincère, tant la perfidie était 
habile à feindre! Et cette parole de Cicéron va tellement au coeur, 
qu'elle en arrache un gémissement : « Il n'est point de plus perfides 
trahisons que celles qui se couvrent du masque de l'affection 
ou du nom de la parenté. Contre un ennemi déclaré, la prudence 
peut facilement se mettre en garde; tandis qu'une trame 
cachée, intérieure, domestique, est non seulement près de nous, 
mais elle nous enveloppe avant que nous puissions regarder et 
reconnaître. » Et cette parole divine : « Les ennemis de l'homme 
sont les habitants de sa maison, » ne peut s'entendre sans un 
douloureux serrement de coeur. Car, eût-on assez de force pour 
souffrir avec constance, ou assez de vigilance pour déjouer d'un
coup d'oeil prévoyant les ruses d'une amitié feinte, il est impossible 
que l'épreuve d'une telle malignité ne soit pour l'homme de 
bien une souffrance cruelle, soit que ces ennemis aient toujours 
été méchants sous le masque de la bonté, soit que leur bonté ait 
dégénéré en malice si profonde. Si donc ce commun asile du genre 
humain au milieu de tant de maux, le foyer domestique lui-même 
n'est pas sûr, que sera-ce d'une cité? Plus elle est grande, plus 
le forum y retentit de causes civiles et criminelles, dans le silence 
même des troubles, que dis-je? de ces séditions sanglantes, 
et de ces guerres civiles dont l'invasion, parfois conjurée, est 
toujours menaçante.

[19,6] Et ces jugements que les hommes prononcent sur les hommes, 
jugements nécessaires à l'ordre des cités, quelle que soit la 
paix dont elles jouissent, qu'en dirons-nous ? quels jugements ! 
qu'ils sont déplorables! faut-il s'en étonner? des hommes jugent, 
qui ne peuvent voir la conscience de ceux qu'ils jugent. 
Aussi la torture interroge souvent d'innocents témoins sur la 
vérité relative à une cause qui leur est étrangère. Que dirai-je de 
cette torture même que chacun subit pour sa propre cause? On 
demande à un homme s'il est coupable, et on le met au supplice; 
et l'innocent pour un crime incertain souffre une peine trop certaine; 
non que l'on découvre qu'il a commis le crime, mais l'on 
ignore s'il ne l'a pas commis! Et pourtant l'ignorance du juge est
d'ordinaire le malheur de l'innocent. Et ce qui est plus odieux 
encore, ce dont on ne saurait trop gémir, erreur qu'il faudrait, 
s'il était possible, baigner dans des torrents de larmes, un juge 
torture un accusé de peur de faire mourir un innocent par ignorance, 
et cette malheureuse ignorance donne la torture et la mort 
à l'innocent qu'elle a torturé pour ne pas le faire mourir innocent. 
Si en effet, selon la sagesse de ces philosophes, il préfère 
sortir de cette vie que de souffrir plus longtemps ces tortures, il 
déclare avoir commis le crime qu'il n'a pas commis. Il est condamné, 
il est mis à mort, et le juge ignore s'il a frappé un coupable 
ou un innocent; et cependant, de peur de le frapper innocent, 
le juge l'a mis à la torture; et voilà un innocent que le juge 
pour éclairer son ignorance met à la torture, et que dans son ignorance 
il tue! Au milieu de ces ténèbres de la vie sociale, un juge 
qui est sage va-t-il monter ou non sur le tribunal ? Il y montera 
sans doute, c'est un devoir que lui impose, auquel l'entraîne la 
société humaine qu'il croit ne pouvoir abandonner sans crime; 
car ce n' est pas un crime à ses yeux que des témoins innocents 
soient pour le fait d'autrui livrés à la torture; que des accusés 
vaincus par la violence de la douleur soient punis innocents après 
avoir été torturés innocents, et, s'ils échappent à la condamnation, 
meurent néanmoins de la torture ou des suites de la torture. 
Ce n'est pas non plus un crime que l'accusateur, qui s'est peut-être 
levé dans l'intérêt de la société humaine pour que les crimes 
ne demeurent pas impunis, victime souvent de l'imposture des 
témoins et de la sauvage résistance que le coupable lui-même oppose 
aux tourments qui n'en tirent aucun aveu, soit à son tour condamné 
par l'ignorance, faute de prouver ce qu'il avance, quoiqu'il 
n'avance que la vérité? Ces maux sans nombre, ces maux 
inouïs, le juge qui les cause ne se croit pas coupable; car on ne 
saurait les imputer à la malice de sa volonté, mais à la fatalité de 
son ignorance, et puis au besoin impérieux de la société civile qui 
le lie à son tribunal. C'est donc ici misère de l'homme, et non malignité 
du juge. Que si la nécessité qui le condamne à ignorer et à 
juger l'absout du crime de torturer des innocents et de punir des 
innocents, ne lui suffit-il pas de n'être point coupable? faut-il encore 
qu'il soit heureux? Combien est-ce à lui plus sage et plus 
digne de l'homme de reconnaître dans cette nécessité la misère 
humaine, de la haïr en soi, et, s'il a quelque sentiment de piété, 
de crier à Dieu : « Délivrez-moi de mes nécessités ! »

[19,7]  Après la cité ou ville, l'univers, troisième degré de la société 
humaine; d'abord la maison, puis la cité, enfin l'univers, 
semblable à l'abîme des eaux, les périls y sont en raison de son 
étendue. Et d'abord la diversité des langues y fait l'homme étranger 
à l'homme. Que deux hommes, en effet, se rencontrent, ignorant 
chacun la langue de l'autre; si, loin de les séparer, quelque 
nécessité les réunit, il y aura plutôt société entre des animaux 
muets, même d'espèce différente, qu'entre ces deux voyageurs, 
hommes tous deux. Car ce seul obstacle de la différence 
du langage leur rendant impossible tout échange de pensées, une 
telle conformité de nature est impuissante à lier les hommes; et 
l'homme est plus volontiers avec son chien qu'avec l'homme 
étranger. Toutefois, dira-t-on, il est arrivé qu'une cité faite pour 
l'empire a non seulement imposé son joug, mais encore la domination 
pacifique et sociale de sa langue aux nations domptées; et 
sa conquête a prévenu la disette des interprètes. Il est vrai, mais 
par combien de guerres, et d'horribles guerres, par quel carnage, 
par quelle effusion de sang humain cet avantage s'est-il acheté? 
Ces fléaux sont passés, mais leur terme n'est pas celui de nos 
misères; car, outre les ennemis qui n'ont jamais manqué, 
qui ne manquent pas aujourd'hui, ces peuples étrangers, 
toujours combattus et toujours à combattre, l'étendue même de 
l'empire a donné naissance à des guerres d'une nature plus pernicieuse : 
les guerres sociales et civiles, lamentable fléau du genre 
humain, soit que l'excès de leur fureur procure enfin leur apaisement, 
soit que l'on redoute leur réveil. Maux innombrables, maux 
infinis, dures et cruelles nécessités; si, malgré mon insuffisance, 
j'essayais de les peindre des couleurs qu'un tel sujet demande, 
quelles seraient les bornes de ce long discours? Mais le sage, 
dit-on, tirera l'épée pour la justice. Eh quoi! s'il se souvient 
qu'il est homme, ne doit-il pas plus amèrement déplorer cette
nécessité qui lui met justement les armes à la main? car, s'il ne 
s'agissait pas d'une guerre juste, le sage n'aurait pas à la faire, 
le sage n'aurait pas à combattre. C'est l'injustice de l'ennemi qui 
arme le sage pour la défense de la justice; et c'est cette injustice 
de l'homme que l'homme doit déplorer, ne s'ensuivît-il aucune 
nécessité de combattre. Maux cruels, maux affreux, maux inouïs! 
qui donc, les considérant avec douleur, n'avoue que ce soit là 
une misère? Mais l'homme, s'il s'en trouve qui les souffre ou les 
envisage sans angoisse de coeur, est d'autant plus misérable de 
se croire heureux, qu'il ne se croit tel que parce qu'il a perdu 
tout sentiment humain.

[19,8] Que si une ignorance qui tient du délire, ignorance fréquente 
dans notre déplorable condition, ne nous aveugle pas 
jusqu'à nous faire prendre un ennemi pour notre ami, et notre 
ami pour un ennemi, qu'est-ce qui nous console en cette société 
humaine, remplie d'erreurs et d'amertumes sinon la foi sincère 
et l'affection mutuelle de bons et véritables amis? Et ces amitiés, 
plus elles sont nombreuses et répandues au loin, plus nos craintes 
se multiplient et s'étendent: nous appréhendons qu'il ne fonde 
sur la tête de nos amis quelques-uns de ces épouvantables maux 
amoncelés en cette vie. Car notre sollicitude ne craint pas seulement 
pour eux les souffrances de la faim, de la maladie, de la 
guerre ou de la captivité, avec ces maux qu'elle entraîne et tels 
souvent qu'on ne les saurait concevoir ; mais, crainte plus amère,
nous redoutons pour eux un changement qui livre leur coeur à la 
perfidie, à la malignité, à la dépravation. Et quand ces déceptions 
arrivent (d'autant plus fréquentes que nos relations d'amitié sont 
plus nombreuses); quand elles viennent à notre connaissance, 
qui peut concevoir, si lui-même ne l'éprouve, de quels fouets 
notre coeur est labouré ? Nous aimerions mieux apprendre la mort 
de nos amis, quoique nous ne puissions l'apprendre sans douleur. 
En effet, ceux dont la consolante amitié était le charme de 
notre vie peuvent-ils donc mourir sans nous laisser une tristesse 
profonde? Que celui qui proscrit cette douleur proscrive, s'il 
est possible, les entretiens affectueux, qu'il proscrive ou abolisse 
l'amitié elle-même, qu'il brise avec une sauvage stupidité les 
liens de toutes les affections humaines, ou qu'il enseigne à en 
user sans que l'âme y trouve aucune douceur. Que s'il n'en peut 
être ainsi, comment ne nous serait point amère la mort d'un 
être dont la vie nous était douce ? De là ce deuil intérieur, blessure 
de l'âme aimante qui ne peut guérir que par d'affectueuses 
consolations. Car ce n'est pas à dire qu'il n'y ait rien à guérir 
dans l'âme, sous prétexte que, plus elle est forte, plus sa guérison 
est prompte et facile. Ainsi, bien que la mort des êtres les plus 
chers, de ceux surtout dont l'affection est le lien nécessaire de 
la société humaine, soit une épreuve de cette vie, plus ou moins 
cruelle; cependant nous préférons encore les voir ou les savoir
morts que déchus de la foi et de la vertu, c'est-à-dire morts dans 
leur âme même; source intarissable de maux dont la terre est 
inondée, et c'est pourquoi il est écrit : « N'est-ce pas une 
continuelle tentation que la vie de l'homme sur la terre? « Malheur, 
ajoute le Seigneur lui-même, malheur à cause des scandales! » 
Et il dit encore : « Comme l'injustice surabonde, la charité de 
plusieurs se refroidit. » Aussi nous nous félicitons de la mort 
des justes, nos amis ; mort qui nous attriste, et toutefois nous 
console; car elle les enlève à ces maux qui brisent ou corrompent 
ici-bas même les justes, ou qui du moins les exposent à ce double péril.

