Sujets : La vieillesse de Sophocle; le démon de Socrate; Ulysse, l'homme-frontière; L'otium romain; René GIRARD, la rivalité mimétique;

Notice : En l'absence d'environnement hypertexte et/ou de base de données globale - la préparation de ces réalisations sur la Toile, cependant, va bon train - nous avons construit l'actualité de ce vendredi 13 août 2004 autour d'extraits de lecture: La vieillesse de Sophocle : Il en a été question sur le forum de discussion AGORACLASS et référence a été faite au traité de Cicéron intitulé De la vieillesse. Voici l'extrait en question: Ch. VII, 22 : 22. Quid iuris consulti, quid pontifices, quid augures, quid philosophi senes, quam multa meminerunt! Manent ingenia senibus, modo permaneat studium et industria, neque ea solum in claris et honoratis uiris, sed in uita etiam priuata et quieta. Sophocles ad summam senectutem tragoedias fecit; quod propter studium cum rem neglegere familiarem uideretur, a filiis in iudicium uocatus est, ut, quem ad modum nostro more male rem gerentibus patribus bonis interdici solet, sic illum quasi desipientem a re familiari remouerent iudices. Tum senex dicitur eam fabulam, quam in manibus habebat et proxime scripserat, Oedipum Coloneum, recitasse iudicibus quaesisseque, num illud carmen desipientis uideretur. Quo recitato sententiis iudicum est liberatus. ... Et les jurisconsultes? Et les pontifes? Et les augures? Et les philosophes? Que de choses quand ils sont vieux, ne doivent-ils pas se rappeler ! L'esprit demeure vigoureux pourvu qu'on porte intérêt à ce que l'on fait, qu'on s'en occupe avec zèle. Et cela n'est pas vrai seulement des hommes qui ont une haute situation et sont chargés d'honneurs, cela s'observe aussi dans la vie calme d'un simple particulier. Sophocle composa des tragédies jusque dans son extrême vieillesse; cette activité littéraire paraissant lui faire négliger le soin de sa fortune, ses fils l'appelèrent devant un tribunal pour que les juges lui enlevassent comme à un homme ayant perdu l'esprit, l'administration de ses biens, de même que chez nous on interdit ceux qui sont incapables de gérer leur patrimoine. On dit qu'alors le vieillard récita devant les juges la tragédie à laquelle il mettait la dernière main, la plus récemment écrite, "Oedipe à Colone" et demanda s'il y avait dans ce poème trace de déraison. Quand il eut récité, les juges prononcèrent une sentence qui le délivrait de tout souci. Le démon de Socrate : Plutarque, historien grec (env. 46 - 120 ap. J.-Chr.), a consacré un des quatorze dialogues insérés parmi les Oeuvres morales au sujet A propos du démon de Socrate. L'extrait ci-dessous (ch. 10-11) permet de comprendre ce qu'est un démon, quelle est son activité: 10. «Bien, dit Théocritos ; mais le démon de Socrate, mon cher, dirons-nous que c'est un mensonge ? Pour moi, rien de ce qu'on raconte de Pythagore en fait de divination ne m'a paru aussi grand, aussi divin ; c'est, à la lettre, l'histoire d'Athena qu'Homère représente «assistant Ulysse en tous ses travaux» (Iliade, X,279), c'est ainsi que la divinité semble avoir attaché à Socrate dès sa naissance, pour guider sa vie, une sorte de vue prophétique, qui, «marchant seule devant lui, l'éclairait» (Iliade, XX,95) dans les cas douteux et où n'avait pas accès le raisonnement humain ; en pareilles occurrences, la divinité souvent lui parlait, inspirant sa conduite. La plupart des faits et les plus importants, il faut les demander à Simmias et aux autres familiers de Socrate; mais en voici un dont j'ai été témoin nous allions chez le devin Euthyphron, et il se trouva, tu t'en souviens, Simmias, que Socrate montait vers ie Carrefour et la maison d'Andocide, tout en s'amusant à larder Euthyphron de questions. Tout d'un coup, il s'arrête, se tait, se recueille un long moment ; apres quoi, il rebrousse chemin, enfile la rue des fabricants de coffres et rappelle ceux des compagnons qui avaient pris les devants ; le démon, disait-il, s'était manifesté. La plupart firent demi-tour avec