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Date :     28-04-2006

Sujets :
HODOI - HELIOS : Lexique grec-français : lettre mu; Fiches de lecture : 7 ajouts; Lecture : Six héros grecs traversent le temps; HODOI ELEKTRONIKAI : nouveaux environnements hypertextes : Chariton, Diogène Laërce, Homère; FEC - Folia Electronica Classica n° 11 : deux contributions de Stéphane MERCIER;

Notice :

1. HODOI - HELIOS : Lexique grec-français :

Danielle de Clercq nous a livré les données d'une 22e lettre de l'alphabet grec : la lettre MU.

Adresse : du lexique : Lexique grec-français

Boris Maroutaeff a procédé à l'insertion de ces descriptions lexicographiques dans la base de données du Lexique. Celui-ci s'est ainsi trouvé augmenté de : 224 lemmes pour 992 formes nouvelles. Il totalise à ce jour 17.035 formes pourvues d'une description.

Il ne reste "plus" que deux lettres à traiter : omicron et phi. Il n'est donc pas déraisonnable d'espèrer, pour l'été 2006, la bonne fin de cette constitution d'un lexique de base grec-français en accès libre sur la Toile. Danielle de Clercq, collaboratrice scientifique bénévole, aura investi alors un an et demi d'efforts et de temps dans cette entreprise. Lexique au bénéfice des étudiants et des apprenants de la langue grecque.

Comme nous l'avons déjà fait précédemment - la dernière fois, ce fut le 31 mars 2006, lors de la parution de la lettre upsilon - nous renouvelons notre appel à collaboration en vue d'augmenter ce Lexique par de nombreuses autres descriptions lexicographiques qui lui font encore défaut : le vocabulaire homérique, entre autres. Le vocabulaire onomastique aussi. Ces collaborations peuvent porter sur un type de vocabulaire ou aussi sur le vocabulaire d'un auteur - Apollonios de Rhodes, à titre d'exemple - ou celui d'une oeuvre ou de partie d'oeuvre : les fables d'Ésope, les Histoires d'Hérodote, etc. etc. Un outil de création et d'envoi de ces nouvelles descriptions a été développé spécifiquement à cet effet par Boris Maroutaeff : le Lexiscope, présenté dans l'actualité du 24 mars 2006

Dès qu'une nouvelle description est introduite dans le Lexique, elle est immédiatement disponible sur la Toile. Plus il y aura d'ajouts, plus il y aura de la pertinence lors des interrogations et des consultations.


2. Fiches de lecture: 7 ajouts :

Adresse : Lectures

Ajouts :


3. Lecture : Six héros grecs traversent le temps :

C'est là le titre figurant en page de couverture du n° 92 - avril 2006 de la revue Les Cahiers de Science & Vie.

Le sommaire présente les différents héros traités: Prométhée, Orphée, oedipe, Thésée, Héraclès, Sisyphe.

Philippe DESCAMPS est l'auteur de l'article consacré à Prométhée dans lequel il détaille les trois visages qu'ont donné à ce héros respectivement Hésiode (Théogonie et Travaux et les jours), Eschyle (3 tragédies dont une seule conservée : Prométhée enchaîné) et Platon (Protagoras).

Nous nous sommes intéressés au Protagoras de Platon.
Voici ce qu'en dit Philippe DESCAMPS à la page 15:

"... C'est encore une autre version du mythe de Prométhée que connaissent aujourd'hui les étudiants en philosophie. Parce qu'ils ont lu le Protagoras de Platon, ils apprennent que Prométhée est certes un héros civilisateur mais qui n'a pas fait seul l'homme.

La condition humaine ne saurait être réduite à l'acquisition de la maîtrise du feu, ni plus généralement de la puissance technicienne. Le récit platonicien explique le geste de Prométhée comme une compensation des insuffisances de son frère Épiméthée.

Chargés tous les deux par les dieux de distribuer aux créatures vivantes divers attributs, Épiméthée oublie par mégarde (mais Épiméthée ne pense toujours qu'après coup) de doter les hommes. Aux diverses bêtes il a donné soit les moyens de se faire prédateur, soit la possibilité de fuir en vitesse, établissant ainsi un équilibre raisonnable dans le monde des vivants. Mais dans son empressement à s'acquitter de la tâche divine qui lui a été confiée, il a oublié l'homme et l'a laissé nu, vulnérable, sans défense, sans fourrure pour se protéger du froid, sans griffes pour se défendre. Et voici la petite bête rose particulièrement exposée, destinée à disparaître promptement.