[19,9] Quant à la société des saints anges, quatrième société que, 
dans leur définition qui s'étend de la terre au monde et comprend 
enfin le ciel même, établissent ces philosophes dont la doctrine 
nous donne les dieux pour amis; nous ne craignons pas, il est 
vrai, que de tels amis nous affligent par leur mort ou leur dépravation. 
Mais, comme ils ne se mêlent pas à nous avec la même 
familiarité que les hommes (et c'est encore là une des afflictions 
de cette vie); comme parfois aussi Satan, selon la parole de l'Écriture, 
se transforme en ange de lumière, afin de tenter ceux 
qui ont besoin de cette épreuve ou qui méritent cette déception; 
la miséricorde de Dieu nous est infiniment nécessaire pour ne 
pas nous laisser séduire, croyant avoir l'amitié des saints anges,
à la feinte amitié des démons ; erreur qui nous fait trouver en eux 
des ennemis d'autant plus habiles à nuire qu'ils sont plus rusés 
et plus perfides. Et à qui l'aumône de cette miséricorde infinie est-elle 
nécessaire, sinon à cette infinie misère de l'homme qu'aveugle 
une ignorance si profonde qu'elle est le jouet de ces tristes 
impostures! Et au sein de la cité impie, ces philosophes qui se 
vantaient de l'amitié des dieux sont assurément tombés dans le 
piége de ces esprits de malice, souverains de cette cité même qui 
doit partager leur supplice. Et ces institutions sacrées ou plutôt 
sacriléges, ces jeux immondes destinés à célébrer leurs crimes et à 
fléchir leur courroux, abominables infamies qu'ils inspirent à la 
scène, ce culte enfin ne trahit-il pas ses dieux?

[19,10] Mais les saints et fidèles adorateurs du seul vrai Dieu ne 
sont pas non plus à l'abri de ces prestiges et de cette tentation 
qui revêt mille formes. Car en notre région d'infirmité, en ces 
jours de malice, loin d'être inutile, une semblable inquiétude 
est même un aiguillon à la poursuite plus ardente de cette sécurité 
qui donne la plénitude et la certitude de la paix. En ce sûr 
asile se trouveront tous les dons de la nature, ces dons que le 
créateur de toutes les natures a prodigués à la nôtre. Et ils seront, 
nonseulement parfaits, mais éternels; dons de l'âme guérie 
par la sagesse, dons du corps renouvelé par la résurrection. 
Là, les vertus n'ayant plus à livrer la guerre au vice ni au mal,
posséderont le prix de leur victoire, l'éternelle paix que nul adversaire 
ne troublera. Telle est, en effet, la béatitude finale, cette 
fin de la perfection n'ayant point de fin qui l'épuise. Ici l'on nous 
appelle heureux quand nous avons la paix, si petite que nous la 
puisse donner ici-bas une bonne vie : bonheur qui, comparé au 
bonheur final, ne se trouve plus être que misère. Or cette paix, 
telle qu'elle peut être sur la terre, récompense d'une bonne vie, 
mortels, la trouvons-nous dans les choses mortelles? la vertu 
fait alors des biens de cette paix un légitime usage. Nous 
manque-t-elle au contraire? la vertu sait encore bien user des maux 
que l'homme endure. Mais la vertu n'est vraie qu'autant que 
tous ces biens dont elle use bien, toutes ses actions dans le bon 
usage des biens et des maux, elle les rapporte et se rapporte elle-même 
à cette fin où nous jouirons d'une paix au-dessus de toute paix.

[19,11] Aussi pouvons-nous dire de la paix, comme nous l'avons 
dit de la vie éternelle, qu'elle est la fin de nos biens ; d'autant 
que le saint prophète parle ainsi à la Cité de Dieu, sujet de cette 
oeuvre si laborieuse : "Jérusalem, loue le Seigneur; Sion, loue 
ton Dieu ; car il a affermi les verroux de tes portes : il a béni tes 
enfants en toi, lui qui a établi la paix comme ta fin". En effet, 
quand les verroux de ses portes seront affermis, nul n'entrera 
plus, nul ne sortira.
Ainsi par cette fin nous devons entendre la paix que nous voulons 
prouver être la paix finale. Car le nom même de la Cité sainte, 
Jérusalem, est un nom mystique qui signifie : « vision de la paix. » 
Toutefois, comme cette expression de paix est d'un fréquent usage 
dans ces relations périssables où assurément il ne s'agit pas de 
vie éternelle, nous avons préféré le nom de vie éternelle à celui 
de paix pour désigner la fin, la béatitude finale de cette Cité : fin 
dont parle l'Apôtre quand il dit : "Et maintenant affranchis du 
péché et devenus les esclaves de Dieu, vous avez pour fruit votre 
sanctification et pour fin la vie éternelle." Mais, d'autre part, 
ceux qui ne sont pas familiers avec les saintes Écritures peuvent 
entendre aussi par la vie éternelle, celle des méchants, tant à 
cause de l'immortalité de l'âme enseignée par certains philosophes 
que des peines incessantes promises par notre foi aux impies, 
qui ne sauraient souffrir éternellement, s'ils ne vivaient éternellement. 
Pour rendre la fin de cette Cité plus accessible à toutes 
les intelligences, fin où elle doit trouver son souverain bien, il 
vaut mieux l'appeler soit la paix dans la vie éternelle, soit la vie 
éternelle dans la paix. Car la paix est un si grand bien que, 
même dans les choses de la terre et du temps, il n'est rien de 
plus doux à apprendre, rien de plus désirable à convoiter, rien 
de meilleur à trouver. Que si je m'arrête quelques instants sur
ce sujet, je ne serai pas, du moins je l'espère, à charge aux lecteurs : 
la paix est si intéressante à la fin de la Cité dont je parle, 
et sa douceur même la rend si chère à tous !

[19,12] En effet, que l'on considère avec moi, sous quelque point 
de vue que ce soit, les choses humaines et la nature de l'homme, 
l'on reconnaît que, s'il n'est personne qui ne veuille ressentir 
de la joie, il n'est aussi personne qui ne veuille avoir la paix. Et 
ceux-là même qui veulent avoir la guerre ne veulent rien autre 
chose que vaincre; ils n'ont donc que le désir d'arriver par la 
guerre à une glorieuse paix. Qu'est-ce, en effet, que la victoire, 
sinon la soumission de toute résistance? soumission qui amène 
la paix. C'est donc en vue de la paix que se fait la guerre, la 
paix est le but de ceux même qui cherchent dans le commandement 
et les combats l'exercice de leur vertu guerrière. La paix 
est donc la fin désirable de la guerre. Car tout homme, en faisant 
la guerre, cherche la paix; nul, en faisant la paix, ne cherche la 
guerre. Et ceux qui désirent que la paix dont ils jouissent soit 
troublée, ce n'est point qu'ils haïssent la paix, mais c'est qu'ils 
veulent la changer à leur gré. Leur volonté n'est point que la paix 
ne soit pas, mais qu'elle soit à leur volonté. Enfin, lorsqu'ils se 
séparent des autres par la révolte, s'ils n'observent avec leurs 
complices une paix quelconque, ils n'arrivent pas à leur but. 
Aussi les voleurs eux-mêmes pour livrer à la paix de la société des 
attaques plus terribles et plus sûres, veulent conserver la paix
avec leurs compagnons. Et que l'on en voie un s'élever, prodige 
de force, dont la défiance n'admette aucun complice, seul a 
dresser ses pièges et seul à vaincre, quand, farouche et couvert 
de tout le sang qu'il a pu répandre, il chasse son butin devant 
lui, cet homme du moins, avec ceux qu'il ne peut tuer et à qui 
il veut dérober ses actions, garde une ombre de paix quelconque; 
et dans sa maison, avec sa femme et ses enfants, avec d'autres 
peut-être, habitant sous le même toit, il s'attache à demeurer en 
paix; car il se réjouit de leur prompte obéissance; sinon, il 
s'emporte, il réprime, il châtie; il use, au besoin, de cruauté 
pour maintenir la paix de son foyer, et cette paix, il sent qu'elle 
ne peut être sans une autorité qu'il représente lui-même dans sa 
maison, autorité à laquelle doit obéir toute société domestique. 
Si donc on lui offrait la tyrannie sur plusieurs, sur un peuple, 
sur une ville, et qu'on lui rendît cette servile obéissance qu'il 
exigeait de sa famille, il ne s'enfermerait plus, brigand obscur, 
dans un sombre repaire ; mais, sans rien abjurer de ses instincts 
cupides et pervers, roi superbe, il paraîtrait sur un trône. Chacun 
veut donc avoir la paix avec les siens, et veut qu'ils vivent 
à sa guise. Et ceux à qui l'on a fait la guerre, c'est que l'on veut 
les rendre siens, s'il est possible, et, vaincus, les ranger à la loi 
de sa propre paix.
Mais imaginons un homme semblable à celui dont la fable et 
la poésie ont tracé la peinture, cet homme qui peut-être à cause
de son insociable férocité est dit « à demi homme » plutôt 
qu'homme. Bien que son empire ne fût que la solitude d'une 
sauvage caverne, bien que sa méchanceté singulière eût été l'origine 
même de son nom (g-Kakos, Cacus, méchant); sans épouse, 
avec qui il eût à échanger de douces paroles; sans enfants pour 
jouer avec eux tout petits, et, plus grands, s'en faire obéir; 
ignorant les doux entretiens avec un ami, la voix même de Vulcain, 
son père; et toutefois plus heureux que lui (car ce bonheur 
n'est pas médiocre) de n'avoir point à son tour engendré 
un tel monstre, ne donnant rien à personne, mais enlevant à 
qui il peut tout ce qu'il veut, et quand il peut, tant qu'il veut; 
cependant, en cette solitaire caverne où l'on nous représente « la 
terre toujours tiède d'un carnage récent, » que veut-il sinon la 
paix, et un repos à l'abri de toute importunité, de toute violence, 
de toute erreur? Enfin il désire avoir la paix avec son corps, 
il n'est bien qu'autant qu'il l'a. Car alors il commande à ses 
membres et ils lui obéissent; et pour apaiser à la hâte et aussitôt 
que possible sa nature soulevée contre lui par le besoin, et cette 
sédition de la faim qui provoque à grands cris la rupture du lien 
rital et l'expulsion de l'âme, il ravit, il tue, il dévore; et, si sauvage, 
si féroce qu'il soit, tant de férocité néanmoins n'a d'autre 
but que la paix de sa vie et l'intérêt de sa conservation; et cette 
paix que dans son antre et dans lui-même il veut avoir, s'il voulait 
l'entretenir avec les autres, on ne l'appellerait ni méchant, 
ni monstre, ni demi-homme. Que si l'aspect hideux de son corps 
et ces sombres feux qu'il vomit éloignent de lui toute société humaine, 
peut-être se livre-t-il à sa cruauté moins par appétit de 
nuire que par nécessité de vivre. Mais cet homme n'a pas existe 
ou il n'a jamais été tel que la fantaisie des poètes le dépeint : on 
ne charge Cacus que pour élever plus haut la gloire d'Hercule. 
Non, un tel homme ou un tel être à demi homme, n'exista jamais; 
reléguons ce récit parmi les mensonges des poètes. Car les 
bêtes mêmes les plus farouches, dont il avait en partie la férocité 
(n'est-il pas en effet appelé demi-bête ?), conservent leur 
espèce, par une sorte de paix, lorsqu'elles engendrent, couvent 
et nourrissent leurs fruits ; et cependant elles sont la plupart 
insociables et solitaires; sans doute il s'agit pas ici des brebis, des 
cerfs, des colombes, des étourneaux, des abeilles, mais je parle 
des lions, des renards, des aigles, des hiboux. Quel est le tigre 
qui pour sa famille ne change son rugissement en un doux murmure 
et sa férocité en caresses? Quel est le milan, si solitaire 
qu'il rôde en son vol, méditant ses rapines, qui ne cherche sa 
compagne, bâtisse son nid, réchauffe ses oeufs, nourrisse ses petits, 
qui ne maintienne enfin avec cette mère de famille l'union 
domestique dans la plus grande paix possible ? Combien plus encore 
l'homme est-il porté comme par les lois de sa nature à contracter 
alliance, et autant qu'il est en lui à entretenir la paix avec
les autres hommes; puisque le méchant lui-même combat pour 
la paix des siens, et voudrait presque faire tous les hommes siens, 
afin que tout et tous obéissent à un seul, et comment, sinon en 
consentant à sa paix, soit par crainte, soit par amour? Ainsi l'orgueil 
dans sa perversité contrefait Dieu. Ne souffrant point d'égaux 
sous lui, il affecte la domination au lieu de lui. Il hait 
donc la juste paix de Dieu, et aime la sienne qui est injuste. Car 
il ne peut s'empêcher d'aimer une paix quelconque. Il n'est point, 
en effet, de vice si contraire à la nature, qu'il efface jusqu'aux derniers 
vestiges de la nature.
Ainsi la paix des hommes d'iniquité, en comparaison de la paix 
des justes, ne saurait même être appelée une paix ; c'est ce qui 
est évident pour quiconque sait préférer la droiture à la perversité, 
et l'ordre au déréglement. Et ce qui est contre l'ordre doit encore 
nécessairement en quelque partie, de quelque partie ou avec quelque 
partie du système qui le constitue ou qu'il exprime, avoir la 
paix; sinon il ne serait rien, absolument rien. Si, par exemple, 
un homme est suspendu la tête en bas, la situation du corps, 
l'ordre des membres sont renversés; car ce que la nature veut 
être au-dessus est au-dessous, et ce qu'elle veut-être au-dessous 
se trouve au-dessus. Ce désordre trouble donc la paix du corps ; 
c'est pourquoi il est pénible; cependant l'âme est en paix avec 
son corps, elle s'intéresse à son salut; c'est pourquoi il y a souffrance. 
Que si les angoisses de la douleur détachent l'âme et
l'expulsent, tant que l'union des membres subsiste, ce qui demeure 
ne peut se passer d'une certaine paix entre ses parties; 
c'est pourquoi il y a encore quelqu'un de pendu. Quant au corps 
terrestre qui tend vers la terre et lutte contre le lien qui le suspend, 
c'est qu'il aspire à sa paix propre, et réclame pour ainsi 
dire par la voix de son poids le lieu de son repos; et, quoique déjà 
privé d'âme et de sentiment, il ne s'éloigne pas néanmoins de sa 
paix naturelle, soit qu'il la possède, soit qu'il y tende. Que si 
l'emploi de certains élements et certaine préparation ne laissent 
pas la forme du cadavre se dissoudre et s'évanouir, il y a là une 
sorte de paix qui unit les parties aux parties, et attache toute la 
masse à un milieu convenable et partant paisible; si, au contraire, 
l'on ne prend aucun soin de l'embaumer, l'abandonnant au 
cours ordinaire de la nature, il s'établit une lutte d'émanations 
contraires et qui blessent notre sens jusqu'à ce que ce débris se 
mette en harmonie avec les éléments du monde, et rentre 
partiellement et insensiblement dans leur paix. Ici toutefois rien ne 
se soustrait aux lois du souverain Créateur et ordonnateur qui 
gouverne la paix de l'univers; car, bien que de petits animaux 
naissent du cadavre d'un plus grand animal, c'est en vertu de la 
même loi du Créateur que ces imperceptibles corps veillent à maintenir 
chacun avec soi-même cette paix protectrice de leur imperceptible 
existence. Et quand les corps détruits seraient dévorés par
d'autres animaux, où qu'ils soient. disposés, quelque combinaison, 
quelque assimilation ou transormation qu'ils subissent, ils 
trouvent répandues partout pour le salut des espèces vivantes ces 
mêmes lois qui concilient les substances sympathiques.

