[8,0] LIVRE HUITIÈME.

[8,1] I. Il me faut maintenant plus d'effort et de contention d'esprit 
que ne m'en ont demandé jusqu'ici le développement et l'examen 
des questions précédentes. Il ne s'agit plus de la théologie 
fabuleuse ou civile, c'est-à-dire des théologies du théâtre ou de 
l'État, dont l'une proclame les crimes des dieux, l'autre leurs 
désirs encore plus criminels, désirs de démons et non de dieux. 
C'est la théologie naturelle qu'il me reste à discuter avec des 
esprits d'élite, avec des philosophes dont le nom même est une 
profession d'amour de la sagesse. Or, si la sagesse est Dieu, créateur 
de toutes choses, selon l'enseignement de l'autorité et de la vérité 
divine, le vrai philosophe est celui qui aime Dieu. Mais comme 
la réalité que ce nom exprime ne se trouve pas dans tout homme 
qui se glorifie de ce nom (quiconque en effet s'appelle ainsi n'est 
pas pour cela amoureux de la vraie sagesse), il faut, entre 
tous, choisir ceux avec qui la discussion soit plus convenable. 
Car le but de cet ouvrage n'est pas de réfuter toutes les rêveries 
philosophiques, mais les seules opinions qui appartiennent à la 
théologie, à la science de la divinité ; et non pas même toutes ces 
opinions, mais celle des philosophes qui, reconnaissant l'existence 
de Dieu et l'intervention de sa providence dans les choses humaines, 
ne jugent pas néanmoins le culte du Dieu un et immuable, 
suffisant pour obtenir après la mort une vie bienheureuse, 
et croient qu'il faut dans ce but honorer tous ces dieux, 
créés cependant et institués par un seul. Or ces philosophes 
l'emportent déjà sur Varron; ils sont plus près de la vérité. 
Car lui n'a pu élever la théologie naturelle au delà du monde 
ou de l'âme du monde; et ceux-ci confessent un Dieu supérieur 
à toute âme, créateur non seulement de ce monde visible, 
souvent appelé le ciel et la terre, mais encore de toutes les 
âmes raisonnables et intelligentes, telles que l'âme humaine,
âmes qu'il rend heureuses par la participation de sa lumière 
incorporelle et immuable. Ces philosophes sont les platoniciens, 
appelés ainsi de Platon leur maître : ce que nul n'ignore pour 
peu qu'il ait entendu parler de philosophie.

[8,2] II. La littérature grecque, dont la langue est célèbre entre 
tous les idiomes païens, présente deux écoles philosophiques : 
l'italique , qui doit son nom à cette partie de l'Italie dite autrefois 
la Grande-Grèce, et l'ionienne, née dans ces contrées qu'on 
appelle encore aujourd'hui la Grèce. L'école italique a pour auteur 
Pythagore de Samos, qui, dit-on, créa ce mot de philosophie. 
Avant lui on appelait sages les hommes qui semblaient 
avoir sur les autres la supériorité d'une vie à certains égards 
meilleure. Mais lui, interrogé sur sa profession, se déclara philosophe, 
c'est-à-dire partisan ou amateur de la sagesse ; car 
en afficher la profession lui paraissait le comble de l'arrogance. 
Le chef de l'école ionienne est Thalès de Milet, l'un des sept 
sages. Laissant les six autres se distinguer par la conduite de 
leur vie et quelques enseignements de morale, Thalès sonde la 
nature des choses, et fonde sa renommée sur des écrits qui 
perpétuent sa doctrine. Ce qu'on admirait surtout en lui, c'est 
la science des calculs astrologiques qui lui faisait prédire les 
éclipses de soleil et de lune. Il crut cependant que l'eau était
le principe des choses et des éléments du monde, et du monde 
lui-même et de tout ce que le monde produit; et dans cette 
oeuvre que la contemplation nous découvre partout si admirable, 
il ne fait intervenir aucune providence divine. Anaximandre, 
l'un de ses auditeurs, lui succède, sans adopter 
son système sur la nature des choses. Il n'admet pas avec 
Thalès qu'elles procèdent toutes de l'eau, d'un principe unique, 
il assigne à chacune son principe particulier. Il veut que ces 
principes soient infinis et engendrent une infinité de mondes 
avec tout ce qu'ils produisent. Il veut que ces mondes meurent 
et renaissent tour à tour, après avoir rempli les conditions de 
leur durée. Enfin il ne donne aucune part à l'intelligence divine 
dans les révolutions de l'univers. Maître d'Anaximènes, il le 
laissa son successeur. Celui-ci attribue les causes générales 
à l'air infini. Il ne nie point les dieux; il en parle même. Et 
cependant, suivant lui, l'air n'est pas leur créature, ils sont 
les créatures de l'air. Son disciple Anaxagore pense qu'un esprit 
divin est l'auteur de tout ce que nous voyons ; qu'une matière 
infinie, formée d'atomes semblables, compose tous les êtres, 
chacun suivant son espèce et le mode de son existence, et 
toutefois en vertu de l'action divine. Diogènes, autre disciple 
d'Anaximènes, croit que l'air est la matière de toutes choses, 
mais il lui prête une raison divine sans laquelle il serait incapable 
de rien produire. Archélaüs, disciple et successeur d'Anaxagore , 
professe les mêmes opinions sur les parties élémentaires 
des choses, et, suivant lui une intelligence qui préside 
à la composition et à la décomposition de ces parties, produit 
tous les phénomènes sensibles. Il eut pour disciple Socrate, 
maître de Platon, et c'est en vue de Platon que j'ai sommairement 
tracé ce précis.

[8,3] III. Socrate est reconnu pour avoir le premier tourné la 
philosophie à la réforme et au règlement des moeurs. Avant lui, 
tous les efforts tendaient à la recherche des vérités naturelles. 
Est-ce par dégoût de ces questions remplies d'obscurité et 
d'incertitude, que Socrate dirigea son esprit vers une étude 
positive et certaine, étude qui intéresse cette félicité même 
que semblent se proposer la plupart des philosophes, comme 
la fin de leurs méditations et de leurs veilles? c'est, suivant 
moi, un problème impossible à résoudre. Faut-il croire, sur 
la foi de certaines conjectures bienveillantes, qu'il ne voulait 
point permettre à des âmes profanées par toutes les passions 
de la terre d'aspirer aux choses divines, à la connaissance 
des causes premières dépendantes, à ses yeux, de la volonté 
souveraine du seul et vrai Dieu; des âmes pures pouvant seules 
les comprendre? Aussi pensait-il qu'on devait sans retard 
procéder à la réforme de ses moeurs pour rendre à l'esprit,
soulagé du poids des passions qui le dépriment, cette vigueur 
innée par laquelle il s'élève jusqu'aux vérités éternelles, à la 
contemplation de l'incorporelle et immuable lumière, où les 
causes de toutes les natures créées ont un être stable et vivant; 
lumière qui ne se dévoile qu'à la chasteté de l'intelligence. 
Toutefois il est certain que la fatuité des ignorants qui s'imaginent 
savoir fut ridiculisée et confondue par Socrate. Soit 
qu'il confessât son ignorance, soit qu'il dissimulât sa science 
sur les questions même de morale, où il semblait avoir exercé 
son esprit, l'incomparable agrément de sa dialectique et l'atticisme 
de ses railleries lui suscitèrent de vives inimitiés. 
La calomnie le poursuivit, il fut mis à mort. Mais Athènes, qui 
l'avait condamné publiquement, l'honora depuis d'un deuil 
public. L'indignation générale se tourna contre ses deux accusateurs : 
l'un périt victime de la vengeance populaire, l'autre 
n'évita le même châtiment que par un exil volontaire et perpétuel. 
Également célèbre par sa vie et par sa mort, Socrate 
laisse un grand nombre de sectateurs, qui à l'envi s'attachent 
aux problèmes de la morale où il s'agit du souverain bien, sans 
lequel l'homme ne saurait être heureux. Et comme Socrate, 
en disputant, remue toutes les questions, affirmant et niant 
tour à tour, sans exprimer jamais son opinion, chacun prend 
de ces opinions ce qui lui plaît, et place le bien final où
bon lui semble. Le bien final, c'est le terme où l'on trouve 
le bonheur. Mais sur cette question les partisans de Socrate 
se divisent. Chose inouïe et que l'on ne pourrait croire des disciples 
d'une même école, les uns mettent le souverain bien dans 
la volupté, comme Aristippe, les autres dans la vertu, comme 
Antisthènes. Et combien encore d'opinions différentes qu'il 
serait trop long de rappeler !

[8,4] IV. Mais, parmi les disciples de Socrate, celui qui éclipsa toute 
autre renommée par les vives clartés de la gloire la plus légitime, 
c'est Platon. Athénien, d'une famille illustre, il s'éleva de bonne 
heure au-dessus de tous ses condisciples par la supériorité de son 
intelligence. Jugeant toutefois que, pour perfectionner la philosophie, 
ce n'était pas assez de son génie et des leçons de Socrate, 
il entreprit les plus lointains voyages, partout où l'entraînait la 
renommée de quelque enseignement célèbre. Ainsi l'Égypte lui 
communiqua les rares secrets de sa doctrine, et l'Italie, où régnaient 
les Pythagoriciens, l'initia facilement, par des entretiens 
avec les plus savants d'entre eux, aux différentes questions remuées 
par la philosophie de Pythagore. Il aimait tendrement 
Socrate, son maître; aussi lui donne-t-il la parole dans presque 
tous ses ouvrages, où, réunissant les tributs de ses voyages aux 
résultats de ses propres méditations, il relève ce mélange par le
charme piquant que Socrate répandait sur ses conversations 
morales. L'étude de la sagesse se divisant en action et en spéculation, 
ou partie active et partie spéculative : active, celle qui regarde 
la conduite de la vie et le règlement des moeurs ; spéculative, celle 
qui se rattache à la recherche des causes et à la vérité pure, Socrate 
excelle, dit-on, dans la première, et Pythagore dans la seconde, 
sur laquelle il concentra toutes les forces de sa pensée. 
Platon réunit l'une et l'autre; la philosophie lui doit sa perfection 
et cette division nouvelle : la morale, qui surtout a rapport 
à l'action; la physique, qui s'attache à la contemplation; 
la logique, qui distingue le vrai du faux. Quoique la logique soit 
nécessaire à l'action et à la spéculation, cependant la spéculation 
revendique particulièrement pour elle-même l'intuition de la 
vérité. Cette division n'a donc rien de contraire à celle qui partage 
l'étude entière de la sagesse en action et spéculation. Maintenant 
quels sont les sentiments de Platon sur ces trois parties, sur 
chacune d'elles, c'est-à-dire où place-t-il, de science ou de croyance, 
la fin de toutes les actions, la cause de tous les êtres, la lumière de 
toutes les raisons? c'est ce que l'on ne saurait expliquer sans longueurs, 
ni affirmer sans témérité. Comme il affecte de suivre la 
célèbre méthode de Socrate, son maître et le principal interlocuteur 
de ses Dialogues, et que cette habitude de dissimuler sa science ou 
son opinion lui plaît aussi, qu'arrive-t-il? c'est que le sentiment de
Platon lui-même sur ces grandes questions n'est pas facile à pénétrer. 
Cependant de tous ses ouvrages, qu'il parle en son nom, ou 
qu'il rappelle ce qu'il a ouï dire aux autres, je veux extraire et présenter 
ici certains passages, soit favorables à la vraie religion que 
notre foi embrasse et défend, soit contraires, et en désaccord 
avec elle sur la question de la pluralité des dieux, ou de l'unité 
divine, par rapport à cette vie véritablement heureuse où la mort 
doit nous introduire. Et, en effet, ceux qui ont la gloire d'avoir 
compris à une plus grande profondeur et professé avec plus 
d'éclat la doctrine de Platon, ce prince de la philosophie païenne, 
peut-être ont-ils de Dieu ce sentiment, qu'en lui se trouve la 
cause de l'existence, la raison de l'intelligence et l'ordre des actions, 
triple objet de la physique, de la logique et de la morale. 
Si donc l'homme est créé pour atteindre, par l'excellence de son 
être, l'Être par excellence, c'est-à-dire le seul vrai Dieu, souverainement 
bon, sans qui nul être ne subsiste, nulle doctrine 
n'instruit, nul précepte ne sert, qu'on le cherche là où tout est 
sécurité, qu'on le contemple là où tout est certitude, qu'on l'aime 
là où tout est justice.

