[3,1274b] CHAPITRE PREMIER. 
§ 1. Quand on étudie la nature et l'espèce particulière des 
gouvernements divers, la première des questions, c'est de savoir ce 
qu'on entend par l'État. Dans le langage vulgaire, ce mot est fort 
équivoque; et tel acte pour les uns émane de l'État, qui pour les autres 
n'est que l'acte d'une minorité oligarchique ou d'un tyran. Pourtant 
l'homme politique et le législateur ont uniquement l'État en vue dans 
tous leurs travaux ; et le gouvernement n'est qu'une certaine 
organisation imposée à tous les membres de l'État.
§ 2. Mais l'État n'étant, comme tout autre système complet et formé de 
parties nombreuses, qu'une agrégation d'éléments, il faut évidemment 
se demander tout d'abord ce que c'est que le citoyen, puisque les 
citoyens, en certain nombre, sont les éléments mêmes de l'État. 

[3,1275a] Ainsi, recherchons en premier lieu à qui appartient le nom de 
citoyen et ce qu'il veut dire, question souvent controversée et sur laquelle 
les avis sont loin d'être unanimes, tel étant citoyen pour la démocratie, 
qui cesse souvent de l'être pour un État oligarchique.
§ 3. Nous écarterons de la discussion les citoyens qui ne le sont qu'en 
vertu d'un titre accidentel, comme ceux qu'on fait par un décret. 
On n'est pas citoyen par le fait seul du domicile ; car le domicile 
appartient encore aux étrangers domiciliés et aux esclaves. On ne l'est 
pas non plus par le seul droit d'ester en justice comme demandeur et 
comme défendeur ; car ce droit peut être conféré par un simple traité 
de commerce. Le domicile et l'action juridique peuvent donc appartenir 
à des gens qui ne sont pas citoyens. Tout au plus, dans quelques 
États, limite-t-on la jouissance pour les domiciliés on leur impose, par 
exemple, de se choisir une caution ; et c'est une restriction au droit 
qu'on leur accorde.
§ 4. Les enfants qui n'ont pas encore atteint l'âge de l'inscription 
civique, et les vieillards qui en ont été rayés sont dans une position 
presque analogue : les uns et les autres sont bien certainement 
citoyens ; mais on ne peut leur donner ce titre d'une manière absolue, 
et l'on doit ajouter pour ceux-là qu'ils sont des citoyens incomplets ; 
pour ceux-ci, qu'ils sont des citoyens émérites. Qu'on adopte, si l'on 
veut, toute autre expression, les mots importent peu ; on comprend 
sans peine quelle est ma pensée. Ce que je cherche, c'est l'idée 
absolue du citoyen, dégagée de toutes les imperfections que nous 
venons de signaler. A l'égard des citoyens notés d'infamie et des 
exilés, mêmes difficultés et même solution. 
Le trait éminemment distinctif du vrai citoyen, c'est la jouissance des 
fonctions de juge et de magistrat. D'ailleurs les magistratures peuvent 
être tantôt temporaires, de façon à n'être jamais remplies deux fois par 
le même individu, ou bien limitées, suivant toute autre combinaison ; 
tantôt générales et sans limites, comme celles de juge et de membre 
de l'assemblée publique.
§ 5. On niera peut-être que ce soient là de véritables magistratures et 
qu'elles confèrent quelque pouvoir aux individus qui en jouissent ; mais 
il nous paraîtrait assez plaisant de n'accorder aucun pouvoir à ceux-là 
même qui possèdent la souveraineté. Du reste, j'attache à ceci peu 
d'importance ; c'est encore une question de mots. La langue n'a point 
de terme unique pour rendre l'idée de juge et de membre de 
l'assemblée publique ; j'adopte, afin de préciser cette idée, les mots de 
magistrature générale, et j'appelle citoyens tous ceux qui en jouissent. 
Cette définition du citoyen s'applique mieux que toute autre à ceux que 
l'on qualifie ordinairement de ce nom.
§ 6. Toutefois, il ne faut pas perdre de vue que, dans toute série de 
choses où les sujets sont spécifiquement dissemblables, il peut se 
faire que l'un soit premier, l'autre second, et ainsi de suite, et qu'il 
n'existe pourtant entre eux aucun rapport de communauté, dans la 
nature essentielle de ces choses, ou bien que ce rapport ne soit 
qu'indirect. De même, les constitutions se montrent à nous diverses 
dans leurs espèces, celles-ci au dernier rang, celles-là au premier, 

[3,1275b]
puisqu'il faut bien placer les constitutions faussées et corrompues 
après celles qui ont conservé toute leur pureté : je dirai plus tard ce 
que j'entends par constitution corrompue. Dès lors, le citoyen varie 
nécessairement d'une constitution à l'autre, et le citoyen tel que nous 
l'avons défini est surtout le citoyen de la démocratie.
§ 7. Ceci ne veut pas dire qu'il ne puisse l'être encore ailleurs ; mais il 
ne l'y est pas nécessairement. Quelques constitutions ne 
reconnaissent pas de peuple ; au lieu d'assemblée publique, c'est un 
sénat ; et les fonctions de juge sont attribuées à des corps spéciaux, 
comme à Lacédémone, où les Éphores se partagent toutes les affaires 
civiles, où les Gérontes connaissent les affaires de meurtre, et où les 
autres causes peuvent ressortir encore à différents tribunaux ; et 
comme à Carthage, où quelques magistratures ont le privilège exclusif 
de tous les jugements.
§ 8. Notre définition du citoyen doit donc être modifiée en ce sens. 
Nulle part ailleurs que dans la démocratie, il n'existe de droit commun 
et illimité d'être membre de l'assemblée publique et d'être juge. Ce 
sont au contraire des pouvoirs tout spéciaux ; car on peut étendre à 
toutes les classes de citoyens, ou limiter à quelques-unes, la faculté de 
délibérer sur les affaires de l'État et celle de juger ; cette faculté même 
peut s'appliquer à tous les objets, ou bien être restreinte à quelques-uns. 
Donc évidemment, le citoyen, c'est l'individu qui peut avoir à 
l'assemblée publique et au tribunal voix délibérante, quel que soit 
d'ailleurs l'État dont il est membre ; et j'entends positivement par l'État 
une masse d'hommes de ce genre, qui possède tout ce qu'il lui faut 
pour fournir aux nécessités de l'existence.
§ 9. Dans le langage usuel, le citoyen est l'individu né d'un père 
citoyen et d'une mère citoyenne ; une seule des deux conditions ne 
suffirait pas. Quelques personnes poussent plus loin l'exigence et 
demandent deux ou trois ascendants, ou même davantage. Mais de 
cette définition, qu'on croit aussi simple que républicaine, naît une 
autre difficulté, c'est de savoir si ce troisième ou quatrième ancêtre est 
citoyen. Aussi, Gorgias de Léontium, moitié par embarras, moitié par 
moquerie, prétendait-il que les citoyens de Larisse étaient fabriqués 
par des ouvriers qui n'avaient que ce métier-là et qui fabriquaient des 
Larissiens comme un potier fabrique un pot. Pour nous, la question 
serait fort simple : ils étaient citoyens, s'ils jouissaient des droits 
énoncés dans notre définition ; car être né d'un père citoyen et d'une 
mère citoyenne, est une condition qu'on ne peut raisonnablement 
exiger des premiers habitants, des fondateurs de la cité.
§ 10. On révoquerait en doute avec plus de justice le droit de ceux qui 
n'ont été faits citoyens que par suite d'une révolution, comme Clisthène 
en fit tant après l'expulsion des tyrans à Athènes, en introduisant en 
foule dans les tribus les étrangers et les esclaves domiciliés. Pour 
ceux-là, la vraie question est de savoir, non pas s'ils sont citoyens, 
mais s'ils le sont justement ou injustement. Il est vrai que, même à cet 
égard, on pourrait se demander encore 

[3,1276a] si l'on est citoyen, quand on l'est injustement; 
l'injustice équivalant ici à une véritable erreur. 
Mais on peut répondre que nous voyons tous les jours des citoyens 
injustement promus aux fonctions publiques, n'en être pas moins 
magistrats à nos yeux, bien qu'ils ne le soient pas justement. Le 
citoyen est pour nous un individu investi d'un certain pouvoir ; il suffit 
donc de jouir de ce pouvoir pour être citoyen, comme nous l'avons dit ; 
et même les citoyens faits par Clisthène l'étaient bien positivement. 
Quant à la question de justice ou d'injustice, elle se rattache à celle 
que nous avions posée en premier lieu : tel acte est-il émané de l'État, 
ou n'en est-il pas émané ? C'est ce qui peut faire doute dans bien des 
cas. Ainsi, quand la démocratie succède à l'oligarchie ou à la tyrannie, 
bien des gens pensent qu'on doit décliner l'accomplissement des 
traités existants, contractés, disent-ils, non par l'État, mais par le tyran. 
Il n'est pas besoin de citer tant d'autres raisonnements du même 
genre, qui se fondent tous sur ce principe que le gouvernement n'a été 
qu'un fait de violence, sans aucun rapport à l'utilité générale.
§ 11. Si la démocratie, de son côté, a contracté des engagements, ses 
actes sont tout aussi bien actes de l'État que ceux de l'oligarchie et de 
la tyrannie. Ici, la vraie difficulté consiste à reconnaître dans quel cas 
on doit soutenir, ou que l'État est resté le même, ou qu'il n'est pas 
resté le même, mais qu'il est complètement changé. C'est un examen 
bien superficiel de la question que de considérer seulement le lieu et 
les individus ; car il peut arriver que l'État ait son chef-lieu isolé, et ses 
membres disséminés, ceux-ci résidant dans tel endroit, et ceux-là dans 
tel autre. La question ainsi envisagée deviendrait extrêmement simple ; 
et les acceptions diverses du mot cité suffisent sans peine à la résoudre.
§ 12. Mais à quoi reconnaîtra-t-on l'identité de la cité, quand le même 
lieu reste constamment occupé par des habitants ? Ce ne sont 
certainement pas les murailles qui constitueront cette unité ; car il 
serait possible en effet d'enclore d'un rempart continu le Péloponnèse 
entier. On a vu des cités avoir des dimensions presque aussi vastes, et 
représenter dans leur circonscription plutôt une nation qu'une ville : 
témoin Babylone prise par l'ennemi depuis trois jours, qu'un de ses 
quartiers l'ignorait encore. Du reste, nous trouverons ailleurs l'occasion 
de traiter utilement cette question ; l'étendue de la cité est un objet que 
l'homme politique ne doit pas négliger, de même qu'il doit s'enquérir 
des avantages d'une seule cité, ou de plusieurs, dans l'État.
§ 13. Mais admettons que le même lieu reste habité par les mêmes 
individus. Dès lors est-il possible, tant que la race des habitants reste 
la même, de soutenir que l'État est identique, malgré l'alternative 
continuelle des décès et des naissances, de même qu'on admet 
l'identité des fleuves et des sources, bien que les ondes s'en 
renouvellent et s'écoulent perpétuellement ? Ou bien doit-on prétendre 
que seulement les hommes restent les mêmes, mais que l'État change ?