[19,13] Ainsi la paix du corps, c'est le tempérament bien ordonné 
de ses parties; la paix de l'âme irraisonnable, le repos bien ordonné 
de ses appétits; la paix de l'âme raisonnable, l'accord bien 
ordonné de la connaissance et de l'action; la paix du corps et de 
l'âme, la vie et la santé bien ordonnées de l'être animé ; la paix 
de l'homme mortel et de Dieu, l'obéissance bien ordonnée dans la 
foi sous la loi éternelle. La paix des hommes, c'est l'union dans 
l'ordre ; la paix domestique, c'est, entre les hôtes du même foyer, 
l'union et l'ordre du commandement et de l'obéissance; la paix 
sociale, c'est, entre les citoyens, l'union et l'ordre de l'autorité et 
de la soumission ; la paix de la Cité céleste, c'est l'ordre parfait, 
c'est l'union suprême dans la jouissance de Dieu, dans la jouissance 
mutuelle de tous en Dieu. La paix de toutes choses, c'est la 
tranquillité de l'ordre. L'ordre, c'est cette disposition qui, suivant 
la parité ou la disparité des choses, assigne à chacun sa place. 
Ainsi, bien que les malheureux, en tant que malheureux, ne soient 
pas en paix, puisqu'il leur manque cette tranquillité de l'ordre où 
le trouble est inconnu, toutefois, comme leur misère est juste et 
méritée, dans cette misère même ils ne peuvent être hors de l'ordre. 
Ils ne sont pas, il est vrai, réunis aux bienheureux, mais du 
moins c'est la loi de l'ordre qui les en sépare. Leur condition,
exempte de perturbation, les maintient dans une certaine convenance 
avec le milieu où ils se trouvent; et pourtant ils ont une 
ombre de tranquillité dans leur ordre ; ils ont donc une ombre 
de paix. Mais ils sont malheureux; car, bien qu'ils n'aient point la 
souffrance de l'incertitude, ils ne sont pas dans le lieu où ils auraient 
la sécurité sans la souffrance; plus malheureux encore, s'ils 
n'avaient pas une sorte de paix avec cette loi même qui gouverne 
l'ordre naturel. Cependant, comme ils souffrent, où ils souffrent la 
paix est troublée ; mais là où il n'y a pas cuisante douleur, et en tant 
que leur nature ne va pas à se dissoudre, la paix leur demeure. 
Ainsi donc, comme il y a vie sans douleur et qu'il ne peut y avoir 
douleur sans vie, de même il y a paix sans guerre, mais il ne peut 
y avoir guerre sans une sorte de paix, non pas en tant que la 
guerre est guerre, mais en tant qu'elle a pour acteurs ou pour 
théâtre certains êtres, certaines natures qui ne seraient nullement, 
qui ne sauraient subsister sans paix quelconque.
Il y a donc une nature où il n'est rien de mal, où même il ne 
peut être rien de mal; mais qu'une nature soit sans aucun bien, 
cela ne se peut. Aussi la nature du diable lui-même, en tant que 
nature, n'est pas un mal, c'est la perversité qui la rend mauvaise. 
C'est pourquoi il n'est pas demeuré dans la vérité, mais 
il n'a pu se soustraire au jugement de la vérité ; il n'est pas 
demeuré dans la tranquillité de l'ordre, mais néanmoins il n'a pu
fuir la puissance du souverain ordonnateur. Le bien de Dieu, 
qui est en lui par nature, ne le dérobe pas à la justice de Dieu, 
qui l'ordonne dans le châtiment; et ce n'est pas en lui le bien 
que Dieu poursuit, créateur de ce bien, mais c'est le mal qu'il 
poursuit, dont le diable est l'auteur. Car il ne lui ôte pas tout ce 
dont il a doué sa nature; il lui ôte quelque chose, et lui laisse 
quelque chose, afin qu'il subsiste pour souffrir de ce qu'il a 
perdu. Cette douleur même est un témoignage et du bien 
perdu et du bien qui demeure. S'il ne lui restait quelque bien, 
pourrait-il souffrir du bien qu'il a perdu ? Car le pécheur est 
pire encore, s'il se réjouit de la perte de l'équité, et le damné, 
s'il ne retire aucun bien de ses tourments, souffre du moins 
de la perte de son salut. Et comme l'équité et le salut sont 
l'un et l'autre un bien, et que la perte du bien doit être plutôt 
un sujet de douleur que de joie (si toutefois il n'y a pas 
compensation dans le meilleur, et l'équité de l'âme est meilleure 
que la santé du corps); à coup sûr l'affliction de l'impie dans 
les supplices est plus convenable que sa joie dans le péché. 
Donc, comme dans le péché la joie de déserter le bien atteste le 
mal de la volonté; ainsi, dans le supplice, la douleur du bien perdu 
atteste la bonté de la nature. Car celui qui déplore la paix de sa 
nature perdue n'en déplore la perte que par certains restes de 
cette paix qui lui rendent sa nature amie. Or c'est avec justice 
que, dans le dernier supplice, les injustes et les impies pleurent 
au milieu des tortures la perte des biens naturels : ils sentent
l'exacte justice qui les leur retire, après avoir méprisé la bonté 
infinie qui les leur a donnés. Dieu donc, créateur très sage et 
ordonnateur très juste de toutes les natures, qui a établi le genre 
humain sur la terre pour en être le plus bel ornement, a donné 
aux hommes certains biens convenables à cette vie, c'est-à-dire la 
paix temporelle, celle du moins dont notre destinée mortelle est 
capable, la paix dans la conservation, l'intégrité et l'union de 
l'espèce ; tout ce qui est nécessaire au maintien ou à la recouvrante 
de cette paix, les éléments par exemple qui sont à la convenance 
et dans le domaine de nos sens, la lumière visible, l'air 
respirable, l'eau notre breuvage, tout ce qui sert à la nourriture 
et au vêtement du corps, à son soulagement ou à sa parure ; sous 
cette condition très équitable que tout mortel qui de ces biens 
appropriés à la paix des mortels aura fait un légitime usage en 
recevra de plus grands et de meilleurs, à savoir, la paix même 
de l'immortalité, la gloire et l'honneur convenables à cette paix 
clans la vie éternelle où l'on jouit de Dieu et du prochain en Dieu; 
tandis que celui qui aura indignement usé de ces biens les perdra 
sans recevoir les autres.