[8,5] V. Si donc Platon définit le sage celui qui imite, qui connaît, 
qui aime ce Dieu dont la possession est la félicité souveraine,
est-il besoin de discuter les autres doctrines? Nulle n'approche 
plus de la nôtre que la doctrine de Platon. Qu'elle cède à Platon 
et à ses disciples cette théologie fabuleuse qui représente les 
crimes des dieux pour divertir les âmes impies ; et cette théologie 
civile, où les esprits impurs jaloux de séduire, sous le nom 
de dieux, les peuples asservis aux voluptés terrestres, divinisent 
les erreurs humaines, excitant le zèle immonde de leurs adorateurs 
au culte de leurs crimes; spectacle où la multitude des 
spectateurs leur est un spectacle plus doux encore, où ce que 
les temples peuvent avoir d'honnête est flétri par son affinité 
avec les infamies du théâtre, où l'infamie du théâtre devient 
légitime, comparée aux abominations des temples. Que Varron 
céde, avec ces interprétations qui rattachent vainement toute cette 
liturgie au ciel et à la terre, aux semences et aux opérations naturelles : 
interprétations désavouées de la vérité, car elles reposent 
sur des allégories imaginaires; et, fussent-elles vraies, 
l'âme raisonnable ne devrait pas adorer pour son Dieu ce qui 
dans l'ordre naturel est au-dessous d'elle; elle ne devrait pas préférer 
à soi, comme des divinités, ces créatures auxquelles le vrai 
Dieu la préfère elle-même. Que Numa Pompilius cède, avec ces 
révélations mystérieuses, mais véritables, qu'il ensevelit avec 
lui, que la charrue exhume, que le sénat livre aux flammes; et 
pour ne point fixer sur Numa la rigueur de nos soupçons, n'oublions 
pas cette lettre où Alexandre de Macédoine transmettait à 
sa mère les secrets que lui avait dévoilés un certain Leo, grand 
prêtre égyptien, lui apprenant que non seulement des dieux inférieurs, 
tels que Picus et Faune, Énée et Romulus, ou bien encore 
Hercule, Esculape, et Liber, fils de Sémélé, et les Tyndarides, 
et les autres mortels divinisés, mais encore les grands dieux, 
ceux que Cicéron, en taisant leurs noms, désigne dans les Tusculanes, 
Jupiter, Junon, Saturne, Vulcain, Vesta, et tant d'autres 
en qui Varron veut trouver comme des symboles naturels, n'ont 
été que des hommes. Or ce pontife redoute aussi la divulgation 
de ces mystères, et prie instamment Alexandre de faire brûler 
ce qu'il en écrivait à sa mère. Qu'elles cèdent donc aux platoniciens, 
cette théologie fabuleuse et cette théologie civile, qu'elles 
cèdent à des sages qui ont reconnu le vrai Dieu comme auteur 
de la nature, comme maître de la vérité, comme dispensateur 
de la béatitude. Qu'à ces grands hommes arrivés à connaître ce 
grand Dieu cèdent aussi ces philosophes chez lesquels la raison, 
esclave du corps, n'attribue aux êtres de la nature que des principes 
corporels ; Thalès, qui attribue tout à l'eau; Anaximènes, à l'air ; 
Zénon, au feu Épicure, aux atomes, corpuscules indivisibles et 
impalpables ; et tant d'autres philosophes dont l'énumération 
serait longue et inutile, qui ont voulu trouver dans les corps 
simples et composés, vivants ou inanimés, la cause et le principe
des choses. Plusieurs, en effet, comme les Épicuriens, ont cru 
que des choses sans vie en pouvaient produire de vivantes; et 
cette puissance productrice de choses vivantes ou sans vie, 
d'autres l'attribuent exclusivement à des êtres vivants, mais 
corporels, corps générateurs de corps. Aussi les stoïciens pensent 
que le feu, ce corps l'un des quatre éléments dont est composé 
le monde visible, est doué de vie et de sagesse; qu'il est l'auteur 
du monde et de tous les êtres que le monde renferme ; le feu, 
dans leur opinion, est dieu. Voilà donc les seules pensées dont 
ces philosophes et ceux qui leur ressemblent aient pu s'entretenir 
avec leurs coeurs enchaînés par les sens. Et cependant ils se 
représentaient ce qu'ils ne voyaient pas, ils avaient en eux l'image 
des objets extérieurs qu'ils avaient vus, qu'ils ne voyaient 
plus, et que leur pensée seule évoquait. Or ce qui apparaît ainsi 
à la pensée n'est plus un corps, mais l'image d'un corps ; et ce 
qui intérieurement perçoit cette image corporelle n'est ni corps, 
ni image; et ce qui intérieurement prononce sur la beauté ou la 
laideur de l'image, ce qui juge est sans doute supérieur à l'objet 
du jugement. C'est l'intelligence humaine, c'est l'essence de l'âme 
raisonnable qui est incorporelle, puisque l'image qu'elle voit et 
dont elle juge est elle-même incorporelle. Elle n'est donc ni terre, 
ni eau, ni air, ni feu; elle n'est aucun de ces quatre éléments,
qui constituent le monde visible. Que si notre esprit n'est point 
corps, comment Dieu, créateur de l'esprit, serait-il corps? Qu'ils 
cèdent donc, ces philosophes, qu'ils cèdent aux platoniciens ; et 
que ceux-là leur cèdent aussi, qui, à la vérité, rougissent de dire 
que Dieu est corps, mais qui le font de même nature que nos 
âmes. Ils ne sont donc pas frappés de cette étrange mutabilité de 
l'âme que l'on ne peut sans crime attribuer à Dieu? Mais, vont-ils 
répondre, c'est le corps qui fait l'âme muable; car, d'elle-même, 
elle est immuable. Que ne disent-ils : Ce sont les corps 
qui blessent la chair ; car, d'elle-même, la chair est invulnérable. 
En effet, rien ne saurait altérer l'immuable; or ce qui peut être 
altéré par un corps ne peut évidemment être dit immuable.

[8,6] VI. Ces philosophes si justement élevés en gloire et en 
renommée au-dessus de tous les autres, ont bien vu qu'aucun corps 
n'est Dieu, et c'est au-dessus de tous les corps qu'ils cherchent 
Dieu. Ils ont vu que ce qui est muable n'est pas le Dieu souverain, 
et c'est au-dessus de toute âme, de tout esprit muable 
qu'ils cherchent le Dieu souverain. Ils ont vu qu'en toutes choses 
muables, la forme, par laquelle un être, de quelque manière et 
de quelque nature qu'il soit, est ce qu'il est, ne peut venir que 
de celui qui est en vérité, parce que son être est immuable; et 
qu'ainsi le corps de l'univers entier et cet ensemble de figures, 
de qualités, de mouvements réglés, et d'éléments coordonnés du
ciel à la terre avec les êtres divers qu'il renferment; que toute 
âme soit végétative, soit sensitive et animale, soit intelligente 
comme celle de l'homme, soit purement spirituelle comme celle 
de l'ange ; rien enfin ne peut être que par l'Être simple, en qui 
l'être n'est pas distinct de la vie, ni l'intelligence autre que la 
vie, ni la béatitude autre que l'intelligence, comme si l'être 
pouvait résider en lui sans la vie, et la vie sans l'intelligence, et 
l'intelligence sans la béatitude, mais en qui vie, intelligence, béatitude 
ne sont qu'un seul et même être. C'est cette immuable 
simplicité qui leur a fait connaître que tout tient l'être de lui et 
qu'il ne le tient de rien. Ils ont considéré que tout être est corps 
ou âme ; que l'âme est plus excellente que le corps; que la forme 
du corps est sensible; celle de l'âme, intelligible ; à la forme 
sensible ils préfèrent donc l'intelligible. Le sensible, c'est ce 
qui peut être senti par la vue, par le tact corporel ; l'intelligible, 
ce que le regard de l'esprit peut atteindre ; car il n'est 
point de beauté corporelle, qu'elle réside dans l'état extérieur du 
corps comme la figure, ou dans son mouvement comme le chant, 
dont l'esprit ne juge. Et il en serait incapable, si cette forme 
n'était en lui d'une manière plus excellente, sans matière, sans 
bruit, sans espace de lieu ou de temps. Et cependant si cette
forme même n'était muable, vif ou lent, cultivé ou inculte, 
exercé ou inhabile, nul esprit ne jugerait mieux qu'un autre des 
images sensibles ; et, dans un même esprit, nul progrès qui le 
rendît meilleur juge aujourd'hui qu'hier. Or ce qui est susceptible 
de plus ou du moins est sans contredit sujet au changement. 
Aussi ces savants hommes, penseurs ingénieux et habiles, 
ont-ils conclu sans peine que la forme par excellence ne 
saurait être celle qui est convaincue d'être muable. Voyant que 
les corps et les esprits existent avec plus ou moins de forme, et 
que, destitués de toute forme, ils ne seraient point, ils reconnaissent 
qu'il est un être où réside cette forme première immuable, 
par conséquent à nulle autre comparable; et ils croient très légitimement 
que cet être est le principe suprême, principe qui a fait 
toutes choses et n'a point été fait. Ainsi, « ce qui se peut connaître 
de Dieu naturellement, ils l'ont connu; Dieu le leur a dévoilé. 
Car, depuis la création du monde, l'oeil de l'intelligence 
voit, par le miroir des réalités visibles, les perfections invisibles 
de Dieu, son éternelle puissance et sa divinité. » C'en est assez 
sur la physique ou philosophie naturelle.

[8,7] VII. Quant à cette autre partie de la science appelée logique 
ou rationnelle, loin de nous la pensée de comparer aux platoniciens 
ceux qui attribuent aux sens la perception de la vérité, et 
prétendent qu'à cette règle fausse et trompeuse se doivent rapporter 
toutes nos connaissances; opinions des épicuriens et des 
philosophes de même ordre; que dis-je? des stoïciens eux-mêmes, 
qui, passionnés pour cet art de disputer qu'ils nomment dialectique, 
le font venir des sens : et telle est, suivant eux, l'origine de 
ces notions de l'esprit, g-ENNOIAI, ou notions des choses qu'ils 
expliquent par définitions ; tel est le principe générateur de toute 
méthode d'apprendre et d'enseigner. Étrange conception, et comment 
peuvent-ils la concilier avec leur adage : le seul sage est 
beau ? — Est-ce donc par les sens qu'ils voient cette beauté ? Est-ce 
par les yeux de la chair qu'ils observent l'éclat et les charmes 
de la sagesse? Mais ces philosophes, si vraiment dignes d'être 
préférés aux autres, ont su distinguer ce que l'esprit découvre de 
ce que le sens appréhende, n'ôtant rien aux sens de leur pouvoir, 
et ne leur accordant rien au delà. Or, ils l'ont reconnu, cette 
lumière des esprits qui nous éclaire sur toutes choses, c'est Dieu 
créateur de toutes choses.