[3,1276b]
L'État, en effet, est une sorte d'association ; s'il est une association 
de citoyens obéissant à une constitution, cette constitution venant à 
changer et à se modifier dans sa forme, il s'ensuit nécessairement, ce 
semble, que l'État ne reste pas identique ; c'est comme le choeur, qui, 
figurant tour à tour dans la comédie et dans la tragédie, est changé 
pour nous, bien que souvent il se compose des mêmes acteurs.
§ 14. Cette remarque s'applique également à toute autre association, à 
tout autre système, qu'on déclare changé quand l'espèce de la 
combinaison vient à l'être ; c'est comme l'harmonie, où les mêmes 
sons peuvent donner tantôt le mode dorien, tantôt le mode phrygien. Si 
donc ceci est vrai, c'est à la constitution surtout qu'il faut regarder pour 
prononcer sur l'identité de l'État. Il se peut, d'ailleurs, qu'il reçoive une 
dénomination différente, les individus qui le composent demeurant les 
mêmes; ou qu'il garde sa première dénomination, malgré le changement 
radical des individus.
§ 15. C'est d'ailleurs une autre question de savoir s'il convient, après 
une révolution, de remplir les engagements contractés ou de les rompre. 
CHAPITRE II. 
§ 1. Une question qui fait suite à celle-ci, c'est de savoir s'il existe 
identité entre la vertu de l'individu privé et la vertu du citoyen ; ou bien, 
si elles diffèrent l'une de l'autre. Pour procéder régulièrement à cette 
recherche, il faut d'abord nous faire une idée de la vertu du citoyen. 
Le citoyen, comme le matelot, est membre d'une association. A bord 
du navire, quoique chacun ait un emploi différent, que l'un soit rameur, 
l'autre pilote, celui--ci second, celui-là chargé de telle autre fonction, il 
est clair que, malgré les appellations et les fonctions qui constituent à 
proprement parler une vertu spéciale pour chacun d'eux, tous 
concourent néanmoins à un but commun, c'est-à-dire au salut de 
l'équipage, que tous assurent pour leur part, et que chacun d'entre eux 
recherche également.
§ 2. Les membres de la cité ressemblent exactement aux matelots : 
malgré la différence de leurs emplois, le salut de l'association est leur 
oeuvre commune ; et l'association ici, c'est l'État. La vertu du citoyen 
se rapporte donc exclusivement à l'État. Mais comme l'État revêt bien 
des formes diverses, il est clair que la vertu du citoyen dans sa 
perfection ne peut être une ; la vertu qui fait l'homme de bien, au 
contraire, est une et absolue. De là, cette conclusion évidente, que la vertu 
du citoyen peut être une tout autre vertu que celle de l'homme privé.
§ 3. On peut encore traiter cette question d'un point de vue différent, 
qui tient à la recherche de la république parfaite. S'il est impossible en 
effet que l'État ne compte parmi ses membres que des hommes de 
bien ; et chacun cependant doit y remplir scrupuleusement les 
fonctions qui lui sont confiées, ce qui suppose toujours quelque vertu ; 
comme il n'est pas moins impossible que tous les citoyens agissent 
tous identiquement, 

[3,1277a] il faut dès lors avouer qu'il ne peut exister d'identité 
entre la vertu politique et la vertu privée. Dans la république 
parfaite, la vertu civique doit appartenir à tous, puisqu'elle est la 
condition indispensable de la perfection de la cité ; mais il n'est pas 
possible que tous y possèdent la vertu de l'homme privé, à moins 
d'admettre que, dans cette cité modèle, tous les citoyens doivent 
nécessairement être gens de bien.
§ 4. Bien plus : l'État se forme d'éléments dissemblables ; et de même 
que l'être vivant se compose essentiellement d'une âme et d'un corps ; 
l'âme, de la raison et de l'instinct ; la famille, du mari et de la femme ; 
la propriété, du maître et de l'esclave ; de même tous ces éléments-là 
se trouvent dans l'État, accompagnés encore de bien d'autres non 
moins hétérogènes ; ce qui empêche nécessairement qu'il n'y ait unité 
de vertu pour tous les citoyens, de même qu'il ne peut y avoir unité 
d'emploi dans les choeurs, où l'un est coryphée et l'autre figurant.
§ 5. Il est donc certain que la vertu du citoyen et la vertu prise en 
général, ne sont point absolument identiques. 
Mais qui donc pourra réunir cette double vertu du bon citoyen et de 
l'honnête homme ? Je l'ai dit : c'est le magistrat digne du 
commandement qu'il exerce et qui est à la fois vertueux et habile ; car 
l'habileté n'est pas moins nécessaire que la vertu à l'homme d'État. 
Aussi a-t-on dit qu'il fallait donner aux hommes destinés au pouvoir 
une éducation spéciale ; et de fait, nous voyons les enfants des rois 
apprendre tout particulièrement l'équitation et la politique. 
Euripide lui-même, quand il dit : 
"Point de ces vains talents à l'État inutiles", 
semble croire qu'on peut apprendre à commander.
§ 6. Si donc la vertu du bon magistrat est identique à celle de l'homme 
de bien, et si l'on reste citoyen même en obéissant à un supérieur, la 
vertu du citoyen en général ne peut être dès lors absolument identique 
à celle de l'homme honnête. Ce sera seulement la vertu d'un certain 
citoyen, puisque la vertu des citoyens n'est point identique à celle du 
magistrat qui les gouverne. C'était là sans doute la pensée de Jason, 
quand il disait : « qu'il mourrait de misère s'il cessait de régner, n'ayant 
point appris à vivre en simple particulier. »
§ 7. On n'en estime pas moins fort haut le talent de savoir également 
obéir et commander ; et c'est dans cette double perfection de 
commandement et d'obéissance, qu'on place ordinairement la 
suprême vertu du citoyen. Mais si le commandement doit être le 
partage de l'homme de bien, et que savoir obéir et savoir commander 
soient les talents indispensables du citoyen, on ne peut certainement 
pas dire qu'ils soient dignes de louanges absolument égales. On doit 
accorder ces deux points : d'abord, que l'être qui obéit et celui qui 
commande ne doivent pas apprendre tous deux les mêmes choses; et 
en second lieu, que le citoyen doit posséder l'un et l'autre talent de 
savoir tantôt jouir de l'autorité, et tantôt se résigner à l'obéissance. 
Voici comment on prouverait ces deux assertions.
§ 8. Il y a un pouvoir du maître ; et ainsi que nous l'avons reconnu, il 
n'est relatif qu'aux besoins indispensables de la vie ; il n'exige pas que 
l'être qui commande soit capable de travailler lui-même ; il exige bien 
plutôt qu'il sache employer ceux qui lui obéissent. Le reste appartient à 
l'esclave ; et j'entends par le reste, la force nécessaire pour accomplir 
tout le service domestique. 
Les espèces d'esclaves sont aussi nombreuses que le sont leurs métiers 
divers ; on pourrait bien ranger encore parmi eux les manoeuvres, 
qui, comme leur nom l'indique, vivent du travail de leurs mains. 

[3,1277b] Parmi les manoeuvres, on doit comprendre aussi tous les 
ouvriers des professions mécaniques ; et voilà pourquoi, dans quelques 
États, on a exclu les ouvriers des fonctions publiques, auxquelles ils n'ont 
pu atteindre qu'au milieu des excès de la démagogie.
§ 9. Mais ni l'homme vertueux, ni l'homme d'État, ni le bon citoyen 
n'ont besoin, si ce n'est quand ils peuvent y trouver leur utilité 
personnelle, de savoir tous ces travaux-là, comme les savent les 
hommes destinés à l'obéissance. Dans l'État, il ne s'agit plus ni de 
maître ni d'esclave : il n'y a qu'une autorité qui s'exerce à l'égard 
d'êtres libres et égaux par la naissance. C'est donc là l'autorité 
politique à laquelle le futur magistrat doit se former en obéissant 
d'abord lui-même, de même qu'on apprend à commander un corps de 
cavalerie, en étant simple cavalier ; à être général, en exécutant les 
ordres d'un général ; à conduire une phalange, un bataillon, en servant 
comme soldat dans l'une et dans l'autre. C'est donc dans ce sens qu'il 
est juste de soutenir que la seule et véritable école du 
commandement, c'est l'obéissance.
§ 10. Il n'en est pas moins certain que le mérite de l'autorité et celui de 
la soumission sont fort divers, bien que le bon citoyen doive réunir en 
lui la science et la force de l'obéissance et du commandement, et que 
sa vertu consiste précisément à connaître ces deux faces opposées du 
pouvoir qui s'applique aux êtres libres. Elles doivent être connues 
aussi de l'homme de bien ; et si la sagesse et l'équité du 
commandement sont tout autres que la sagesse et l'équité de 
l'obéissance, puisque le citoyen reste libre même lorsqu'il obéit, les 
vertus du citoyen, et, par exemple, sa sagesse, ne sauraient être 
constamment les mêmes ; elles doivent varier d'espèce selon qu'il 
obéit ou qu'il commande. 
C'est ainsi que le courage et la sagesse diffèrent complètement 
pour la femme et pour l'homme. Un homme paraîtrait lâche, 
s'il n'était brave que comme l'est une femme brave; 
une femme semblerait bavarde, si elle n'était réservée 
qu'autant que doit l'être l'homme qui sait se conduire. 
C'est ainsi que dans la famille les fonctions de l'homme 
et celles de la femme sont fort opposées, le devoir de l'un 
étant d'acquérir, et celui de l'autre de conserver.

§ 11. La seule vertu spéciale du commandement, c'est la prudence ; 
quant à toutes les autres, elles sont nécessairement l'apanage 
commun de ceux qui obéissent et de ceux qui commandent. La 
prudence n'est point une vertu de sujet ; la vertu propre du sujet, c'est 
une juste confiance en son chef ; le citoyen qui obéit est comme le 
fabricant de flûtes ; le citoyen qui commande est comme l'artiste qui 
doit se servir de l'instrument.
§ 12. Cette discussion a donc eu pour objet de faire voir jusqu'à quel 
point la vertu politique et la vertu privée sont identiques ou différentes, 
en quoi elles se confondent, et en quoi elles s'éloignent l'une de l'autre. 
CHAPITRE III. 
§ 1. Il reste encore une question à résoudre à l'égard du citoyen. N'est-on 
réellement citoyen qu'autant que l'on peut entrer en participation du 
pouvoir, ou ne doit-on pas mettre aussi les artisans au rang des 
citoyens ? Si l'on donne ce titre même à des individus exclus du 
pouvoir public, dès lors le citoyen n'a plus en général la vertu et le 
caractère que nous lui avons assignés, puisque de l'artisan on fait un 
citoyen. Mais si l'on refuse ce titre aux artisans, quelle sera leur place 
dans la cité ? Ils n'appartiennent certainement ni à la classe des 
étrangers, ni à celle des domiciliés. 
On peut dire, il est vrai, qu'il n'y a rien là de fort singulier, 