[19,14] Ainsi tout l'usage des choses temporelles se rapporte 
donc à l'intérêt de la paix terrestre dans la cité de la terre, et, 
dans la Cité céleste, à l'intérêt de la paix éternelle. C'est pourquoi, 
si nous étions des animaux dépourvus de raison, notre 
unique désir serait le tempérament bien ordonné des parties du
corps et le repos des appétits; rien au delà des satisfactions de la 
chair et des raffinements de la volupté, en sorte que la paix du 
corps servit à la paix de l'âme. En effet, que la paix du corps 
manque, la paix de l'âme irraisonnable est troublée, faute de 
pouvoir parvenir au repos des appétits. Mais l'un et l'autre sert à 
la paix qu'observent entre eux l'âme et le corps, cette paix qui 
est l'harmonie de la vie et la santé. Et comme les animaux montrent, 
en fuyant la douleur, qu'ils aiment la paix du corps, et 
celle de l'âme, quand, pour assouvir les besoins de leurs appétits, 
ils recherchent la volupté; ainsi, en fuyant la mort, ils témoignent 
assez combien ils aiment la paix qui forme l'union de 
l'âme et du corps. Mais, comme il est dans l'homme une âme 
raisonnable, ce qu'il a de commun avec les bêtes, il l'assujettit à 
la paix de l'âme raisonnable, afin de passer de la contemplation 
intérieure à l'acte qu'elle détermine, et d'établir ainsi en lui-même 
l'accord harmonieux de la connaissance et de l'action, accord où 
nous plaçons la paix de l'âme raisonnable. Car, pour cela, il doit 
ne vouloir être ni harcelé par la douleur, ni troublé par le désir, 
ni dissous par la mort, afin d'obtenir quelque connaissance utile 
et d'ordonner sur cette connaissance sa vie et ses moeurs. Mais 
de peur qu'eu égard à la faiblesse de la raison humaine, la passion 
même de connaître ne le précipite dans quelque pernicieuse erreur, 
il a besoin de l'enseignement divin pour apprendre avec 
certitude, et de l'assistance divine pour obéir avec liberté. Et
comme en ce corps mortel, tant qu'il y réside, il voyage loin du 
Seigneur, il marche par la foi et non par la claire vue ; et partant, 
toute paix soit du corps, soit de l'âme, soit du corps et de 
l'âme, il la rapporte à cette paix de l'homme mortel avec Dieu 
immortel, afin de ranger son obéissance à l'ordre de la foi sous la 
loi éternelle. Et d'autant que ces deux préceptes souverains, 
l'amour de Dieu et l'amour du prochain, nous sont enseignés de 
Dieu notre maître, préceptes où nous trouvons trois objets à 
aimer, Dieu, nous-mêmes et le prochain; et que l'homme aimant 
Dieu ne se trompe pas dans l'amour de soi-même ; il suit 
que, dans l'intérêt fraternel, il doit porter à l'amour de Dieu ce 
frère qu'il lui est ordonné d'aimer comme lui-même. Ce devoir 
de charité, il le doit à sa femme, à ses enfants, à ceux de sa 
maison, à tous les hommes autant que possible, comme au 
besoin il doit l'attendre du prochain pour lui-même; ainsi, de tout 
son pouvoir il sera en paix avec tout homme : paix humaine, 
union dans l'ordre qui exige d'abord que l'on ne nuise à personne; 
en second lieu, que l'on soit utile à qui l'on peut. Le 
premier devoir de l'homme est donc l'intérêt des siens, car l'ordre 
de la nature et de la société lui donne auprès des siens un 
accès plus facile pour veiller à cet intérêt. Aussi l'Apôtre dit :
"Quiconque n'a pas soin des siens, et surtout de ceux de sa 
maison, est apostat et pire qu'un infidèle." 
De là naît donc aussi la paix domestique, c'est-à-dire l'union bien 
ordonnée de l'autorité et de la soumission entre les hôtes du même foyer. 
L'autorité est à qui pourvoit à l'intérêt d'autrui : elle appartient 
au mari sur la femme, aux parents sur les enfants, aux maîtres 
sur les serviteurs. L'obéissance est le devoir de ceux pour qui 
l'on veille : la femme obéit au mari, les enfants aux parents ; les 
serviteurs aux maîtres. Mais dans la maison du juste vivant de 
la foi et voyageant encore loin de la céleste Cité, ceux même 
qui commandent sont les serviteurs de ceux à qui ils paraissent 
commander. Car ce n'est point par la passion de dominer qu'ils 
corgnmandent, mais par la loi du dévouement; non par l'orgueil 
de la principauté, mais par le devoir de la charité.

[19,15] Voilà ce que prescrit l'ordre naturel, et dans quelle condition 
Dieu a créé l'homme : « Qu'il domine, a-t-il dit, sur les 
poissons de la mer, sur les oiseaux du ciel et sur tous les animaux 
qui rampent à la surface de la terre. » L'être raisonnable fait à 
son image, il ne veut pas qu'il domine sur d'autres que sur les 
êtres irraisonnables ; il ne veut pas que l'homme domine sur 
l'homme, mais l'homme sur la brute. Aussi les premiers justes 
furent établis plutôt pasteurs de troupeaux que rois des hommes, 
Dieu voulant ainsi nous apprendre ce que demande l'ordre de 
la création, et ce qu'exige la justice due au péché. Car, on le 
comprend, c'est avec justice que la condition de l'esclavage a été 
imposée au pécheur. Nulle part dans l'Écriture ne se lit l'expression 
d'esclave, avant que le juste Noé n'eût flétri de ce nom le crime de 
son fils. Ce nom, c'est donc la faute qui l'encourt, et non la nature. 
Suivant l'origine que la langue latine attribue au 
mot esclave, ceux que le droit de la guerre dévouait à la mort, 
étaient conservés par les vainqueurs, ils devenaient esclaves 
("servi", conservés) ; et cela même accuse une justice vengeresse. 
Car, lorsque, d'une part, on tire l'épée pour le bon droit, on combat, 
d'autre part, pour l'iniquité; et toute victoire, celle même 
qui est accordée aux méchants, est un jugement divin qui, soit 
expiation, soit châtiment, humilie les vaincus. Témoin cet homme 
de Dieu, Daniel, quand, réduit en captivité, il confesse à Dieu 
ses péchés et les péchés de son peuple, attestant par sa pieuse 
douleur que la servitude n'a pas d'autre cause. La cause première 
de l'esclavage, c'est donc le péché qui fait que l'homme tient 
l'homme en laisse et toute sa destinée; et cela n'arrive que par 
le jugement de Dieu, en qui il n'est point d'injustice, et qui sait 
mesurer les peines aux démérites. Or, selon la parole du divin 
maître, a quiconque pèche est esclave du péché, et par conséquent 
un grand nombre de fidèles sont esclaves de maîtres injustes, 
maîtres qui pourtant ne sont pas libres : "l'homme, en 
effet, est adjugé comme esclave à celui qui l'a vaincu". Et certes 
l'on est moins malheureux, esclave d'un homme que d'une passion ; 
car la plus cruelle domination qui ravage le coeur des mortels, 
n'est-ce pas, entre autres, la passion de dominer? Or, dans cet 
ordre de paix qui tient l'homme sous la dépendance de l'homme,
comme l'humilité est utile à l'esclave, l'orgueil est funeste au 
maître. Toutefois, dans l'ordre naturel où Dieu a d'abord créé 
l'homme, nul n'est esclave de l'homme ou du péché. Mais la peine 
de la servitude est ordonnée par cette loi qui veille au maintien 
et défend l'infraction de l'ordre naturel ; s'il n'eût été jamais attenté 
contre cette loi, il n'y aurait point de répression à exercer 
par le châtiment de l'esclavage. C'est pourquoi l'Apôtre invite les 
esclaves à demeurer soumis, à servir de coeur et de bonne volonté, 
afin que s'ils ne peuvent être affranchis par leurs maîtres, 
eux-mêmes affranchissent, pour ainsi dire, leur propre servitude, 
témoignant dans leur service non l'hypocrisie de la crainte, mais 
la fidélité de l'affection jusqu'à ce que l'iniquité passe, et que toute 
souveraineté, toute puissance humaine étant anéanties, Dieu soit 
tout en tous.

[19,16] Aussi, bien que nos patriarches, ces hommes justes, eussent 
des esclaves, dans le gouvernement de la paix domestique, 
ils n'admettaient de distinction entre la condition de leurs serviteurs 
et de leurs enfants, que relativement aux biens temporels; 
quant au culte de Dieu, en qui l'on doit espérer les biens éternels, 
ils veillaient, d'une affection égale, à l'intérêt de tous les 
membres de leur maison. Et il est si vrai que l'ordre naturel le 
prescrit ainsi, que de là vient le nom de père de famille, nom qui 
s'est tellement répandu que tous, jusqu'aux maîtres injustes, aiment 
à s'entendre appeler de ce nom. Mais les véritables pères 
de famille, touchés pour tous, comme pour leurs propres enfants,
d'une égale sollicitude, veillent à entretenir dans leur famille 
l'honneur et le culte de Dieu, impatients d'arriver à cette maison 
céleste où la fonction de commander aux mortels cessera avec 
le devoir de veiller sur leurs besoins, désormais affranchis par 
l'immortalité bienheureuse; mais, jusque-là, le maître aura plutôt 
besoin de se résigner à l'autorité, que l'esclave à la soumission. 
Or celui qui, par sa désobéissance, se déclare ennemi de la paix 
domestique, on le reprend, on le châtie corporellement; on use 
contre lui de toute autre punition juste et légitime, selon le droit 
que la société humaine accorde sur lui, pour son intérêt même, 
pour le rétablir dans la paix avec laquelle il a rompu. Comme, 
en effet, ce n'est pas un acte de bienfaisance que d'aider un 
homme à perdre un plus grand bien, ce n'est pas non plus une 
innocente indulgence qui, en l'épargnant, le laisse tomber dans 
un plus grand mal. Tel est donc le devoir imposé à l'innocence, 
que non seulement l'on ne nuise à personne, mais encore que l'on 
prévienne ou punisse le crime, afin de corriger le criminel par 
l'épreuve, ou du moins d'intimider les autres par l'exemple. 
Donc, comme la famille est l'origine de la cité, et qu'elle en est 
partie, comme toute origine se rapporte à une fin du même ordre, 
toute partie à l'intégrité de l'ensemble dont elle dépend, il 
est manifeste que la paix de la famille se doit rapporter à la paix 
de la cité, c'est-à-dire que l'accord de l'autorité et de l'obéissance
entre les hôtes du même foyer doit se rapporter à l'accord de 
l'autorité et de l'obéissance entre les habitants de la cité. D'où il 
suit que le père de famille doit régler sur la loi de la cité l'ordre 
de sa maison, pour qu'elle s'accorde à la paix de la cité.

