[1,0] DE LA DOCTRINE DE PLATON - Livre I.

[1,1] Platon fut ainsi nommé à cause de son extérieur ; car il s'appelait 
d'abord Aristoclès. On dit qu'il eut pour père Ariston ; et de l'autre 
côté Périctione, fille de Glaucus, fut sa mère. Ces deux auteurs rendent 
sa noblesse assez éclatante : car son père, Ariston, tirait par Codrus son 
origine de Neptune lui-même ; et le sage Solon, qui fonda les lois 
d'Athènes, était son ancêtre en ligne maternelle. Il en est qui donnent à 
Platon une généalogie plus auguste encore, prétendant qu'Apollon sous la 
figure d'un homme avait eu commerce avec Périctione. En outre, le 
philosophe naquit dans le mois appelé Thargélion chez les Attiques, et le 
jour où, dit-on, Latone avait enfanté Apollon et Diane dans l'île de 
Délos. On rapporte qu'il vint au monde le lendemain d'un anniversaire de 
la naissance de Socrate, et l'on cite même un songe bien remarquable de ce 
dernier. Il crut voir le petit d'un cygne s'envoler de l'autel qui est 
consacré à Cupidon dans l'Académie et venir s'abattre dans son propre sein 
; ensuite ce cygne s'éleva à tire-d'aile dans les cieux, en charmant de 
ses accords pleins de mélodie et les dieux et les hommes. Comme Socrate 
racontait ce songe au milieu de ses disciples, précisément Ariston venait 
derrière lui pour lui présenter le petit Platon. Dès que le maître eut 
envisagé cet enfant, et que d'après son extérieur il eut reconnu le fond 
de sa belle âme : “Voilà, mes amis, dit-il, quel était mon cygne du 
Cupidon de l'Académie !”

[1,2] Né de tels auteurs et sous de tels auspices, Platon ne s'éleva pas 
seulement au-dessus de la vertu des demi-dieux ; il atteignit encore à la 
puissance des dieux eux-mêmes. En effet, Speusippe, qui avait recueilli 
sur son compte des détails de famille, vante la facilité de perception et 
l'admirable modestie qui le caractérisaient dans son enfance. Il rapporte 
que dès sa première jeunesse, Platon s'étant pénétré de l'amour du travail 
et d'habitudes sérieuses, ces vertus se développèrent chez lui ainsi que 
toutes les autres quand il fut devenu homme. Il eut deux autres frères 
germains, Glaucus et Adimante. Ses maîtres furent, pour les premiers 
principes, Denis ; pour la gymnastique, Ariston d'Argos : et dans ce 
dernier genre d'exercice il fit de si grands progrès, qu'il disputa le 
prix de la lutte aux jeux Pythiens et aux jeux Isthmiques. Il ne dédaigna 
pas l'art de la peinture. Il se mit en état de composer des tragédies et 
des dithyrambes ; et déjà, encouragé par la confiance qu'il avait dans son 
talent poétique, il voulait se mettre sur les rangs pour disputer cette 
palme. Mais Socrate bannit de sa pensée cette ambition misérable, et prit 
soin de lui inspirer l'amour de la véritable gloire. Il s'était d'abord 
pénétré des principes de la secte d'Héraclite ; mais quand il se fut livré 
à Socrate, non seulement il surpassa en génie et en instruction les autres 
socraticiens, mais son travail et l'élégance de son esprit acquirent plus 
d'éclat encore à la sagesse qu'il reçut du philosophe : ses efforts 
tendirent à la populariser ; et l'élégance de son esprit la rehaussa 
singulièrement par les charmes et par la majesté du style.