[8,8] VIII. Reste la science morale, en langue grecque, l'éthique, 
où se traite la question du souverain bien, ce bien auquel nous 
rapportons tous nos actes, que nous ne recherchons que pour 
lui-même, et dont la possession nous donne un bonheur qui met 
un terme à nos désirs. Aussi est-il encore appelé la fin, car c'est 
pour lui que nous désirons le reste, et nous ne le désirons, lui, 
que pour lui-même. Or, ce bien, source de toute félicité, les uns
le font dépendre du corps, les autres de l'esprit, d'autres du 
corps et de l'esprit. Voyant en effet l'homme composé d'esprit et 
de corps, ils croyaient que l'un ou l'autre, ou que l'un et l'autre, 
pouvaient le rendre heureux de ce bonheur qui doit être la fin de 
toutes ses actions et le comble de tous ses désirs. Ceux qui ont 
ajouté une troisième espèce de biens qu'on appelle extérieurs, 
comme l'honneur, la gloire, les richesses, etc., ne les ont point 
élevés au rang du bien final, qu'on dût rechercher pour lui-même, 
mais pour un autre bien qui en fait un bien pour les bons, 
un mal pour les méchants. Ainsi ce bien de l'homme, que les uns 
font dépendre de l'esprit, les autres du corps, d'autres enfin de 
l'esprit et du corps, tous s'accordent à le chercher dans l'homme 
même. Le demander au corps, c'est le demander à la partie inférieure; 
le demander à l'esprit, c'est le demander à la partie supérieure; 
le demander à tous deux, c'est le demander à tout 
l'homme; mais où qu'on le cherche, on ne le cherche pas hors 
de l'homme, Trois ordres de recherches qui ont donné naissance, 
non pas seulement à trois sectes philosophiques, mais à une multitude 
de sectes et d'opinions; car sur le bien du corps, sur le 
bien de l'esprit, sur le bien du corps et de l'esprit, les dissentiments 
sont infinis. Que tous cèdent donc à ces philosophes qui 
disent l'homme heureux, non quand il jouit du corps ou de l'esprit, 
mais quand il jouit de Dieu, non pas comme l'esprit jouit
du corps ou de lui-même, ou un ami de son ami, mais comme 
l'oeil jouit de la lumière. Que s'il est besoin de quelques développements 
à l'appui de cette comparaison, je les tenterai plus tard 
avec l'aide de Dieu. Il suffit de remarquer ici que Platon met le 
souverain bien à vivre selon la vertu ; que, suivant lui, cette vie 
n'est possible qu'à l'homme qui connaît et imite Dieu; que telle 
est l'unique source de sa félicité. C'est pourquoi il ne craint pas 
de dire que philosopher c'est aimer Dieu dont la nature est incorporelle. 
D'où il suit que l'ami de la sagesse ou le philosophe ne 
trouvera le bonheur qu'en commençant à jouir de Dieu. Quoique, 
en effet, l'on ne soit pas nécessairement heureux pour 
jouir de ce que l'on aime, car plusieurs sont malheureux d'aimer 
ce qui n'est pas aimable, et plus malheureux encore d'en jouir, 
cependant nul n'est heureux, s'il ne jouit de ce qu'il aime. Ceux 
même qui s'attachent à ce qui n'est pas aimable, ne se trouvent 
pas heureux par l'amour, mais par la jouissance. Qui donc jouit 
de ce qu'il aime et aime le véritable et souverain bien, n'est-il pas 
heureux? Et le nier, n'est-ce pas le comble de la misère? Or, ce 
véritable et souverain bien, c'est Dieu même, Platon le dit : 
aussi veut-il que le philosophe ait l'amour de Dieu, car si le bonheur 
est la fin de la philosophie, jouir de Dieu, aimer Dieu, 
c'est être heureux. Tous philosophes donc qui ont eu du Dieu 
suprême et véritable ce sentiment qu'il est l'auteur de la création,
la lumière des intelligences, la fin des actions; que de lui nous 
vient le principe de la nature, la vérité de la doctrine et la félicité 
de la vie ; qu'ils soient justement nommés platoniciens, ou qu'ils 
tiennent de toute autre secte tout autre nom, que ces opinions 
aient été professées par les chefs seuls de l'école ionienne, comme 
Platon et ceux qui l'ont bien compris; ou que Pythagore, ses disciples 
et d'autres peut-être, les aient encore répandues dans les écoles 
italiennes; que ces vérités aient été connues et enseignées par les 
sages ou philosophes des nations étrangères, au delà de l'Atlas, 
en Libye, en Égypte, dans l'Inde, la Perse, la Chaldée, la Scythie, 
les Gaules et l'Espagne, ces philosophes, dis-je, nous les préférons 
à tous autres, et confessons qu'ils nous touchent de près.

[8,9] IX. Sans doute un chrétien exclusivement appliqué à l'étude 
des saintes lettres peut ignorer le nom des platoniciens et ne pas 
savoir si la littérature grecque possède ces deux écoles ionienne 
et italienne; cependant il n'est pas tellement sourd au bruit des 
choses humaines qu'il n'ait appris que le philosophe professe l'amour 
de la sagesse ou la sagesse même. Il se défie toutefois de 
ceux dont toute la philosophie repose sur les éléments du monde, 
sans remonter à Dieu, créateur du monde. Sa mémoire est fidèle 
à l'avertissement de l'Apôtre : « Gardez-vous de vous laisser engager 
dans les filets de cette vaine philosophie qui ne s'attache 
qu'aux éléments du monde. » Mais il ne confondra pas tous les
philosophes dans une même réprobation, car il entend l'apôtre 
lui dire de quelques-uns : « Ce qui se peut connaître de Dieu 
naturellement, ils l'ont connu : Dieu le leur a dévoilé. Car, depuis 
la création du monde, l'oeil de l'intelligence voit par le miroir des 
réalités visibles les perfections invisibles de Dieu, son éternelle 
puissance et sa divinité. » Et, quand l'apôtre parle aux Athéniens, 
ayant dit de Dieu une grande chose et que peu de ses auditeurs 
pouvaient entendre : « C'est en lui que nous avons la vie, le 
mouvement et l'être" ; il ajoute : « Et comme plusieurs de vos 
sages l'ont dit... ». Mais le chrétien sait aussi se défier de leurs 
erreurs. Car, au moment même où l'apôtre enseigne que Dieu a 
dévoilé au regard de leur intelligence, par les réalités visibles, 
ses perfections invisibles, il ajoute qu'ils n'ont pas rendu à Dieu 
le culte légitime, décernant à d'indignes objets ces honneurs divins 
dus à lui seul : « Car ils ont connu Dieu sans le glorifier 
comme Dieu, sans lui rendre grâces; ils se sont dissipés dans 
le néant de leurs pensées; et leur coeur en délire s'est rempli de 
ténèbres. Se proclamant sages, ils sont devenus fous. Et cette 
gloire due au Dieu incorruptible, ils l'ont prostituée à l'image de 
l'homme corruptible ; à des figures de brutes, oiseaux, reptiles, etc... » 
Romains, Grecs, Égyptiens, si fiers de leur vaine 
sagesse, l'apôtre les désigne ici. Nous en discuterons plus tard 
avec eux. Quant à cette vérité, où ils s'accordent avec nous, l'unité 
d'un Dieu créateur, incorporel, et au-dessus de tous les 
corps; incorruptible, et au-dessus de toutes les âmes; principe, 
lumière et bien de l'homme ; cette vérité, qu'ils ont 
reconnue, assure à ces philosophes notre préférence sur tous 
les autres.

[8,10] X. Et lors même qu'un chrétien étranger à la lecture des 
philosophes n'userait pas en discutant de termes qu'il ignore, et 
ne saurait exprimer, soit par le mot latin de philosophie naturelle 
ou par le mot grec de physique, cette partie de la science 
consacrée à l'observation de la nature; par logique ou art de 
raisonner, celle qui enseigne la méthode pour atteindre la vérité ; 
par morale ou éthique, celle où il s'agit du règlement des 
moeurs, de la recherche du souverain bien et de la fuite du mal; 
est-ce à dire pour cela qu'il ignore que du seul vrai Dieu, 
souveraine bonté, nous tenons la nature où il a imprimé son 
image; la doctrine qui le révèle à nous et nous révèle à nous-mêmes; 
la grâce, qui nous unit à lui pour notre béatitude? Or 
nous préférons les disciples de Platon aux autres philosophes. 
Ceux-ci, en effet, ont voué leurs études et toutes les forces de 
leur intelligence à la recherche des causes naturelles, de la méthode 
et des règles morales; mais, connaissant Dieu, les platoniciens 
découvrent à la fois le principe qui a fondé l'univers, 
la lumière où l'on jouit de la vérité, la source où l'on s'abreuve 
de la félicité. Soit donc que les platoniciens seuls aient cette 
idée de Dieu, ou qu'elle leur soit commune avec d'autres philosophes, 
leur sentiment est le nôtre. Je préfère toutefois discuter 
avec eux, parce que leur doctrine est la plus célèbre. Les 
Grecs, dont la langue a la prééminence entre tous les idiomes 
du monde, lui ont prodigué de magnifiques éloges, et les Latins, 
frappés de son excellence ou de sa renommée, l'ont embrassée 
de préférence à toute autre; et, la traduisant en leur langue, 
ont augmenté sa gloire et sa popularité.

[8,11] XI. ll en est, parmi nos frères en la grâce de Jésus-Christ, 
qui s'étonnent d'apprendre, soit par entretien, soit par lecture, 
que Platon ait eu de Dieu des sentiments dont ils reconnaissent 
la conformité singulière à la vérité de notre religion. Aussi plusieurs 
ont pensé que, dans son voyage en Égypte, il entendit 
le prophète Jérémie, ou qu'il lut les livres des prophéties. J'ai 
moi-même émis cette opinion dans quelques-uns de mes ouvrages. 
Mais une recherche chronologique plus exacte m'a prouvé 
que la naissance de Platon est d'un siècle environ postérieure au 
temps où prophétisa Jérémie, et que depuis sa mort, après une 
vie de quatre-vingts ans, jusqu'à l'époque où Ptolémée, roi d'Égypte, 
demanda à la Judée les livres des prophètes qu'il fit 
interpréter par soixante-dix Juifs hellénistes, on trouve à peu 
près un espace de soixante ans. Ainsi donc Platon n'a pu ni voir 
Jérémie, mort si longtemps auparavant, ni lire les Écritures
qui n'étaient pas encore traduites en langue grecque. Si ce n'est 
peut-être que dans sa passion pour l'étude, il parvint, autant 
que l'intelligence lui en pouvait être donnée, à s'instruire des 
Écritures, comme des livres de l'Égypte, non pas en les faisant 
traduire, ce qui n'appartient qu'à un roi, tout puissant par les 
bienfaits ou par la crainte, mais en conversant avec des interprètes 
juifs; et ce qui favorise cette conjecture, c'est qu'on lit 
au début de la Genèse : « Dans le principe, Dieu fit le ciel et la 
terre. Or la terre était une masse invisible et informe, et les 
ténèbres couvraient la surface de l'abîme, et l'esprit de Dieu 
était porté sur les eaux. » Et Platon, au Timée, où il traite de la 
formation du monde, prétend que dans cette oeuvre merveilleuse 
Dieu unit ensemble la terre et le feu. Évidemment, ici, 
le feu tient la place du ciel : sens assez conforme à cette parole 
de l'Écriture : "Dans le principe, Dieu fit le ciel et la terre."
Platon ajoute que l'air et l'eau furent les deux moyens de jonction 
entre les deux extrêmes, la terre et le feu; et il est probable 
qu'il explique ainsi ce verset : "L'esprit de Dieu était porté sur 
les eaux". Peu attentif au sens que l'Écriture donne à ces mots, 
« esprit de Dieu, » car l'air prend aussi le nom d'esprit, ne 
croirait-il pas qu'il s'agit ici des quatre éléments? Ailleurs il 
dit que le philosophe est l'homme épris de l'amour de Dieu. Et
l'Écriture n'est-elle pas toute brûlante de cet amour? Enfin, ce 
qui achèverait presque de me convaincre que les saints livres 
n'étaient pas entièrement inconnus à Platon, c'est ce dernier 
trait. Lorsque l'ange porte à Moïse les paroles de Dieu, Moïse 
lui demande le nom de qui lui ordonne de marcher à la délivrance 
du peuple hébreu ; voici la réponse : « Je suis celui qui 
suis; et tu diras aux enfants d'Israël : Celui qui est m'a envoyé 
vers vous. » C'est-à-dire qu'en comparaison de celui qui est en 
vérité, parce qu'il est immuable, les créatures muables sont 
comme n'étant pas. Or c'est la ferme conviction de Platon, et 
il s'est particulièrement attaché à la répandre, et je doute que 
dans aucun ouvrage antérieur à Platon on lise rien de semblable, 
si ce n'est au livre où il est écrit : » Je suis celui qui suis ; et tu 
leur diras : Celui qui est m'a envoyé vers vous. » Mais, où qu'il 
ait puisé ces vérités, dans les livres antiques, ou plutôt à cette 
lumière qui, selon la parole de l'Apôtre, « leur a manifesté ce 
qui peut se connaître de Dieu naturellement, Dieu lui-même le 
leur a dévoilé : car, depuis la création du monde, l'oeil de l'intelligence 
voit par le miroir des réalités visibles les perfections invisibles 
de Dieu, son éternelle puissance et sa divinité ; ce n'est 
pas sans raison qu'entre tous les philosophes j'ai choisi les 
platoniciens pour débattre cette question de théologie naturelle : 
si, pour la félicité postérieure à cette vie, il faut servir un seul 
Dieu ou plusieurs. Quant à celle-ci : pour les prospérités de la
vie présente, faut-il servir un seul Dieu ou plusieurs? je crois 
l'avoir suffisamment discutée.