[19,17] Mais la famille des hommes qui ne vivent pas dans la 
foi poursuit une paix toute terrestre dans les biens et les avantages 
de cette vie temporelle. La famille des hommes vivant de la 
foi attend au contraire ces biens à venir que l'éternité lui promet, 
n'usant des biens de la terre et du temps que comme étrangère, 
non pour se laisser prendre par eux et détourner du but où 
elle tend, Dieu même, mais afin d'y trouver un appui qui, loin 
d'aggraver, allége le fardeau de ce corps périssable, dont l'âme 
est appesantie. C'est pourquoi l'usage des choses nécessaires à 
cette vie mortelle est commun aux fidèles et aux infidèles, à l'une 
et à l'autre famille; mais, dans l'usage, la fin propre à chacune est 
différente. Ainsi la cité terrestre, qui ne vit pas de la foi, aspire 
à la paix terrestre ; et c'est là le but qu'elle assigne à l'union de 
l'autorité et de la soumission entre citoyens, qu'il y ait, quant 
aux intérêts de cette vie mortelle, un certain concert des volontés 
humaines. Mais la Cité céleste, ou plutôt cette partie d'elle-même 
qui, dans l'exil et la mortalité, voyage et vit de la foi, n'use 
aussi de cette paix que par nécessité, en attendant que la mortalité 
passe à qui une telle paix est nécessaire. Aussi, tant qu'elle 
prolonge au sein de la cité terrestre la vie captive, pour ainsi
dire, de son pélerinage, où toutefois elle a déjà reçu la promesse 
de la rédemption et le don spirituel en gage de cette promesse ; 
soumise aux lois de la terre qui disposent des intérêts temporels, 
elle obéit sans hésiter, et, comme la mortalité leur est commune; 
elle veut maintenir entre elle et sa rivale la bonne intelligence 
en ce qui touche leurs mortelles destinées. Mais la cité de 
la terre ayant eu certains sages, réprouvés par la parole divine, 
qui, sur la foi de leurs conjectures ou cédant aux artifices des 
démons, ont cru qu'il fallait assurer à l'humanité la protection d'un 
grand nombre de dieux auxquels s'attribuent diverses fonctions ; 
l'un présidant au corps, l'autre à l'âme ; dans le corps, l'un à la 
tête, l'autre au col, etc.; dans l'âme, l'un à l'esprit, l'autre à la 
science, celui-ci à la colère, celui là à l'amour ; quant aux besoins 
de la vie, l'un présidant aux troupeaux, l'autre au blé ; l'un 
à la vigne, l'autre à l'olivier; l'un aux forêts, l'autre aux richesses; 
l'un à la navigation, l'autre à la guerre et à la victoire; l'un 
au mariage, l'autre à l'enfantement et à la fécondité, etc. ; tandis 
que la Cité céleste ne reconnaissant qu'un seul Dieu, et dans sa 
pieuse fidélité, réservant à ce Dieu l'hommage de servitude, ce 
culte de latrie dû à lui seul, il est arrivé qu'elle n'a pu entrer 
avec la cité de la terre en communauté de la loi religieuse; qu'à 
cet égard les dissentiments ont dû s'élever entre elle et sa rivale,
et la haine de ceux qui professent des opinions contraires s'acharner 
sur la Cité céleste, dont la constance serait incessamment 
en butte à la fureur et aux assauts des persécutions, si la 
crainte que parfois inspire la multitude des fidèles qu'elle rallie et 
l'assistance divine qui ne lui manque jamais, ne la protégeaient 
contre l'animosité de ses ennemis. Ainsi, pendant son pélerinage 
sur la terre, cette céleste Cité recrute ses citoyens chez toutes les 
nations; elle rassemble, malgré la pluralité des idiomes, une société 
voyageuse comme elle : différences de moeurs, de lois, d'institutions, 
toutes choses qui servent à obtenir ou maintenir la paix 
terrestre, peu lui importe ; elle n'en retranche rien, elle n'en détruit 
rien; que dis-je? elle les conserve et les suit. Car toutes, 
nonobstant leurs diversités, selon la diversité des peuples, tendent 
à une seule et même fin, la paix d'ici-bas, si toutefois elles 
laissent à la Religion la liberté d'enseigner le culte du seul et vrai 
Dieu. La Cité du ciel use donc, en cet exil, de la paix de la terre, 
et en ce qui touche aux intérêts de la nature mortelle, autant 
que la piété est sauve et que la Religion le permet, elle protége 
et encourage l'union des volontés humaines, rapportant la paix 
d'ici-bas à la paix céleste; véritable paix, la seule dont puisse jouir, 
la seule que puisse appeler de ce nom la créature raisonnable; 
ordre parfait, union suprême dans la jouissance de Dieu, dans la 
jouissance mutuelle de tous en Dieu. Là il n'y aura plus vie mortelle, 
mais pleine et certaine vitalité; il n'y aura plus corps animal, 
dont le fardeau corruptible appesantit l'âme, mais corps 
spirituel sans aucune indigence, et dans toutes ses parties soumis 
à la volonté. Voyageuse dans la foi, elle possède ici-bas cette 
paix, et elle vit de la foi avec justice, quand elle rapporte à 
l'acquisition de cette paix tout ce qu'elle fait de bonnes oeuvres 
envers Dieu et le prochain ; car la vie de la cité est une vie sociale.

[19,18] Quant à la différence que Varron tire de la nouvelle 
Académie, qui écarte toute certitude, la Cité de Dieu déteste et 
abjure un tel doute comme une folie. Car sa connaissance des 
choses qu'elle comprend d'esprit et de raison, quoique petite, 
à cause de ce corps périssable qui appesantit l'âme ("nous ne 
savons qu'en partie," dit l'Apôtre), n'en est pas moins très 
certaine. Et dans le domaine des réalités évidentes, elle croit au 
témoignage des sens que le corps met au service de l'âme; elle 
y croit; car il se trompe encore plus misérablement, celui qui 
pense qu'il n'y faut jamais croire. Elle croit encore aux saintes 
Écritures, anciennes et nouvelles, que nous appelons canoniques, 
d'où la foi est conçue, cette vie du juste, qui nous fait marcher 
avec assurance, tant que dure notre pélerinage loin de Dieu. Cette 
foi sauve et assurée, il est certaines choses que nous ne percevons 
ni par les sens, ni par la raison, où nous manquent et 
les lumières de l'Écriture et l'affirmation de témoins qui rendent 
l'incrédulité absurde; ici le doute n'encourt aucun blâme.

[19,19] Peu importe à la Cité céleste, suivant quelles habitudes 
et quel genre de vie, s'ils ne répugnent en rien aux divins préceptes, 
chacun professe la foi qui conduit à Dieu. Aussi, quand 
les philosophes eux-mêmes deviennent chrétiens, ce n'est pas le 
changement de leur habitude de vivre, mais celui de leurs fausses 
doctrines qu'elle leur impose. Et cette distinction que Varron 
tire des cyniques, sauf tout attentat contre la tempérance et 
l'honneur, lui est indifférente. Quant à ces trois genres de vie, 
vie de loisir, vie d'action, vie tempérée de loisir et d'action, quoique, 
sans préjudice de la foi, chacun ait la faculté de choisir et 
d'atteindre aux récompenses éternelles, il importe néanmoins de 
considérer ce que l'amour de la vérité nous donne et ce que le 
devoir de la charité nous demande. Nul ne doit, en effet, se livrer 
tellement au loisir qu'il ne songe plus à l'utilité du prochain, ni tellement 
à l'action qu'il ne recherche plus la contemplation en Dieu. 
Dans le loisir, ce n'est pas un repos désoeuvré qui doit plaire, 
mais la recherche ou la découverte de la vérité, chacun aspirant 
au progrès spirituel, content de ce qu'il découvre, sans envier 
aux autres leur part de découverte. Dans l'action, ce n'est pas 
l'honneur temporel, ni la puissance qu'il faut aimer, car tout est 
vanité sous le soleil; mais l'oeuvre pour laquelle l'honneur et la 
puissance ne sont que des instruments, l'oeuvre elle-même si elle
se propose la justice et l'utilité, c'est-à-dire le salut des gouvernés 
qui est dans l'ordre de Dieu. « Celui qui désire l'épiscopat, » dit 
« l'Apôtre, désire une bonne oeuvre. » Il veut faire entendre ce 
que c'est que l'épiscopat, expression qui nomme un devoir et non 
une dignité. Ce nom grec implique la surveillance que le gouvernant 
doit aux intérêts de ceux qu'il gouverne (g-epi, sur; g-skopos, 
attention ; g-episkopein, veiller sur ); d'où il suit que celui-là ne 
doit pas se croire un évêque, dont le coeur aspire à commander, 
non à se dévouer. La recherche studieuse de la vérité n'est 
donc interdite à personne; c'est la dignité du loisir. Quant aux 
fonctions supérieures, nécessaires à gouverner le peuple, la 
convenance que l'on mettrait à les occuper et à les remplir n'en 
saurait excuser l'inconvenante poursuite. Ainsi l'amour de la vérité 
sanctifie le repos qu'il cherche ; la charité se dévoue aux oeuvres 
de justice qu'elle accepte. Si le fardeau ne nous est pas imposé, 
donnons notre loisir à la contemplation de la vérité ; s'il nous est 
imposé, acceptons-le par devoir de charité, mais gardons-nous 
de renoncer entièrement au charme de la contemplation ; de peur 
que ce doux appui ne se dérobe, et que le fardeau du devoir ne 
nous accable.

[19,20] Ainsi le souverain bien de la Cité de Dieu étant une 
paix éternelle et parfaite, non cette paix que traversent les mortels 
dans le passage de la naissance à la mort, mais une paix en
laquelle ils demeurent immortels et à l'abri de toute adversité, 
qui nierait que cette vie future ne soit une souveraine béatitude, 
et que la vie actuelle, même comblée de tous les biens extérieurs, 
de tous les avantages possibles du corps et de l'âme, ne soit en 
comparaison un abîme de misère? Et néanmoins quiconque sait 
en rapporter l'usage à la fin de l'autre qu'il aime de toute l'ardeur 
de son amour, qu'il espère de toute la confiance de sa foi, peut à 
juste titre être dit heureux dès ici-bas, plutôt par l'attente de ce 
qu'il espère que par la réalité qu'il possède. Cette réalité, sans 
cette espérance, est une fausse béatitude et une grande misère : 
elle ne possède pas en effet les vrais biens de l'âme. Cette sagesse 
n'est pas vraie, qui, soit qu'elle discerne avec prudence ou agisse 
avec fermeté, soit qu'elle réprime avec modération ou distribue 
avec justice, ne porte pas sa pensée vers la tin suprême, où Dieu 
sera tout en tous dans la certitude de l'éternité et la perfection de la paix.