lui; j'étais de ceux-là, car je ne lâchais pas Euthyphron; mais quelques jouvenceaux poursuivirent droit devant eux, dans l'intention évidente de convaincre d'erreur le démon de Socrate, et ils entraînèrent le flûtiste Charillos qui était venu avec moi â Athènes chez Cébes ; mais comme ils cheminaient à travers les boutiques des sculpteurs d'hermès, le long des tribunaux, ils rencontrèrent un troupeau de porcs, serrés, couverts de fange, grouillant et se bousculant, qui, faute de dégagement, foncèrent sur eux. Ils furent culbutés ou crottés. Charillos revint au logis les jambes et les habits pleins de boue ; aussi rions-nous toujours quand nous évoquons le démon de Socrate, trouvant merveilleux que la divinité, en aucune circonstance, ne néglige ni n'abandonne cet homme." 11. «Tu estimes donc, Théocritos, répliqua Galaxidoros, que le démon de Socrate possédait une vertu spéciale et exceptionnelle ? Tu ne crois pas que Socrate avait simplement acquis, par l'expérience, la maîtrise d'un certain terrain dans le domaine des liaisons nécessaires, et qu'ainsi, dans les situations incertaines et douteuses, il pouvait apporter un appoint de raisonnement qui faisait pencher la balance ? ... L'extrait est tiré de Henri POURRAT, Le sage et son démon précédé de "Le démon de Socrate"" de Plutarque, Paris, Albin Michel, 1950. Mais Socrate lui-même, que pense-t-il de son démon? Henri POURRAT donne la réponse suivante aux pages 110 sqq. de l'ouvrage cité ci-dessus: "En premier lieu, Socrate lui-même, qu'a-t-il dit de son démon ? Il n'y a guère â entendre là-dessus que Platon et Xénophon. Mais ce qu'ils ont écrit, eux, ses contemporains, a valeur de témoignage. Naturellement, avec plus ou moins de conviction, Socrate pouvait avoir sur les démons en général les idées qu'avait la physique d'alors. ... Socrate croyait à des démons, créatures aériennes, intermédiaires entre les créatures terrestres et les puissances célestes, et qui effectivement servent d'intermédiaires entre les dieux et les hommes. Se reporter au Banquet, (202 d, 203 a) et aussi â l'Epinomis (984, 986). Au vrai, quand on lit ces passages, on a moins le sentiment de croyances et que Socrate aurait mises dans sa vie, que d'hypothèses. Mais de son démon même il a pu se faire une idée plus proche. Là, c'est autre chose. Il s'agit d'une expérience personnelle. Socrate ne traitera jamais de ce démon : simplement, se confiant â ses amis, leur rappelant les constatations qu'ils ont pu faire en même temps que lui, il leur a fait part de son aventure intérieure. Le document le plus important reste l'Apologie, c'est-à-dire le plaidoyer que Socrate aurait prononcé devant ses juges, tel que l'a donné son disciple et son ami, Platon. A ses juges, donc, Socrate fait remarquer que maintes fois, en maint endroit, on le lui aura ouï dire : survient en lui à l'occasion il ne sait quoi de divin et de démonique. Oui, le fait est connu de tous. Ses accusateurs même en font état dans leur plainte, - et par là, contrairement à ce qu'ils prétendent, ils établissent que, puisque Socrate reconnaît avoir affaire aux démons, fils des dieux, il croit aux dieux. - «Cela a commencé dès mon enfance. C'est une voix qui se fait entendre de moi : chaque fois pour me détourner de quelque chose que je suis sur le point de faire ; jamais pour me pousser à l'action.» (31 d.) Déjà, dans le même plaidoyer, il s'était dit mû par le dieu. Mais ce dieu pouvait être quelque entité assez vague. Zeus ou l'universelle nécessité. Socrate avait déclaré qu'en général et continuement le dieu l'invitait à travailler à l'amélioration de l'âme des Athéniens. Simplement il se donnait pour investi d'une mission d'en haut. Ici, il va plus loin : il dit qu'il a un guide attaché à sa personne et qui intervient dans des circonstances même quelconques ou semblant telles. Il prête à cette voix non pas seulement une existence particulière, mais une sorte de paternalisme très affectif. ..." p. 113 : "... afin que sa [Socrate] mission soit remplie, ainsi que les destins le veulent, un démon l'accompagne, qui le garde des faux pas. Apulée de Madaure, écrivain et philosophe (env. 120 - env. 200 ap. J.