[1,3] Mais lorsque Socrate eut quitté les hommes, Platon chercha où il pourrait 
profiter, et il s'appliqua à la doctrine de Pythagore. Tout en 
reconnaissant qu'elle était l'ouvrage d'une raison aussi exacte qu'élevée, 
il se proposait plutôt d'imiter la continence et la chasteté qui la 
caractérisent. Ainsi, comme il remarquait que les pythagoriciens 
fortifiaient leur intelligence par d'autres études, il se rendit à Cyrène 
auprès de Théodore, pour apprendre la géométrie : il alla chercher 
l'astrologie jusque dans l'Égypte, pour s'y instruire même de la religion 
des prêtres. Il revint encore en Italie, s'attachant à Euryte de Tarente 
et au vieil Archytas, tous deux pythagoriciens. Il aurait même tourné ses 
vues du côté de l'Inde et des mages, s'il n'en eût été empêché par les 
guerres dont l'Asie était alors le théâtre. C'est pour cela qu'ayant fait 
des principes de Parménide et de Zénon une étude spéciale, il remplit ses 
ouvrages de toutes les beautés que ces philosophes offraient isolément à 
l'admiration. La philosophie jusque-là divisée en trois sections fut 
réunie par lui en un seul corps : et il démontra que ces diverses parties 
étaient mutuellement indispensables les unes aux autres ; que non 
seulement elles ne se combattaient pas, mais qu'encore elles se prêtaient 
un mutuel secours. En effet, bien qu'il eût emprunté à différents maîtres 
ces différentes parties de la science philosophique, à savoir, ce qui 
regardait la nature à Héraclite, la logique à Pythagore, la morale à 
Socrate même ; de tous ces éléments détachés il sut pourtant faire un seul 
corps, qui était en quelque sorte sa propre création. Et tandis que les 
chefs de ces écoles n'avaient livré à leurs auditeurs que des pensées mal 
polies et ébauchées, lui, en les soumettant à sa critique judicieuse et en 
les revêtant du charme puissant de son style enchanteur, leur donna une 
perfection véritablement admirable.

[1,4] Un grand nombre de ses auditeurs de l'un et de l'autre sexe se firent un 
nom célèbre en philosophie. Le patrimoine qu'il laissa consistait en un 
petit jardin attenant à l'Académie, en deux esclaves, en une coupe avec 
laquelle il accomplissait ses dévotions envers les dieux, et en autant 
d'or qu'en portent comme insigne à leur oreille les enfants de famille 
noble. Pour ce qui est de ses trois voyages en Sicile, la malveillance les 
a quelquefois calomniés, et on a cherché à accréditer diverses opinions. 
Mais la première fois il y alla comme naturaliste, pour étudier la nature 
de l'Etna et les éruptions de ce volcan ; la deuxième fois, ce fut sur la 
demande de Denys, pour assister les Syracusains et donner à leur contrée 
des institutions avec un gouvernement. La troisième, ce fut pour rendre à 
la Sicile Dion, qui avait été exilé de sa patrie, et dont Denys lui avait 
accordé la grâce.
Nous entreprenons de faire connaître ici les méditations, ou, comme on 
dirait en grec, les dogmes que ce grand philosophe a laissés pour 
l'utilité du genre humain, en matière de physique, de morale, et de 
dialectique. Nous avons déjà dit que le premier il parvint à coordonner 
entre elles les trois parties constitutives de la philosophie. Nous allons 
parler de chacune d'elles séparément, en commençant par la philosophie 
naturelle.

[1,5] Platon pense qu'il existe trois principes de toutes choses, à savoir : 
Dieu, la matière, et les formes des choses qu'il appelle encore idées, 
lesquelles ne sont qu'ébauchées, informes, n'ayant ni apparence ni 
qualités précises et caractéristiques. Son opinion sur Dieu, c'est qu'il 
est incorporel. Lui seul, dit-il, est incommensurable, g-aperimetros; c'est 
lui qui est le créateur de l'univers, qui embellit toutes choses ; toute 
béatitude réside en lui et part de lui : il est essentiellement parfait ; 
il n'a besoin de rien, et c'est lui qui donne tout. Il l'appelle être 
céleste, être ineffable, être sans nom, g-aoraton, g-adamaston. Il ajoute 
qu'il est difficile de découvrir sa nature, et que si on y est parvenu on 
ne saurait la révéler au milieu de beaucoup d'hommes. Ce sont les termes 
mêmes de Platon : g-theon g-heurein g-te g-ergon, g-heuronta 
g-te g-eis g-pollous g-ekpherein g-adynaton.
Pour la matière, il déclare qu'elle est incréable, incorruptible : n'étant 
ni feu, ni eau, ni tout autre principe ou élément parfait ; mais que, de 
ce qui existe, c'est elle qui est avant tout capable de prendre une figure 
et susceptible d'être modifiée. Primitivement informe et sans 
configuration caractéristique, elle reçoit de Dieu, l'artiste par 
excellence, sa conformation générale. Platon la nomme infinie, parce que 
sa grandeur ne connaît point de bornes. Car le propre de l'infini, c'est 
de n'être pas borné dans son étendue ; et comme la sienne, en effet, ne 
l'est pas, il est permis de l'appeler infinie.
La matière est-elle corporelle ? est-elle incorporelle ? Il n'accorde ni 
l'un ni l'autre. Il ne la croit pas corps, parce que tout corps ne saurait 
se passer d'une apparence quelconque : il ne peut pas non plus dire 
qu'elle soit sans corps, parce qu'un corps ne présente rien d'incorporel. 
Si donc quelque considération la lui fait regarder comme corporelle, c'est 
la force des choses et le raisonnement. Mais par le fait seul et par le 
seul témoignage des sens, on ne saurait arriver à cette dernière croyance 
; en effet les corps, en raison de leur évidence matérielle, sont reconnus 
au moyen d'un jugement qui lui-même est en quelque sorte matériel ; tandis 
que ce qui n'a pas une substance corporelle n'est vu que par la pensée. Il 
faut donc, selon lui, combiner ces deux opinions, et admettre que 
l'essence de la matière est ambiguë.


