[3,386] LIVRE III.
(386a) Tels sont, dis-je, à l'égard des dieux, les discours 
qu'il faut tenir et ne pas tenir, dès l'enfance, à des 
hommes qui devront honorer les dieux et leurs parents, 
et faire grand cas de leur mutuelle amitié. 
Et ces conclusions me paraissent fort justes. 
Mais, s'ils doivent être courageux, ne faut-il pas aussi 
leur tenir des discours propres à leur ôter, autant que 
(386b) possible, la crainte de la mort ? Ou penses-tu qu'on 
puisse devenir courageux en ayant en soi cette crainte ? 
Par Zeus, répondit-il, je ne le pense pas ! 
Mais quoi ! celui qui croit à l'Hadès et se le représente 
comme un lieu terrible, penses-tu qu'il ne craigne pas la 
mort, et dans les combats la préfère à la défaite et à la servitude ? 
Nullement. 
Il faut donc encore, comme il semble, surveiller ceux qui 
entreprennent de raconter ces fables, et les prier de ne 
point blâmer, d'une manière simpliste, les choses de (368c) 
l'Hadès, mais plutôt de les louer ; car leurs récits ne sont 
ni vrais ni utiles à de futurs guerriers. 
Il le faut assurément, dit-il. 
Nous effacerons par conséquent, repris-je, à commencer 
par ces vers, toutes les assertions de ce genre : 
"J'aimerais mieux, valet de labour, être aux gages d'un autre, 
d'un homme pauvre et menant vie étroite, que règner sur ces morts,
sur tout ce peuple éteint!"
et celle-ci : 
(368d) "(Aïdônée craignit) qu'aux mortels et aux immortels 
n'apparussent les demeures effrayantes, ténébreuses, que les 
dieux eux-mêmes ont en horreur!" 
et ceci encore : 
"Ah ! dieux ! de nous il est encore aux demeures d'Hadès une 
âme et une image, mais privée de tout sentiment". 
et 
"Seul (Tirésias) garde le sentiment parmi l'agitation des ombres." 
et encore : 
"Son âme, s'envolant de son corps s'en alla chez Hadès, 
déplorant son destin, quittant sa force et sa jeunesse". 
et : 
"Mais l'âme sous terre, telle une fumée, s'en allait en poussant des 
cris aigus".
et ceci : 

[3,387] (387a) Comme des chauves-souris dans le fond d'un antre sacré 
prennent leur vol en criant, et s'attachent les unes aux autres, 
quand l'une d'elles tombe de la file qui s'accroche au rocher, 
ainsi, avec des cris stridents, elles partaient ensemble".
Pour ces passages et tous ceux de même genre, nous 
(387b) prierons Homère et les autres poètes de ne point 
trouver mauvais que nous les effacions ; ce n'est point 
qu'ils manquent de poésie, et ne flattent l'oreille du 
grand nombre : mais, plus ils sont poétiques, moins il 
convient de les laisser entendre à des enfants et à des 
hommes qui doivent être libres, et redouter l'esclavage plus que la mort. 
Tu as parfaitement raison. 
Donc, tous les noms terribles et effrayants relatifs à ces 
sujets sont aussi à rejeter : ceux de Cocyte, de Styx, 
d'habitants des enfers, de spectres, et d'autres 
(387c) du même genre qui font frissonner ceux qui les 
entendent. Peut-être ont-ils leur utilité sous 
quelque autre rapport ; mais nous craignons qu'un 
tel frisson n'enfièvre et n'amollisse exagérément nos gardiens. 
Et c'est à bon droit, dit-il, que nous le craignons. 
Il faut donc retrancher ces noms? 
Oui. 
Et les remplacer, en prose et en poésie, par des mots d'un caractère opposé. 
Evidemment. 
(387d) Nous retrancherons aussi les lamentations et les 
plaintes qu'on met dans la bouche des grands hommes. 
Il y a nécessité, dit-il, de retrancher cela avec le reste. 
Mais examine, repris-je, si la raison nous autorise ou non 
à faire ce retranchement. Nous disons que l'honnête 
homme ne regarde pas la mort comme terrible pour un 
autre honnête homme, dont il est le camarade. 
Nous le disons, en effet. 
Donc il ne pleurera pas sur lui comme sur quelqu'un qui 
aurait souffert quelque chose de terrible. 
Non certes. 
Mais nous pouvons dire aussi que c'est surtout un tel 
homme qui se suffit à lui-même pour être heureux, et 
(387e) que bien moins que les autres il a besoin d'autrui. 
C'est vrai. 
Moins que tout autre, par conséquent, il ressentira le 
malheur de perdre un fils, un frère, des richesses ou 
quelque autre bien de ce genre. 
Moins que tout autre assurément. 
Moins que tout autre, aussi, il se lamentera, et c'est avec 
le plus de douceur possible qu'il supportera un tel 
malheur, lorsque celui-ci l'atteindra. 
Il se lamentera beaucoup moins, en effet. 
Nous aurons donc raison d'ôter les lamentations aux 
hommes illustres, de les laisser aux femmes, 