[8,12] XII. J'ai donc de préférence choisi les platoniciens comme les 
philosophes qui, ayant eu d'un seul Dieu, créateur du ciel et de 
la terre, les plus saines opinions, doivent à la sagesse de leur 
doctrine l'éclat de leur gloire. Au jugement de la postérité, la 
prééminence leur appartient. Vainement Aristote, disciple de 
Platon, vaste génie, inférieur en éloquence à Platon, et supérieur 
à beaucoup d'autres, fonde la secte des péripatéticiens, qui 
prend son nom de l'habitude de disputer en se promenant; 
vainement, du vivant même de son maître, il rassemble au bruit de 
sa renommée de nombreux auditeurs; vainement, après la mort 
de Platon, Speusippe, fils de sa soeur, et Xénocrate, son cher 
disciple lui succèdent dans son école, appelée Académie, d'où 
leur vient et à leurs successeurs le nom d'académiciens; les plus 
illustres philosophes de notre temps, sectateurs de Platon, ne 
veulent être appelés ni péripatéticiens, ni académiciens; ils se 
disent platoniciens. Les principaux sont, parmi les Grecs, Plotin, 
Jamblique, Porphyre, puis un philosophe également versé 
dans les langues grecque et latine, l'Africain Apulée. Mais tous 
ces philosophes et leurs cosectateurs, et Platon lui-même, ont 
pensé qu'il fallait rendre hommage à plusieurs dieux.

[8,13] XIII. Il est donc entre eux et nous de nombreux et graves 
dissentiments : mais je me borne à celui que je viens de signaler; 
il n'est pas sans importance : car toute la question s'y rattache. 
Et d'abord je demande aux platoniciens quels dieux, suivant 
eux, il faut adorer? les bons, ou les méchants? ou les bons et 
les méchants? Mais le sentiment de Platon est connu : ne 
dit-il pas que tous les dieux sont bons; qu'il n'est point de 
dieux mauvais? D'où il suit que c'est aux bons qu'il faut rendre 
honneur; et c'est rendre honneur aux dieux; car, s'ils ne sont 
bons, ils ne sont pas même dieux. S'il est ainsi, et peut-on autrement 
penser des dieux? que devient cette opinion : qu'il faut 
par des sacrifices apaiser les dieux mauvais et conjurer leur 
malfaisance; par des prières, invoquer l'assistance des bons? 
Car les dieux mauvais ne sont pas. Or, aux bons appartiennent 
ces honneurs que l'on dit légitimes. Quels sont donc ceux qui se 
plaisent aux jeux scéniques, qui exigent l'admission de ces jeux 
au nombre des choses divines, et leur représentation dans les 
solennités religieuses? Leur violence prouve qu'ils sont; mais la 
honte de leurs désirs accuse la perversité de leur nature. Ce qu'il 
pense de ces jeux, Platon le déclare, quand il prononce contre 
les poètes, auteurs de fictions indignes de la majesté et de la 
bonté des dieux, l'expulsion de la cité. Quels sont donc ces dieux 
qui contestent ici avec Platon? Lui ne souffre pas que les dieux 
soient diffamés pas des crimes imaginaires ; ceux-ci exigent que 
dans leurs fêtes on représente ces crimes ! Et quand ils ordonnent
le rétablissement des jeux, ils appuient l'intâmie de leurs réclamations 
par un acte odieux et perfide. Ils enlèvent à Titus Latinus, 
son fils, et le frappent lui-même de maladie pour le punir 
de sa désobéissance. Il obéit; ils lui rendent la santé. Mais, 
si méchants qu'ils soient, Platon ne les trouve pas à craindre, 
et, maintenant inébranlable la vigueur de sa décision, il proscrit 
d'un État sagement constitué les sacriléges amusements des 
poètes, où se plaisent ces dieux complices de tant d'infamie! 
Or Platon, comme j'ai dit au second livre, est élevé par Labéon 
au rang des demi-dieux. Et Labéon prétend qu'il faut, pour 
apaiser les divinités mauvaises, des sacrifices sanglants, des 
solennités terribles; et que les bonnes veulent des jeux et des rites 
propres à éveiller la joie. Eh quoi! Platon, un demi-dieu, ose 
ainsi retrancher, non pas à des demi-dieux, mais à des dieux, à 
des dieux bons, ces divertissements, parce qu'il les juge infames ! 
Et ces dieux se chargent eux-mêmes de réfuter l'opinion de 
Labéon. Car ce n'est pas de leur humeur plaisante, mais de leur 
impitoyable cruauté que Latinus a souffert. Ici, que les platoniciens 
nous éclairent ; eux, qui sur la foi de leurs maîtres, croient 
tous les dieux bons, chastes, liés avec les sages par un commerce 
de vertus, et condamnent comme une impiété tout sentiment 
contraire. Nous nous expliquons, disent-ils. Écoutons-les 
donc avec attention.

[8,14] XIV. Il est, disent-ils, trois classes d'êtres en possession d'une
âme raisonnable : les dieux, les hommes, les démons. Les dieux 
occupent la région supérieure; les hommes, l'inférieure; les démons, 
la moyenne. Car le ciel est la demeure des dieux; la terre 
est le séjour des hommes; l'air celui des démons. Et cette hiérarchie 
de résidence est selon la hiérarchie de nature. Ainsi, d'abord, 
les dieux plus excellents que les hommes et les démons ; 
au-dessous des démons et des dieux, les hommes : au milieu, les 
démons inférieurs aux dieux, qui habitent plus haut; supérieurs 
aux hommes, qui habitent plus bas. Ils partagent avec les dieux 
l'immortalité du corps : avec les hommes, les passions de l'âme. 
Il n'est donc pas étonnant, ajoutent les platoniciens, qu'ils se complaisent 
dans les obscénités des jeux et les fictions des poètes, 
puisqu'ils ressentent les affections humaines entièrement inconnues 
et étrangères aux dieux. Il est évident qu'en réprouvant, 
qu'en proscrivant les fables poétiques, ce n'est pas aux dieux, 
tous bons et sublimes, mais aux démons que Platon interdit le 
plaisir des jeux scéniques. Telle est l'opinion des platoniciens, 
particulièrement développée par Apulée de Madaure, qui sur ce 
sujet a laissé un ouvrage intitulé "Du dieu de Socrate", où il discute 
et explique à quel ordre de divinités appartenait cet esprit 
familier du philosophe, ami bienveillant, qui, dit-on, le détournait 
ordinairement de toute action qui ne devait pas réussir.
Apulée établit clairement et fort au long que ce n'était pas un 
dieu, mais un démon, analysant avec soin l'opinion de Platon 
sur l'élévation des dieux, l'abaissement des hommes et la 
médiation des démons. Si donc il est ainsi, comment Platon, en 
bannissant les poètes, ose-t-il sevrer des plaisirs de la scène, sinon 
les dieux qu'il dérobe à l'impur conctact de l'humanité, du moins 
les démons? N'est-ce pas afin que l'esprit de l'homme, quoique 
chargé des liens de ces membres de mort, apprenne à détester 
les turpitudes des démons, à mépriser leurs commandements 
obscènes, pour suivre la pure lumière de l'honnête? Si, en effet, 
Platon les flétrit et les condamne par sentiment d'honneur, 
les démons ont-ils pu sans infamie les demander et les prescrire? 
Donc, ou Apulée se trompe, ou ce n'était pas dans cette classe 
d'esprits que Socrate avait trouvé un ami, ou Platon se contredit 
lui-même, tantôt honorant les démons, tantôt bannissant leurs 
plaisirs d'un état où règnent les bonnes moeurs; ou il ne faut pas féliciter 
Socrate de cette familiarité d'un démon. Et Apulée lui-même en a 
tant de honte qu'il intitule, « du Dieu de Socrate, « cette longue 
et laborieuse dissertation sur la différence des dieux et des démons, 
qu'il devrait intituler non pas « du Dieu, mais « du 
démon de Socrate. » Il a préféré placer cette expression dans 
le corps du traité qu'au titre du livre. Car la lumière de la sainte
doctrine, descendue sur les hommes, leur inspire une telle horreur 
du nom même des démons, qu'avant de lire cet ouvrage, 
où la nature des dieux est glorifiée, quiconque eût jeté les yeux 
sur le titre : "Du démon de Socrate",  n'eût pas cru l'auteur en 
possession de sa raison. Qu'est-ce donc qu'Apulée trouve à louer 
dans les démons, sinon la subtilité et la vigueur de leur corps, 
et l'élévation de leur séjour? Quant à leurs moeurs, loin d'en 
dire du bien, il en dit beaucoup de mal. Enfin, après la lecture 
de ce livre, on ne s'étonne plus qu'ils aient exigé la consécration 
des infamies du théâtre; que, voulant passer pour dieux, ils se 
complaisent aux crimes des dieux, et que toutes les solennités 
obscènes, toutes les turpitudes cruelles qui dans leurs fêtes inspirent 
le mépris et l'horreur, correspondent si bien au déréglement 
de leurs passions.

[8,15] XV. Loin donc d'une âme vraiment pieuse et soumise au vrai 
Dieu, la pensée de se croire inférieure aux démons, à cause de 
leur supériorité corporelle! Autrement n'aurait-elle pas à se préférer 
ceux des animaux qui l'emportent sur nous par la subtilité 
de leurs sens, l'agilité de leurs mouvements, la force musculaire et 
et la vigoureuse longévité de leurs corps? Quel homme est, pour le 
sens de la vue, comparable à l'aigle et au vautour? au chien, pour 
l'odorat? au lièvre, au cerf, aux oiseaux, pour la vitesse? au lion, à
l'éléphant pour la vigueur? et pour la longévité, au serpent, qui 
rajeunit, dit-on, laissant la vieillesse avec la robe qu'il dépouille ? Or, 
si la raison et l'intelligence nous élèvent au dessus-de tous ces 
animaux, une vie honnête et pure doit nous assurer la supériorité 
sur les démons. Car, en dédommagement de l'excellence dont 
elle nous a doués, la Providence divine leur accorde certains 
avantages corporels, nous enseignant ainsi à cultiver de préférence 
au corps cette partie de nous-mêmes qui nous rend supérieurs 
aux animaux, et à mépriser cette perfection corporelle 
que les démons possèdent, pour cette perfection morale qui nous 
rend supérieurs aux démons. Et nos corps ne doivent-ils pas aussi 
recevoir l'immortalité ; non l'immortalité suivie de l'éternité des 
supplices, mais l'immortalité précédée des mérites de l'âme?
Quant à l'élévation de leur séjour, croire que les démons, habitants 
de l'air, soient préférables à l'homme, habitant de la 
terre, quoi de plus ridicule? Car, à ce titre, nous devrions lui 
préférer les oiseaux. Mais, dit-on, quand il est las de voler ou 
que son corps a besoin d'aliments, l'oiseau revient demander à 
la terre le repos ou la nourriture : nécessité dont les démons 
sont exempts. Quoi ! veut-on préférer l'oiseau à l'homme, et le 
démon à l'oiseau ? Quelle extravagance ! gardons-nous donc de 
croire que l'élément supérieur où résident les démons leur donne
un droit à nos hommages. Car, s'il est vrai que les oiseaux de l'air 
loin de nous être préférés, à nous, habitants de la terre, nous 
sont soumis au contraire à cause de l'excellence de l'âme raisonnable 
qui est en nous, il n'est pas étonnant que, malgré leurs 
corps aériens et la supériorité de l'air sur la terre, les démons 
demeurent inférieurs à l'homme terrestre, parce qu'il n'est aucune 
comparaison possible entre leur éternel désespoir et la sainte espérance 
des âmes pieuses. L'ordre même et l'harmonie que Platon 
établit dans les quatre éléments, insérant entre ces deux extrêmes 
l'activité du feu et l'inertie de la terre, les deux milieux 
de l'air et de l'eau, en sorte qu'autant l'air est au-dessus de l'eau, 
et le feu au-dessus de l'air, autant l'eau est au-dessus de la 
terre; cet ordre nous apprend assez à ne pas suivre la hiérarchie 
des éléments dans l'appréciation morale des êtres vivants. Car 
Apulée lui-même, ainsi que tous les autres, appelle l'homme un 
animal terrestre; animal infiniment supérieur aux animaux aquatiques, 
malgré la préférence que Platon accorde à l'eau sur la 
terre. Evidemment, lorsqu'il s'agit de juger la valeur des êtres 
animés, il ne faut plus s'appuyer sur l'échelle graduée des corps, 
car un corps inférieur peut-être habité par une âme supérieure, 
et un corps supérieur par une âme avilie.