[1,6] Pour les idées, autrement dit les types de toutes choses, elles sont 
simples, éternelles, immatérielles. C'est dans leur nombre que Dieu a pris 
les modèles de ce qui existe ou qui existera. Entre ces différents modèles 
on ne peut trouver qu'une seule apparence pour chaque création ; et tout 
ce qui naît est comme une cire molle qui reçoit de l'empreinte de ces 
types sa conformation et sa figure.
Il existe deux essences, g-ousias, comme il les nomme, par la vertu 
desquelles tout, et le monde lui-même est créé. L'une d'elles n'est conçue 
que par la pensée, l'autre peut tomber sous les sens. Mais celle qui est 
saisie par les yeux de l'esprit est toujours une, toujours semblable et 
pareille à elle-même ; c'est celle qui existe véritablement. L'autre ne 
peut être reconnue que par les sens, par une perception tout irrationnelle 
; c'est celle-là qu'il dit naître et mourir. Et de même que la première 
est dite exister véritablement, on peut dire de la seconde qu'elle 
n'existe vraiment point.
La première substance, ou première essence, comprend d'abord Dieu, puis la 
matière, puis les formes des choses, et enfin l'âme. La seconde substance 
comprend tout ce qui reçoit une forme ; tout ce qui est engendré et qui 
tire son origine d'un des types de la substance précédente ; tout ce qui 
peut subir des changements, des métamorphoses ; tout ce qui s'écoule et 
s'échappe à l'instar de l'eau des fleuves. De plus, la substance 
intelligente dont j'ai parlé, étant solidement assise, mérite, comme les 
conséquences qui en découlent, une croyance complète et un respect 
inébranlable ; la seconde substance, au contraire, qui n'est en quelque 
sorte que l'ombre et l'image de la précédente, n'a pour base, aussi bien 
que les arguments et les mots qui la soutiennent, qu'une théorie tout à 
fait incertaine.

[1,7] Le principe de tous les corps, dit donc notre philosophe, est la matière, 
laquelle reçoit sa figure de l'empreinte des types. De là sont nés les 
premiers éléments, l'eau et le feu, la terre et l'air ; et, attendu que ce 
sont des éléments, ils doivent être simples, et ne sauraient être combinés 
les uns avec les autres, comme seraient des syllabes ; ce mélange ne 
pouvant avoir lieu que pour les substances mixtes, dont la composition est 
le résultat de divers principes. Les quatre éléments, selon notre 
philosophe, étaient primitivement confus et désordonnés ; ce fut Dieu qui, 
en construisant l'univers, leur assigna un rang, des nombres, une figure, 
et décrivit leurs contours. De plus, les divers éléments se ramènent à un 
même type ; c'est-à-dire que le feu, l'air et l'eau empruntent leur mode 
de formation au triangle rectangle scalène, et que la terre l'emprunte au 
triangle rectangle isoscèle. En effet, il existe trois modifications de la 
première de ces deux figures : la pyramide, l'octaèdre, l'icosaèdre ; or, 
la forme de la pyramide représente le feu, celle de l'octaèdre l'air, 
celle de l'icosaèdre l'eau. Pareillement le triangle rectangle isocèle 
forme le carré ; le carré forme le cube, et celui-ci représente proprement 
la terre. Maintenant la forme mobile de la pyramide a été donnée au feu, 
parce que la mobilité de la figure offre de l'analogie avec l'agitation de 
l'élément. L'octaèdre étant susceptible d'un mouvement moins rapide a été 
attribué à l'air, dont la rapidité et la légèreté viennent après celle du 
feu. L'icosaèdre est placé en troisième lieu, parce que sa forme fluide et 
arrondie a paru se rapprocher davantage de l'eau. Reste la forme cubique ; 
et cette dernière, en raison de sa fixité, a servi à reproduire celle de 
notre univers.
Il y a peut-être à découvrir encore d'autres principes, connus des dieux 
ou de celui que les dieux chérissent ; 