[19,21] C'est donc ici le lieu de m'acquitter, avec toute la brièveté 
et toute la clarté possible, de mon ancienne promesse, 
en démontrant qu'aux termes des définitions que Scipion emploie 
dans le traité de la République de Cicéron, il n'y eut jamais une 
république romaine. Il définit la république en un mot : la chose du 
peuple. Si cette définition est vraie, il n'y eut jamais une république 
romaine; car l'ordre politique de Rome ne fut jamais la chose du peuple; 
définition exacte de la république, suivant Scipion. 
Car il a défini le peuple, une nombreuse association qui repose sur 
la sanction d'un droit consenti et sur la communauté d'intérêts. 
Ce qu'il entend par droit consenti, il l'explique dans la discussion, 
quand il montre que la république ne peut être gouvernée sans la justice; 
donc, où il n'y a pas une véritable justice, le droit ne peut être. Car ce 
qui se fait avec droit se fait avec justice, et ce qui se fait sans justice 
ne peut se faire avec droit. Il ne faut pas, en effet, appeler droits, ni 
considérer comme droits les iniques institutions des hommes. 
Ne disent-ils pas eux-mêmes que le droit, c'est ce qui dérive de la source 
de la justice? et ne rejettent-ils pas comme une erreur cette opinion 
qui place le droit dans l'intérêt du plus fort? Ainsi donc, où il n'y a pas 
véritable justice, il ne peut y avoir association d'hommes sous un droit 
consenti; et partant il n'y a point peuple, suivant la définition 
de Scipion ou de Cicéron ; et s'il n'y a point peuple, il n'y a pas 
non plus « chose » du peuple, mais d'une multitude quelconque 
qui ne mérite pas le nom de peuple. Par conséquent, si la république 
est la chose du peuple, et s'il n'y a point peuple quand il 
n'y a pas association sous un droit consenti (or il n'y a pas droit 
où il n'y a pas justice), il suit indubitablement qu'où il n'y a 
pas justice, il n'y a pas république. Or la justice est cette vertu 
qui rend à chacun ce qui lui appartient. Quelle est donc cette 
justice de l'homme, qui dérobe l'homme même au vrai Dieu 
pour l'asservir aux esprits impurs ? Est-ce là rendre à chacun ce
qui lui appartient? L'homme qui ravit un fonds à celui qui l'a 
acheté, pour le livrer à un autre qui n'y a aucun droit, est injuste; 
et l'homme qui se soustrait lui-même à la puissance de Dieu son 
créateur, pour se faire l'esclave des esprits de malice, est-il juste?
Or, dans ces mêmes livres de la République, une discussion 
s'établit, vive et forte, pour la justice contre l'injustice. Et comme 
on avait pris auparavant le parti de l'injustice contre la justice en 
alléguant qu'une république ne peut subsister et s'étendre que 
par l'injustice, on présentait comme un argument très puissant 
ce principe : qu'il est injuste que l'homme soit asservi à la 
domination de l'homme, injustice qu'une cité dominatrice, dont 
l'empire est étendu, embrasse nécessairement, si elle veut commander 
à ses provinces. Mais on répond, au nom de la justice, 
que cela est juste, parce que la servitude est utile aux hommes 
asservis, qu'elle est à leur avantage quand le droit écarte l'abus, 
c'est-à-dire quand la licence de nuire est retirée au méchant; 
qu'enfin cette dépendance leur sera d'autant plus salutaire que 
l'indépendance leur était plus funeste. A l'appui de cet argument, 
un bel exemple emprunté pour ainsi dire à la nature était 
invoqué, et l'on disait : « Pourquoi donc Dieu commande-t-il à 
l'homme, l'âme au corps, la raison à la passion et aux autres 
parties vicieuses de l'âme? Exemple qui nous montre assez clairement 
que la servitude est utile à quelques-uns, mais que de
servir Dieu est utile à tous. Or l'âme soumise à Dieu a droit de 
commander au corps, et, dans l'âme, la raison soumise à Dieu 
a droit de commander à la passion et aux autres vices. Aussi, 
quand l'homme ne sert pas Dieu, quelle justice peut être dans 
l'homme? puisque, n'étant pas soumise à Dieu, l'âme ne peut 
exercer justement aucune autorité sur le corps, la raison humaine 
sur les vices. Et si dans l'homme individuel il n'est alors 
aucune justice, quelle justice peut être dans une association 
d'hommes qui se compose d'individus semblables? il n'y a donc 
pas là ce droit reconnu qui fait d'une multitude d'hommes un 
peuple, et de leur chose une république. Que dirai-je de cet intérêt 
commun sur lequel la définition précédente fonde toute 
association du peuple? Car enfin quel peut être l'intérêt véritable 
de ceux qui vivent dans l'impiété, comme vit quiconque trahit 
le service de Dieu pour celui des démons, monstres d'impiété 
d'autant plus pervers qu'ils veulent, esprits impurs, qu'on leur 
sacrifie comme à des dieux? Or ce que j'ai dit du droit reconnu 
suffit pour montrer qu'aux termes de la définition, il n'y a ni 
peuples ni république où il n'y a pas justice. Soutiendra-t-on 
que ce n'est pas à d'immondes esprits, mais à des dieux bons et 
saints, que les Romains, dans la république, ont adressé leur 
hommage? Alors il faut redire ce que j'ai déjà dit et surabondamment 
développé. Mais quel lecteur, venu jusqu'ici à travers les
précédents livres de cet ouvrage, douterait encore de la perversité 
et de l'infamie des démons que Rome a servis, s'il n'est lui-même 
stupide jusqu'au prodige, ou contentieux jusqu'à l'impudence? 
or, pour ne pas redire quels étaient ces dieux honorés par des 
sacrifices, je ne veux que rappeler cette parole écrite dans la loi 
du vrai Dieu : « Quiconque sacrifiera à d'autres dieux que le Seigneur 
sera exterminé. II interdit donc tout sacrifice en l'honneur des dieux, 
bons ou mauvais, celui qui publie ce commandement 
avec une si terrible menace.

[19,22] Mais, peut-on répondre, quel est ce Dieu, et quelle est 
la preuve qu'il méritait seul, et à l'exclusion de tous les autres 
dieux, le culte et les sacrifices des Romains? La cécité est profonde, 
qui cherche encore quel est ce Dieu. C'est le Dieu même 
dont les prophètes ont prédit ce que nous voyons; c'est le Dieu 
de qui Abraham reçut cette réponse : "En ta race, toutes les 
nations seront bénies." Et cela s'accomplit en Jésus-Christ qui 
est issu d'Abraham selon la chair; et cet accomplissement, les 
ennemis obstinés du nom de Jésus-Christ, bon gré mal gré, le 
reconnaissent. C'est le Dieu de qui l'Esprit-Saint a parlé par la 
bouche de ceux dont j'ai précédemment cité les prédictions 
accomplies dans l'Église que nous voyons répandue sur la terre. 
C'est le Dieu que le plus savant des Romains, Varron, croit être 
Jupiter, quoiqu'il ignore ce qu'il dise; et néanmoins je rapporte
son opinion, parce qu'il est impossible qu'un homme d'une si 
vaste érudition ait pensé ou que ce Dieu ne fût pas ou qu'il fût 
méprisable. Il l'a donc confondu avec celui qu'il prenait pour le 
souverain des dieux. Enfin c'est le Dieu que le plus savant des 
philosophes, quoique le plus ardent ennemi des chrétiens, Porphyre, 
reconnaît être un grand Dieu, d'après les oracles mêmes 
de ceux qu'il croit des dieux.