[8,16] XVI. Le même platonicien, parlant des moeurs des démons, 
prétend que leurs esprits sont livrés à tous les orages des passions 
humaines, que l'injure les offense, que l'hommage et l'offrande 
les apaisent, qu'ils aiment les honneurs, qu'ils se plaisent 
dans cette variété de cérémonies, où la moindre omission excite 
leur courroux. Il rapporte aux démons les prédictions des augures 
et des aruspices, les oracles et les songes; il leur attribue 
encore les prodiges de la magie. Puis, en peu de mots, il définit 
les démons : des animaux passionnés, raisonnables, dont le 
corps est formé de l'air, et l'existence éternelle. Or, de ces 
cinq qualités, les trois premières leur sont communes avec nous, 
la quatrième leur est propre, et la cinquième, commune avec 
les dieux. Et de ces trois qualités qu'ils possèdent avec nous, j'en 
découvre deux qu'ils partagent avec les dieux. Apulée ne dit-il 
pas que les dieux mêmes sont animaux; et dans la division des 
éléments qu'il répartit entre les espèces, ne range-t-il pas parmi 
les animaux terrestres l'homme et tout ce qui sur la terre a la 
vie et les sens; parmi les animaux aquatiques, les poissons et 
tout ce qui nage dans les eaux; parmi les animaux de l'air, les 
démons ? Les dieux sont les animaux célestes. Ainsi, que les démons 
appartiennent au genre des animaux, cela ne leur est pas 
seulement commun avec les hommes, mais avec les dieux et 
les brutes. Il leur est commun d'avoir une âme raisonnable avec 
les dieux et les hommes; mais l'éternité, ils ne la partagent 
qu'avec les dieux ; les passions, qu'avec les hommes : le 
corps subtil est une qualité propre. Appartenir au genre animal
n'est donc pas pour eux un grand avantage : les brutes appartiennent 
à ce genre. La raison ne les élève pas au-dessus de nous ; 
nous aussi sommes raisonnables. Quant à l'éternité, est-ce donc 
un bien sans le bonheur? Mieux vaut la félicité dans le temps 
qu'une éternité de misère. Quant aux passions de l'âme, quel titre 
de supériorité? Et nous aussi sommes passionnés, et c'est une 
preuve de notre misère. Quant au corps subtil, quel état en 
devons-nous faire, puisqu'une âme, quelle que soit sa nature, est 
préférable à tous les corps! Donc le culte divin, hommage de 
l'âme, n'est point dû à ce qui est au-dessous de l'âme. Que si 
dans les qualités qu'il attribue aux démons, Apulée comptait la 
sagesse, la vertu, la félicité, avantages communs avec les dieux, 
dont ils auraient la jouissance éternelle, leur sort assurément 
serait digne d'admiration et d'envie. Et toutefois encore, on ne 
devrait pas les adorer comme dieux, mais rendre grâces à Dieu 
que nous saurions l'auteur de leur gloire. Quoi ! ces animaux de 
l'air mériteraient les honneurs divins, qui n'ont la raison qu'afin 
de pouvoir être misérables ; les passions, pour l'être en effet ; 
l'éternité, pour une misère sans fin. Mais, sans autre développement, 
je me borne à ce qui est commun, suivant Apulée, entre 
nous et les démons, c'est-à-dire aux passions de l'âme. Or, si les 
quatre éléments sont peuplés de leurs animaux propres : le feu 
et l'air, d'animaux immortels; l'eau et la terre d'animaux
mortels; pourquoi, je le demande, les âmes des démons sont-elles 
remuées par les tempêtes des passions? Car ces perturbations 
intérieures (en grecg-pathos, d'où vient littéralement le mot 
«passion») ne sont que les révoltes de l'esprit contre la raison. 
Pourquoi donc les âmes des démons éprouvent-elles ces soulèvements 
inconnus aux brutes? Que s'il paraît dans les brutes 
quelque mouvement analogue, il n'y a pas néanmoins révolte 
contre la raison puisqu'elles en sont privées. Dans les âmes humaines 
c'est folie, c'est misère ; car nous ne sommes pas encore 
dans la bienheureuse possession de cette sagesse accomplie qui 
nous est promise à la fin des temps, au sortir des chaînes de notre 
mortalité. Les dieux, dit-on, sont exempts de ces agitations, parce 
qu'ils joignent à l'immortalité la béatitude. ils ont, disent les philosophes, 
des âmes raisonnables, comme nous, mais vierges de 
toute impureté. Si donc les dieux ne connaissent point les troubles 
de l'âme, en tant qu'animaux bienheureux que nulle misère ne peut 
atteindre; les brutes, en tant qu'animaux indifférents au bonheur 
et à la misère, il faut conclure que les démons sont sujets à ces 
troubles, en tant qu'animaux étrangers à la béatitude et voués à la misère.

[8,17] XVII. Quelle déraison ou plutôt quelle folie nous enchaîne au 
pouvoir des démons par les liens d'un culte religieux, quand la 
religion véritable nous délivre de cette perversité qui nous fait 
semblables aux démons? Car Apulée, qui les épargne, qui les
juge dignes des honneurs divins, Apulée lui-même les reconnaît 
susceptibles de colère; et la véritable religion nous défend la 
colère : que dis-je? elle nous commande d'y résister. Les démons 
se laissent séduire par des présents, et la véritable religion ne 
veut pas que l'intérêt préside à nos faveurs. Les démons sont 
flattés des honneurs, et la véritable religion nous prescrit d'y 
rester insensibles. Les démons ont de la haine pour les uns, de 
l'amour pour les autres , sentiments que leur suggère, non pas 
un jugement sage et tranquille, mais une émotion passionnée; 
la véritable religion nous ordonne d'aimer même nos ennemis. 
Enfin toutes ces agitations du coeur, toutes ces tourmentes de 
l'esprit, toutes ces tempêtes qui soulèvent et bouleversent les 
âmes des démons, la vraie religion nous commande de les apaiser 
en nous-mêmes. Est-il une autre cause que l'excès de la démence 
et de l'erreur qui puisse abaisser ton front, ô homme, devant 
cet être auquel tu rougirais de ressembler? Quoi! tu adores 
celui dont tu détestes les exemples! Et la fin de toute religion n'est-elle 
pas d'imiter le dieu que l'on adore?

[8,18] XVIII. C'est donc en vain qu'Apulée, ainsi que tous les 
philosophes qui partagent ses opinions, leur fait l'honneur de les 
élever dans les régions de l'air entre la terre et le ciel. Aucun 
dieu, suivant les sentiments de Platon, s'il faut les en croire, ne 
se mêlant aux hommes, ces esprits portent aux dieux les prières 
des hommes, et rapportent aux hommes les faveurs que leur
médiation obtient des dieux. Ainsi, il paraît inconvenant que les 
hommes se mêlent avec les dieux et les dieux avec les hommes; 
mais il est convenable que les démons se mêlent avec les hommes 
et les dieux, messagers de prières et grâces ! Ainsi l'homme 
juste, étranger aux criminelles pratiques de la magie, emploie 
pour intercesseurs auprès des dieux ceux qui se complaisent 
dans ces crimes quand l'aversion que ces crimes lui 
inspirent devrait le rendre lui-même plus digne de l'intérêt des 
dieux ! Étranges médiateurs, qui aiment ces infamies de la scène, 
odieuses à la pudeur; ces sinistres secrets de la magie, odieux à 
l'innocence. Eh quoi! si l'innocence, si la pudeur veulent obtenir 
quelque grâce des dieux, leurs mérites seront stériles sans 
l'intercession de leurs ennemis mêmes ! Vainement Apulée 
chercherait-il à justifier les fables des poètes et le cynisme du théâtre. 
Nous opposons à ces horreurs l'autorité du maître, l'autorité 
de Platon, si l'honneur humain déroge à lui-même, au point 
d'aimer de telles infamies , que dis-je? de les croire agréables 
à la divinité.

[8,19] XIX. Mais, pour confondre ces prestiges de la magie dont 
quelques hommes ont le malheur et l'impiété de se glorifier au 
nom des démons, je ne veux d'autres témoins que la lumière et la 
publicité. Et, en effet, pourquoi cette rigueur des lois humaines, 
s'il s'agit d'opérations accomplies par des divinités dignes 
d'hommages? Est-ce aux chrétiens qu'il faut attribuer ces lois portées 
contre la magie? Et n'est-ce pas un témoignage rendu contre la 
pernicieuse influence de ces maléfices sur le genre humain, que 
ces vers du grand poète : « J'en atteste les dieux, et toi-même, 
chère soeur, et ta précieuse vie, c'est à regret que j'aborde les 
sombres mystères de la magie! » Et cet autre vers : « Oui, je 
l'ai vu transporter des moissons d'un champ dans un autre; » 
désignant cette émigration des richesses d'un sol à un sol étranger, 
sous l'influence de ces pernicieuses et détestables doctrines. 
Et les douze Tables, la plus ancienne loi de Rome, ne prononcent-elles 
pas, au rapport de Cicéron, une peine rigoureuse contre 
l'auteur d'un tel délit? Enfin, est-ce devant des magistrats chrétiens 
qu'Apulée lui-même est accusé de magie? Ah! s'il croyait 
ces pratiques dont on l'accuse innocentes et saintes, et conformes 
aux oeuvres de la puissance divine, il devrait en faire non seulement 
aveu, mais profession; il devrait s'élever contre la loi capable 
de flétrir et de condamner ce qui mérite le respect et l'admiration 
des hommes. Ainsi, ou il persuaderait ses juges, ou, 
attachés à la lettre d'une loi injuste, ces hommes étoufferaient 
ses apologies dans son sang, et les démons jaloux de répondre à 
tant de magnanimité, récompenseraient dignement ce généreux 
abandon de la vie, sacrifiée à la gloire de leurs oeuvres. Voyez
nos martyrs : quand on leur fait un crime de la religion chrétienne 
qui leur assure le salut et la gloire dans l'éternité, loin de la renier 
pour éviter un supplice temporel, ils osent confesser, professer, 
annoncer hautement leur foi; pour elle, ils savent généreusement 
souffrir; pour elle, ils meurent avec une sainte sécurité ; 
et ces lois qui proscrivaient leur nom, il les font rougir, ils 
les font changer! Quant à ce philosophe platonicien, il nous 
reste de lui un long et éloquent discours, où il se justifie de 
l'imputation de magie, et il ne fonde son innocence que sur le 
désaveu d'actes qu'un innocent ne saurait commettre. Mais les 
prestiges des magiciens, de ces hommes qu'il croit justement dignes 
de réprobation, ne s'accomplissent que par l'enseignement et 
l'influence des démons. Pourquoi donc veut-il qu'on les honore? 
Pourquoi admet-il comme nécessaire pour porter nos prières aux 
dieux la médiation de ceux donc nous devons éviter les oeuvres, 
si nous voulons que nos prières parviennent au vrai Dieu? et je 
le demande, quelles sont, suivant lui, ces prières humaines que 
les démons présentent aux bons dieux? Des conjurations magiques ? 
mais les dieux veulent d'autres hommages; des prières 
permises? ils veulent d'autres médiateurs. Et puis si le pécheur 
qui offre aux dieux ses prières et son repentir s'accuse lui-même 
de magie, devra-t-il donc son pardon à l'intercession de ceux 
qui ont favorisé ou précipité sa chute dans le crime? Quoi! les
démons, pour obtenir la grâce des pécheurs, feraient-ils les premiers 
pénitence de les avoir trompés? On ne l'a jamais dit. Et, 
en effet, oseraient-ils exiger des honneurs divins s'ils aspiraient 
par le repentir à rentrer en grâce? Orgueil détestable, d'une 
part; de l'autre, humilité digne de pardon !