[1,8] Mais c'est des éléments primordiaux, 
de l'eau, du feu et des autres, que se composent spécialement 
les êtres animés et les êtres inanimés. Ce monde est fait de toute l'eau, 
de tout le feu, de tout l'air, de toute la terre qui existent ; et non 
seulement il n'en reste aucune parcelle hors de cet univers, mais encore 
l'influence ne s'en retrouve nulle part hors de ce globe. Ces éléments 
sont entre eux dans des rapports de connexité et de juxtaposition. C'est 
ce qui explique la localité qu'occupent l'eau, la terre, le feu et l'air. 
Comme l'air se rapproche du feu par sa similitude, ainsi la terre et l'eau 
sont juxtaposés. De là, le monde ne fait qu'un ; tout y est contenu ; et 
il ne reste ni espace où un autre monde trouverait à se placer, ni autres 
éléments qui pourraient le construire. En outre, une jeunesse éternelle et 
une vigueur inaltérable lui ont été attribuées. C'est pour cela que rien 
en dehors du système n'a été laissé qui pût altérer sa constitution ; et 
même quelque chose eût-il été laissé, l'influence en serait nulle : car 
l'ensemble est de toutes parts tellement organisé, tellement réglé, que 
rien ne saurait ou vicier sa nature ou contrarier sa marche.
Dans la composition de ce monde, chef-d'oeuvre de perfection et de beauté, 
figure si belle et si parfaite, Dieu s'est principalement attaché à ce que 
rien n'y laissât à désirer, à ce qu'il recouvrît tout, contînt tout ; à ce 
que, dans son admirable beauté, il se ressemblât, se correspondît à 
lui-même. Or, des sept mouvements selon lesquels on peut se diriger, en 
avant, en arrière, à droite, à gauche, en haut, en bas, enfin le mouvement 
circulaire et sphérique, les six premiers ont été par lui écartés, pour 
qu'il ne restât à l'univers que le mouvement de rotation, mouvement 
particulier à la raison et à la prudence, et pour que sa révolution même 
indiquât la sagesse.
Platon dit tantôt que ce monde n'a point de commencement, et d'autres fois 
qu'il a une origine, une naissance. Pour établir qu'il n'a pas eu de 
commencement, il argumente de ce qu'il a toujours existé ; et pour prouver 
qu'il a dû naître, il s'appuie sur ce que tout ce qui constitue sa 
substance et sa nature a lui-même eu une naissance. De là vient qu'il est 
tangible, visible, et qu'il tombe sous les sens. Mais, en tous cas, parce 
que c'est de Dieu qu'il tient le principe de sa naissance, il est destiné 
à jouir d'une durée éternelle.

[1,9] L'âme de tous les animaux est immatérielle ; elle est par dessus tout 
impérissable, attendu qu'elle est tout à fait distincte du corps, qu'elle 
est antérieure à tous les objets créés. En conséquence elle domine et 
dirige ce dont le soin et la surveillance rentrent dans ses attributions. 
Elle a un mouvement éternel et spontané, qu'elle communique elle-même à la 
matière inerte et immobile. Mais il existe encore une autre âme céleste, 
source de toutes les âmes, essentiellement parfaite, essentiellement sage, 
force génératrice, qui reconnaît à son tour les lois de Dieu son créateur, 
et se plie à toutes ses combinaisons. La substance de cette âme se compose 
de nombres, de modes, d'accroissements qui se combinent et se modifient 
indéfiniment, soit qu'elle les tire d'elle-même ou hors d'elle. C'est le 
jeu de tous ces ressorts qui fait ainsi mouvoir le monde en musique et 
avec mélodie.
Il y a deux natures pour les choses, l'une qui peut être vue par l'oeil, 
touchée par la main : Platon l'appelle sensible, g-doxasten; l'autre se 
révèle à l'esprit : elle est du ressort de la réflexion, de 
l'intelligence. (Qu'on me pardonne ces alliances de mots commandées par 
l'obscurité du sujet.) La première de ces natures est sujette aux 
changements et facile à voir. L'autre, au contraire, qui est reconnue par 
les yeux de l'esprit, qui est saisie et perçue par la pénétration de 
l'intelligence, est inaltérable, immuable, constante, éternelle, toujours 
la même. De là deux raisons, deux logiques, d'après Platon. L'une visible, 
résultant de perceptions qui ne sont que fortuites et isolées ; l'autre 
intelligible, dont l'existence s'appuie sur la base vraie, durable et 
constante de la raison.