[3,1278a] puisque ni les esclaves ni les affranchis n'appartiennent 
davantage aux classes dont nous venons de parler.
§. 2 Mais il est certain qu'on ne doit pas élever au rang de citoyens 
tous les individus dont l'État a cependant nécessairement besoin. 
Ainsi, les enfants ne sont pas citoyens comme les hommes : ceux-ci le 
sont d'une manière absolue ; ceux-là le sont en espérance, citoyens 
sans doute, mais citoyens imparfaits. Jadis, dans quelques États, tous 
les ouvriers étaient ou des esclaves ou des étrangers ; et dans la 
plupart, il en est encore de même aujourd'hui. Mais la constitution 
parfaite n'admettra jamais l'artisan parmi les citoyens. Si de l'artisan 
aussi l'on veut faire un citoyen, dès lors la vertu du citoyen, telle que 
nous l'avons définie, doit s'entendre, non pas de tous les hommes de 
la cité, non pas même de tous ceux qui ne sont que libres, elle doit 
s'entendre de ceux-là, seulement qui n'ont point à travailler 
nécessairement pour vivre.
§ 3. Travailler aux choses indispensables de la vie pour la personne 
d'un individu, c'est être esclave; travailler pour le public, c'est être 
ouvrier et mercenaire. Il suffit de donner à ces faits la moindre attention 
pour que la question soit parfaitement claire, dès qu'on la pose ainsi. 
En effet, les constitutions étant diverses, les espèces de citoyens le 
seront nécessairement autant qu'elles ; et ceci est vrai surtout du 
citoyen considéré en tant que sujet. Par conséquent, dans telle 
constitution, l'ouvrier et le mercenaire seront de toute nécessité des 
citoyens. Ailleurs, ils ne sauraient l'être en aucune façon, par exemple 
dans l'État que nous appelons aristocratique, où l'honneur des 
fonctions publiques se répartit à la vertu et à la considération ; car 
l'apprentissage de la vertu est incompatible avec une vie d'artisan et 
de manoeuvre.
§ 4. Dans les oligarchies, le mercenaire ne peut être citoyen, parce 
que l'accès des magistratures n'est ouvert qu'aux cens élevés ; mais 
l'artisan peut l'être, puisque la plupart des artisans parviennent à la 
fortune. A Thèbes, la loi écartait de toute fonction celui qui n'avait pas 
cessé le commerce depuis plus de dix ans. Presque tous les gouvernements 
ont appelé des étrangers au rang de citoyens; et dans quelques 
démocraties, le droit politique peut s'acquérir du chef de la mère.
§ 5. C'est ainsi qu'on a fait encore assez généralement des lois pour 
l'admission des bâtards ; mais c'est la pénurie seule de véritables 
citoyens qui en fait faire de cette sorte, et toutes ces lois n'ont d'autre 
source que la disette d'hommes. Quand, au contraire, la population 
abonde, on élimine d'abord les citoyens nés d'un père ou d'une mère 
esclaves, puis ceux qui sont citoyens seulement du côté des femmes, 
et enfin l'on n'admet que ceux dont le père et la mère étaient citoyens.
§ 6. Il y a donc évidemment des espèces diverses de citoyens, et celui-là 
seul l'est pleinement qui a sa part des pouvoirs publics. Si Homère 
fait dire à son Achille : 
"... Moi, traité comme un vil étranger" ! 
c'est qu'à ses yeux on est un étranger dans la cité, quand on n'y 
participe pas aux fonctions publiques ; et partout où l'on a soin de 
dissimuler ces différences politiques, c'est uniquement dans la vue de 
donner le change à ceux qui n'ont que le domicile dans la cité.

[3,1278b] § 7. Ainsi toute la discussion qui précède a montré comment la 
vertu de l'honnête homme et la vertu du bon citoyen sont identiques, et 
comment elles diffèrent; nous avons fait voir que dans tel État le 
citoyen et l'homme vertueux ne font qu'un, que dans tel autre ils se 
séparent ; et enfin que tout le monde n'est pas citoyen, mais que ce 
titre appartient seulement à l'homme politique qui est maître ou qui 
peut être maître, soit personnellement, soit collectivement, de 
s'occuper des intérêts communs. 
CHAPITRE IV. 
§ 1. Ces points une fois fixés, la première question qui les suit, c'est 
celle-ci : Existe-t-il une ou plusieurs constitutions politiques ? Et s'il y 
en a plusieurs, quels en sont la nature, le nombre et les différences ? 
La constitution est ce qui détermine dans l'État l'organisation régulière 
de toutes les magistratures, mais surtout de la magistrature souveraine ;
et le souverain de la cité, c'est en tous lieux le gouvernement. Le 
gouvernement est la constitution même. Je m'explique : par exemple, 
dans les démocraties, c'est le peuple qui est souverain ; dans les 
oligarchies, au contraire, c'est la minorité composée des riches ; aussi 
dit-on que les constitutions de la démocratie et de l'oligarchie sont 
essentiellement différentes, et nous appliquerons les mêmes 
distinctions à toutes les autres. 
§ 2. Il faut d'abord rappeler ici quel est le but assigné par nous à l'État, 
et quelles sont les diversités que nous avons reconnues dans les 
pouvoirs, tant ceux qui s'appliquent à l'individu que ceux qui 
s'appliquent à la vie commune. Au début de ce traité, nous avons dit, 
en parlant de l'administration domestique et de l'autorité du maître, que 
l'homme est par sa nature un être sociable ; et j'entends par là que, 
même sans aucun besoin d'appui mutuel, les hommes désirent 
invinciblement la vie sociale. 
§ 3. Ceci n'empêche pas que chacun d'eux n'y soit aussi poussé par 
son utilité particulière, et par le désir de trouver la part individuelle de 
bonheur qui lui doit revenir. C'est là certainement le but de tous en 
masse et de chacun en particulier; mais les hommes se réunissent 
aussi, ne fût-ce que pour le bonheur seul de vivre ; et cet amour de la 
vie est sans doute une des perfections de l'humanité.  
On s'attache à l'association politique, même quand on n'y trouve rien 
de plus que la vie, à moins que la somme des maux qu'elle cause ne 
vienne véritablement la rendre intolérable. Voyez en effet quel degré 
de misère supportent la plupart des hommes par le simple amour de la 
vie ; la nature semble y avoir mis pour eux une jouissance et une 
douceur inexprimables. 
§ 4. Il est, du reste, bien facile de distinguer les divers genres de 
pouvoir dont nous voulons parler ici ; nous en traitons à plusieurs 
reprises dans nos ouvrages exotériques. Bien que l'intérêt du maître et 
l'intérêt de son esclave s'identifient, quand c'est le voeu réel de la 
nature qui assigne au maître et à l'esclave le rang qu'ils occupent tous 
deux, le pouvoir du maître a cependant pour objet direct l'avantage du 
maître, et pour objet accidentel, l'avantage de l'esclave, parce que, 
l'esclave une fois détruit, le pouvoir du maître disparaît avec lui. 
§ 5. Le pouvoir du père sur les enfants, sur la femme et la famille 
entière, pouvoir que nous avons nommé domestique, a pour but 
l'intérêt des administrés, ou tout au plus un intérêt commun à eux 
et à celui qui les régit. 
Quoique ce pouvoir en lui-même soit fait surtout pour les administrés, 

[3,1279a] il peut, comme dans tant d'autres arts, la médecine, la 
gymnastique, tourner secondairement à l'avantage de celui qui 
gouverne. Ainsi, le gymnaste peut fort bien se mêler aux jeunes gens 
qu'il exerce, comme, à bord, le pilote est toujours un des passagers. 
Le but du gymnaste, comme celui du pilote, c'est le bien de ceux qu'ils 
dirigent ; si l'un ou l'autre viennent se mêler à leurs subordonnés, ils ne 
prennent leur part de l'avantage commun qu'accidentellement, l'un 
comme simple matelot, l'autre comme élève, malgré sa qualité de 
professeur. 
§ 6. Dans les pouvoirs politiques, lorsque la parfaite égalité des 
citoyens, tous semblables, en fait la base, chacun a droit d'exercer 
l'autorité à son tour. D'abord, chose toute naturelle, tous regardent 
cette alternative comme parfaitement légitime, et ils accordent à un 
autre le droit de décider par lui-même de leurs intérêts, comme ils ont 
eux-mêmes antérieurement décidé des siens ; mais, plus tard, les 
avantages que procurent le pouvoir et l'administration des intérêts 
généraux, inspirent à tous les hommes le désir de se perpétuer en 
charge ; et si la continuité du commandement pouvait seule 
infailliblement guérir une maladie dont ils seraient atteints, ils ne 
seraient certainement pas plus âpres à retenir l'autorité, une fois qu'ils 
en jouissent. 
§ 7. Donc évidemment, toutes les constitutions qui ont en vue l'intérêt 
général sont pures, parce qu'elles pratiquent rigoureusement la justice. 
Toutes celles qui n'ont en vue que l'intérêt personnel des gouvernants, 
viciées dans leurs bases, ne sont que la corruption des bonnes 
constitutions ; elles tiennent de fort près au pouvoir du maître sur 
l'esclave, tandis qu'au contraire la cité n'est qu'une association 
d'hommes libres. 
§ 8. Après les principes que nous venons de poser, nous pouvons 
examiner le nombre et la nature des constitutions, et nous nous 
occuperons d'abord des constitutions pures ; une fois que celles-ci 
seront déterminées, on reconnaîtra sans peine les constitutions 
corrompues. 
CHAPITRE V. 
§ 1. Le gouvernement et la constitution étant choses identiques, et le 
gouvernement étant le maître suprême de la cité, il faut absolument 
que ce maître soit, ou un seul individu, ou une minorité, ou enfin la 
masse des citoyens. Quand le maître unique, ou la minorité, ou la 
majorité gouvernent dans l'intérêt général, la constitution est 
nécessairement pure ; quand ils gouvernent dans leur propre intérêt, 
soit dans l'intérêt d'un seul, soit dans l'intérêt de la minorité, soit dans 
l'intérêt de la foule, la constitution est déviée de son but, puisque de 
deux choses l'une : ou les membres de l'association ne sont pas 
vraiment citoyens ; ou, s'ils le sont, ils doivent avoir leur part de 
l'avantage commun. 
§ 2. Quand la monarchie ou gouvernement d'un seul a pour objet 
l'intérêt général, on la nomme vulgairement royauté. Avec la même 
condition, le gouvernement de la minorité, pourvu qu'elle ne soit pas 
réduite à un seul individu, c'est l'aristocratie, ainsi nommée, soit parce 
que le pouvoir est aux mains des gens honnêtes, soit parce que le 
pouvoir n'a d'autre objet que le plus grand bien de l'État et des 
associés. Enfin, quand la majorité gouverne dans le sens de l'intérêt 
général, le gouvernement reçoit comme dénomination spéciale la 
dénomination générique de tous les gouvernements, et se nomme 
république. 
§ 3. Ces différences de dénomination sont fort justes. Une vertu 
supérieure peut être le partage d'un individu, d'une minorité ; mais une 
majorité ne peut être désignée par aucune vertu spéciale, 

[3,1279b] excepté toutefois la vertu guerrière, qui se manifeste surtout 
dans les masses ; la preuve, c'est que, dans le gouvernement de la majorité, 
la partie la plus puissante de l'État est la partie guerrière ; et tous ceux 
qui ont des armes y sont citoyens. 
§ 4. Les déviations de ces gouvernements sont : la tyrannie, pour la 
royauté ; l'oligarchie, pour l'aristocratie ; la démagogie, pour la 
république. La tyrannie est une monarchie qui n'a pour objet que 
l'intérêt personnel du monarque ; l'oligarchie n'a pour objet que l'intérêt 
particulier des riches ; la démagogie, celui des pauvres. Aucun de ces 
gouvernements ne songe à l'intérêt général. Il faut nous arrêter 
quelques instants à bien noter la différence de chacun de ces trois 
gouvernements, car la question offre des difficultés. Quand on observe 
les choses philosophiquement, et qu'on ne veut pas se borner 
seulement au fait pratique, on doit, quelque méthode d'ailleurs qu'on 
adopte, n'omettre aucun détail, et n'en négliger aucun, mais les 
montrer tous dans leur vrai jour. 
§ 5. La tyrannie, comme je viens de le dire, est le gouvernement d'un 
seul, régnant en maître sur l'association politique ; l'oligarchie est la 
prédominance politique des riches ; et la démagogie, au contraire, la 
prédominance des pauvres, à l'exclusion des riches. On fait une 
première objection contre cette définition même. Si la majorité 
maîtresse de l'État est composée de riches, et que le gouvernement de 
la majorité soit appelé la démocratie ; et réciproquement, si, par 
hasard, les pauvres, en minorité relativement aux riches, sont 
cependant, par la supériorité de leurs forces, maîtres de l'État ; et si le 
gouvernement de la minorité doit être appelé l'oligarchie, les définitions 
que nous venons de donner deviennent inexactes. 
§ 6. On ne résout même pas cette difficulté en réunissant les idées de 
richesse et de minorité, celles de misère et de majorité, et en réservant 
le nom d'oligarchie pour le gouvernement où les riches, en minorité, 
occupent les emplois, et celui de démagogie, pour l'État où les 
pauvres, en majorité, sont les maîtres. Car comment classer les deux 
formes de constitution que nous venons de supposer : l'une où les 
riches forment la, majorité, l'autre où les pauvres forment la minorité, 
souverains les uns et les autres de l'État ? si toutefois quelques autres 
formes politiques n'ont point échappé à notre énumération. 
§ 7. Mais la raison nous dit assez que la domination de la minorité et 
celle de la majorité sont choses tout accidentelles, celle-ci dans les 
oligarchies, celle-là dans les démocraties, parce que les riches forment 
partout la minorité, comme les pauvres forment partout la majorité. 
Ainsi, les différences indiquées plus haut ne sont pas de véritables 
difficultés. Ce qui distingue essentiellement la démocratie et 
l'oligarchie, c'est la pauvreté et la richesse ; 