[8,20] XX. Mais, dit-on, il est une raison puissante et impérieuse à 
cette médiation des démons entre les hommes et les dieux, à ces 
messages de prières et de grâces. Quelle est donc cette raison? 
quelle est cette nécessité? C'est qu'aucun dieu n'a commerce avec 
l'homme. O divinité chaste et sainte! elle n'a point commerce 
avec l'homme suppliant, et communique avec le démon superbe ! 
elle n'a point commerce avec l'homme pénitent, et communique 
avec le démon séducteur? elle n'a point commerce avec l'homme 
qui implore la divinité, et communique avec le démon, qui 
usurpe la divinité! elle n'a point commerce avec l'homme qui, 
éclairé par les livres des philosophes, chasse les poètes d'un État 
bien réglé, et communique avec le démon, qui réclame du sénat 
et des pontifes la représentation des infamies théâtrales! elle n'a 
point commerce avec l'homme qui défend de prêter des crimes 
aux dieux, et communique avec le démon, qui se complaît dans 
ces crimes imaginaires! elle n'a point commerce avec l'homme 
qui décerne de justes châtiments contre les crimes des magiciens, 
et communique avec le démon, qui enseigne et exerce la
magie! elle n'a point commerce avec l'homme qui fuit les oeuvres 
du démon, et communique avec le démon, qui tend ses filets 
à la faiblesse de l'homme!

[8,21] XXI. "Absurdité, indignité nécessaires : les dieux du ciel, 
qui veillent sur les choses humaines; ignoreraient les actions 
des hommes ici-bas, s'ils n'étaient avertis par les démons de 
l'air: car le ciel est séparé de la terre par des distances et des 
hauteurs infinies, tandis que l'air est contigu au ciel et à la 
terre". O admirable sagesse! Mais voici le secret de ces opinions 
sur les dieux, que l'on reconnaît tous bons. On les représente 
s'intéressant aux choses humaines, de peur qu'ils ne paraissent 
indignes des honneurs divins, et l'on ajoute que la 
distance des éléments leur dérobe la connaissance de ce qui se 
passe ici-bas, afin de rendre les démons nécessaires et d'accréditer 
le culte de ces médiateurs qui informent les dieux des 
actions et des besoins des hommes. S'il est ainsi, le démon, 
par la proximité du corps, est plus connu des dieux bons, que 
l'homme par la bonté de l'âme. O déplorable nécessité ! ou 
plutôt ridicule et détestable erreur, vaine protectrice de vaines 
divinités! Que si d'un esprit libre des obstacles du corps, les 
dieux peuvent voir notre esprit, ont-ils donc besoin de l'entremise 
des démons? Et si le visage, la parole, le mouvement, toute 
cette expression corporelle de l'esprit, font impression sur leur
corps et leur servent d'interprètes pour comprendre les révélations 
des démons, les mensonges de ces démons peuvent donc 
aussi les surprendre? S'il est impossible que le démon séduise 
la divinité, est-ii possible que la divinité ignore nos actions ?
Mais, je le demande, les démons ont-ils annoncé aux dieux 
que Platon proscrivait les fictions où les poètes mettaient en 
scène les crimes des dieux? ou bien, les démons ont-ils 
célé aux dieux le plaisir qu'ils trouvaient dans ces jeux? — ont-ils 
gardé le silence et laissé les dieux dans une entière ignorance 
à cet égard ? ou bien, ont-ils à la fois révélé et la religieuse 
sagesse de Platon, et leur sacrilége joie? ou bien enfin, 
ont-ils dérobé aux dieux la connaissance du jugement rendu 
par Platon contre la licence impie des poètes, et en même temps 
ont-ils fait l'aveu de leur cynique passion pour ces jeux qui 
publient les divines infamies? l'ont-ils dévoilée sans honte, 
sans crainte? Qu'on choisisse entre ces quatre suppositions, 
et, à quelque choix que l'on s'arrête, quelle mauvaise opinion 
n'a-t-on pas des dieux bons? Si l'on choisit la première, il faut 
accorder qu'il n'a pas été permis à ces dieux de communiquer 
avec Platon lorsqu'il les protégeait contre l'outrage, et qu'ils 
vivaient avec ces démons pervers qui s'applaudissaient de leur 
injure : les dieux bons ne pouvant connaître l'homme de bien 
relégué si loin d'eux, que par l'intermédiaire des malins esprits, 
ces esprits que, malgré le voisinage, ils ne connaissent pas. Si
l'on choisit la seconde, si l'on admet que les dieux ignorent et 
la loi religieuse de Platon et les joies sacriléges des démons, quels 
renseignements peut leur donner sur les choses humaines cette 
médiation trompeuse, quand elle leur dérobe les décrets portés 
par la piété des sages contre la licence des esprits? Si l'on 
choisit la troisième, et si l'on nous répond que les démons ont 
fait connaître aux dieux et la loi de Platon et leur propre malice 
flétrie par cette loi ; je le demande, est-ce là un message ou une 
insulte? Et voilà ce que les dieux ont entendu, voilà ce qu'ils 
ont appris, et, ces démons, qui ne font et ne désirent rien que 
contre la majesté des dieux et la piété de Platon, ils ne les chassent 
pas de leur présence! Que dis-je? ils chargent ces perfides 
voisins de transmettre au loin leurs faveurs à ce vertueux étranger! 
La chaîne des éléments est donc un indissoluble lien qui 
les attache à qui les calomnie, et les sépare à jamais de qui les 
défend? Ils savent tout, mais ils ne peuvent rien contre la double  
pesanteur de l'air et de la terre. Il ne reste plus qu'un choix 
à faire, et c'est le pire de tous. Eh quoi? les coupables fictions 
des poètes, les sacriléges obscénités du théâtre, tout est dévoilé 
aux dieux par les démons, tout jusqu'au délire de leurs joies, jusqu'
à l'ardeur de leur passion pour ces jeux; et cette noble sentence 
que la philosophie suggère à Platon contre tant d'infamies, les
démons la dissimulent aux dieux ! et c'est par de tels médiateurs 
que les dieux bons sont forcés de connaître les plus criminels 
désordres, les désordres de ces médiateurs mêmes qui les diffament; 
et, d'autre part, le bien que font les philosophes, ce 
bien qui les honore, il ne leur est pas permis de le connaître.

[8,22] XXII. Or, comme il est impossible de s'arrêter à aucune de 
ces suppositions sans concevoir des dieux une indigne opinion, 
il faut nécessairement refuser toute créance aux allégations d'Apulée 
et des philosophes qui partagent ses sentiments sur l'intercession 
des démons, sur cet échange de suppliques et de 
grâces dont ils sont les médiateurs. Loin de là, ce sont des 
esprits pervers, possédés du besoin de nuire, à jamais détournés 
de la justice, gonflés d'orgueil, dévorés de jalousie, subtils 
artisans de ruses. Ils habitent l'air, il est vrai; mais c'est un 
châtiment de leur inexpiable prévarication, que, précipités des 
hautes régions du ciel, ils demeurent confinés dans cet élément, 
comme dans une prison analogue à leur nature. Est-ce à dire 
que, parce que l'espace de l'air s'étend au-dessus de la terre et 
des eaux, ils ont sur les hommes la supériorité morale? Non. 
Les hommes l'emportent infiniment sur eux; et ce n'est pas ce 
corps terrestre qui fait leur excellence, mais l'assistance du vrai 
Dieu, propice à la piété de leur coeur. Sans doute, il est des 
hommes indignes de participer à la vraie religion, qui, réduits
à une honteuse servitude, tendent les mains aux fers des démons; 
et la plupart, sur la foi de miracles trompeurs et de prédictions 
mensongères, croient à leur divinité. — Cependant, ne 
pouvant triompher de l'incrédulité réfléchie de quelques-uns, 
vivement frappés de leur dépravation, ils ont voulu passer du 
moins pour médiateurs entre les désirs de la terre et les faveurs 
du ciel. Mais ces incrédules, convaincus de la bonté des dieux 
et de la malignité des démons, n'ont pas cru devoir déférer à 
ceux-ci les honneurs divins, ni osé toutefois les en déclarer indignes, 
de crainte surtout d'irriter les peuples asservis à leur 
culte par une superstition invétérée.

[8,23] XXIII. L'Hermès Egyptien surnommé Trismégiste en a 
différemment pensé et différemment écrit. Apulée, il est vrai, ne 
les reconnaît pas comme dieux, mais, en admettant leur médiation 
entre les hommes et les dieux, médiation qui les rend nécessaires 
aux hommes, il ne sépare point leur culte de celui des 
dieux. L'Égyptien admet deux espèces de dieux : le Dieu souverain 
a fait les uns, l'homme a fait les autres. A s'en tenir à 
ce simple énoncé, on peut croire qu'il s'agit des idoles, ouvrages 
de l'homme. Mais Trismégiste assure que ces idoles visibles et 
tangibles sont comme les corps des dieux, et qu'intérieurement 
des esprits appelés y résident avec la puissance de nuire ou de 
contribuer à l'accomplissement des désirs de ceux qui leur rendent 
les honneurs divins. Ainsi, unir par un art mystérieux ces 
esprits invisibles à une matière visible et corporelle, et de cette 
matière tirer, pour ainsi dire, des corps animés, des idoles dédiées 
et soumises à des esprits, c'est, suivant Trismégiste, faire 
des dieux : grand et admirable pouvoir que les hommes ont 
reçu! Mais je veux citer ici ses propres paroles telles qu'elles 
sont traduites en notre langue. « Puisque nous traitons, dit-il, 
des liens de société et d'alliance formés entre les hommes et les 
dieux, apprends à connaître, ô Esculape, les priviléges et le pouvoir 
de l'homme. Comme le Seigneur et le Père, Dieu en un mot, 
est l'auteur des dieux célestes, l'homme est l'auteur de ces dieux 
qui résident dans les temples et se plaisent au voisinage des 
mortels. » — « Ainsi, ajoute-t-il, l'humanité, fidèle au souvenir 
de sa nature et de son origine, persévère dans cette imitation de 
la divinité. Le Père et le Seigneur a fait à sa ressemblance les 
dieux éternels, et l'humanité a fait ses dieux à la ressemblance 
de l'homme. » Ici Esculape, son principal interlocuteur, lui répond : 
« N'est-ce pas des statues que tu parles, ô Trismégiste? » 
— « Oui, Esculape, quelle que soit ta défiance, ne 
les vois-tu pas, ces statues, animées de sens et d'esprit, opérant 
tant de prodiges ; ces statues qui ont la science de l'avenir, et 
l'annoncent par les sortiléges, les devins, les songes; qui frappent 
les hommes d'infirmités et qui les guérissent; qui répandent 
dans leur cœur, suivant leurs mérites, la joie ou la tristesse ? 
Ignores-tu donc, ô Esculape, que l'Égypte est l'image du ciel, ou 
plutôt qu'elle est le miroir de toutes les évolutions célestes ! oui, 
disons-le, notre patrie est en vérité le temple de l'univers. Et 
cependant, comme il appartient au sage de tout prévoir, il est 
une chose qu'il ne nous est pas permis d'ignorer. Un temps viendra 
où l'on reconnaîtra que vainement les Égyptiens ont honoré 
la divinité d'un culte fidèle; leurs plus saintes cérémonies tomberont 
dans l'abjection et dans l'oubli. » Hermès s'arrête longtemps 
sur ce sujet, et il semble prédire ce temps où la religion 
chrétienne, puisant dans sa vérité et sa sainteté cette liberté 
puissante qui ruine les mensonges de l'idolâtrie, pour arracher 
l'homme par la grâce du Sauveur véritable, à la domination de 
ces dieux, ouvrage de l'homme, et pour le rendre à Dieu, dont 
l'homme est l'ouvrage. Mais, dans ces prédictions, Hermès parle 
en homme séduit par les prestiges des démons, il ne prononce 
pas clairement le nom des chrétiens. Et, comme s'il voyait 
tomber ces institutions dont le respect, suivant lui, conservait 
en Égypte la ressemblance de l'homme avec les dieux, cette 
intuition d'un avenir qu'il déplore donne à ses paroles un accent 
de tristesse profonde. Car il était de ceux dont l'Apôtre parle 
ainsi : "Ils ont connu Dieu, sans le glorifier comme Dieu, sans
lui rendre grâces; ils se sont dissipés dans le néant de leurs 
pensées ; et leur coeur en délire s'est rempli de ténèbres. Se 
proclamant sages, ils sont devenus fous. Et cette gloire due au 
Dieu incorruptible, ils l'ont prostituée à l'image de l'homme 
corruptible", etc. Car Trismégiste, parlant du seul vrai Dieu, 
créateur du monde, tient un langage conforme à la vérité. Et je 
ne sais par quel obscurcissement du coeur il veut que les hommes 
demeurent toujours soumis à ces dieux, qui, de son aveu, sont 
leur ouvrage, et déplore leur ruine dans l'avenir; comme s'il était 
rien de plus malheureux qu'un homme esclave de ses propres 
oeuvres. Que dis-je? en adorant ces dieux, dont il est l'auteur, 
il lui est plus facile de cesser d'être homme, qu'à ces idoles de 
devenir dieux au sortir des mains de l'homme. Oui, l'homme 
déchu de la gloire et de l'intelligence descendra au niveau des 
brutes avant que l'ouvrage de l'homme s'élève au-dessus de 
l'ouvrage de Dieu, fait à la ressemblance de Dieu, au-dessus de 
l'homme. Et c'est justement que l'homme est abandonné de son 
auteur quand il s'abandonne lui-même à son oeuvre.
Ainsi, lorsque l'Hermès Égyptien déplorait dans l'avenir la 
ruine de tant de vanités, d'impostures et de sacriléges, il n'y avait 
pas moins d'impudence dans sa douleur que de témérité dans sa 
science; car le Saint-Esprit ne lui avait pas révélé ces choses,
comme aux saints prophètes, qui, voyant les événements futurs, 
s'écriaient aven allégresse : « Si l'homme se fait des dieux, ces 
dieux ne le sont donc pas? » et ailleurs : « Le jour viendra, dit 
le Seigneur, où j'exterminerai les noms des idoles de la face de 
la terre, et la mémoire même en périra. » Quant à l'Égypte en 
particulier, voici la prédiction du saint prophète Isaïe : « Les 
idoles d'Égypte tomberont devant lui. Elles sentiront en elles-mêmes 
leur coeur vaincu. » De ces hommes inspirés étaient ceux 
qui, certains de ce qui devait s'accomplir, se réjouirent de son 
accomplissement : Anne et Siméon, qui connurent Jésus-Christ 
dès sa naissance; Élisabeth, qui le connut en esprit dès sa conception; 
Pierre, qui, illuminé par le Père, s'écrie : "Vous êtes 
le Christ, fils du Dieu vivant". Mais les esprits qui révélaient à 
l'Égyptien l'époque de leur disgrâce étaient ces mêmes esprits 
qui, tremblant, disaient à Notre-Seigneur pendant sa vie mortelle : 
« Pourquoi est-tu venu nous perdre avant le temps? » 
soit que leur parût soudain cet événement qu'ils attendaient, 
mais plus tard ; soit que leur perte fût pour eux d'être connus, 
et dès là méprisés des hommes. Et cela arrivait avant le 
temps, c'est-à-dire avant le jour du jugement, où ils seront 
livrés à la damnation éternelle, avec tous les hommes qui se 
laissent engager dans leur société. Tel est l'enseignement d'une 
religion qui ne peut ni tromper, ni être trompée, bien différente 
de ce prétendu sage qui, flottant à tout vent de doctrine
et mêlant le mensonge à la vérité, déplore la ruine future d'une 
religion qu'il confesse bientôt n'être qu'une erreur.