[1,10] Le temps, cette image de l'éternité, marche tandis que l'éternité est 
essentiellement fixe et immobile. Il va s'y réunir, et c'est comme un 
gouffre immense où il peut s'anéantir et s'abîmer, si telle est jamais la 
décision du créateur de l'univers. C'est par la mesure du temps que l'on 
peut apprécier les lois qui président aux révolutions du monde, et qui 
régissent le globe du soleil, celui de la lune, ainsi que les étoiles, 
faussement appelées par nous errantes et vagabondes ; car disons en 
passant que les contradictions de nos théories sur les courses de ces 
dernières peuvent être attribuées aux erreurs de notre intelligence.
Du reste, le grand économe a établi les révolutions des astres, leurs 
levers, leurs couchers, leurs oscillations, leurs retards, avec une 
précision telle, qu'il ne saurait y avoir lieu à la moindre erreur. Les 
jours avec les nuits complètent les mois ; les mois à leur tour 
s'enferment dans le cercle des années. Ce ne fut que quand ces signaux 
commencèrent à briller dans la voûte lumineuse du firmament que l'on put 
assujettir le temps à des calculs. Mais les observations qui se rattachent 
à ces calculs mêmes auraient été perdues, si un aussi admirable concert 
avait été suspendu une fois dans le cours antique des âges. En effet, 
c'est pour que la mesure et la révolution des temps fussent connues, pour 
que le mouvement de rotation de l'univers fût visible, qu'a été allumé ce 
brillant soleil ; et, réciproquement, c'est pour qu'un sommeil désiré vînt 
rafraîchir les créatures, que les ténèbres de la nuit ont été imaginées. 
Les mois sont complets quand la lune, ayant parcouru sa courbe elliptique, 
est revenue au point d'où elle était partie. Pour l'année, elle a terminé 
son cours lorsque le soleil a passé successivement par les quatre saisons 
et qu’il est revenu au même signe du zodiaque. L'énumération de ces corps 
lumineux, qui retournent sur eux-mêmes pour repartir ensuite, est du reste 
une découverte que Platon doit à la force de son intelligence et de son 
raisonnement.
Quant aux étoiles, il pense que leur marche n'est pas moins certaine, et 
qu'elles conservent sans interruption une route régulière difficilement 
comprise par l'esprit humain. Grâce à cette régularité, on conçoit ce que 
c'est que la grande année. C'est celle dont la durée aura été accomplie 
par cela seul que le cortège mouvant des étoiles aura atteint un seul et 
même terme, pour recommencer dans les champs de l'espace une nouvelle 
carrière, un nouveau chemin.

[1,11] Les globes célestes, liés entre eux par une affinité réciproque, 
reconnaissent pour maître souverain celui qui passe pour n'éprouver aucun 
égarement. Tous les autres gravitent dans sa sphère d'attraction. Le 
premier rang a été donné aux astres non errants ; le second à Saturne, le 
troisième à Jupiter ; Mars occupe le quatrième, Mercure le cinquième, 
Vénus le sixième ; le septième est celui du Soleil à la course lumineuse, 
le huitième celui de la ponctuelle Phébé. Après cette première catégorie, 
les éléments et les principes occupent l'univers. D'abord le feu est placé 
au dessus des autres : c'est ensuite la place de l'air, puis celle de 
l'eau ; enfin le globe terrestre est placé exactement au centre, où il est 
fixe et sans mouvement. Les astres, qui sont placés au ciel, se meuvent 
d'un cours perpétuel et infatigable. Platon les appelle des dieux animés. 
C'est le feu qui entre dans la substance et dans la composition de leurs 
natures.
Les espèces d'animaux à leur tour sont divisées en quatre classes. Une 
d'elles est d'une nature identique au feu que nous voyons dans le Soleil, 
dans la Lune et dans les étoiles du firmament. Une autre tient de l'air ; 
c'est celle que notre philosophe appelle encore démons. La troisième et la 
quatrième se composent d'eau et de terre : ce sont les créatures mortelles 
qui se subdivisent en êtres territoriaux et êtres terrestres (car il les 
nomme ainsi : g-engeion et g-epigeion). Les êtres territoriaux sont les arbres 
et les autres productions fixées au sol ; les êtres terrestres sont ceux 
que nourrit et porte la terre.
Platon reconnaît trois espèces de dieux : dans la première il fait figurer 
comme étant seul et unique le dieu souverain, qu'aucun monde ne renferme, 
que n'enchaîne aucun corps ; c'est lui que nous montrons comme père, comme 
architecte de ce divin univers. Une autre espèce est celle des astres et 
des autres puissances que nous appelons divinités célestes. La troisième 
est celle des dieux que les anciens Romains appellent Médioxymes, attendu 
que par leur essence, leur place et leur pouvoir, ils sont inférieurs aux 
dieux souverains, mais incontestablement supérieurs à la nature humaine.