Prométhée, quant à lui, ne l'entend pas ainsi. Considérant l'injustice due à l'inconséquence de son frère, il vole le feu de l'Olympe et le donne aux hommes pour qu'ils cuisent leurs aliments, pour qu'ils se défendent et pour qu'ils accèdent à la civilisation. Bref, pour qu'ils sortent de l'animalité. Les oubliés du partage ne seront pas en reste : ils conquerront eux-mêmes leur destin par la force de la technique.

Ce récit du mythe prométhéen n'est pas le fait de Platon mais du sophiste qu'il fait parler, Protagoras. Les hommes étant doués du savoir technique, il leur manque encore l'art politique. Et Platon n'entend pas laisser aux artisans, si habiles soient-ils, le soin de gouverner la cité.

La leçon socratique révèle ainsi l'insuffisance du don de Prométhée. Les hommes, devenus habiles, doivent encore apprendre à vivre ensemble. Et cela suppose de confier le pouvoir au philosophe, non aux artisans. Aussi le feu prométhéen n'est-il, chez Platon, qu'un élément, partiel et imparfait, de la civilisation. Habilis n'est pas encore sapiens. Et tout le savoir-faire technique ne donne pas encore à l'humanité le don de savoir vivre ensemble. Et c'est Zeus, qui, prenant la mesure de l'avancée technique humaine, dépêche Hermès pour apporter aux hommes le sens de la justice et du respect mutuel, deux qualités sans lesquels aucune cité ne saurait s'édifier et perdurer. L'animal habile et technique qu'est l'homme ne saurait survivre sans devenir, dans le même temps, un animal politique. Science sans conscience n'est que ruine de l'âme, dira plus tard Montaigne.

Dans l'édition d'Émile SAISSET (Oeuvres complètes de Platon. Dialogues socratiques, II. Paris, Charpentier, 1869) le dialogue Protagoras est décrit de la façon suivante:

"Le nom de Protagoras, mis en tête de ce dialogue, la solennité d'une sorte de présentation officielle du jeune Hippocrate au célèbre sophiste, faite devant témoins par Socrate, le choix des personnages qui doivent prendre part ou assister à la discussion qui s'engage, Antimceros de Mende, Hippias d'Elée, Prodicus de Céos, amis de Protagoras; Paralos, Xanthippe, Agathon, ses élèves; ce rendez-vous imposant de sophistes, de jeunes gens et d'étrangers accourus là comme à un spectacle; cet ensemble de détails caractéristiques trahit la pensée intime de Platon dans cette composition à la fois enjouée et sévère, ironique et profonde : amuser et éclairer tout ensemble, par la critique en action des moeurs et de l'esprit des sophistes. C'est comme un tableau agrandi de quelqu'une de ces scènes journalières où Socrate, sous l'oeil du peuple attentif, poursuivant sa réforme, employait avec art l'ironie et le bon sens à discréditer l'école sophistique, en vouant au ridicule et enfin au silence ses chefs les plus fameux.

Il fallait un corps à ces scènes de comédie où Protagoras tient le rôle de coryphée des sophistes, tandis que Socrate se plaît à prendre tantôt le rôle de comparse moqueur, tantôt celui d'un spectateur mécontent et impitoyable : de là le sujet de la discussion, naturellement amené par la situation du jeune fils d'Apollodore. Hippocrate, en effet, a prié Socrate de lui trouver un maître capable d'enseigner ce qui manque à un jeune homme de son âge. Que serait-ce, sinon la vertu ? — La vertu peut-elle être enseignée? voilà la question. Protagoras plaide l'affirmative, Socrate la thèse contraire; et ce débat contradictoire fait la suite du dialogue, que quelques lignes suffiront à résumer.