[3,1280a] et partout où le pouvoir est aux riches, majorité ou minorité, 
c'est une oligarchie ; partout où il est aux pauvres, c'est une démagogie. 
Mais il n'en est pas moins vrai, je le répète, 
que généralement les riches sont en minorité, les pauvres en majorité. 
La richesse n'est qu'à quelques-uns, mais la liberté est à tous. Ce sont-là, 
du reste, les causes des dissensions politiques entre les riches et les pauvres. 
§ 8. Voyons d'abord quelles sont des deux parts les limites qu'on 
assigne à l'oligarchie et à la démagogie, et ce qu'on appelle le droit 
dans l'une et dans l'autre. Les deux côtés également revendiquent un 
certain droit qui est bien réel. Mais, de fait, leur justice ne va que 
jusqu'à un certain point; et ce n'est pas le droit absolu qu'établissent ni 
les uns, ni les autres. Ainsi, l'égalité paraît le droit commun, et sans 
doute elle l'est, non pas pour tous cependant, mais seulement entre 
égaux ; et de même pour l'inégalité : elle est certainement un droit, non 
pas pour tous, mais bien pour des individus inégaux entre eux. Si l'on 
fait abstraction des individus, on risque de porter un jugement erroné. 
C'est qu'ici les juges sont juges et parties ; et l'on est ordinairement 
mauvais juge dans sa propre cause. 
§ 9. Le droit restreint à quelques-uns, pouvant s'appliquer aussi bien 
aux choses qu'aux personnes, comme je l'ai dit dans la Morale, l'on 
s'accorde sans peine sur l'égalité même de la chose, mais pas le 
moins du monde sur les personnes à qui cette égalité appartient ; et 
cela, je le répète, tient à ce qu'on juge toujours fort mal quand on est 
intéressé. Parce que les uns et les autres expriment une certaine 
portion du droit, ils croient qu'ils expriment le droit absolu : d'une part, 
supérieurs en un point, en richesse par exemple, les uns se croient 
supérieurs en tout ; d'autre part, égaux en un point, en liberté par 
exemple, les autres se croient absolument égaux. On oublie des deux 
côtés de dire l'objet capital. 
§ 10. Si l'association politique n'était en effet formée qu'en vue des 
richesses, la part des associés serait dans l'État en proportion directe 
de leurs propriétés, et les partisans de l'oligarchie auraient alors pleine 
raison ; car il ne serait pas équitable que l'associé qui n'a mis qu'une 
mine sur cent, eût la même part que celui qui aurait fourni tout le reste, 
qu'on appliquât ceci à la première mise ou aux acquisitions postérieures. 
§ 11. Mais l'association politique a pour objet non pas seulement 
l'existence matérielle des associés, mais leur bonheur et leur vertu ; 
autrement, elle pourrait s'établir entre des esclaves ou des êtres 
différents des hommes, qui ne la forment point cependant, étant 
incapables de bonheur et de libre arbitre. L'association politique n'a 
point non plus pour objet unique l'alliance offensive et défensive entre 
les individus, ni leurs relations mutuelles, ni les services qu'ils peuvent 
se rendre; car alors les Étrusques et les Carthaginois et tous les 
peuples liés par des traités de commerce, devraient être considérés 
comme citoyens d'un seul et même État, grâce à leurs conventions sur 
les importations, sur la sûreté individuelle, sur les cas de guerre commune ; 

[3,1280b] ayant, du reste, chacun des magistrats séparés sans un 
seul magistrat commun pour toutes ces relations, parfaitement 
indifférents à la moralité de leurs alliés respectifs, quelque injustes et 
quelque pervers que puissent être ceux qui sont compris dans ces 
traités, et attentifs seulement à se garantir de tout dommage 
réciproque. Mais comme c'est surtout à la vertu et à la corruption 
politiques que s'attachent ceux qui regardent à de bonnes lois, il est 
clair que la vertu est le premier soin d'un État qui mérite vraiment ce 
titre et qui n'est pas un État seulement de nom. Autrement, 
l'association politique est comme une alliance militaire de peuples 
éloignés, s'en distinguant à peine par l'unité de lieu ; la loi, dès lors, est 
une simple convention ; et, comme l'a dit le sophiste Lycophron : « Elle 
n'est qu'une garantie des droits individuels, sans aucune puissance sur 
la moralité et la justice personnelles des citoyens. » 
§ 12. La preuve de ceci est bien facile. Qu'on réunisse par la pensée 
les localités diverses, et qu'on enferme dans une seule Muraille 
Mégare et Corinthe ; certes on n'aura point fait par là de cette vaste 
enceinte une cité unique, même en supposant que tous ceux qu'elle 
renferme aient contracté entre eux des mariages, liens qui passent 
pour les plus essentiels de l'association civile. Ou bien encore qu'on 
suppose des hommes isolés les uns des autres, assez rapprochés 
toutefois pour conserver des communications entre eux ; qu'on leur 
suppose des lois communes sur la justice mutuelle qu'on doit observer 
dans les relations de commerce, les uns étant charpentiers, les autres 
laboureurs, cordonniers, etc., au nombre de dix mille par exemple ; si 
leurs rapports ne vont pas au delà des échanges quotidiens et de 
l'alliance en cas de guerre, ce ne sera point encore là une cité. 
§ 13. Et pourquoi? Ici pourtant on ne dira pas que les liens de 
l'association ne sont pas assez resserrés. C'est que là où l'association 
est telle que chacun ne voit l'État que dans sa propre maison, là où 
l'union est une simple ligue contre la violence, il n'y a point de cité, à y 
regarder de près ; les relations de l'union ne sont alors que celles des 
individus isolés. Donc évidemment, la cité ne consiste pas dans la 
communauté du domicile, ni dans la garantie des droits individuels, ni 
dans les relations de commerce et d'échange ; ces conditions 
préliminaires sont bien indispensables pour que la cité existe ; mais, 
même quand elles sont toutes réunies, la cité n'existe point encore. La 
cité, c'est l'association du bonheur et de la vertu pour les familles et 
pour les classes diverses d'habitants, en vue d'une existence complète 
qui se suffise à elle-même. 
§ 14. Toutefois on ne saurait atteindre un tel résultat sans la 
communauté de domicile et sans le secours des mariages ; et c'est là 
ce qui a donné naissance dans les États aux alliances de famille, aux 
phratries, aux sacrifices publics et aux fêtes qui réunissent les citoyens :
La source de toutes ces institutions, c'est la bienveillance, sentiment 
qui pousse l'homme à préférer la vie commune ; le but de l'État, c'est le 
bonheur des citoyens, et toutes ces institutions-là ne tendent qu'à 
l'assurer. L'État n'est qu'une association où les familles réunies par 
bourgades doivent trouver tous les développements, toutes les facilités 
de l'existence ; 

[3,1281a] c'est-à-dire, je le répète, une vie vertueuse et fortunée. 
Ainsi donc, l'association politique a certainement pour objet la vertu et 
le bonheur des individus, et non pas seulement la vie commune. 
§ 15. Ceux qui apportent le plus au fonds général de l'association, 
ceux-là ont dans l'État une plus large part que ceux qui, égaux ou 
supérieurs par la liberté, par la naissance, ont cependant moins de 
vertu politique ; une plus large part que ceux qui, l'emportant par la 
richesse, le cèdent toutefois en mérite. 
§ 16. Je puis conclure de tout ceci qu'évidemment, dans leurs opinions 
si opposées sur le pouvoir, les riches et les pauvres n'ont trouvé les 
uns et les autres qu'une partie de la vérité et de la justice. 
CHAPITRE VI. 
§ 1. C'est un grand problème de savoir à qui doit appartenir la 
souveraineté dans l'État. Ce ne peut qu'être ou à la multitude, ou aux 
riches, ou aux gens de bien, ou à un seul individu supérieur par ses 
talents, ou à un tyran. L'embarras est, ce semble, égal de toutes parts. 
Quoi ! les pauvres, parce qu'ils sont en majorité, pourront se partager 
les biens des riches ; et ce ne sera point une injustice, attendu que le 
souverain de par son droit aura décidé que ce n'en est point une ! Et 
que sera donc la plus criante des iniquités ? Mais, quand tout sera 
divisé, si une seconde majorité se partage de nouveau les biens de la 
minorité, l'État évidemment sera anéanti. Et pourtant, la vertu ne ruine 
point ce qui la possède; la justice n'est point un poison pour l'État. 
Cette prétendue loi ne peut donc être certainement qu'une flagrante injustice. 
§ 2. Par le même principe, tout ce qu'aura fait le tyran sera 
nécessairement juste ; il emploiera la violence parce qu'il sera le plus 
fort, comme les pauvres l'auront été contre les riches. Le pouvoir 
appartiendra-t-il de droit à la minorité, aux riches ? Mais s'ils agissent 
comme les pauvres et le tyran, s'ils pillent la multitude et la dépouillent, 
cette spoliation sera-t-elle juste ? Les autres alors ne le seront pas moins. 
Ainsi de toutes parts, on le voit, ce ne sont que crimes et iniquités. 
§ 3. Doit-on remettre la souveraineté absolue sur toutes les affaires 
aux citoyens distingués ? Alors, c'est avilir toutes les autres classes 
exclues des fonctions publiques ; les fonctions publiques sont de 
véritables honneurs, et la perpétuité du pouvoir aux mains de quelques 
citoyens déconsidère nécessairement tous les autres. Vaut-il mieux 
donner le pouvoir à un seul, à l'homme supérieur ? Mais, c'est 
exagérer le principe oligarchique ; et une majorité plus grande encore 
sera bannie des magistratures. On pourrait ajouter que c'est une faute 
grave de substituer à la souveraineté de la loi la souveraineté d'un 
individu, toujours sujet aux mille passions qui agitent toute âme 
humaine. Eh bien ! dira-t-on : Que la loi soit donc souveraine. 
Oligarchique ou démocratique, aura-t-on mieux évité tous les écueils ? 
Pas le moins du monde ; les mêmes dangers que nous venons de 
signaler subsisteront toujours. 
§ 4. Mais nous reviendrons ailleurs sur ces divers sujets. 
Attribuer la souveraineté à la multitude plutôt qu'aux hommes 
distingués, qui sont toujours en minorité, peut sembler une solution 
équitable et vraie de la question, quoiqu'elle ne tranche pas encore 
toutes les difficultés. On peut admettre en effet que la majorité, dont 
chaque membre pris à part n'est pas un homme remarquable, 