[1,12] Tout ce qui arrive selon les lois de la nature, et par conséquent avec 
régularité, s'opère par les soins de la providence, et on ne pourrait 
imputer à Dieu la cause d'aucun mal. Il ne faut donc pas non plus, selon 
notre philosophe, rapporter tout à la fatalité du destin ; car voici la 
distinction qu'il établit : La providence est l'expression d'une sympathie 
toute divine, conservatrice de la prospérité des êtres pour qui elle a 
entrepris un tel office ; le destin par qui s'accomplissent les 
inévitables projets et les plans de Dieu, c'est l'expression de sa loi 
divine. Conséquemment, si une chose est maintenue par la providence, c'est 
qu'elle est également faite par le destin, et ce que le destin accomplit 
doit paraître garanti également par la providence. Or, il existe une 
première providence, celle du premier, du plus excellent de tous les 
dieux, qui non seulement a créé une hiérarchie entre les dieux du ciel 
dispersés par lui dans toutes les parties de l'univers pour le protéger et 
pour l'embellir, mais qui encore a institué pour un temps des dieux 
mortels qui l'emportassent en sagesse sur les autres créatures terrestres. 
Ainsi, après avoir fondé les lois, il a laissé aux autres dieux la 
disposition et le maintien de tout ce qui restait à faire journellement. 
De là viennent les attributs des dieux d'une providence secondaire ; 
providence si active, que tout ce qui dans les cieux frappe les regards 
des mortels, conserve immuablement l'état primitif où l'a placé le père 
souverain. Les Démons, que nous pouvons appeler Génies et Lares, sont à 
ses yeux les gardiens et les interprètes des hommes, quand ceux-ci veulent 
quelque chose des dieux. Platon, nous l'avons dit, est loin de penser 
pourtant que tout doive être rapporté à l'empire du destin ; mais il croit 
qu'il y a quelque chose qui dépend de nous, et quelque chose aussi qui 
dépend de la fortune. Il avoue que les catastrophes imprévues de la 
fortune sont ignorées de nous, parce que, d'ordinaire, des contretemps 
irréguliers et soudains viennent se jeter au travers des entreprises les 
mieux raisonnées et les mieux combinées, pour les empêcher d'arriver à 
leur fin. Dans le cas où ces incidents proviennent d'une manière utile, 
cela s'appelle du bonheur ; si au contraire ce sont des obstacles, on dit 
que c'est du malheur.
Mais, de toutes les créatures terrestres, la providence n'a rien créé de 
supérieur à l'homme. 

[1,13] Aussi Platon dit-il avec justesse, que l'âme humaine est la reine du corps. 
Il existe, selon lui, trois parties de l'âme : 
le principe raisonnable, à savoir la portion la plus noble, dont le siège est 
dans la tête ; le principe irascible, qui loin de la raison réside dans le 
coeur, lequel principe doit obéir à la sagesse et ne répondre qu'à ses 
appels ; la passion et les appétits sont la dernière portion de l'âme, et 
occupent les régions inférieures de l'abdomen, espèces de tavernes, de 
latrines sombres où résident le désordre et la luxure. Si cette partie a 
été reléguée si loin de la sagesse, il semble que ce soit de peur 
qu'importunée d'un tel voisinage, la raison, qui de là-haut veille sur la 
conservation de l'ensemble, n'éprouvât quelque désordre dans l'économie de 
ses utiles réflexions.
L'homme est tout entier dans la tête et dans la face ; car la sagesse et 
toutes les pensées ne sont contenues nulle part ailleurs que dans cette 
partie du corps. Les autres membres sont les serviteurs, les esclaves de 
la tête, lui procurant les aliments et les diverses substances. Le chef 
est placé en haut comme un maître, un guide, qui par sa prévoyance écarte 
tous périls. Les différents organes dont les sens sont pourvus, afin 
d'apprécier, de juger les quantités et les qualités, sont également 
disposés dans la tête, véritable palais, véritable métropole ; et tous 
agissent dans les intérêts de la raison, dans le but de seconder la 
perception et l'intelligence.