Protagoras, pour se donner de l'importance aux yeux de Socrate et de l'assemblée qui les entoure, se vante d'enseigner l'art de gouverner les affaires privées et publiques, c'est-à-dire la politique. Socrate s'étonne que la politique puisse être enseignée, par cette première raison que les affaires publiques sont, entre toutes, les seules sur lesquelles les citoyens de toutes les conditions et de toutes les professions soient admis tous les jours à donner leur avis; et cela sans avoir jamais reçu aucun enseignement. Il s'en étonne aussi par cette autre raison que les plus fins politiques, Périclès, par exemple, n'ont jamais pu transmettre à leurs enfants leur propre habileté.

Peu touché de ces deux arguments, le sophiste propose avec confiance de donner, soit à l'aide d'une fable, soit par le raisonnement, la preuve incontestable que la politique peut être enseignée. Il raconte alors la vieille légende des dieux chargeant Epiméthée et son frère Prométhée de douer de facultés diverses tous les êtres de l'univers, l'imprévoyance d'Épiméthée, l'industrieux larcin de Prométhée aux forges de Vulcain, enfin l'intervention suprême de Jupiter donnant libéralement à chacun des mortels une part des seuls biens qui restassent, la justice et la pudeur. Grâce à ces deux vertus, qui sont le fond même de la politique, rien de plus naturel, rien de plus nécessaire que tous les citoyens sachent délibérer sur les choses publiques. Cette science est un don des dieux. Aussi bien il n'est pas un homme sur la terre qui se figure un autre homme, c'est-à-dire un être en tout semblable à lui, privé de l'idée de la justice. Voilà qui doit lever le premier doute de Socrate.

Protagoras réfute de la même façon la seconde objeclion de Socrate. Comment soutenir que la justice ne peut être enseignée, quand il est constant que les hommes injustes sont tous les jours et partout réprimandés et punis? Si la privation de l'idée de justice était un défaut de nature, ce serait folie que d'infliger un châtiment à ceux que la nature en aurait privés. Punit-on les malsains et les contrefaits? Non, car ils ne sauraient se redresser eux-mêmes. Mais on punit les méchants, pour qu'ils apprennent à devenir justes. Les hommes pensent donc que la justice se peut apprendre. Aussi tous les citoyens, tant par eux-mêmes que par le secours des maîtres, s'efforcent-ils, dans l'intérêt des affaires publiques, d'inspirer à leurs enfants l'idée de la justice. Que si les fils des hommes vertueux héritent rarement de la vertu de leur père, la raison en est simple : c'est que les hommes ne reçoivent pas tous des dispositions également heureuses, et que l'acquisition de la plus haute vertu demande un naturel meilleur et de plus grands efforts que la pratique d'une vertu commune.

La discussion est restée jusqu'à présent très superficielle, ne sortant pas du domaine des faits et des accidents, sans remonter à un principe. Socrate, changeant de tactique, entreprend de traiter la question à fond. Partant de ce principe évident que, pour savoir si la vertu peut être enseignée, il est nécessaire de savoir en quoi elle consiste, il demande à Protagoras si la vertu, à ses yeux, est une dans son essence, ou composée de parties indépendantes les unes des autres, comme la justice, la tempérance, le courage. Le sophiste s'efforce de soutenir la dernière opinion jusqu'à ce que Socrate l'amène insensiblement, par une chaîne indissoluble d'aveux, à se contredire lui-même et à convenir enfin, malgré lui, que la vertu est une par nature. Soutenir, en effet, qu'elle est composée de parties absolument distinctes, c'est d'abord avancer que chacune de ces parties n'a rien en soi de l'essence de l'autre; de sorte que la justice exclurait le courage, et la sainteté la justice. De là cette conséquence absurde que la justice ne peut être courageuse, ni la sainteté juste.

En second lieu, si les parties de la vertu s'opposent les unes aux autres, une même chose pourrait avoir plusieurs contraires, ce qui implique contradiction. — Non, la vertu est une dans son essence, une dans son effort, et toutes ces parties que l'on sépare à tort ne sont autres que des modes divers de la vertu, divers mais non pas exclusifs, contenus et unis dans son essence même, comme les conséquences le sont dans leur principe. Différentes en apparence et seulement de nom, ces vertus au fond s'appellent l'une l'autre, s'enchaînent, s'associent et ne forment qu'un tout. Voilà comment Socrate, sous l'idée de vertu, embrassant toutes les vertus particulières, établit un principe que les stoïciens après lui fausseront en l'exagérant.