[19,23] Car, dans son ouvrage de la Philosophie des Oracles, 
pour me servir de ses propres expressions, telles qu'elles ont été 
traduites en grec et en latin g-ek g-logiohn g-philosophias, dans ce recueil 
des prétendues réponses divines sur des questions qui intéressent 
la-philosophie, Porphyre raconte ceci : « Quelqu'un, dit-il, demandant 
quel Dieu il devait se rendre propice pour retirer sa femme 
du christianisme, Apollon lui répondît en ces vers : "Il te serait 
peut-être plus facile de tracer des caractères sur l'eau, ou bien, 
ouvrant au souffle de la brise tes ailes légères, de voler comme 
l'oiseau par les airs, que de guérir la raison de ta femme prostituée 
à l'impiété. Laisse-la donc, obstinée dans ces vaines erreurs, 
célébrer, suivant de faux et d'abominables rites, les funérailles 
de ce Dieu mort, condamné par d'équitables juges, et livré 
publiquement au plus ignominieux des supplices. » Et, après ces 
vers d'Apollon, traduits librement en prose latine, Porphyre 
ajoute : « Cet oracle dévoile l'erreur de leur incurable préjugé,
quand il dit : les Juifs mieux que ceux-ci savent honorer Dieu.» 
Et voilà qu'insultant Jésus-Christ, il préfère les Juifs aux chrétiens, 
lorsqu'il accorde aux Juifs de savoir honorer Dieu. Car 
c'est ainsi qu'il explique l'oracle où Apollon déclare Jésus-Christ 
mis à mort par des juges équitables, c'est-à-dire que la justice 
du jugement aurait prononcé une peine méritée ! Je laisse ces 
odieuses paroles sur Jésus-Christ à l'oracle menteur d'Apollon. 
A ce sophiste, d'y croire, peut-être même de le supposer; mais 
comment s'accorde-t-il avec lui-même, ou comment accorde-t-il 
ces oracles entre eux, c'est ce que nous verrons plus tard. Il 
prétend donc que les Juifs, comme vrais adorateurs de Dieu, ont 
prononcé sur Jésus-Christ une juste sentence, en décernant contre 
lui la mort la plus cruelle ; mais ce Dieu des Juifs, auquel il 
rend témoignage, que ne l'écoute-t-il alors qu'il dit : "Quiconque 
sacrifiera à d'autres dieux que le Seigneur sera exterminé.» 
Venons-en à des aveux encore plus manifestes, écoutons-le 
proclamer la grandeur du Dieu des Juifs. Apollon, dit-il, interrogé, 
lequel l'emporte, le Verbe, c'est-à-dire la raison, ou la loi, répond 
en ces vers que je choisis entre les autres : "C'est le Dieu 
générateur et Roi avant toutes choses, Dieu devant lequel tremblent 
le ciel et la terre, la mer et les secrets abîmes de l'enfer ; 
devant lui les divinités mêmes frémissent d'épouvante. Père souverain, 
les saints hébreux, dont il est la loi, l'honorent reiigieusement". 
Ainsi, sur la foi de l'oracle d'Apollon son dieu, Porphyre reconnaît 
donc que ce Dieu des Hébreux est si grand qu'il 
fait trembler les dieux mêmes. Or ce Dieu déclare : « Quiconque 
sacrifiera aux dieux sera exterminé ? » et je m'étonne que 
Porphyre n'ait pas tremblé sous une telle menace, sacrifiant aux 
dieux sans crainte d'être exterminé.
Ce philosophe dit aussi du bien de Jésus-Christ, oubliant sans 
doute les paroles injurieuses que nous venons de citer, ou comme 
si ses dieux, dans leur sommeil, eussent outragé Jésus-Christ, 
et à leur réveil, reconnaissant sa vertu, l'eussent comblé de justes 
éloges. Et puis, comme s'il allait publier quelque merveille incroyable : 
« Ce que je vais vous dire paraîtra sans doute à plusieurs 
contre toute attente. Car les dieux ont déclaré que le Christ 
était un homme très pieux, et qu'il est devenu immortel; ils 
lui gardent le souvenir le plus flatteur. Quant aux chrétiens, 
dit-il, le témoignage des dieux les déclare souillés, infâmes, 
enlacés dans les filets de l'erreur. » Ici il ajoute d'autres imprécations 
qu'il suppose être les oracles des dieux. Quant au Christ, 
dit-il, interrogée, s'il est Dieu, Hécate répond : Où va l'âme immortelle 
au sortir du corps? tu le sais. — A-t-elle rompu avec la 
sagesse ? elle est toujours errante. Celle dont tu me parles est 
l'âme du plus religieux des hommes, mais ceux qui l'honorent 
se sont aliéné la vérité. » Puis, prêtant à l'oracle ses propres pensées : 
« La déesse, ajoute Porphyre, le déclare donc le plus religieux 
des hommes; elle déclare aussi qu'après sa mort son âme, 
comme celle des autres justes, a été douée de l'immortalité, 
mais que c'est aux chrétiens une erreur de l'adorer. — Pourquoi 
donc a-t-il été condamné? et la déesse répond par son oracle : Le 
corps est toujours exposé à l'épreuve des tortures; mais l'âme des 
justes réside en paix aux célestes demeures. Or, pour les autres 
âmes à qui les destins n'ont pas permis d'obtenir les faveurs des 
dieux ni la connaissance de Jupiter immortel, l'âme de cet homme 
a été comme une fatalité d'erreur. Elles sont donc détestées des 
dieux, puisque fatalement déshéritées de leur faveur et de la 
connaissance de Jupiter immortel, cet homme a exercé sur elles ce 
fatal empire. Quant à lui, c'est un juste, admis au ciel dans la 
société des justes. Garde-toi donc de te répandre en imprécations 
contre lui, prends pitié de la démence des hommes; le péril qu'il 
leur présente a une pente si rapide! »
Qui est assez insensé pour ne pas voir, ou que ces oracles sont 
une invention de ce perfide et implacable ennemi des chrétiens, 
ou qu'ils ont été rendus à mêmes fins par les démons impurs, 
afin d'autoriser des louanges qu'ils donnent à Jésus-Christ le 
blâme qu'ils déversent sur les chrétiens, fermant ainsi la voie du 
salut éternel où l'on n'entre que par le christianisme? Habiles 
dans cet art de nuire qui sait se plier à mille formes, il ne répugne 
pas à leurs yeux, que, d'une part, on croie aux louanges 
qu'ils donnent à Jésus-Christ, et, d'autre part, au blâme dont ils 
poursuivent les chrétiens; ils consentent que sur la foi de leur parole 
on loue Jésus-Christ, pourvu que ces éloges n'entraînent pas la 
volonté d'être chrétien; qu'on loue Jésus-Christ, mais que ces 
éloges n'entraînent pas la délivrance de l'homme par Jésus-Christ. 
Et puis, à leur manière de louer Jésus-Christ, quiconque croirait 
en lui, d'après leur témoignage, loin d'être un vrai chrétien, ne 
serait qu'un hérétique, partisan de Photin, reconnaissant en 
Jésus-Christ l'homme et non le Dieu, et partant, étranger au bienfait 
de la rédemption et incapable de fuir ou de rompre les filets des 
esprits de mensonge. Mais, pour nous, nous fermons également 
l'oreille au blâme d'Apollon et aux louanges d'Hécate. L'un veut 
flétrir la justice de Jésus-Christ en proclamant la sagesse des 
juges qui le condamnent ; l'autre reconnaît sa justice, mais ne montre 
en lui que l'homme; et tous deux n'ont qu'un but, celui de 
détourner les hommes du christianisme, qui seul peut les arracher 
à la puissance des ténèbres. Que ce philosophe, ou plutôt ceux 
qui ajoutent foi à ces prétendus oracles contre les chrétiens, 
accordent donc ensemble, s'ils peuvent, Apollon et Hécate; que tous 
deux louent Jésus-Christ ou que tous deux le condamnent. Et cet 
accord fût-il possible, ces perfides démons, accusateurs ou 
panégyristes de Jésus-Christ, nous ne saurions pas moins les éviter. 
Mais quand ce dieu et cette déesse se contredisent sur Jésus-Christ, 
que l'un blâme, que l'autre loue, croira-t-on, pour peu que l'on ait de 
sens, aux calomnies qu'ils répandent sur les chrétiens ?
En louant Jésus-Christ, Porphyre ou Hécate prétend qu'il est 
pour les chrétiens une fatalité d'erreur; fatalité dont il développe 
les causes à sa fantaisie. Mais, avant de les énumérer d'après ses 
propres paroles, dès l'abord je demande : Si le Christ est pour les 
chrétiens une fatalité d'erreur, l'est-il volontairement ou sans le 
vouloir? S'il l'a voulu, comment est-il juste ? s'il ne l'a pas voulu, 
comment est-il heureux? Mais écoutons Porphyre : « Il y a, dit-il, 
en certain lieu d'imperceptibles esprits terrestres soumis au pouvoir 
des mauvais génies. Les sages Hébreux, et parmi eux ce 
même Jésus, suivant les oracles précités d'Apollon, détournaient 
les justes de ces génies pervers, de ces esprits inférieurs; et, 
rejetant ce commerce adultère, leur commandaient d'élever plutôt 
leur hommage aux dieux du ciel et surtout à Dieu le Père. Tel 
est, dit-il, le comrnandement des dieux mêmes, et nous avons 
déjà montré comment ils nous enseignent à tourner notre esprit 
vers Dieu, comment ils nous ordonnent de l'adorer partout. Or 
ler ignorants et les natures impies, déshéritées, fatalement, il 
est vrai, de la faveur des dieux et de la connaissance de Jupiter 
immortel, n'écoutant ni les dieux ni les hommes divins, ont répudié 
tous les dieux; et loin de haïr les démons, leur accordent 
une vénération prohibée. Ils feignent de servir Dieu, et cela 
seul par quoi on l' adore, ils ne le font pas. Père de tout bien, 
en effet, Dieu a-t-il besoin de rien? Mais ce nous est un bien 
de l'adorer par la justice, par la chasteté, par les autres vertus, 
et de faire de notre vie une continuelle prière dans l'imitation 
de ses perfections et la recherche de sa vérité. Car, ajoute-t-il, 
cette recherche purifie, et l'imitation déifie en élevant notre 
amour jusqu'à lui. Il rend, j'en conviens un hommage vrai à 
Dieu le Père, et à cette innocence de moeurs qui est le vrai culte 
de Dieu. Les livres prophétiques des Hébreux sont remplis de ces 
préceptes, soit qu'ils blâment, soit qu'ils louent la vie des saints. 
Mais, à l'égard des chrétiens, il se trompe ou calomnie autant 
qu'il plaît à ces démons qu'il prend pour des dieux, comme s'il 
était difficile à chacun de se rappeler quelles horreurs, quelles 
infamies se passaient sur la scène et dans les temples en l'honneur 
de ces dieux, et de considérer ce qui se lit, ce qui se dit, ce 
qui s'entend dans les églises, quelle victime est offerte au vrai 
Dieu, pour conclure de là où est l'édification, où la ruine des 
moeurs. Et quel autre que l'esprit de malice dit ou inspire à cet 
homme ce mensonge si ridicule, si évident, à savoir : que ces démons, 
dont les Hébreux défendent le culte, sont aux chrétiens 
plutôt un objet de vénération que de haine. Mais ce Dieu, que
les sages hébreux out adoré, défend de sacrifier même aux saints 
anges du ciel et aux vertus de Dieu, bienheureux habitants de la 
Cité sainte, qui, en ce lieu d'exil où nous voyageons, ont notre 
vénération et notre amour. Car, dans la loi donnée au peuple élu, cette 
terrible menace retentit comme le tonnerre : « Quiconque sacrifiera 
aux dieux sera exterminé. » Et de peur que l'on ne s'imagine 
que c'est aux génies malfaisants, aux esprits terrestres et inférieurs, 
qu'il défend d'offrir des sacrifices; car eux-mêmes dans les 
Écritures sont appelés dieux ; témoin ce verset du Psaume, selon 
la version des Septante : «Tous les dieux des Gentils sont des 
démons ; » de peur que l'on ne s'imagine que la défense de sacrifier 
aux démons n'entraîne pas celle de sacrifier aux esprits 
célestes, ou du moins à quelques-uns d'entre eux, l'Écriture 
ajoute : « Si ce n'est au Seigneur seul : » NISI DOMINO SOLI. 
Quant à l'erreur qui, sur cette expression (soli), ferait croire 
que le soleil est le Seigneur à qui l'on doit sacrifier, la lecture 
du texte grec peut aisément la prévenir.
Ainsi, ce Dieu auquel un si grand philosophe rend lui-même 
un si glorieux témoignage, le Dieu des Hébreux a donné au peuple 
hébreu, son peuple, une loi écrite en langue hébraïque; cette 
loi n'est ni obscure, ni inconnue; elle est déjà répandue chez 
tous les peuples, portant au loin cette parole : « Quiconque sacrifiera 
à d'autres dieux que le Seigneur sera exterminé. » Qu'est-il 
besoin de chercher, dans cette loi ou dans les prophètes, d'autres 
passages à ce sujet? Mais que dis-je! chercher? ces textes 
ne sont ni obscurs, ni rares ; ils sont clairs, ils sont fréquents : il 
ne s'agit que de les recueillir, et de les insérer dans cette discussion, 
afin que la preuve ressorte plus claire que le jour, qu'à tout 
autre que lui, le Dieu véritablement souverain défend de sacrifier. 
Voici un oracle court, mais imposant, mais terrible, mais 
vrai ; l'oracle de ce Dieu même que les plus savants du paganisme 
exaltent si haut : cette menaçante parole, il faut l'écouter, il 
faut la craindre, il faut l'accomplir, si l'on ne veut que l'extermination 
suive la désobéissance : « Quiconque sacrifiera à d'autres 
dieux que le Seigneur sera exterminé; « non qu'il ait besoin 
de rien qui soit à nous, mais c'est pour nous un bien que nous 
soyons à lui.
Aussi nous redisons avec les saintes lettres des Hébreux : « J'ai 
dit au Seigneur, Vous êtes mon Dieu; car vous n'avez pas besoin 
de mes biens. « Or, le plus glorieux, le plus excellent sacrifice à 
lui offrir, c'est nous-mêmes; nous, sa Cité, dont nous célébrons 
le mystère dans nos offrandes connues des fidèles, comme nous 
l'avons dit aux livres précédents. Car les victimes devaient cesser, 
que les Juifs immolaient en figure de l'avenir ; du levant au couchant, 
un seul sacrifice allait s'offrir chez tous les peuples, nous 
en sommes aujourd'hui témoins; et telle a été la promesse des 
divins oracles si souvent répétés par les prophètes hébreux. Nous 
avons recueilli quelques-uns de ces témoignages, suivant une
juste mesure, pour les semer dans le cours de cet ouvrage. Ainsi 
donc, où n'existe pas une justice, telle que, selon sa grâce, Dieu 
exerce sur la Cité obéissante un empire unique et souverain, 
recevant seul l'hommage du sacrifice ; qu'en conséquence, dans 
tous les hommes appartenant à la même cité et soumis à Dieu, 
l'âme commande au corps et la raison aux vices, selon la foi et 
l'ordre légitime, en sorte que, semblable à un seul juste, une 
association et un peuple de justes vive de la foi qui agit par l'amour, 
cet amour dont l'homme aime Dieu comme Dieu doit être 
aimé, et le prochain comme soi-même ; où n'existe pas une telle 
justice, il n'y a pas association d'hommes sous un droit consenti 
et dans une vraie communauté d'intérêts, et partant il n'y a pas 
peuple, aux termes de,la définition : il n'y a donc pas non plus 
république; car la chose du peuple ne saurait être où le peuple n'est pas.