[1,14] Les sens eux-mêmes sont admirablement disposés par la nature pour les 
objets sensibles, et leurs propriétés s'y rattachent par de remarquables 
analogies. D'abord les deux yeux, qui ont leur prunelle transparente et 
comme éclairée par la lumière de la vision, sont chargés de voir. L'ouïe, 
qui participe de la nature aérienne, perçoit les sons par des messagers 
aériens. Le goût, ne s'appliquant qu'aux objets solubles, ne perçoit que 
les matières humides et aqueuses. Le toucher, qui est tout positif, tout 
matériel, s'applique aux corps solides que l'on peut atteindre et heurter. 
Les objets même qui s'altèrent par corruption ont en leur faveur un mode 
de perception à part. En effet, au milieu du visage, la nature a placé les 
narines, par le double conduit desquelles l'odorat circule avec la 
respiration. Ce sont les modifications et les altérations subies par les 
corps qui donnent lieu d'exercer ce sens, quand ils sont corrompus, ou 
brûlés, ou moisis, ou en fermentation, attendu que dans ces différents 
états il s'en exhale ou de l'air, ou un fumet qui fournit l'occasion de 
reconnaître et d'apprécier la présence de l'odeur; car, si les corps sont 
intacts, et que l'atmosphère conserve sa pureté, jamais ces exhalaisons ne 
se répandent dans les airs.
Tels que nous venons de les énumérer, les sens nous sont communs avec les 
autres animaux. Mais, grâce à un bienfait divin, les facultés spéciales à 
l'homme ont plus d'énergie et de développement, parce que son ouïe et sa 
vue ont un degré supérieur de perfection. Avec ses yeux, en effet, l'homme 
a mesuré le ciel, les révolutions des astres, leur lever, leur coucher, 
les espaces qu'ils parcourent, l'influence qu'ils exercent ; et ces 
connaissances sont une source admirable et féconde de philosophie. Pour 
parler de l'ouïe, l'homme pouvait-il recevoir un plus précieux bienfait ? 
A l'aide de cette faculté, il peut apprendre la prudence et la sagesse, 
mesurer le nombre dans le discours, établir la cadence, devenir lui-même 
tout musique, tout harmonie. Ajoutez la langue, le rempart des dents, les 
lèvres aux gracieux baisers. Données aux autres animaux pour les aider à 
assouvir le besoin de manger et à introduire les aliments dans l'estomac, 
les lèvres et la langue sont plutôt chez l'homme l'organe de la droite 
raison et l'instrument de cette voix si douce. Grâce à elles, ce que dans 
sa prudence le cœur a conçu, le discours peut en produire l'expression.

[1,15] L'ensemble de tout le corps se compose d'organes de formes différentes, 
dont les uns ont un rang plus relevé, les autres des fonctions moins 
nobles. Les inférieurs reconnaissent la suprématie de ceux qui l'emportent 
; et ce sont eux qui se chargent du ministère de l'alimentation. Des pieds 
jusqu'aux épaules, tout obéit à la tête. Les sourcils sont un rempart qui 
protège les yeux, afin que d'en haut rien ne tombe qui puisse troubler 
l'organe de la vue, si délicat et si susceptible. Les poumons, par 
l'endroit qu'ils occupent et par leur nature, sont de la dernière utilité 
pour le coeur. Quand celui-ci s'enflamme de colère, et que des 
palpitations trop accélérées font jaillir à son sommet un sang qui 
l'inonde, les poumons, toujours altérés, reçoivent ce sang dans leur masse 
spongieuse et l'y rafraîchissent. Si la rate est placée dans le voisinage 
du foie, ce n'est pas sans utilité : c'est pour qu'elle remédie à la 
plénitude de ce dernier par des absorptions réciproques ; pour qu'elle en 
purifie les liquides et le garantisse de toute lésion, ce qui est 
absolument indispensable. Le ventre contient les circonvolutions des 
intestins, et ceux-ci sont roulés en replis nombreux, de peur que les 
aliments liquides et les solides ne circulent avec trop de promptitude et 
ne s'évacuent aussitôt, précipités qu'ils seraient par leur pesanteur. Car 
alors, ils ne pourraient être d'aucune utilité à l'animal par leur 
introduction ; à chaque instant, nous serions tourmentés du besoin de 
prendre quelque nourriture, et ce deviendrait nuit et jour notre 
occupation.

[1,16] La charpente osseuse est recouverte par les viscères, et elle est attachée 
d'une manière solide par des ligaments. Toutefois, les organes qui sont 
les intermédiaires du sentiment sont revêtus par ces viscères de façon que 
l'épaisseur de ces derniers ne neutralise pas leur énergie ; et les 
parties osseuses, qui sont attachées par des jointures et par des 
cartilages, ne présentent que peu de ces mêmes viscères, afin de se 
mouvoir avec promptitude et facilité.
Regardez enfin le sommet de la tête elle-même : il est recouvert d'un cuir 
peu épais, et fourni de cheveux qui le garantissent contre l'excès du 
froid et celui de la chaleur. Les parties les plus charnues sont celles 
sur lesquelles porte le poids du corps, comme les cuisses à l'endroit où 
l'on s'assied. Parlerai-je des aliments eux-mêmes ? Reçus dans différents 
tubes partis de l'estomac et qui sont joints au foie par des vaisseaux, 
ils se décomposent en un sang que de ce point la nature fait habilement 
circuler dans toutes les parties du corps. De la région du coeur partent 
en effet, comme autant de canaux, des veines qui transportent par les 
appareils respiratoires des poumons le principe vital qu'elles ont reçu du 
coeur ; et de nouveau, ces veines se partageant tous les membres par leurs 
ramifications animent et vivifient le corps entier. De là vient la 
respiration qui s'exhale et se reprend par alternatives, pour que les deux 
mouvements opposés ne se contrarient pas. Il est des veines qui ont un 
autre usage : celui de servir à la procréation ; nées de la région 
cervicale, elles parcourent le parenchyme des reins, et s'épanouissent aux 
aines, pour donner issue au sperme générateur qui féconde l'espèce humaine.