[8,24] XXIV. Après un longue digression, il revient à ce qu'il a dit 
des dieux faits par les hommes, et voici comment il s'exprime : 
« Assez de paroles sur ce sujet. Revenons à l'homme et à la raison, 
don divin qui assure à l'homme le nom d'animal raisonnable. 
En effet, quoi qu'on publie à sa gloire, c'est une merveille 
au-dessus de toute merveille et de toute admiration, qu'il 
ait pu inventer et créer une divinité. L'incrédulité de nos ancêtres 
s'égarait en de profondes erreurs sur l'existence et la condition 
des dieux, délaissant le culte et les honneurs du Dieu véritable; 
c'est ainsi qu'ils ont trouvé l'art de se faire des dieux. 
Et, pour vivifier leur invention, ils proposèrent aux puissances 
naturelles une alliance convenable : l'union fut conclue. Impuissants 
à créer des âmes, ils ont évoqué celles des démons 
ou des anges pour les introduire dans les saintes images, dans 
les divins mystères, et communiquer aux idoles la faculté de bien 
faire ou de nuire. Je ne sais si les démons eux-mêmes conjurés 
en confesseraient autant que cet homme : « L'incrédulité de 
nos ancêtres s'égarait en de profondes erreurs sur l'existence et 
la condition des dieux, délaissant le culte et les honneurs du 
Dieu véritable; c'est ainsi qu'ils ont trouvé l'art de se faire des 
dieux. » Eh quoi! il ne dit pas simplement que l'erreur les
conduit à inventer des dieux; il ne se contente point de parler 
d'ERREUR, il ajoute ERREUR PROFONDE! Cette erreur, et cette 
incrédulité, et cette indifférence religieuse, voilà donc les inventeurs 
de cet art qui fait des dieux ! Et c'est cet art funeste qui doit 
son origine à l'erreur, à l'incrédulité, à l'indifférence, dont le 
sage Hermès déplore la ruine au temps marqué, comme s'il s'agissait 
d'une religion divine. En vérité, n'est-ce pas la puissante 
volonté de Dieu qui le contraint à dévoiler l'antique erreur de 
ses pères; et la violence de l'enfer, à gémir sur les supplices 
futurs des démons? Car enfin, si l'erreur, l'incrédulité, l'éloignement 
de l'âme humaine pour le culte et la religion sainte ont 
inventé l'art de se faire des dieux, faut-il s'étonner que toutes 
les oeuvres de cet art détestable, accomplies en haine de la religion 
divine, soient abolies par la religion divine, puisque c'est 
la vérité qui reprend l'erreur, la foi qui confond l'incrédulité, 
l'amour qui guérit de la haine? Si Hermès, en publiant l'invention 
des ancêtres, en eût laissé les causes ignorées, guidés par le 
simple instinct de la justice et de la piété, c'était à nous de comprendre 
que, sans un immense éloignement de la vérité, jamais 
l'homme n'eût imaginé de se faire des dieux; jamais, s'il eût 
conservé de Dieu une idée digne de Dieu; jamais, s'il n'eût abjuré 
sa religion et son culte. Et toutefois, si nous eussions, nous,
attribué cet art à l'erreur profonde, à la haine incrédule, à tous 
les égarements de l'âme infidèle, l'impudence des adversaires de 
la vérité serait moins insupportable. Mais, quand celui qui surtout 
admire en l'homme cette puissance de se faire des dieux, 
et ne voit qu'avec douleur approcher le temps où les lois mêmes 
détruiront ces sacriléges créations de l'homme ; quand celui-là, 
dis-je, en confesse hautement la triste et coupable origine, nous, 
que devons-nous dire, ou plutôt que devons-nous faire, sinon 
rendre les plus ferventes actions de grâces au Seigneur notre 
Dieu, qui abolit ce culte impie par des causes contraires à celles 
de son institution ? car la vérité ruine ce que l'erreur a établi ; 
ta foi détruit les oeuvres de l'incrédulité ; et le retour au Dieu 
saint, au Dieu de vérité, anéantit tout ce culte fondé sur l'éloignement 
et la haine de la vraie religion. Et cela est arrivé, non 
dans la seule Égypte, unique objet de la plainte que l'esprit des 
démons inspirait à Hermés, mais par toute la terre, qui, selon 
les prédictions de l'Écriture vraiment sainte et vraiment prophétique, 
s'écrie : « Chantez un nouveau cantique au Seigneur. 
Terre, chante de toutes parts des hymnes à sa gloire. » Aussi tel 
est le titre de ce psaume : « Quand la maison s'édifiait après la 
captivité. » Oui, elle s'édifie sur toute la terre, la maison du Seigneur, 
la cité de Dieu, la sainte Église, après cette captivité où
gémissaient, esclaves des démons, ces hommes affranchis par 
la foi, et devenus aujourd'hui les pierres vivantes du divin édifice. 
Car, pour être l'auteur de ces dieux, l'homme n'en était pas 
moins possédé par son ouvrage. En les adorant, il entrait dans 
la société, non de stupides idoles, mais de perfides démons. 
Que sont, en effet, les idoles, sinon des objets qui, suivant la 
parole de l'Écriture, « ont des yeux, et ne voient point; » qui 
sont enfin ce que peuvent être de vains chefs-d'oeuvre, dépourvus 
de sentiment et de vie? Mais les esprits immondes, liés à ces 
statues par un art néfaste, engageant dans leur société les âmes 
de leurs adorateurs, les avaient réduites à une misérable servitude. 
Aussi l'Apôtre dit-il : « Nous savons qu'une idole n'est 
rien ; et quand les païens sacrifient, c'est aux démons et non à 
Dieu qu'ils sacrifient. Or je ne veux pas que vous entriez dans 
la société des démons. » C'est donc après cette captivité, où la 
malice de l'enfer tenait l'homme enchaîné, que la maison de 
Dieu s'élève sur toute la terre; et, de là, le titre du psaume où 
il est dit : « Chantez un nouveau cantique au Seigneur. Terre, 
chante de toutes parts des hymnes à sa gloire. Chantez à la 
gloire du Seigneur, et bénissez son nom. Annoncez de jour en 
jour le salut qu'il nous envoie. Publiez sa gloire chez toutes 
les nations, et ses merveilles chez tous les peuples. Car le Seigneur 
est grand, infiniment digne de louanges et terrible par-dessus 
tous les dieux. Ces dieux étrangers ne sont que des démons; 
c'est le Seigneur qui a fait les cieux. » Celui qui prévoyait 
avec douleur la venue des temps où le culte des idoles serait 
aboli, où les démons seraient déchus de leur empire sur leurs 
adorateurs, souhaitait donc, sous l'inspiration du malin esprit, 
la durée éternelle de cette captivité, qui dut cesser, dit le Psalmiste, 
pour qu'une maison fût édifiée sur toute la terre. Voilà 
ce qu'Hermès annonçait en gémissant; voilà ce que le prophète 
annonçait avec joie; et comme l'Esprit, qui publiait ces événements 
futurs par la voix des prophètes, triomphe toujours, Hermès 
lui-même est miraculeusement réduit à avouer que ces institutions, 
dont la ruine à venir afflige son âme, n'ont pour 
auteurs ni la raison, ni la foi, ni la piété; mais l'erreur, mais 
l'incrédulité, mais l'éloignement et la haine de la religion véritable. 
Et, lorsqu'Hermès attribue ces idoles, qu'il appelle dieux, 
à des hommes auxquels nous ne devons pas ressembler, bon 
gré mal gré, il prouve qu'il ne faut point adorer ses idoles si 
l'on ne ressemble aux malheureux qui les ont faites. Il en interdit 
donc le culte aux âmes sages, fidèles, religieuses; et démontre 
encore que ces artisans de divinités se sont soumis à 
adorer comme dieux ceux qui n'étaient pas dieux; car c'est une 
vérité que cette parole du Prophète : « L'homme se fait des 
dieux! Ces dieux ne le sont donc pas? » Toutefois, en appelant 
dieux ces impures images, ouvrage de mains impures, ces démons, 
qu'un art mystérieux enchaîne par les liens de leurs passions 
à leur effigie matérielle; Hermès n'adopte pas, comme 
Apulée le platonicien, cette inconvenante et absurbe opinion, 
qu'ils servent d'interprètes et de médiateurs entre les dieux et 
les hommes, créatures d'un seul Dieu; portant aux dieux les 
prières des hommes, rapportant aux hommes les faveurs des 
dieux; car il est trop insensé de croire que les dieux faits par 
l'homme ont auprès des dieux que Dieu a faits plus de crédit 
que l'homme mème fait par Dieu. Le démon, que l'art d'un 
impie unit à une statue, devient Dieu pour cet homme, et non 
pour tout homme. Quel est donc ce dieu que l'homme ne saurait 
faire, s'il n'était aveugle, incrédule et détourné du vrai 
Dieu? Or, si les démons, qu'on adore dans les temples, liés à 
ces statues par des hommes qui ne doivent ce pouvoir de faire 
des dieux qu'à leur impiété, qu'à leur éloignement de la vraie 
religion ; si les démons n'interviennent point comme médiateurs 
entre les dieux et les hommes, parce que leur dépravation 
les rend indignes de ce ministère, parce que les hommes, 
quelle que soit leur dégradation, valent encore mieux que ces 
dieux, leur ouvrage; il suit que toute leur puissance n'est 
qu'une puissance de démons, ennemis redoutables, amis plus 
funestes encore dont l'amitié n'est que perfidie. Et cette puissance, 
malfaisante ou favorable, ils ne' l'exercent jamais que 
par une permission de la justice de Dieu, profonde et impénétrable, 
et non comme médiateurs entre les hommes et les dieux, 
tenant de l'amitié des dieux ce pouvoir sur les hommes. Car 
peuvent-ils être amis de ces dieux bons, que nous appelons, 
nous, les saints anges, créatures raisonnables, habitantes des 
célestes demeures : Trônes, Dominations, Principautés, Puissances, 
dont ils sont éloignés par la disposition de leur âme de 
toute la distance qui sépare le vice de la vertu, et la malignité 
de l'innocence?