-Chr.), faisant suite à Plutarque, reprend cette thématique dans un petit traité intitulé A propos du Dieu de Socrate. Voici trois extraits qui rendent compte de sa conception du démon : ch. I : [1] I. Plato omnem naturam rerum, quod eius ad animalia praecipua pertineat, trifariam diuisit censuitque esse summos deos. Summum, medium et infimum fac intellegas non modo loci disclusione uerum etiam naturae dignitate, quae et ipsa neque uno neque gemino modo sed pluribus cernitur. ... [1] Platon, examinant la nature de toutes les choses, et principalement celle des êtres animés, les a divisés en trois classes : il a cru qu'il y avait des dieux supérieurs, des dieux intermédiaires, et des dieux inférieurs. Il les a distingués entre eux non seulement par leurs demeures, mais encore par la perfection de leur nature; et il fonde cette différence non sur un on deux aperçus, mais sur de nombreuses considérations. chap. VI : [6] VI. Non usque adeo responderit enim Plato pro sententia sua mea uoce non usque adeo, inquit, seiunctos et alienatos a nobis deos praedico, ut ne uota quidem nostra ad illos arbitrer peruenire. Neque enim illos a cura rerum humanarum, sed contrectatione sola remoui. Ceterum sunt quaedam diuinae mediae potestates inter summum aethera et infimas terras in isto intersitae aeris spatio, per quas et desideria nostra et merita ad eos commeant. Hos Graeci nomine daemonas nuncupant, inter terricolas caelicolasque uectores hinc petitiones inde suppetias ceu quidam utriusque interpretes et salutigeri. [6] Non, vous répondra Platon par ma bouche, non, les dieux ne sont pas tellement distincts et séparés des hommes, qu'ils ne puissent entendre nos voeux. Ils sont, il est vrai, étrangers au contact, mais non au soin des choses humaines. Il y a des divinités intermédiaires qui habitent entre les hauteurs du ciel et l'élément terrestre, dans ce milieu qu'occupe l'air, et qui transmettent aux dieux nos désirs et les mérites de nos actions : les Grecs les appellent démons. Messagers de prières et de bienfaits entre les hommes et les dieux, ces démons portent et reportent des uns aux autres, d'un côté les demandes, de l'autre les secours; interprètes auprès des uns, génies secourables auprès des autres, ... chap. XVII : [17] XVII. Igitur quid mirum, si Socrates, uir adprime perfectus et Apollinis quoque testimonio sapiens, hunc deum suum cognouit et coluit, ac propterea eius custos prope dicam Lar contubernio familiaris cuncta et arcenda arcuit et praecauenda praecauit et praemonenda praemonuit, sicubi tamen interfectis sapientiae officiis non consilio sed praesagio indigebat, ut ubi dubitatione clauderet, ibi diuinatione consisteret? [17] Et maintenant qui s'étonnera si Socrate, cet homme éminemment parfait, sage au dire d'Apollon lui-même, connut et honora son dieu, son gardien, son lare familier (je puis l'appeler ainsi) qui écartait de lui tout ce qu'il fallait écarter, qui le protégeait contre tous les dangers, qui lui donnait tous les conseils nécessaires? Et, alors que sa sagesse défaillait, que ses avis étaient impuissants, qu'il fallait des présages, c'était lui encore qui chassait le doute du coeur de Socrate par une révélation divine. ... L'environnement hypertexte pour cette oeuvre est préparé : texte latin - traduction française. Enfin, Saint Augustin, dans sa Cité de Dieu, au livre VII, chap. 14 sqq., s'inscrit en faux contre à la fois la conception du monde par Platon mais aussi contre le démon de Socrate tel qu'il est décrit par Apulée : [XIV] Omnium, inquiunt, animalium, in quibus est anima rationalis, tripertita diuisio est, in deos, homines, daemones. Dii excelsissimum locum tenent, homines infimum, daemones medium. Nam deorum sedes in caelo est, hominum in terra, in aere daemonum. Sicut eis diuersa dignitas est locorum, ita etiam naturarum. Proinde dii sunt hominibus