[1,17] Platon dit que le corps entier se compose de diverses substances. La 
première est formée du feu, de l'eau et des autres éléments ; une 
deuxième, de parties analogues entre elles, des viscères, des os, du sang 
et des autres parties du corps ; la troisième, de membres à fonctions tout 
à fait contraires et opposées ; à savoir, de la tête, du ventre, et 
d'organes fort différents les uns des autres. Il en résulte, que si la 
substance composée d'éléments simples est du dehors satisfaite en ses 
besoins de nourriture comme il convient à chaque espèce de ces éléments, 
elle garantit à l'individu la conservation de sa qualité et de son 
tempérament. Les parties analogues entre elles lui garantissent la force. 
Celles qui, comme nous l'avons dit, sont dissemblables, entretiennent sa 
beauté. C'est cet équilibre du sec et de l'humide, du chaud et du froid, 
qui donne la santé, la force, la fraîcheur ; de même que, si ces principes 
sont mélangés irrégulièrement et sans mesure, l'ensemble entier se vicie, 
et l'individu ne tarde pas à ressentir les funestes effets de cette 
altération.

[1,18] Platon dit encore que l'âme se compose de trois parties. La première est 
la partie raisonnable ; la seconde, la partie incandescente ou 
l'irritabilité ; la troisième, la partie appétitive, que nous pouvons 
appeler du nom général de passion. La créature jouit de sa santé, de ses 
forces, de sa beauté, quand la raison gouverne l'âme entière ; quand les 
deux autres parties secondaires, à savoir la colère et la volupté, 
s'accordent entre elles, et qu'elles n'ont aucun appétit, aucun élan jugé 
inutile par la raison. L'âme étant constituée dans un tel équilibre, 
jamais le corps n'éprouvera de perturbation. Mais il y aura faiblesse, 
prostration, désordre dans le cas contraire, c'est-à-dire s'il y a 
inégalité de proportions ; si l'irascibilité et la prudence ont été 
soumises et dominées par la passion ; enfin, si cette raison qui doit être 
la reine et la maîtresse se laisse subjuguer par le despotisme de 
l'irascibilité, la passion restât-elle même obéissante et paisible.
L'état de la maladie de l'âme, selon notre philosophe, est la sottise, 
qu'il classe en deux espèces : il appelle l'une impéritie, l'autre folie. 
L'impéritie vient d'une prétention orgueilleuse, lorsqu'ignorant une chose 
on se donne faussement pour la posséder et pour en être instruit. Quant à 
la folie, elle est d'ordinaire le résultat de mauvaises habitudes et d'une 
vie débauchée. Elle tient du reste à une constitution vicieuse, comme, par 
exemple, lorsque ce qui est disposé pour la raison dans les parties 
supérieures de la tête, se trouve resserré à l'étroit et comprimé d'une 
manière nuisible.
Quand l'homme est-il parfait ? lorsque l'âme et le corps s'harmonisent, se 
conviennent et s'entendent parfaitement ; lorsque la force de 
l'intelligence n'est pas inférieure à l'énergie de la matière. Dans cet 
heureux état le corps prend ses développements naturels, parce que la 
portion de santé qui lui est nécessaire lui est habilement ménagée et n'a 
rien d'excessif ; parce que cette santé n'est pas accablée par l'excès de 
travaux extérieurs, par la trop grande abondance d'une nourriture 
immodérément répandue et distribuée dans tout l'individu. Alors en effet 
les membres et les organes conservent dans son activité et dans ses 
proportions la force qui leur est nécessaire ; tout ce qui doit contribuer 
à la conservation du corps entier présente une fusion homogène, un 
équilibre parfait ; mais quand cette régularité n'existe plus, la 
destruction du corps s'ensuit toujours infailliblement. - - -.