[19,24] Que si, au lieu de cette définition, l'on en choisit une 
autre, celle-ci par exemple : Le peuple est l'association d'une 
multitude raisonnable unie dans la paisible et commune possession 
de ce qu'elle aime; assurément, pour connaître chaque peuple, 
il faut considérer ce qu'il aime. Toutefois, quoi qu'il aime, s'il 
y a là réunion de créatures raisonnables et non de brutes, 
multitude associée dans la commune et paisible possession de ce 
qu'elle aime, le nom de peuple lui appartient légitimement;
peuple d'autant plus excellent que l'intérêt qui l'unit est plus noble, 
ou d'autant plus dégradé que cet intérêt est plus infime. 
Suivant cette définition, qui est la nôtre, le peuple romain est un 
peuple, et l'État de Rome est sans doute une république. Mais, 
dès les premiers temps et aux époques suivantes, quelle est la 
passion de ce peuple ; quelle corruption le livre en proie aux plus 
sanglantes séditions pour l'amener aux guerres sociales et civiles, 
brisant et dispersant le joug de la concorde, qui est, pour ainsi 
dire, le salut du peuple, l'histoire l'atteste, et nous nous sommes 
étendus sur ce sujet dans les livres précédents. Refuserai-je toutefois 
à ce peuple le nom de peuple, et à son gouvernement le 
nom de république, tant que subsiste une réunion quelconque 
d'individus raisonnables, associée dans la commune et paisible 
possession de ce qu'elle aime ? Or, évidemment ce que je dis de 
ce peuple et de cette république, je le dis et je l'entends des Athéniens 
et de tous les Grecs, de l'Egypte et de l'antique Babylone, 
ou de tout autre empire, dans les différentes vicissitudes de leur 
domination. Car, en général, rebelle à Dieu qui commande de ne 
sacrifier qu'à lui seul, et refusant cette obéissance qui maintient, 
selon la rectitude et la foi, l'autorité de l'âme sur le corps et de 
la raison sur les vices, la cité des impies ne possède pas la vérité 
de la justice.

[19,25] En effet, quelque louable empire que l'âme semble exercer 
sur le corps et la raison sur les vices, si l'âme et la raison ne 
rendent pas à Dieu l'hommage de servitude qu'il commande, 
cet empire sur le corps et les vices n'est pas selon la rectitude. 
Eh! quel frein peut imposer à son corps et à ses vices l'âme 
ignorante du vrai Dieu, qui se dérobe à son empire pour se 
prostituer aux abominables embrassements des démons? Aussi les 
vertus qu'elle croit avoir, ces rênes dont elle gouverne son corps 
et ses instincts, soit pour atteindre, soit pour retenir; ces vertus 
mêmes, si elle ne les rapporte à Dieu, sont plutôt des vices que 
des vertus ; car, bien qu'aux yeux de plusieurs, elles semblent 
légitimes et vraies quand elles ne recherchent qu'elles-mêmes et 
ne se rapportent qu'à elles-mêmes, cependant elles ne sont plus 
qu'enflure et superbe : donc elles ne sont pas des vertus, mais des 
vices. Car ce principe n'est pas de la chair, mais au-dessus d'elle, 
qui fait vivre la chair, ainsi le principe n'est pas de l'homme, 
mais au-dessus de l'homme, qui fait vivre l'homme dans la béatitude, 
et non pas l'homme seul, mais encore toute Puissance et 
toute Vertu céleste.

[19,26] Ainsi l'âme est la vie du corps, et Dieu est la vie bienheureuse 
de l'homme : « Heureux, s'écrient les saintes Lettres 
des Hébreux, heureux le peuple dont le Seigneur est le Dieu. » 
Malheur donc au peuple détourné de ce Dieu! Et cependant il 
aime une certaine paix qu'il ne faut point réprouver : paix qui 
est à lui; paix dont il ne jouira pas à la fin, parce qu'il n'en use
pas bien avant la fin. Mais qu'il en jouisse en cette vie, c'est 
notre intérêt à nous-mêmes; car, tant que les deux cités sont 
mêlées ensemble, nous profitons aussi de la paix de Babylone; 
Babylone, dont le peuple de Dieu est si complétement affranchi 
par la foi, qu'il n'y fait que passer comme voyageur. C'est pourquoi 
l'Apôtre avertit l'Église de prier pour les rois et les puissants, 
afin, dit-il, que notre vie s'écoule paisible et tranquille 
en toute piété et charité. » Et quand le prophète Jérémie annonçant 
à l'ancien peuple d'Israël sa captivité prochaine, lui commande, 
au nom de Dieu, d'aller sans murmure en Babylone, et 
d'offrir à son Dieu cet hommage de patience, il l'engage à prier 
aussi pour cette Babylone; « car, dit-il, dans sa paix est votre 
paix; » cette paix temporelle, commune aux bons et aux méchants.

[19,27] Or, la paix qui nous est propre, nous l'avons avec 
Dieu, dès ici-bas par la foi, et nous l'aurons avec lui dans l'éternité 
par la claire vue. Mais ici la paix, soit la nôtre, soit celle de 
tous, est plutôt la consolation de la misère que la joie de la béatitude. 
Notre justice elle-même, quoique vraie en tant qu'elle se 
rapporte à la véritable fin du bien, ne va jamais si loin en cette 
vie, qu'elle ne consiste plutôt dans la rémission des péchés que 
dans la perfection des vertus. Témoin la prière de toute la Cité 
de Dieu sur cette terre d'exil. C'est par la voix de tous ses membres 
qu'elle crie à Dieu : "Remettez-nous nos dettes, comme 
nous remettons nous-mêmes à nos débiteurs". Prières stériles 
pour ceux dont la foi sans oeuvres est une foi morte, mais puissante 
pour ceux dont la foi opère par l'amour. En effet, bien que 
soumise à Dieu, la raison néanmoins dans cette condition mortelle, 
sous cette chair corruptible qui appesantit l'âme, n'obtient 
pas sur les vices un empire absolu, et c'est pourquoi une telle 
prière est nécessaire aux justes. Car assurément l'on commande 
aux vices, mais pour leur commander, il faut toujours combattre. 
Et puis, au coeur le plus fort, celui qui a vaincu et qui domine 
ces ennemis intérieurs, ne se glisse-t-il pas, en ce lieu d'infirmité, 
je ne sais quel instinct par où l'homme pèche; si ce n'est 
par l'action moins facile à déterminer, c'est par la parole mobile 
comme l'onde, c'est par la pensée qui a des ailes. Aussi, tant que 
l'on règne sur les vices, on n'a pas la plénitude de la paix; car 
ils résistent, et la victoire s'achète par de périlleux combats. Ceux 
mêmes que l'on a vaincus ne laissent pas la sécurité dans le triomphe, 
ils réclament encore pour être comprimés l'inquiète vigilance 
du vainqueur. Au milieu de toutes ces tentations, dont la 
Sainte Écriture a dit en un mot : « N'est-ce pas une continuelle 
tentation que la vie de l'homme sur la terre? » Qui présumerait 
assez de lui-même pour s'imaginer qu'il n'a pas besoin de dire à 
Dieu : « Remettez-nous nos dettes? » Qui? sinon l'homme superbe. 
Et cet homme, il n'est pas grand; il n'est que vent et enflure, 
et c'est avec justice que Dieu lui résiste, qu'il répand sa
grâce sur les humbles. « Dieu, dit l'Écriture, résiste aux superbes 
et donne sa grâce aux humbles. » Ici donc la justice en chacun, 
c'est que Dieu commande à l'homme obéissant, l'âme au corps, 
la raison aux vices rebelles, soit qu'elle les réduise, soit qu'elle 
leur résiste. C'est que l'on demande à Dieu même la grâce des 
bonnes oeuvres, le pardon des fautes, et qu'on s'acquitte envers 
lui de ce tribut de reconnaissance dû à ses bienfaits. Mais, dans 
cette paix finale, objet et but de notre justice ici-bas, la nature, 
guérie par l'immortalité et l'incorruptibilité, de ses instincts vicieux, 
n'élève contre nous, soit en nous-mêmes, soit de la part 
des autres, aucune résistance, et la raison n'a plus d'empire à 
exercer sur les vices qui ne seront plus. Mais Dieu commande à 
l'homme, l'âme au corps, et il y a dans l'obéissance autant de 
charme et de félicité que de béatitude dans la vie et la gloire. Et 
pour tous comme pour chacun, telle sera l'éternité, avec la certitude 
de cette éternité; et c'est la paix de cette béatitude, ou la 
béatitude de cette paix qui sera le souverain bien.

[19,28] Mais, au contraire, pour ceux qui n'appartiennent 
pas à cette Cité de Dieu, ce sera l'éternité de la misère, ou, selon 
la parole de l'Écriture, la seconde mort. Car il n'y a plus là ni vie 
de l'âme, puisque l'âme devient étrangère à la vie de Dieu, ni vie 
du corps, puisque le corps est livré à d'éternelles douleurs. Et 
cette seconde mort est d'autant plus cruelle, qu'elle ne peut finir
par la mort. Or, comme la misère est opposée à la béatitude, la 
mort à la vie, et la guerre contraire à la paix, n'est-il pas intéressant 
d'opposer au souverain bien de la paix finale le mal souverain 
de la guerre finale? Et d'abord considérons ce qu'il y a de 
funeste et de désastreux dans la guerre : tout se réduit néanmoins 
à la contrariété, à la lutte des choses entre elles. Et quelle guerre 
se peut imaginer plus acharnée et plus cruelle que celle où la 
volonté est aux prises avec la passion et la passion avec la volonté, 
sans que la victoire de l'une ou de l'autre vienne mettre 
fin à de telles inimitiés ; la douleur ne se lassant pas de livrer les 
plus violents assauts à la nature, qui ne se lasse pas de lui résister.? 
Quand cette lutte s'engage ici-bas, ou la douleur triomphe, 
et la mort emporte tout sentiment, ou la victoire reste à la nature, 
et la santé chasse la douleur. Dans l'ordre futur, au contraire, 
la douleur est permanente pour torturer, et la nature 
invincible pour souffrir ; ni l'une ni l'autre ne s'épuise, afin que 
le supplice ne s'épuise jamais. C'est à ce bien souverain, c'est à 
ce mal souverain, l'un à rechercher, l'autre à fuir, que les bons, 
d'une part, les méchants, de l'autre, passeront au dernier jugement : 
et ce jugement est le sujet que je vais aborder, avec l'aide 
de Dieu, dans le livre suivant.