[3,1281b] est cependant au-dessus des hommes supérieurs, sinon 
individuellement, du moins en masse, comme un repas à frais communs 
est plus splendide que le repas dont une personne seule fait la dépense. 
Dans cette multitude, chaque individu a sa part de vertu, de sagesse ; et 
tous en se rassemblant forment, on peut dire, un seul homme ayant 
des mains, des pieds, des sens innombrables, un moral et une 
intelligence en proportion. Ainsi, la foule porte des jugements exquis 
sur les oeuvres de musique, de poésie ; celui-ci juge un point, celui-là 
un autre, et l'assemblée entière juge l'ensemble de l'ouvrage. 
§ 5. L'homme distingué, pris individuellement, diffère de la foule, 
comme la beauté, dit-on, diffère de la laideur, comme un bon tableau 
que l'art produit diffère de la réalité, par l'assemblage en un seul corps 
de beaux traits épars ailleurs ; ce qui n'empêche pas que, si l'on 
analyse les choses, on ne puisse trouver mieux encore que le tableau, 
et que tel homme puisse avoir les yeux plus beaux, tel l'emporter par 
toute autre partie du corps. Je n'affirmerai pas que ce soit là, dans 
toute multitude, dans toute grande réunion, la différence constante de 
la majorité au petit nombre des hommes distingués ; et certes on 
pourrait dire plutôt sans crainte de se tromper que, dans plus d'un cas, 
une différence de ce genre est impossible, car on pourrait alors 
pousser la comparaison jusqu'aux animaux : et en quoi, je le demande, 
certains hommes diffèrent-ils des animaux ? Mais l'assertion, si on la 
restreint à une multitude donnée, peut être parfaitement juste. 
§ 6. Ces considérations répondent à notre première question sur le 
souverain, et à celle-ci qui lui est intimement liée : A quels objets la 
souveraineté des hommes libres et de la masse des citoyens doit-elle 
s'étendre ? Je comprends par la masse des citoyens tous les hommes 
d'une fortune et d'un mérite ordinaires. Il y a danger à leur confier les 
magistratures importantes : faute d'équité et de lumières, ils seront 
injustes dans tel cas et se tromperont dans tel autre. Les repousser de 
toutes les fonctions n'est pas plus sûr : un État où tant de gens sont 
pauvres et privés de toute distinction publique, compte nécessairement 
dans son sein autant d'ennemis. Mais on peut leur laisser le droit de 
délibérer sur les affaires publiques, et le droit de juger. 
§ 7. Aussi, Solon et quelques autres législateurs leur ont-ils accordé 
l'élection et la censure des magistrats, tout en leur refusant des 
fonctions individuelles. Quand ils sont assemblés, leur masse sent 
toujours les choses avec une intelligence suffisante ; et réunie aux 
hommes distingués, elle sert l'État, de même que des aliments peu 
choisis, joints à quelques aliments plus délicats, donnent par leur 
mélange une quantité plus forte et plus profitable de nourriture. Mais 
les individus pris isolément n'en sont pas moins incapables de juger. 
§ 8. On peut faire à ce principe politique une première objection, et 
demander si, lorsqu'il s'agit de juger du mérite d'un traitement médical, 
il ne faut point appeler celui-là même qui serait, au besoin, capable de 
guérir le malade de la douleur qu'il souffre actuellement, c'est-à-dire, le 
médecin; 

[3,1282a] et j'ajoute que ce raisonnement peut s'appliquer à tous les 
autres arts, à tous les cas où l'expérience joue le principal rôle. Si donc 
le médecin a pour juges naturels les médecins, il en sera de même 
dans toute autre chose. Médecin signifie à la fois celui qui exécute 
l'ordonnance, et celui qui la prescrit, et l'homme qui a été instruit dans 
la science. Tous les arts, on peut dire, ont, comme la médecine, des 
divisions pareilles ; et l'on accorde le droit de juger à la science 
théorique aussi bien qu'à l'instruction pratique. 
§ 9. L'élection des magistrats remise à la multitude peut être attaquée 
de la même manière. Ceux-là seuls qui savent faire la chose, dira-t-on, 
ont assez de lumières pour bien choisir. C'est au géomètre de choisir 
les géomètres, au pilote de choisir les pilotes ; car si, pour certains 
objets, dans certains arts, on peut travailler sans apprentissage, on ne 
fait certainement pas mieux que les hommes spéciaux. Donc, par la 
même raison, il ne faut laisser à la foule ni le droit d'élire les 
magistrats, ni le droit de leur faire rendre des comptes. 
§ 10. Mais peut-être cette objection n'est-elle pas fort juste par les 
motifs que j'ai déjà dits plus haut, à moins qu'on ne suppose une 
multitude tout à fait dégradée. Les individus isolés jugeront moins bien 
que les savants, j'en conviens ; mais tous réunis, ou ils vaudront 
mieux, ou ils ne vaudront pas moins. Pour une foule de choses, l'artiste 
n'est ni le seul ni le meilleur juge, dans tous les cas où l'on peut bien 
connaître son oeuvre, sans posséder son art. Une maison, par 
exemple, peut être appréciée par celui qui l'a bâtie ; mais elle le sera 
bien mieux encore par celui qui l'habite ; et celui-là, c'est le chef de 
famille. Ainsi encore le timonier du vaisseau se connaîtra mieux en 
gouvernails que le charpentier ; et c'est le convive et non pas le 
cuisinier qui juge le festin.  
Ces considérations peuvent paraître suffisantes pour lever cette 
première objection. 
§ 11. En voici une autre qui s'y rattache. Il y a peu de raison, dira-t-on, 
à investir la multitude sans mérite, d'un plus large pouvoir que les 
citoyens distingués. Rien n'est au-dessus de ce droit d'élection et de 
censure que bien des Etats, comme je l'ai dit, ont accordé aux classes 
inférieures, et qu'elles exercent souverainement dans l'assemblée 
publique. Cette assemblée, le sénat et les tribunaux sont ouverts, 
moyennant un cens modique, à des citoyens de tout âge ; et en même 
temps on exige pour les fonctions de trésorier, celles de général, et pour les 
autres. magistrature; importantes, des conditions de cens fort élevées. 
§ 12. La réponse à cette seconde objection n'est pas ici plus difficile. 
Les choses sont peut-être encore fort bien telles qu'elles sont. Ce n'est 
pas l'individu, juge, sénateur, membre de l'assemblée publique, qui 
prononce souverainement ; c'est le tribunal, c'est le sénat, c'est le 
peuple, dont cet individu n'est qu'une fraction minime, dans sa triple 
attribution de sénateur, de juge et de membre de l'assemblée 
générale. De ce point de vue, il est juste que la multitude ait un plus 
large pouvoir ; car c'est elle qui forme et le peuple et le sénat et le 
tribunal. Le cens possédé par cette masse entière dépasse celui que 
possèdent individuellement, et dans leur minorité, tous ceux qui 
remplissent les fonctions éminentes. 
§ 13. Je n'irai pas du reste plus loin sur ce sujet. 

[3,1282b] Mais quant à la première question que nous nous étions posée 
sur la personne du souverain, la conséquence la plus évidente qui découle 
de notre discussion, c'est que la souveraineté doit appartenir aux lois 
fondées sur la raison, et que le magistrat, unique ou multiple, ne doit être 
souverain que là où la loi n'a pu rien disposer, par l'impossibilité de 
préciser tous les détails dans des règlements généraux. Nous n'avons 
point encore expliqué ce que doivent être des lois fondées sur la 
raison, et notre première question reste entière. Je dirai seulement 
que, de toute nécessité, les lois suivent les gouvernements ; 
mauvaises ou bonnes, justes ou iniques, selon qu'ils le sont eux-
mêmes. Il est du moins de toute évidence que les lois doivent se 
rapporter à l'État ; et, ceci une fois admis, il n'est pas moins évident 
que les lois sont nécessairement bonnes dans les gouvernements 
purs, et vicieuses dans les gouvernements corrompus. 
CHAPITRE VII. 
§ 1. Toutes les sciences, tous les arts ont un bien pour but ; et le 
premier des biens doit être l'objet suprême de la plus haute de toutes 
les sciences ; or, cette science, c'est la politique. Le bien en politique, 
c'est la justice ; en d'autres termes, l'utilité générale. On pense 
communément que la justice est une sorte d'égalité ; et ici l'opinion 
vulgaire est, jusqu'à un certain point, d'accord avec les principes 
philosophiques par lesquels nous avons traité de la morale. On 
s'accorde en outre sur la nature de la justice, sur les êtres auxquels 
elle s'applique, et l'on convient que l'égalité doit régner nécessairement 
entre égaux ; reste à fixer à quoi s'applique l'égalité et à quoi s'applique 
l'inégalité ; questions difficiles qui constituent la philosophie politique. 
§ 2. On soutiendra peut-être que le pouvoir politique doit se répartir 
inégalement, en raison de la prééminence en un mérite quelconque, 
tous les autres points restant d'ailleurs parfaitement pareils, et les 
citoyens étant d'ailleurs parfaitement semblables ; et que les droits et 
la considération doivent être différents, quand les individus diffèrent. 
Mais si ce principe est vrai, même la fraîcheur du teint, ou la grandeur 
de la taille, ou tel autre avantage, quel qu'il soit, pourra donc donner 
droit à une supériorité de pouvoir politique. L'erreur n'est-elle pas ici 
manifeste ? Quelques réflexions tirées des autres sciences et des 
autres arts le prouveront assez. Si l'on distribue des flûtes à des 
artistes égaux entre eux en tant qu'occupés du même art, on ne 
donnera pas les meilleurs instruments aux individus les plus nobles, 
puisque leur noblesse ne les rend pas plus habiles à jouer de la flûte ; 
mais on devra remettre l'instrument le plus parfait à l'artiste qui saura 
le plus parfaitement s'en servir. 
§ 3. Si le raisonnement n'est pas encore assez clair, qu'on le pousse 
un peu plus loin. Qu'un homme très distingué dans l'art de la flûte le 
soit beaucoup moins par la naissance et la beauté, avantages qui, pris 
chacun à part, sont, si l'on veut, très préférables à un talent d'artiste, et 
qu'à ces deux égards, noblesse et beauté, ses rivaux l'emportent sur 
lui beaucoup plus que lui-même ne l'emporte sur eux comme virtuose ; 
je soutiens que c'est toujours à lui qu'appartient l'instrument supérieur. 

[3,1283a] Autrement, il faudrait que l'exécution musicale profitât beaucoup 
des supériorités de naissance et de fortune ; mais ces avantages ne 
peuvent y procurer le plus léger progrès. 
§ 4. A suivre encore ce faux raisonnement, un avantage quelconque 
pourrait entrer en parallèle avec tout autre. Parce que la taille de tel 
homme l'emporterait sur la taille de tel autre, il s'ensuivrait qu'en règle 
générale la taille pourrait être mise en balance avec la fortune et la 
liberté. Si, parce que l'un est plus distingué par sa taille que l'autre par 
sa vertu, on place en général la taille fort au-dessus de la vertu, les 
objets les plus disparates pourront être mis dès lors au même niveau ; 
car si la taille à certain degré peut surpasser telle autre qualité à 
certain degré, il est clair qu'il suffira de proportionner les degrés pour 
obtenir l'égalité absolue. 
§ 5. Mais comme il y a ici une impossibilité radicale, il est clair qu'on ne 
prétend pas le moins du monde, en fait de droits politiques, répartir le 
pouvoir selon toute espèce d'inégalité. Que les uns soient légers à la 
course et les autres fort lents, ce n'est pas une raison pour qu'en 
politique les uns aient plus et les autres moins ; c'est aux jeux 
gymniques que ces différences-là seront appréciées à leur juste 
valeur. Ici, on ne doit nécessairement mettre en concurrence que les 
objets qui contribuent à la formation de l'État. Aussi a-t-on toute raison 
d'accorder une distinction particulière à la noblesse, à la liberté, à la 
fortune ; car les individus libres et les citoyens qui possèdent le cens 
légal, sont les membres de l'État ; et il n'y aurait point d'État si tous 
étaient pauvres, non plus que si tous étaient esclaves. 
§ 6. Mais à ces premiers éléments, il en faut joindre évidemment aussi 
deux autres : la justice et la valeur guerrière, dont l'État ne peut pas 
davantage se passer; car si les uns sont indispensables à son 
existence, les autres le sont à sa prospérité. Tous ces éléments, ou du 
moins la plupart, peuvent se disputer à bon droit l'honneur de 
constituer l'existence de la cité ; mais c'est surtout, je le répète, comme 
je l'ai dit plus haut, à la science et à la vertu de s'attribuer son bonheur. 
§ 7. De plus, comme l'égalité et l'inégalité complètes sont injustes 
entre des individus qui ne sont égaux ou inégaux entre eux que sur un 
seul point, tous les gouvernements où l'égalité et l'inégalité sont 
établies sur des bases de ce genre, sont nécessairement corrompus. 
Nous avons dit aussi plus haut que tous les citoyens ont raison de se 
croire des droits, mais que tous ont tort de se croire des droits absolus :
les riches, parce qu'ils possèdent une plus large part du territoire 
commun de la cité et qu'ils ont ordinairement plus de crédit dans les 
transactions commerciales ; les nobles et les hommes libres, classes 
fort voisines l'une de l'autre, parce que la noblesse est plus réellement 
citoyenne que la roture, et que la noblesse est estimée chez tous les 
peuples ; et de plus, parce que des descendants vertueux doivent, 
selon toute apparence, avoir de vertueux ancêtres ; car la noblesse 
n'est qu'un mérite de race. 
§ 8. Certes, la vertu peut, selon nous, élever la voix non moins 
justement ; la vertu sociale, c'est la justice, et toutes les autres ne 
viennent nécessairement que comme des conséquences après elle. 
Enfin la majorité aussi a des prétentions qu'elle peut opposer à celles 
de la minorité ; car la majorité, prise dans son ensemble, est plus 
puissante, plus riche et meilleure que le petit nombre. 
§ 9. Supposons donc la réunion, dans un seul État, 