— Ainsi considérée, la vertu n'entre pas dans l'âme, comme l'entend Protagoras, par un enseignement progressif et divers, qui peu à peu la pénétrerait par le précepte et par l'exemple, et ferait naître en elle la justice d'abord et le courage ensuite. La vertu, avec ses dons divers, naît de l'inspiration d'une nature honnête qui, par son propre effort, en embrasse à la fois l'essence et tous les modes, grâce au sentiment inné du bien qui la précède et qui la crée. Cette science, véritablement antérieure et supérieure à la vertu, nul ne peut l'enseigner, car chacun ne saurait la puiser qu'en soi-même. Elle naît avec nous.

Cette argumentation, qui paraît sans réplique, ne convainc pourtant pas le sophiste, qui se débat encore, et qui met en avant cette objection dernière, que le courage est nécessairement une vertu distincte de toutes les autres, puisqu'il est donné au plus injuste et au plus débauché des hommes de montrer du courage. Socrate, par des raisons qui reproduisent au fond certains passages du Lichés, répond que le courage dépourvu de prudence, ou plutôt de science, n'est pas le vrai courage. Le fond du vrai courage est la science des choses qui sont à craindre et de celles qui ne le sont pas.

Il suit de là, comme toutes les vertus n'en forment qu'une seule, que Socrate a tout l'air de se contredire eu faisant ici de la science la condition de la vertu. Si c'est une science, on la peut enseigner, ce qui est en contradiction palpable avec la conclusion qui précède. Soit qu'il n'ait eu pour but à la fin du débat que de démontrer à Protagoras qu'il sait mieux qu'un sophiste prouver le pour et le contre, soit qu'il ait cru devoir laisser dans le doute la question principale, à savoir si la vertu peut ou non être enseignée, Socrate rompt l'entretien en adressant au sophiste cette dernière épigramme, qu'il espère bien apprendre un jour que Protagoras est le plus sage des hommes."

Bien sûr, il ne pouvait pas être question, dans la revue "Les Cahiers de Science & Vie", de donner les sources textuelles du mythe de Prométhée. C'est pourquoi, en préparant l'environnement hypertexte à venir pour le dialogue Protagoras, nous en avons extrait les passages consacrés au mythe de Prométhée et nous avons introduit le texte grec et une traduction française dans une Fiche de lecture : n° 88 :

Le mythe de Prométhée

Le lecteur de l'article de Philippe DESCAMPS peut ainsi vérifier sur une des sources mêmes la qualité de la description du mythe par le journaliste.

Par ailleurs, nous recommandons à tous la lecture des deux autres visages (Hésiode, Eschyle) de Prométhée, chacune de ces transcriptions apportant, en effet, un autre éclairage sur ce mythe qui a traversé les siècles. Éclairages susceptibles de trouver un écho dans une ou plusieurs séquences d'enseignement du type des leçons d'HELIOS.


4. HODOI ELEKTRONIKAI : nouveaux environnements hypertextes :

Pendant la semaine écoulée, Christian RUELL a pu constituer les environnements hypertextes suivants:

  • Chariton d'Aphrodise, Chéréas et Callirhoé, livre II
  • Diogène Laërce, Vies, doctrines et sentences des Philosophes illustres, livre II (Socrate; par. 18 à 47)
  • Homère, L'Iliade, chant XV

Les textes bruts de ces oeuvres sont disponibles, au format UNICODE, dans le Dépôt HODOI :


5. FEC - Folia Electronica Classica n° 11 :

Le numéro 11 (janvier-juin2006) s'est enrichi de deux nouvelles publications :

Typologie et permanence des imaginaires mythiques

Par delà les Scythes et au sud des Hyperboréens : Aristéas de Proconnèse et les Arimaspées, entre mythe et réalité, par Stéphane Mercier (292 K)
(inédit)
    http://bcs.fltr.ucl.ac.be/FE/11/Aristeas.pdf

 

Renaissance et pensée antique

Un Ange au secours du Portique : Autour de la traduction du Manuel d'Épictète par Politien, par Stéphane Mercier (169 K)
(inédit)
    http://bcs.fltr.ucl.ac.be/FE/11/Politien.pdf


Jean Schumacher
28 avril 2006


 
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Dernière mise à jour : 17/02/2002