[8,25] XXV. Ce n'est donc point par la méditation des démons que 
nous devons aspirer à la bienveillance, à la protection des dieux 
ou plutôt des saints anges, mais par la conformité d'une volonté 
pure; c'est par cette conformité de volonté que nous sommes 
avec eux, que nous vivons avec eux, qu'avec eux nous adorons le 
Dieu qu'ils adorent, quoique nous ne puissions les voir de l'oeil 
de la chair; et ce qui nous éloigne d'eux n'est pas l'étendue : 
c'est la différence de volonté, c'est notre fragilité, c'est notre 
misère qui met entre eux et nous une distance morale. Ce n'est 
point la captivité de notre corps dans les liens de la chair et de 
l'habitation terrestre; c'est le goût de notre coeur pour les impuretés 
de la terre qui s'oppose à cette heureuse union. Mais, 
quand la guérison intérieure nous a rendus tels qu'ils sont 
eux-mêmes, notre foi nous approche d'eux, si nous croyons,
sous leurs auspices, que celui qui fait leur bonheur nous admettra 
un jour au partage de cette félicité.

[8,26] XXVI. Lorsqu'il prévoit avec douleur qu'un temps viendra 
où disparaîtront de l'Egypte ces institutions qu'il attribue lui-même 
à l'erreur, à l'incrédulité, à la haine de la religion divine, 
ce sage égyptien laisse échapper ces paroles remarquables : 
« Alors, dit-il, cette terre vénérable, consacrée par ces temples 
et ces autels sans nombre, sera couverte de morts et de tombeaux; » 
comme si, les idoles restant debout, l'homme dût 
cesser de mourir, ou qu'il fallût donner aux morts un autre 
asile que la terre ; comme si la révolution des jours et des 
siècles, en multipliant les funérailles, ne dût pas multiplier 
les tombeaux. Or, voici la cause de sa douleur : c'est qu'aux 
temples allaient succéder les mémoires de nos martyrs. Mais 
ceux qui liront ces pages avec un esprit de haine et d'impiété 
ne vont-ils pas s'imaginer que les païens adoraient des dieux 
dans leurs temples, et que nous adorons des morts dans leurs 
tombeaux ! La cécité de ces impies est, en effet, si profonde 
qu'ils heurtent, pour ainsi dire, contre les montagnes, et refusent 
de voir ce qui leur crève les yeux. Ils ne songent pas que, 
de tous les dieux des lettres païennes, on n'en saurait à peine 
trouver un seul qui n'ait été homme ; et on ne laisse pas de leur 
rendre à tous les honneurs divins, comme s'ils n'eussent jamais 
eu rien de l'humanité. Varron, soit dit en passant, ne remarque-t-il 
pas qu'on donnait aux morts le nom de dieux mânes? Et 
il justifie cette observation par les cérémonies, et surtout par les 
jeux funèbres - preuve éclatante de divinité; les jeux ne se célèbrent 
jamais qu'en l'honneur des dieux. Hermès lui-même, 
dans ce livre où il déplore l'avenir en ces mots : « Alors cette 
terre vénérable, consacrée par ces temples et ces autels sans 
nombre, sera peuplée de morts et de tombeaux; » ne prouve-t-il 
pas que les dieux de l'Égypte ne sont que des hommes morts? 
Car, après ce passage où il dit : « L'incrédulité de nos ancêtres 
s'égarait en de profondes erreurs sur l'existence et la condition 
des dieux, délaissant le culte et les honneurs du Dieu véritable; 
c'est ainsi qu'ils ont trouvé l'art de se faire des dieux, et pour 
vivifier leur invention ils proposèrent aux puissances naturelles 
une alliance convenable : l'union fut conclue. Impuissants 
à créer des âmes, ils ont évoqué celles des démons ou des 
anges pour les introduire dans les saintes images, dans les 
divins mystères, et communiquer aux idoles la faculté de bien 
faire ou de nuire; » il continue, et, poursuivant la preuve de 
son discours, il ajoute : « Ton aïeul, ô Esculape, est le premier 
inventeur de la médecine, et un temple lui a été consacré sur 
la montagne de Libye, voisine du rivage des crocodiles, où repose 
de lui l'homme terrestre, c'est-à-dire son corps. Le reste 
de sa personne, ou plutôt toute sa personne, si tout l'homme est
sentiment et vie, est remontée meilleure au ciel; aujourd'hui 
c'est sa divinité qui répand sur les infirmités humaines le soulagement 
qu'autrefois elles devaient à sa science. » Hermès dit-il 
assez clairement qu'un mort est adoré comme dieu au lieu 
même de sa sépulture? et quand il ajoute que cet homme, remonté 
au ciel, continue de soulager les souffrances de l'homme, 
n'est-il pas à la fois dupe et trompeur? « Hermès, dit-il encore, 
Hermès, mon aïeul, dont le nom m'a été transmis, ne résidet-il 
pas dans la ville de son nom, et les mortels accourus de 
toutes parts n'ont-ils pas en lui un puissant protecteur? » Car 
celui qu'il appelle son aïeul, ce grand Hermès ou Mercure, a, 
dit-on, son tombeau dans Hermopolis. Voilà donc deux dieux 
qui furent deux hommes, Esculape et Mercure. Pour Esculape, 
Grecs et Latins sont d'acord. Quant à Mercure, plusieurs 
refusent de voir un mortel dans celui qu'Hermès appelle 
son aïeul; différents Mercures ont existé, n'ayant rien 
de commun que le nom. Mais que l'un diffère de l'autre, peu 
m'importe : celui-ci, de l'aveu de son petit-fils Trismégiste, 
dont la célébrité est si grande dans sa patrie, celui-ci, dis-je, 
comme Esculape, de mortel est devenu dieu. Trismégiste dit 
encore qu'Isis, femme d'Osiris, fait autant de bien quand elle 
est favorable, que de mal quand elle est irritée. Et pour montrer 
que tels sont tous les dieux, ouvrage d'un art funeste, ou plutôt 
que les dieux ne diffèrent point de ces démons, âmes des morts
qu'il prétend unies aux idoles par une science menteuse, incrédule, 
sacrilége, créant des dieux faute de pouvoir créer des 
âmes, il parle du courroux de ces dieux comme il vient de 
parler des vengeances d'Isis, et ajoute : « Les divinités de la 
terre et du monde se livrent facilement à la colère; car l'homme 
les a douées de deux natures : il les a composées d'âme et de 
corps. L'âme, c'est le démon; le corps, c'est la statue. D'où 
vient que les Égyptiens les appellent saints animaux, et que 
chaque ville honore d'un culte divin les âmes de ceux qui 
pendant leur vie les ont consacrées, obéit à leurs lois et porte 
leurs noms? » Que devient donc cette plainte lamentable d'Hermès, 
quand il s'écrie : « Cette terre vénérable, consacrée par ces 
temples et ces autels sans nombre, se peuplera de morts et de 
tombeaux. » C'est que l'esprit d'imposture qui lui inspirait cette 
prophétie est contraint d'avouer par sa bouche que cette même 
Égypte était déjà peuplée de tombeaux, et de morts qu'elle adorait 
comme dieux. Hermès est l'organe des démons, frémissant 
des supplices futurs qui les attendent aux mémoires des saints 
martyrs. C'est auprès de ces pieux monuments qu'ils souffrent la 
torture, confessent leur nom, et sortent des corps des hommes 
dont ils s'étaient emparés.

[8,27] XXVII. Et toutefois nous n'avons en l'honneur des martyrs 
ni temples, ni pontifes, ni cérémonies, ni sacrifices, parce qu'ils 
ne sont pas nos dieux, et que leur Dieu est le nôtre. Nous honorons, 
il est vrâi, leurs mémoires comme celles de fidèles 
serviteurs de Dieu qui jusqu'à la mort de leurs corps ont 
combattu pour la vérité, afin de répandre la vraie religion, et 
de convaincre la superstition et le mensonge : généreux sentiments 
que la crainte avait refoulés dans le coeur des anciens sages. 
Mais est-il un fidèle qui ait jamais entendu, devant l'autel 
élevé à la gloire de Dieu sur les saintes reliques d'un martyr, 
le prêtre s'écrier : Je t'offre ce sacrifice, Pierre, Paul ou Cyprien ? 
Car ce sacrifice n'est offert sur le tombeau des martyrs qu'à 
Dieu seul, qui les a faits hommes et martyrs, et les associe, 
dans le ciel, à la gloire des saints anges ; il est offert afin que 
nous rendions grâces de leurs victoires au Dieu de vérité, et 
qu'en implorant son assistance, la commémoration de leur 
mémoire nous encourage à rivaliser leurs palmes et leurs 
couronnes. Ainsi tout acte pieux accompli aux tombeaux 
des martyrs est un hommage rendu à leur mémoire, et non 
un sacrifice offert à des morts comme à des dieux. Et ceux 
même qui, suivant une pratique négligée des fidèles éclairés 
et presque généralement inconnue, portent des aliments sur 
les saintes sépultures, et, après une prière, emportent ces offrandes 
pour s'en nourrir ou pour les distribuer aux pauvres,
ceux-là les tiennent pour sanctifiées par les mérites des martyrs, 
au nom du Seigneur des martyrs. Mais, qui l'ignore? nul sacrifice 
n'est offert aux martyrs, là où l'unique sacrifice des chrétiens 
est immolé.	
Non, ce n'est point par des honneurs divins, ce n'est point 
par des crimes humains que nous glorifions nos martyrs, comme 
les païens glorifient leurs dieux; nous n'avons point de sacrifices 
pour eux ; on ne leur a pas voué un culte d'infamie. 
Parlerai-je ici d'Isis, femme d'Osiris, déesse égyptienne, et de 
leurs ancêtres, tous rois, dit-on? Comme elle leur sacrifiait, 
elle trouva une moisson d'orge, dont elle montra quelques épis 
à son royal époux et à Mercure, conseiller de ce prince ; c'est 
pourquoi on la confond avec Cérès. Quels maux n'a-t-elle pas 
faits? Qu'on interroge, non les poètes, mais ces traditions des 
livres sacrés conformes aux révélations du prêtre Leo, qu'Alexandre 
communiqua à sa mère Olympias. Qu'on interroge 
ces monuments , si l'on en a la volonté et le loisir ; et que l'on 
songe quels hommes on a faits dieux et de quels actes de leur 
vie on a composé leur culte! Ah! que l'on se garde d'oser 
comparer ces dieux à nos martyrs, qui pour nous ne sont 
pas des dieux. Nous n'avons institué en leur honneur ni prêtres, 
ni sacrifices, parce qu'il est inconvenant, illicite, impie d'entre-
prendre ainsi sur la gloire due à Dieu seul ; nous ne cherchons
pas non plus dans leurs crimes et dans des jeux infâmes un
divertissement où ils se complaisent, comme ces dieux que le 
paganisme honore par la représentation des forfaits dont ils 
se sont souillés quand ils étaient hommes, ou dont on a flétri 
leur divinité, à la joie des démons. Non, ce n'est pas un tel dieu 
qu'aurait eu Socrate, s'il avait eu un dieu. Mais peut-être un 
habile artisan de dieux en aura-t-il pourvu ce sage, innocent 
de cette superstition, étranger à cet art coupable. Eh! que 
dirai-je encore? Non, il ne faut point honorer ces esprits, pour 
obtenir la vie éternelle qui succède à la mort. L'homme le 
moins sensé en douterait-il encore? Mais, va-t-on répondre, tous 
les dieux sont bons, et tous les démons ne sont pas mauvais ; 
et c'est aux bons que, pour arriver à la vie bienheureuse nous 
devons rendre hommage; opinion que j'apprécierai au livre suivant.