[3,1283b] d'individus distingués, nobles, riches d'une part ; et de l'autre, 
une multitude à qui l'on peut accorder des droits politiques : pourra-t-on 
dire sans hésitation à qui doit appartenir la souveraineté ? Ou le doute 
sera-t-il encore possible ? Dans chacune des constitutions que nous avons 
énumérées plus haut, la question de savoir qui doit commander n'en 
peut faire une, puisque leur différence repose précisément sur celle du 
souverain. Ici la souveraineté est aux riches ; là, aux citoyens 
distingués ; et ainsi du reste. Voyons cependant ce que l'on doit faire quand 
toutes ces conditions diverses se rencontrent simultanément dans la cité. 
§ 10. En supposant que la minorité des gens de bien soit extrêmement 
faible, comment pourra-t-on statuer à son égard ? Regardera-t-on si, 
toute faible qu'elle est, elle peut suffire cependant à gouverner l'État, 
ou même à former par elle seule une cité complète ? Mais alors se 
présente une objection qui est également juste contre tous les 
prétendants au pouvoir politique, et qui semble renverser toutes les 
raisons de ceux qui réclament l'autorité comme un droit de leur fortune, 
aussi bien que de ceux qui la réclament comme un droit de leur 
naissance. En adoptant le principe qu'ils allèguent-pour eux-mêmes, la 
prétendue souveraineté devrait évidemment passer à l'individu qui 
serait à lui seul plus riche que tous les autres ensemble ; et de même, 
le plus noble par sa naissance l'emporterait sur tous ceux qui ne font 
valoir que leur liberté. 
§ 11. Même objection toute pareille contre l'aristocratie, qui se fonde 
sur la vertu ; car si tel citoyen est supérieur en vertu à tous les 
membres du gouvernement, gens eux-mêmes fort estimables, le 
même principe lui conférera la souveraineté. Même objection encore 
contre la souveraineté de la multitude, fondée sur la supériorité de sa 
force relativement à la minorité ; car si un individu par hasard, ou 
quelques individus moins nombreux toutefois que la majorité, sont plus 
forts qu'elle, la souveraineté leur appartiendra de préférence plutôt 
qu'à la foule. 
§ 12. Tout ceci semble démontrer clairement qu'il n'y a de complète 
justice dans aucune des prérogatives, au nom desquelles chacun 
réclame le pouvoir pour soi et l'asservissement pour les autres. Aux 
prétentions de ceux qui revendiquent l'autorité pour leur mérite ou pour 
leur fortune, la multitude pourrait opposer d'excellentes raisons. Rien 
n'empêche, en effet, qu'elle ne soit plus riche et plus vertueuse que la 
minorité, non point individuellement, mais en masse. Ceci même 
répond à une objection que l'on met en avant et qu'on répète souvent 
comme fort grave on demande si, dans le cas que nous avons 
supposé, le législateur qui veut établir des lois parfaitement justes doit 
avoir en vue l'intérêt de la multitude ou celui des citoyens distingués. 
La justice ici, c'est l'égalité ; et cette égalité de la justice se rapporte 
autant à l'intérêt général de l'État qu'à l'intérêt individuel des citoyens. 
Or, le citoyen en général est l'individu qui a part à l'autorité et 
l'obéissance publiques, la condition du citoyen étant d'ailleurs variable 

[3,1284a] suivant la constitution ; et dans la république parfaite, le citoyen, 
c'est l'individu qui peut et qui veut obéir et gouverner tour à tour, 
suivant les préceptes de la vertu. 
CHAPITRE VIII. 
§ 1. Si dans l'État un individu, ou même plusieurs individus, trop peu 
nombreux toutefois pour former entre eux seuls une cité entière, ont 
une telle supériorité de mérite que le mérite de tous les autres citoyens 
ne puisse entrer en balance, et que l'influence politique de cet individu 
unique, ou de ces individus, soit incomparablement plus forte, de tels 
hommes ne peuvent être compris dans la cité. Ce sera leur faire injure 
que de les réduire à l'égalité commune, quand leur mérite et leur 
importance politiques les mettent si complètement hors de 
comparaison ; de tels personnages sont, on peut dire, des dieux par 
les hommes. 
§ 2. Nouvelle preuve que la législation ne doit nécessairement 
concerner que des individus égaux par leur naissance et par leurs 
facultés. Mais la loi n'est point faite pour ces êtres supérieurs ; ils sont 
eux-mêmes la loi. Il serait ridicule de tenter de les soumettre à la 
constitution ; car ils pourraient répondre ce que, suivant Antisthène, les 
lions répondirent au décret rendu par l'assemblée des lièvres sur 
l'égalité générale des animaux. Voilà, aussi l'origine de l'ostracisme 
dans les États démocratiques, qui, plus que tous les autres, se 
montrent jaloux de l'égalité. Dès qu'un citoyen semblait s'élever au-dessus 
de tous les autres par sa richesse, par la foule de ses partisans, ou par 
tout autre avantage politique, l'ostracisme venait le frapper 
d'un exil plus ou moins long. 
§ 3. Dans la mythologie, les Argonautes n'ont point d'autre motif pour 
abandonner Hercule ; Argo déclare qu'elle ne veut pas le porter, parce 
qu'il est beaucoup plus pesant que le reste de ses compagnons. Aussi 
a-t-on bien tort de blâmer d'une manière absolue la tyrannie et le 
conseil que Périandre donnait à Thrasybule : pour toute réponse à 
l'envoyé qui venait lui demander conseil, il se contenta de niveler une 
certaine quantité d'épis, en cassant ceux qui dépassaient les autres. 
Le messager ne comprit rien au motif de cette action ; mais 
Thrasybule, quand on l'en informa, entendit fort bien qu'il devait se 
défaire des citoyens puissants. 
§ 4. Cet expédient n'est pas utile seulement aux tyrans ; aussi ne sont-ils 
pas les seuls à en user. On l'emploie avec un égal succès dans les 
oligarchies et dans les démocraties. L'ostracisme y produit à peu près 
les mêmes résultats, en arrêtant par l'exil la puissance des 
personnages qu'il frappe. Quand on est en mesure de le pouvoir, on 
applique ce principe politique à des États, à des peuples entiers. On 
peut voir la conduite des Athéniens à l'égard des Samiens, des Chiotes 
et des Lesbiens. A peine leur puissance fut-elle affermie, qu'ils eurent 
soin d'affaiblir leurs sujets, en dépit de tous les traités ; 

[3,1284b] et le roi des Perses a plus d'une fois châtié les Mèdes, les 
Babyloniens et d'autres peuples, tout fiers encore des souvenirs de leur 
antique domination. 
§ 5. Cette question intéresse tous les gouvernements sans exception, 
même les bons. Les gouvernements corrompus emploient ces 
moyens-là dans un intérêt tout particulier ; mais on ne les emploie pas 
moins dans les gouvernements d'intérêt général. On peut éclaircir ce 
raisonnement par une comparaison empruntée aux autres sciences, 
aux autres arts. Le peintre ne laissera point dans son tableau un pied 
qui dépasserait les proportions des autres parties de la figure, ce pied 
fût-il beaucoup plus beau que le reste ; le charpentier de marine ne 
recevra pas davantage une proue, ou telle autre pièce du bâtiment, si 
elle est disproportionnée ; et le choriste en chef n'admettra point, dans 
un concert, une voix plus forte et plus belle que toutes celles qui 
forment le reste du choeur. 
§ 6. Rien n'empêche donc les monarques de se trouver en ceci 
d'accord avec les États qu'ils régissent, si de fait ils ne recourent à cet 
expédient que quand la conservation de leur propre pouvoir est dans 
l'intérêt de l'État. 
Ainsi les principes de l'ostracisme appliqué aux supériorités bien 
reconnues ne sont pas dénués de toute équité politique. Il est 
certainement préférable que la cité, grâce aux institutions primitives du 
législateur, puisse se passer de ce remède ; mais si le législateur 
reçoit de seconde main le gouvernail de l'État, il peut, dans le besoin, 
recourir à ce moyen de réforme. Ce n'est point ainsi, du reste, qu'on l'a 
jusqu'à présent employé ; on n'a point considéré le moins du monde 
dans l'ostracisme l'intérêt véritable de la république, et l'on en a fait 
une simple affaire de faction. 
Pour les gouvernements corrompus, l'ostracisme, en servant un intérêt 
particulier, est aussi par cela même évidemment juste ; mais il est tout 
aussi évident qu'il n'est point d'une justice absolue. 
§ 7. Dans la cité parfaite, la question est bien autrement difficile. La 
supériorité sur tout autre point que le mérite, richesse ou influence, ne 
peut causer d'embarras ; mais que faire contre la supériorité de mérite ?
Certes, on ne dira pas qu'il faut bannir ou chasser le citoyen qu'elle 
distingue. On ne prétendra pas davantage qu'il faut le réduire à 
l'obéissance ; car prétendre au partage du pouvoir, ce serait donner un 
maître à Jupiter lui-même. Le seul parti que naturellement tous les 
citoyens semblent devoir adopter, est de se soumettre de leur plein gré 
à ce grand homme, et de le prendre pour roi durant sa vie entière. 