daemonibusque potiores; homines uero infra deos et daemones constituti sunt, ut elementorum ordine, sic differentia meritorum. Daemones igitur medii, quem ad modum diis, quibus inferius habitant, postponendi, ita hominibus, quibus superius, praeferendi sunt. Habent enim cum diis communem inmortalitatem corporum, animorum autem cum hominibus passiones. Quapropter non est mirum, inquiunt, si etiam ludorum obscenitatibus et poetarum figmentis delectantur, quando quidem humanis capiuntur affectibus, a quibus dii longe absunt et modis omnihus alieni sunt. Ex quo colligitur, Platonem poetica detestando et prohibendo figmenta non deos, qui omnes boni et excelsi sunt, priuasse ludorum scaenicorum uoluptate, sed daemones. Haec si ita sunt (quae licet apud alios quoque reperiantur, Apuleius tamen Platonicus Madaurensis de hac re sola unum scripsit librum, cuius esse titulum uoluit "de deo Socratis", ubi disserit et exponit, ex quo genere numinum Socrates habebat adiunctum et amicitia quadam conciliatum, a quo perbibetur solitus admoneri, ut desisteret ab agendo, quando id quod agere uolebat, non prospere fuerat euenturum; dicit enim apertissime et copiosissime asserit non illum deum fuisse, sed daemonem, diligenti disputatione pertractans istam Platonis de deorum sublimitate et hominum humilitate et daemonum medietate sententiam) - haec ergo si ita sunt, quonam modo ausus est Plato, etiamsi non diis, quos ab omni humana contagione semouit, certe ipsis daemonibus poetas urbe pellendo auferre theatricas uoluptates, nisi quia hoc pacto admonuit animum humanum, quamuis adhuc in his moribundis membris positum, pro splendore honestatis impura daemonum iussa contemnere eorumque inmunditiam detestari? Nam si Plato haec honestissime arguit et prohibuit, profecto daemones turpissime poposcerunt atque iusserunt. Aut ergo fallitur Apuleius et non ex isto genere numinum habuit amicum Socrates aut contraria inter se sentit Plato modo daemones honorando, modo eorum delicias a ciuitate bene morata remouendo, aut non est Socrati amicitia daemonis gratulanda, de qua usque adeo et ipse Apuleius erubuit, ut de deo Socratis praenotaret librum, quem secundum suam disputationem, qua deos a daemonibus tam diligenter copioseque discernit, non appellare de deo, sed de daemone Socratis debuit. Maluit autem hoc in ipsa disputatione quam in titulo libri ponere. Ita enim per sanam doctrinam, quae humanis rebus inluxit, omnes uel paene omnes daemonum nomen exhorrent, ut, quisquis ante disputationem Apulei, qua daemonum dignitas commendatur, titulum libri de daemone Socratis legeret, nequaquam illum hominem sanum fuisse sentiret. Quid autem etiam ipse Apuleius quod in daemonibus laudaret inuenit praeter subtilitatem et firmitatem corporum et habitationis altiorem locum? Nam de moribus eorum, cum de omnibus generaliter loqueretur, non solum nihil boni dixit, sed etiam plurimum mali. Denique lecto illo libro prorsus nemo miratur eos etiam scaenicam turpitudinem in rebus diuinis habere uoluisse, et cum deos se putari uelint, deorum criminibus oblectari potuisse, et quidquid in eorum sacris obscena sollemnitate seu turpi crudelitate uel ridetur uel horretur, eorum affectibus conuenire. "... Trois sortes d'êtres, suivant les platoniciens, sont doués d'une âme raisonnable : les dieux, les hommes, et les démons. Les dieux occupent la région supérieure, les hommes l'inférieure, et les démons la moyenne, attendu que les dieux font leur demeure dans le ciel, les hommes sur la terre, les démons dans l'air. Comme les lieux qu'ils occupent, leur nature est différente. Ainsi les dieux sont plus excellents que les hommes et les démons, les hommes le sont moins que les dieux et les démons, et les démons le sont moins que les dieux et plus que les hommes. Le corps des démons, à la vérité, est immortel comme celui des dieux, mais ils sont sujets aux passions comme les hommes. C'est pourquoi, disent les platoniciens, il ne faut pas s'étonner de ce qu'ils se plaisent à la licence des spectacles et aux