[3,1285a] CHAPITRE IX. 
§ 1 . Les développements qui précèdent nous conduisent assez bien à 
l'étude de la royauté, que nous avons classée parmi les bons 
gouvernements. La cité ou l'État bien constitué doit-il ou ne doit-il pas, 
dans son intérêt, être régi par un roi ? N'existe-t-il point de 
gouvernement préférable à celui-là, qui, s'il est utile à quelques 
peuples, peut ne pas l'être à bien d'autres ? Telles sont les questions 
que nous avons à examiner. Mais recherchons d'abord si la royauté 
est simple, ou si elle ne se divise pas en plusieurs espèces différentes. 
§ 2. Il est bien aisé de reconnaître qu'elle est multiple, et que ses 
attributions ne sont pas identiques dans tous les États. Ainsi, la 
royauté dans le gouvernement de Sparte, parait être celle qui est la 
plus légale ; mais elle n'est pas maîtresse absolue. Le roi dispose 
souverainement de deux choses seulement : des affaires militaires, 
qu'il dirige quand il est hors du territoire national, et des affaires 
religieuses. La royauté ainsi comprise n'est vraiment qu'un généralat 
inamovible, investi de pouvoirs suprêmes. Elle n'a point le droit de vie 
et de mort, si ce n'est dans un seul cas, réservé aussi chez les anciens :
dans les expéditions militaires, dans la chaleur du combat. C'est 
Homère qui nous l'apprend. Agamemnon, quand on délibère, se laisse 
patiemment insulter ; mais quand on marche à l'ennemi, son pouvoir 
va jusqu'au droit de mort, et il peut s'écrier : 
"Celui qu'alors je trouve auprès de nos vaisseaux , 
Je le jette, le lâche, aux chiens, aux vils oiseaux ; 
Car j'ai droit de tuer ...". 
§ 3. Cette première espèce de royauté n'est donc qu'un généralat 
viager ; elle peut être du reste tantôt héréditaire et tantôt élective. 
Après celle-là, je placerai une seconde espèce de royauté, que l'on 
trouve établie chez quelques peuples barbares ; en général, elle a les 
mêmes pouvoirs à peu près que la tyrannie, bien qu'elle soit légitime et 
héréditaire. Des peuples poussés par un esprit naturel de servitude, 
disposition beaucoup plus prononcée chez les barbares que chez les 
Grecs, dans les Asiatiques que dans les Européens, supportent le joug 
du despotisme sans peine et sans murmure ; voilà pourquoi les 
royautés qui pèsent sur ces peuples sont tyranniques, bien qu'elles 
reposent d'ailleurs sur les bases solides de la loi et de l'hérédité. 
§ 4. Voilà encore pourquoi la garde qui entoure ces rois-là est vraiment 
royale, et qu'elle n'est pas une garde comme en ont les tyrans. Ce sont 
des citoyens en armes qui veillent à la sûreté d'un roi ; le tyran ne 
confie la sienne qu'à des étrangers. C'est que là, l'obéissance est 
légale et volontaire, et qu'ici elle est forcée. Les uns ont une garde de 
citoyens ; les autres ont une garde contre les citoyens. 
§ 5. Après ces deux espèces de monarchies, en vient une troisième, 
dont on trouve des exemples chez les anciens Grecs, et qu'on nomme 
Aesymnétie. C'est, à bien dire, une tyrannie élective, se distinguant de 
la royauté barbare, non en ce qu'elle n'est pas légale, mais seulement 
en ce qu'elle n'est pas héréditaire. Les aesymnètes recevaient leurs 
pouvoirs, tantôt pour la vie, tantôt pour un temps ou un fait déterminé. 
C'est ainsi que Mitylène élut Pittacus, pour repousser les bannis, que 
commandaient Antiménide et Alcée, le poète. 
§ 6. Alcée lui-même nous apprend dans un de ses Scolies que 
Pittacus fut élevé à la tyrannie ; il y reproche à ses concitoyens  
"d'avoir pris un Pittacus, l'ennemi de son pays, pour en faire le tyran de 
cette ville, qui ne sent ni le poids de ses maux, ni le poids de sa honte, 
et qui n'a point assez de louanges pour son assassin. " 

[3,1285b] Les aesymnéties anciennes ou actuelles tiennent, et du 
despotisme par les pouvoirs tyranniques qui leur sont remis, et de la 
royauté par l'élection libre qui les a créées. 
§ 7. Une quatrième espèce de royauté est celle des temps héroïques, 
consentie par les citoyens, et héréditaire par la loi. Les fondateurs de 
ces monarchies, bienfaiteurs des peuples, soit en les éclairant par les 
arts, soit en les guidant à la victoire, en les réunissant ou en leur 
conquérant des établissements, furent nommés rois par 
reconnaissance et transmirent le pouvoir à leurs fils. Ces rois avaient 
le commandement suprême à la guerre, et faisaient tous les sacrifices 
où le ministère des pontifes n'était pas indispensable. Outre ces deux 
prérogatives, ils étaient juges souverains de tous les procès, tantôt 
sans serment, et tantôt en donnant cette garantie. La formule du 
serment consistait à lever le sceptre en l'air. 
§ 8. Dans les temps reculés, le pouvoir de ces rois comprenait toutes 
les affaires politiques de l'intérieur et du dehors sans exception ; mais 
plus tard, soit par l'abandon volontaire des rois, soit par l'exigence des 
peuples, cette royauté fut réduite presque partout à la présidence des 
sacrifices ; et là où elle méritait encore son nom, elle n'avait gardé que 
le commandement des armées hors du territoire de l'État. 
§ 9. Nous avons donc reconnu quatre sortes de royautés : l'une, celle 
des temps héroïques, librement consentie, mais limitée aux fonctions 
de général, de juge et de pontife ; la seconde, celle des barbares, 
despotique et héréditaire par la loi ; la troisième, celle qu'on nomme 
Aesymnétie, et qui est une tyrannie élective ; la quatrième, enfin, celle 
de Sparte, qui n'est, à proprement parler, qu'un généralat 
perpétuellement héréditaire dans une race. Ces quatre royautés sont 
ainsi suffisamment distinctes entre elles. 
§ 10. Il en est une cinquième, où un seul chef dispose de tout, comme 
ailleurs le corps de la nation, l’État, dispose de la chose publique. 
Cette royauté a de grands rapports avec le pouvoir domestique ; de 
même que l'autorité du père est une sorte de royauté sur la famille, de 
même la royauté dont nous parlons ici est une administration de famille 
s'appliquant à une cité, à une ou plusieurs nations. 
CHAPITRE X. 
§ 1. Nous n'avons réellement à considérer que deux formes de la 
royauté : la cinquième, dont nous venons de parler, et la royauté de 
Lacédémone. Les autres se trouvent comprises entre ces deux 
extrêmes, et sont, ou plus restreintes dans leurs pouvoirs que la 
monarchie absolue, ou plus étendues que la royauté de Sparte. 
§ 2. Nous nous bornerons donc aux deux points suivants : d'abord, est-il 
utile ou funeste à l'État d'avoir un général perpétuel, qu'il soit 
d'ailleurs héréditaire ou électif ? 

[3,1286a] En second lieu, est-il utile ou funeste à l'État d'avoir un maître 
absolu ? 
§ 3. La question d'un généralat de ce genre est un objet de lois 
réglementaires bien plutôt que de constitution, puisque toutes les 
constitutions pourraient également l'admettre. Je ne m'arrêterai donc 
point à la royauté de Sparte. Quant à l'autre espèce de royauté, elle 
forme une espèce de constitution à part ; je vais m'en occuper 
spécialement, et parcourir toutes les questions qu'elle peut faire naître. 
§ 4. Le premier point, dans cette recherche, est de savoir s'il est 
préférable de remettre le pouvoir à un individu de mérite, ou de le 
laisser à de bonnes lois ? Les partisans de la royauté, qui la trouvent si 
bienfaisante, prétendront, sans nul doute, que la loi, ne disposant 
jamais que d'une manière générale, ne peut prévoir tous les cas 
accidentels, et que c'est déraisonner que de vouloir soumettre une 
science, quelle qu'elle soit, à l'empire d'une lettre morte, comme cette 
loi d'Égypte, qui ne permet aux médecins d'agir qu'après le quatrième 
jour de la maladie, et qui les rend responsables, s'ils agissent avant ce 
délai. Donc, évidemment, la lettre et la loi ne peuvent jamais, par les 
mêmes motifs, constituer un bon gouvernement. Mais d'abord, cette 
forme de dispositions générales est une nécessité pour tous ceux qui 
gouvernent ; et l'emploi en est certainement plus sage dans une nature 
exempte de toutes les passions que dans celle qui leur est 
essentiellement soumise. La loi est impassible ; toute âme humaine au 
contraire est nécessairement passionnée. 
§ 5. Mais, dit-on, le monarque sera plus apte que la loi à prononcer 
dans les cas particuliers. On admet alors évidemment qu'en même 
temps qu'il est législateur, il existe aussi des lois qui cessent d'être 
souveraines là où elles se taisent, mais qui le sont partout, où elles 
parlent. Dans tous le cas où la loi ne peut pas du tout prononcer, ou ne 
peut pas prononcer équitablement, doit-on s'en remettre à l'autorité 
d'un individu supérieur à tous les autres, ou à celle de la majorité ? En 
fait, la majorité aujourd'hui juge, délibère, élit dans les assemblées 
publiques ; et tous ses décrets se rapportent à des cas particuliers. 
Chacun de ses membres, pris à part, est inférieur peut-être, si on le 
compare à l'individu dont je viens de parler ; mais l'État se compose 
précisément de cette majorité, et le repas où chacun fournit son écot 
est toujours plus complet que ne le serait le repas isolé d'un des 
convives. C'est là ce qui rend la foule, dans la plupart des cas, meilleur 
juge qu'un individu quel qu'il soit. 
§ 6. De plus, une grande quantité est toujours moins corruptible, 
comme l'est par exemple une masse d'eau ; et la majorité est de 
même bien moins facile à corrompre que la minorité. Quand l'individu 
est subjugué par la colère ou toute autre passion, il laisse de toute 
nécessité fausser son jugement ; mais il serait prodigieusement difficile 
que, dans le même cas, la majorité tout entière se mît en fureur ou se 
trompât. Qu'on prenne d'ailleurs une multitude d'hommes libres, ne 
s'écartant de la loi que là où nécessairement la loi doit être en défaut, 
bien que la chose ne soit pas aisée dans une masse nombreuse, je 
puis supposer toutefois que la majorité s'y compose d'hommes 
honnêtes comme individus et comme citoyens ; je demande alors si un 
seul sera plus incorruptible, ou si ce n'est pas cette majorité 
nombreuse, mais probe ? 

[3,1286b] Ou plutôt l'avantage n'est-il pas évidemment à la majorité ? 
Mais, dit-on, la majorité peut s'insurger; un seul ne le peut pas. 
On oublie alors que nous avons supposé à tous les membres 
de la majorité autant de vertu qu'à cet individu unique. 
§ 7. Si donc on appelle aristocratie le gouvernement de plusieurs 
citoyens honnêtes, et royauté le gouvernement d'un seul, l'aristocratie 
sera certainement pour les États très préférable à la royauté, que 
d'ailleurs son pouvoir soit absolu ou ne le soit pas, pourvu qu'elle se 
compose d'individus aussi vertueux les uns que les autres. Si nos 
ancêtres se sont soumis à des rois, c'est peut-être qu'il était fort rare 
alors de trouver des hommes supérieurs, surtout dans des États aussi 
petits que ceux de ce temps-là ; ou bien ils n'ont fait des rois que par 
pure reconnaissance, gratitude qui témoigne en faveur de nos pères. 
Mais quand l'État renferma plusieurs citoyens d'un mérite également 
distingué, on ne put souffrir plus longtemps la royauté ; on chercha une 
forme de gouvernement où l'autorité pût être commune,- et l'on établit 
la république. 
§ 8. La corruption amena des dilapidations publiques, et créa fort 
probablement, par suite de l'estime toute particulière accordée à 
l'argent, des oligarchies. Celles-ci se changèrent d'abord en tyrannies, 
comme les tyrannies se changèrent bientôt en démagogies. La 
honteuse cupidité des gouvernants, tendant sans cesse à restreindre 
leur nombre, fortifia d'autant les masses, qui purent bientôt renverser 
les oppresseurs et saisir le pouvoir pour elles-mêmes. Plus tard, 
l'accroissement des États ne permit guère d'adopter une autre forme 
de gouvernement que la démocratie. 
§ 9. Mais nous demandons à ceux qui vantent l'excellence de la 
royauté, quel sort ils veulent faire aux enfants des rois ? Est-ce que, 
par hasard, eux aussi devront régner ? Certes, s'ils sont tels qu'on en a 
tant vu, cette hérédité sera bien funeste. Mais, dira-t-on, le roi sera 
maître de ne point transmettre le pouvoir à sa race. La confiance est ici 
bien difficile ; la position est fort glissante, et ce désintéressement 
exigerait un héroïsme qui est au-dessus du coeur humain. 
§ 10. Nous demanderons encore si, pour l'exercice de son pouvoir, le 
roi, qui prétend dominer, doit avoir à sa disposition une force armée 
capable de contraindre les factieux à la soumission ? Ou bien 
comment pourra-t-il assurer son autorité ? En supposant même qu'il 
règne suivant les lois, et qu'il ne leur substitue jamais son arbitraire 
personnel, encore faudra-t-il qu'il dispose d'une certaine force pour 
protéger les lois elles-mêmes. Il est vrai que, pour un roi si 
parfaitement légal, la question peut se résoudre assez vite : il doit avoir 
certainement une force armée, et cette force armée doit être calculée 
de façon à le rendre plus puissant que chaque citoyen en particulier, 
ou qu'un certain nombre de citoyens réunis, mais de façon aussi à le 
rendre toujours plus faible que la masse. C'est dans cette proportion 
que nos ancêtres réglaient les gardes , quand ils les accordaient en 
remettant l'État aux mains d'un chef qu'ils nommaient Aesymnète, ou 
d'un tyran. C'est encore sur cette base, lorsque Denys demanda des 
gardes, qu'un Syracusain, dans l'assemblée du peuple, conseilla de lui 
en accorder. 