fictions des poètes, puisqu'ils ont les passions des hommes, dont les dieux sont entièrement exempts. Lors donc que Platon réprouve et proscrit les fables des poètes, il est visible que ce n'est pas aux dieux, tous bons et sublimes, mais aux démons, qu'il refuse le divertissement des spectacles. Voilà ce qu'on lit dans les écrits des platoniciens. Apulée, entre autres partisans de la même secte, a composé sur ce sujet un livre particulier qu'il a intitulé Du dieu de Socrate, où il discute et explique de quel ordre de dieux était cet esprit familier et bienveillant qui avait coutume, dit-on, de détourner Socrate de toute action qui ne devait pas lui réussir. Apulée donc, après avoir analysé avec soin l'opinion de Platon touchant le lieu et la nature qu'il assigne aux dieux, aux hommes et aux démons, établit clairement et fort au long que cet esprit de Socrate n'était point un dieu, mais un démon. Mais s'il en est ainsi, comment Platon a-t-il été assez hardi pour ôter aux démons mêmes les passe-temps du théâtre, en bannissant les poètes des villes bien policées? N'est-il pas manifeste qu'il a enseigné par là aux hommes, quoique engagés encore dans les liens de ce corps mortel, à mépriser les commandements impurs des démons, et à détester leurs infamies, pour s'en tenir à l'éclat sans tache de l'honnêteté? Si Platon a en effet flétri ces turpitudes au nom de l'honnêteté, certainement les démons n'ont pu les demander et les prescrire sans honte. Il faut donc dire ou qu'Apulée se trompe, et que ce génie familier de Socrate n'était pas un démon, ou que Platon se contredit lui-même, en ce que tantôt il honore les démons, et tantôt bannit leurs plaisirs d'un État bien réglé; ou enfin il ne faut point faire honneur à Socrate du commerce intime qu'il avait avec un démon. En effet, Apulée lui-même en a eu tant de honte, qu'il a intitulé son ouvrage Du dieu de Socrate, bien que, s'il eût voulu concilier le titre avec le livre, il n'aurait pas dû dire Du dieu, mais Du démon de Socrate. Mais il a mieux aimé placer cette expression dans le corps de son ouvrage qu'au titre du livre. Véritablement, depuis que les hommes ont été éclairés par la saine doctrine, presque tous ont tellement en horreur le nom de démon, que quiconque eût jeté les yeux sur ce titre : Du démon de Socrate, avant d'avoir lu l'ouvrage et l'apologie qu'Apulée y fait des démons, eût cru que l'auteur avait perdu le sens. Et qu'a trouvé Apulée même de recommandable dans les démons, hors la subtilité et la vigueur de leurs corps, et le lieu de leur séjour un peu plus élevé que celui de l'homme? Car, pour leurs moeurs, tant s'en faut qu'il en dise rien de bon, qu'au contraire il en dit beaucoup de mal : de sorte que, après la lecture de ce livre, il n'y a pas sujet de s'étonner de ce qu'ils aient ordonné la consécration des infamies du théâtre, non plus que de ce qu'en voulant passer pour dieux, ils aient pu prendre plaisir aux crimes des dieux, d'autant que tout ce qui se pratique d'obscène ou de cruel dans leurs cérémonies correspond si bien aux dérèglements de leurs passions. ..." Ulysse, l'homme-frontière : C'est l'intitulé d'un entretien entre François HARTOG, directeur de recherches à l'Ecole des hautes études en sciences sociales (EHESS), auteur de Mémoire d'Ulysse (Paris, Gallimard,1996), et Anne-Line ROCCATI qui a recueilli les propos échangés. Entretien publié dans le supplément Les Grecs du journal Le Monde, daté du dimanche 8 - lundi 9 août 2004; supplément à l'occasion des jeux olympiques d'Athènes 2004 dont l'inauguration aura lieu ce soir, vendredi 13 août 2004. En voici deux extraits: Vos ouvrages se placent sous le signe d'Ulysse et du voyage. Le déplacement, le mouvement tiennent beaucoup de place dans votre travail. Pourquoi ? "Le personnage d'Ulysse m'intéresse particulièrement parce qu'il est cet homme qui fait ce voyage, bien malgré lui, pour rentrer chez lui. Ce faisant, il expérimente une série de situations-limites : par rapport aux monstres, aux dieux, à l'offre