[3,1287a] CHAPITRE XI. 
§ 1. Notre sujet nous conduit maintenant à la royauté où le monarque 
peut tout faire selon son bon plaisir, et nous allons l'étudier ici. Aucune 
des royautés dites légales ne forme, je le répète, une espèce 
particulière de gouvernement, puisqu'on peut établir partout un 
généralat inamovible, dans la démocratie aussi bien que dans 
l'aristocratie. Bien souvent l'administration militaire est confiée à un 
seul individu ; et il y a une magistrature de ce genre à Épidamne et à 
Opunte, où cependant les pouvoirs du chef suprême sont moins étendus. 
§ 2. Quant à ce qu'on nomme la royauté absolue, c'est-à-dire celle où 
un seul homme règne souverainement suivant son bon plaisir, bien 
des gens soutiennent que la nature des choses repousse elle-même 
ce pouvoir d'un seul sur tous les citoyens, puisque l'État n'est qu'une 
association d'êtres égaux, et qu'entre des êtres naturellement égaux, 
les prérogatives et les droits doivent être nécessairement identiques. 
S'il est physiquement nuisible de donner une égale nourriture et des 
vêtements égaux à des hommes de constitution et de taille différentes, 
l'analogie n'est pas moins frappante pour les droits politiques. Et à 
l'inverse, l'inégalité entre égaux n'est pas moins déraisonnable. 
§ 3. Ainsi il est juste que les parts de pouvoir et d'obéissance pour 
chacun soient parfaitement égales, ainsi que leur alternative ; car c'est 
là précisément ce que procure la loi, et la loi c'est la constitution. Il faut 
donc préférer la souveraineté de la loi à celle d'un des citoyens ; et, 
d'après ce même principe, si le pouvoir doit être remis à plusieurs 
parmi eux, on ne doit les faire que gardiens et serviteurs de la loi ; car 
si l'existence des magistratures est chose indispensable, c'est une 
injustice patente de donner à un seul homme une magistrature 
suprême, à l'exclusion de tous ceux qui valent autant que lui. 
§ 4. Malgré ce qu'on en a dit, là où la loi est impuissante, un individu 
n'en saura jamais plus qu'elle ; une loi qui a su convenablement 
instruire les magistrats, peut s'en rapporter à leur bon sens et à leur 
justice pour juger et régler tous les cas où elle se tait. Bien plus, elle 
leur accorde le droit de corriger tous ses défauts, quand l'expérience a 
démontré l'amélioration possible. Ainsi donc, quand on demande la 
souveraineté de la loi, c'est demander que la raison règne avec les lois ;
demander la souveraineté d'un roi, c'est constituer souverains 
l'homme et la bête ; car les entraînements de l'instinct, les passions du 
coeur corrompent les hommes quand ils sont au pouvoir, même les 
meilleurs ; mais la loi, c'est l'intelligence sans les passions aveugles. 
§ 5. L'exemple emprunté plus haut aux sciences ne paraît pas 
concluant. Il est dangereux de suivre en médecine des préceptes 
écrits, et il vaut mieux se confier aux praticiens. Un médecin ne sera 
jamais entraîné par amitié à donner quelque prescription 
déraisonnable ; tout au plus aura-t-il en vue le prix de la guérison. En 
politique, au contraire, la corruption et la faveur exercent fort 
ordinairement leur funeste influence. Ce n'est que lorsqu'on soupçonne 
le médecin de s'être laissé gagner par des ennemis pour attenter à la 
vie de son malade, qu'on a recours aux préceptes écrits. 

[3,1287b] § 6. Bien plus, le médecin malade appelle pour le soigner d'autres 
médecins ; le gymnaste montre sa force en présence d'autres 
gymnastes ; pensant tous deux qu'ils jugeraient mal s'ils jugeaient 
dans leur propre cause, parce qu'ils n'y sont pas désintéressés. Donc 
évidemment, quand on ne veut que la justice, il faut prendre un moyen 
terme ; et ce moyen terme, c'est la loi. D'ailleurs, il existe des lois 
fondées sur les moeurs, bien plus puissantes et bien plus importantes 
que les lois écrites ; et si l'on peut trouver dans la volonté d'un 
monarque plus de garantie que dans loi écrite, certainement on lui en 
trouvera moins qu'à ces lois dont les moeurs font toute la force. 
§ 7. Mais un seul homme ne peut tout voir de ses propres yeux ; il 
faudra bien qu'il délègue son pouvoir à de nombreux inférieurs ; et dès 
lors, n'est-il pas tout aussi bien d'établir ce partage dès l'origine que de 
le laisser à la volonté d'un seul individu ? De plus, reste toujours 
l'objection que nous avons précédemment faite : si l'homme vertueux 
mérite le pouvoir à cause de sa supériorité, deux hommes vertueux le 
mériteront bien mieux encore. C'est le mot du poète : 
"Deux braves compagnons, quand ils marchent ensemble ..." 
c'est la prière d'Agamemnon, demandant au ciel 
"D'avoir dix conseillers sages comme Nestor". 
Mais aujourd'hui même, dira-t-on, quelques États possèdent des 
magistratures chargées de prononcer souverainement, comme le fait 
le juge, dans les cas que la loi n'a pu prévoir ; preuve qu'on ne croit 
pas que la loi soit le souverain et le juge le plus parfait, bien qu'on 
reconnaisse sa toute puissance là où elle a pu disposer. 
§ 8. Mais c'est justement parce que la loi ne peut embrasser que 
certains objets et qu'elle en laisse nécessairement échapper d'autres, 
qu'on doute de son excellence et qu'on demande si, à mérite égal, il ne 
vaut pas mieux substituer à sa souveraineté celle d'un individu ; car 
disposer législativement sur des objets qui exigent délibération 
spéciale est chose tout à fait impossible. Aussi ne conteste-t-on pas 
que pour ces objets-là il faille s'en remettre aux hommes ; on conteste 
seulement qu'on doive préférer un seul individu à plusieurs ; car 
chacun des magistrats, même isolé, peut, guidé par la loi qui l'a 
instruit, juger fort équitablement. 
§ 9. Mais il pourrait bien sembler absurde de soutenir qu'un homme, 
qui n'a pour former son jugement que deux yeux, deux oreilles, qui n'a 
pour agir que deux pieds et deux mains, puisse mieux faire qu'une 
réunion d'individus avec des organes bien plus nombreux. Dans l'état 
actuel, les monarques eux-mêmes sont forcés de multiplier leurs yeux, 
leurs oreilles, leurs mains, leurs pieds, en partageant le pouvoir avec 
les amis du pouvoir et avec leurs amis personnels. Si ces agents ne 
sont pas les amis du monarque, ils n'agiront pas suivant ses intérêts ; 
s'ils sont ses amis, ils agiront dans son intérêt et dans celui de son 
autorité. Or, l'amitié suppose nécessairement ressemblance, égalité ; 
et si le roi admet que ses amis doivent partager sa puissance, il admet 
en même temps que le pouvoir doit être égal entre égaux. 
Telles sont à peu près les objections faites contre la royauté. 
§ 10. Les unes sont parfaitement fondées, les autres le sont peut-être 
moins. Le pouvoir du maître, comme la royauté ou tout autre pouvoir 
politique, juste et utile, est dans la nature; mais la tyrannie n'y est pas, 
et toutes les formes corrompues de gouvernement sont tout aussi 
contraires aux lois naturelles. 

[3,1288a] Ce que nous avons dit doit prouver que, 
parmi des individus égaux et semblables, le pouvoir absolu d'un seul 
n'est ni utile ni juste ; peu importe que cet homme soit d'ailleurs 
comme la loi vivante en l'absence de toute loi, ou même en présence 
des lois, ou qu'il commande à des sujets aussi vertueux ou aussi 
dépravés que lui, ou bien enfin qu'il soit tout à fait supérieur par son 
mérite. Je n'excepte qu'un seul cas, et je vais le dire, bien que je l'aie 
déjà indiqué. 
§ 11. Fixons d'abord ce que signifient pour un peuple les appellations 
de monarchique, d'aristocratique, de républicain. Un peuple 
monarchique est celui qui naturellement peut supporter la domination 
d'une famille douée de toutes les vertus supérieures qu'exige la 
domination politique. Un peuple aristocratique est celui qui, tout en 
ayant les qualités nécessaires pour la constitution politique qui 
convient à des hommes libres, peut naturellement supporter l'autorité 
de chefs que leur mérite appelle à gouverner. Un peuple républicain 
est celui où naturellement tout le monde est guerrier et sait également 
obéir et commander, à l'abri d'une loi qui assure à la classe pauvre la 
part de pouvoir qui lui doit revenir. 
§ 12. Lors donc qu'une race entière, ou même un individu de la masse, 
vient à briller d'une vertu tellement supérieure qu'elle surpasse la vertu 
de tous les autres citoyens ensemble, alors il est juste que cette race 
soit élevée à la royauté, à la suprême puissance, que cet individu soit 
pris pour roi. Ceci, je le répète, est juste, non seulement de l'aveu des 
fondateurs de constitutions aristocratiques, oligarchiques, et même 
démocratiques, qui ont unanimement reconnu les droits de la 
supériorité , tout en différant sur l'espèce de supériorité , mais encore 
par le motif que nous en avons donné plus haut. Il n'est équitable ni de 
tuer ni de proscrire par l'ostracisme un tel personnage, ni de le 
soumettre au niveau commun ; la partie ne doit pas l'emporter sur le 
tout, et le tout est ici précisément cette vertu si supérieure à toutes les 
autres. Il ne reste donc plus que d'obéir à cet homme et de lui 
reconnaître une puissance, non point alternative, mais perpétuelle. 
§ 13. Nous terminerons ici l'étude de la royauté, après en avoir exposé 
les espèces diverses, les avantages et les dangers, suivant les 
peuples auxquels elle s'applique, et avoir étudié les formes qu'elle revêt. 
CHAPITRE XII. 
§ 1. Des trois constitutions que nous avons reconnues bonnes, la 
meilleure doit être nécessairement celle qui a les meilleurs chefs. Tel 
est l'État où se rencontre par bonheur une grande supériorité de vertu, 
que d'ailleurs elle appartienne soit à un seul individu à l'exclusion de 
tous, soit à une race entière, soit même à la multitude ; et où les uns 
savent obéir aussi bien que les autres savent commander, dans 
l'intérêt du but le plus noble. Il a été démontré précédemment que dans 
le gouvernement parfait la vertu privée est identique à la vertu politique :
il n'est pas moins évident qu'avec les mêmes moyens et les mêmes 
vertus qui constituent l'homme de bien, on peut constituer aussi un 
État entier, aristocratique ou monarchique ; 

[3,1288b] d'où il suit que l'éducation et les moeurs qui font l'homme 
vertueux sont à peu près les mêmes que celles qui font le citoyen d'une 
république ou le chef d'une royauté. 
§ 2. Ceci posé, nous essayerons de traiter de la république parfaite, de 
sa nature, et des moyens de l'établir. Quand on veut étudier cette 
question avec tout le soin qu'elle exige, il faut...