d'immortalité, au monde des morts, quand il va consulter le devin Tirésias. Ce parcours en fait ce que j'appelle un «homme frontière» . Pas un homme qui délimite un territoire qui serait celui de la grécité, au-delà duquel il n'y aurait que des non-Grecs, des sauvages ou des monstres, mais un homme qui, par son voyage, dessine une anthropologie, met en mouvement les grandes catégories à travers lesquelles, au cours des siècles, les Grecs ont pensé leur rapport à eux-mêmes, au monde et aux dieux. Mon propos est de saisir ce monde, ses personnages ou ses thèmes, non pour en faire une espèce d'atlas, un relevé, mais pour suivre comment, au fil des siècles, ces catégories se sont déplacées, comment Ulysse a pris des significations diverses, sans jamais suggérer qu'Ulysse serait notre contemporain. Je montre toujours la distance qu'il y a entre lui et nous, entre eux et nous, entre leurs manières de construire et de se représenter le monde et les nôtres. Mon travail n'est pas une entreprise de modernisation de la Grèce. Savoir «comment c'était» relève d'une reconstruction antiquaire. Savoir ce que c'est devenu, c'est dire aussi quelles ont été les manières dont tous ces personnages, ces questions ont été repris et travaillés par toute une tradition jusqu'à nous. ..." L'héritage de l'Antiquité grecque est-il simplement un objet d'étude, ou peut-il avoir une «valeur d'usage» ? "D'abord, le rapport au monde antique passe en partie par la connaissance des langues. Or celle-ci est en voie de disparition. Les professeurs de lettres classiques en sont inquiets. Notre système éducatif ne réserve pas un avenir merveilleux à ce qui est et a été un des éléments essentiels dans l'éducation des Européens. La culture classique n'est plus une référence partagée. D'autre part, le tourisme draine des centaines de milliers de gens vers les sites de la Grèce antique. On peut se demander si cet engouement participe de cet appétit de musées où l'on se sent obligé d'être un consommateur du patrimoine. Enfin, je ne crois pas qu'existe une force d'inspiration de la démocratie grecque dont on pourrait dire qu'elle est active aujourd'hui dans le débat public. Personne n'irait chercher dans le modèle grec des éléments pour modifier ou critiquer notre démocratie aujourd'hui. Cela n'est pas la faute des Grecs, plutôt la nôtre ! Bouclés dans notre présent, avons presque oublié comment interroger de manière inventive les traditions qui nous ont faits. Reste l'approche anthropologique, qui a eu un effet de renouvellement des études sur la Grèce et permis de réintroduire les Grecs dans le concert des sciences humaines et sociales. ..." L'otium romain : Chantal LABRE traite ce sujet dans le n° 433 (juillet-août 2004) du Magazine littéraire consacré à L'Éloge de la paresse (Cf. L'Éloge de l'ennui, dans un autre numéro (n° 400, 2001) du même magazine où C. Labre parle de Sénèque le philosophe). Voici un extrait de :L'otium romain, un loisir problématique : " ... La paresse qui fait vraiment problème pour les esprits romains n'est pas, au fond, paresse, mais genre de vie : le grand mot problématique, aimé et haï, défendu par les uns, soupçonné du pire par les autres, c'est bien l'otium - le «loisir», qui a pourtant engendré notre «oisiveté». L'otium ne renvoie à aucun défaut privé, mais désigne, d'abord, le temps qui n'est pas consacré aux affaires - commerciales ou politiques, selon les cas et les classes : il est le contraire du negotium (affaire, occupation). L'otium n'est en soi ni une qualité ni un défaut, c'est une catégorie du temps social et privé, un fait culturel que personne ne peut nier, si sa présence, grande ou petite, dans la vie des Romains est tour à tour critiquée ou souhaitée, selon les philosophies et les tempéraments ; mais pour devenir négatif ou nettement positif, le terme doit s'appuyer sur d'autres mots : l'otium peut être honestum, «honorable » ; il peut représenter la liberté intellectuelle, la vacance nécessaire pour mieux réfléchir à l'avenir, aux « affaires » (in otio de negotiis cogitare), il peut être actif et occupé, et l'association paradoxale otium negotiosum (laborieuse paresse) est appréciée des auteurs ; il peut être le temps de la lecture, de l'écriture (otium litteratum) - à tel point que Cicéron se vante de n'avoir jamais connu de «loisir oisif» (otium otiosum) ; et, on le verra, Cicéron est le représentant même de ce souci typiquement romain de concilier otium et negotium, de manière à ce que chacun d'eux puisse représenter «l'homme véritablement romain » (vir vere Romanus). Car l'otium peut aussi bien émousser la vivacité intellectuelle et morale (otio hebescere). C'est aussi un type de vie spécifiquement urbain (otium urbanum), puisqu'il est fait aussi, et surtout, de plaisirs absents de la campagne : cabarets, flâneries sur les forums, autour des boutiques ou des camelots, bavardages sous les portiques ; l'esclave urbain a parfois la chance d'être paresseux ; l'esclave des champs, guère ; à un niveau plus élevé, l'intendant du petit domaine d'Horace, dans la Sabine, regrette l'absence de «loisirs» qui tient à son statut de campagnard - et Horace constate avec humour la différence de leurs tempéraments. Le campagnard va plus loin : au fond, pour lui, c'est toute la manière de vivre à la ville, travail compris, qui relève de l'otium. Catégorie temporelle et politique, l'otium s'inscrivait, dans les premiers temps de Rome (IIIe siècle av. J.-C.), dans une bipartition militia-otium (temps du service militaire, ou de la guerre), temps du «repos» (par rapport à cette contrainte) ; d'où son sens, fréquent, de «paix». Puis une tripartition s'est faite, signe de l'importance croissante, dans une cité forte, des temps de paix intérieure militia/otium/negotium. Ces deux dernières catégories ont leur calendrier, naturel et social : jours ourables (fasti), jours non ouvrables (nefasti). Parmi ces derniers, certains sont jours de fête (feriae), et ceux-là surtout ont pour finalité le repos, autant que valeur exutoire. C'est tout un peuple qui a le droit (et le devoir), officiellement, de se réjouir. Loin de favoriser la paresse, ils canalisent l'énergie qui tournerait alors à vide. Loin de s'opposer aux antiques coutumes romaines (le mos maiorum, la coutume ancestrale), le «loisir/repos» qu'est l'otium s'y réfère et y trouve sa justification. ..." La citation de Cicéron, dont question ci-dessus, est tirée du discours Pour Plancius, XXVII, 66 (cf. environnement hypertexte) : [27] (XXVII) (66) ... Nam postea quam sensi populi Romani auris hebetiores, oculos autem esse acris atque acutos, destiti quid de me audituri essent homines cogitare; feci ut postea cotidie praesentem me uiderent, habitaui in oculis, pressi forum; neminem a congressu meo neque ianitor meus neque somnus absterruit. Ecquid ego dicam de occupatis meis temporibus, cui fuerit ne otium quidem umquam otiosum? nam quas tu commemoras, Cassi, legere te solere orationes, cum otiosus sis, has ego scripsi ludis et feriis, ne omnino umquam essem otiosus. Etenim M- Catonis illud quod in principio scripsit Originum suarum semper magnificum et praeclarum putaui, "clarorum uirorum atque magnorum non minus oti quam negoti rationem exstare oportere." ... [27] XXVII. ... M'étant aperçu que le peuple romain avait l'oreille dure, mais l'œil vif et perçant, je ne m'embarrassai plus de ce qu'on entendrait dire de moi; je fis désormais en sorte que mes concitoyens me vissent tous les jours; je ne quittai point le forum; je vécus sous leurs yeux, et je ne souffris jamais que ni mon portier, ni mon sommeil empêchassent personne de m'aborder. Que dirai-je de mes occupations, moi qui, dans mon repos même, ne suis jamais resté oisif? Ces discours, Cassius, que vous avez coutume de lire, dites-vous, quand vous n'avez rien à faire, je les ai composés pendant les jeux et dans les jours de fête, afin de ne point passer même les jours de repos dans l'oisiveté. J'ai toujours regardé comme aussi belle que solide , cette maxime que Marcus Caton a mise à la tête de ses "Origines" : QUE LES GRANDS HOMMES DEVAIENT POUVOIR RENDRE COMPTE DE LEUR REPOS COMME DE LEURS OCCUPATIONS. ... René GIRARD, la rivalité mimétique : L'extrait ci-dessous est tiré de : René Girard, Le nécessaire retour à la Bible. Entretien publié dans Magazine littéraire, numéro 433, juillet-août 2004, pp. 99 - 103. Propos recueillis par Thomas Régnier. Dernier livre de R. Girard : Les origines de la culture, avril 2004. " ... - Historien de formation, vous vous êtes intéressé très tôt à la littérature. C'est dans l'oeuvre de certains écrivains que vous avez trouvé la confirmation de vos intuitions naissantes. - Mon père était bibliothécaire. Il avait créé la bibliothèque de prêt à Avignon. Je me souviens m'être mis à lire Proust un jour, sans savoir ce que c'était. Malgré sa difficulté, le texte m'a d'emblée accroché. Comment se fait-il qu'un écrivain puisse parler de l'intériorité d'une manière aussi profonde ? Une sensation d'éblouissement. Quelques années plus tard, je lus les premières comédies de Shakespeare. Ces dernières mettent en scène des couples d'individus qui partagent tout, ont les mêmes désirs et sont, par là même, les meilleurs amis du monde. Tout d'un coup, ils tombent amoureux de la même femme, et d'amis, se découvrent rivaux. La situation comique et la situation tragique, ici, se rejoignent. Ce phénomène, c'est ce que j'appelle la rivalité mimétique, qui intervient chez les individus qui s'aiment le plus et se détestent le plus en même temps. Plus on est semblable, plus on désire la même chose, et plus on est voué à la rivalité mimétique : conflit fondamental que l'humanisme des Lumières refuse de voir et qui est pourtant, à mes yeux, la loi du monde concurrentiel qui est le nôtre. L'homme est une créature imitative au meilleur et au pire sens du terme, l'imitation ayant trait tantôt à la faculté d'apprentissage tantôt à l'inévitable désir du même et à une rivalité d'autant plus inexpiable que le rival est plus apprécié. Ce mécanisme mimétique, qui rend le rapport à l'autre extrêmement problématique est à mes yeux la véritable cause de la blessure narcissique. ..." - Au fond, vous critiquez l'anthropologie de Lévi-Strauss au nom d'une anthropologie seconde, plus attentive au mécanisme de la rivalité mimétique. - "D'un point de vue purement anthropologique, il est vrai de dire que le langage ne peut exprimer rigoureusement le même : il ne saurait se transformer en un miroir absolument fidèle du réel. Cependant, quand il a affaire à cette donnée anthropologique essentielle qu'est la rivalité mimétique, le langage, pour l'exprimer, n'en a pas moins recours à la métaphore. Il évoque alors des jumeaux, tellement semblables qu'ils ne cessent de se battre. Ce sont les combats d'Abel et de Caïn ou de Romulus et Rémus : exemples mythologiques qui ont le mérite d'évoquer, au-delà du symbole, le problème bien réel de la primogéniture qui intervient au moment de l'attribution de l'héritage paternel. La loi de primogéniture est impuissante face aux jumeaux. Dans toutes les sociétés du monde, il y a des jumeaux qui se battent, révélateurs d'un état de crise qui apparaît au moment où les sociétés, en proie à l'emballement du désir mimétique, voient s'amenuiser les différences comme peau de chagrin. Au fond, le problème auquel nous avons affaire est le suivant : comment organiser une société d'égaux où l'on ne se battrait pas ? Comment, autrement dit, satisfaire l'aspiration à avoir une société démocratique en évitant cependant la rivalité ? Stendhal, qui était un démocrate, voyait très bien que la démocratie engendrait un type de rivalité qui renforçait les conflits. L'envahissante monotonie que vous trouvez dans certains romans de Flaubert est le symptôme d'une crise sociale larvée, en même temps qu'elle nous renseigne sur l'aristocratisme du romancier, sa hantise nietzschéenne de la platitude démocratique, d'un monde où tout s'équivaut et où il ne se passe plus rien. ..." Jean Schumacher 13 août 2004