[3,388] et encore aux 388 femmes ordinaires, et aux hommes lâches, 
afin que de telles faiblesses excitent l'indignation de ceux que 
nous prétendons élever pour la garde du pays. 
Nous aurons raison, dit-il. 
Encore une fois, nous prierons donc Homère et les autres 
poètes de ne pas nous représenter Achille, le fils d'une 
déesse "... tantôt couché sur le côté, tantôt sur le dos, et 
tantôt la face contre terre, puis se levant," et errant, l'âme 
agitée, "sur le rivage de la mer inféconde", (388b) "ni prenant 
à deux mains la cendre du foyer  et se la répandant 
sur la tête", ni pleurant et se lamentant tant de fois et 
de telles façons qu'Homère l'a représenté ; ni Priam, que 
sa naissance approchait des dieux, "suppliant, se roulant dans 
la poussière, appelant chaque homme par son nom". 
Et nous les prierons plus instamment encore de ne pas 
nous représenter les dieux en pleurs et disant : 
"Hélas ! infortunée ! Hélas ! malheureuse mère du plus noble 
(388c) des hommes". 
Et s'ils parlent ainsi des dieux, que, du moins, ils n'aient 
pas l'audace de défigurer le plus grand des dieux, au 
point de lui faire dire : 
"Hélas ! c'est un homme cher, fuyant autour de la ville, 
qu'aperçoivent mes yeux, et mon coeur en est désolé"; 
et ailleurs : 
"Hélas pour moi ! le destin de Sarpédon, le plus cher des 
hommes, veut qu'il soit dompté par Patrocle, fils de Ménoetios".
(388d) Si en effet, mon cher Adimante, nos jeunes gens 
prenaient au sérieux de tels discours, au lieu d'en rire 
comme de faiblesses indignes des dieux, il leur serait 
difficile, n'étant que des hommes, de les croire indignes 
d'eux-mêmes et de se reprocher ce qu'ils pourraient dire 
ou faire de semblable ; mais, à la moindre infortune, ils 
s'abandonneraient sans honte et sans courage aux 
plaintes et aux lamentations. 
(388e) Tu dis très vrai, avoua-t-il. 
Or cela ne doit pas être ; nous venons d'en voir la raison, 
et il faut y croire tant qu'on ne nous persuadera pas par une meilleure. 
Cela ne doit pas être en effet. 
Il ne faut pas non plus que nos gardiens soient amis du 
rire. Car presque toujours, quand on se livre à un rire 
violent, cet état entraîne dans l'âme un changement violent également. 
Il me le semble, dit-il. 

[3,389] Qu'on représente donc des hommes dignes d'estime (389a) 
dominés par le rire, est inadmissible, et ce l'est beaucoup 
plus s'il s'agit des dieux. 
Bien plus assurément. 
Donc, nous n'approuverons pas ce passage d'Homère sur les dieux : 
"Un rire inextinguible s'éleva parmi les dieux bienheureux 
quand ils virent Héphaïstos s'empresser à travers le palais". 
On ne peut l'approuver, suivant ton raisonnement. 
Si tu veux bien, dit-il, que ce raisonnement soit de (389b)
moi ! En effet, on ne peut l'approuver. 
Mais nous devons aussi faire grand cas de la vérité. Car 
si nous avions raison tout à l'heure, si réellement le 
mensonge est inutile aux dieux, mais utile aux hommes 
sous forme de remède, il est évident que l'emploi d'un tel 
remède doit être réservé aux médecins, et que les 
profanes n'y doivent point toucher. 
C'est évident, dit-il. 

C'est donc aux gouvernants de l'État qu'il appartient, 
comme à personne au monde, de recourir à la fausseté
pour tromper, dans l'intérêt de la cité, les ennemis 
ou les citoyens ; à toute autre personne le mensonge (389c) 
est interdit, et nous affirmerons que le particulier qui 
ment aux gouvernants commet une faute de même nature, mais 
plus grave même, que le malade qui ne dit pas la vérité au 
médecin, que l'élève qui cache au pedotribe ses dispositions physiques, 
ou que le matelot qui trompe le capitaine sur l'état du vaisseau 
et de l'équipage en ne l'informant pas de sa propre activité ni
de celle de ses compagnons.

C'est tout à fait vrai, reconnut-il. 
Par conséquent, si le chef surprend en flagrant délit de 
mensonge quelque citoyen (389d) de la classe des artisans, 
soit devin, soit médecin ou charpentier, le punira, 
comme introduisant une pratique propre à renverser et à 
perdre une cité aussi bien qu'un vaisseau. 
Il le punira, dit-il, si ses actions répondent à ses paroles. 
Mais quoi ! la tempérance ne sera-t-elle pas nécessaire à nos jeunes gens ? 
Comment non ? 
Or, pour la masse des hommes les principaux points de 
la tempérance ne sont-ils pas les suivants : obéir aux 
chefs, et être maître de soi-même en ce qui concerne les 
(389e) plaisirs du vin, de l'amour et de la table ? 
Il me semble. 
Alors nous approuverons, je pense, ce passage où 
Homère fait dire à Diomède : 
"Ami, assieds-toi en silence et obéis à ma parole" ! 
et le passage qui vient après : 
"... Les Achéens, respirant la force, allaient en silence, craignant 
leurs chefs", et tous les endroits semblables. 
Bien. 
Mais que penser de ce vers : 
"Sac à vin, aux yeux de chien, au coeur de biche!" et de ce qui suit ? 

[3,390] Sont-elles belles les impertinences que (390a) les particuliers, 
en prose ou en poésie, ont dîtes à leurs chefs? 
Elles ne sont point belles. 
Ce ne sont pas en effet, je pense, choses propres à 
entendre pour porter les jeunes gens à la tempérance. 
Qu'elles leur procurent quelque autre plaisir, il n'y a rien 
d'étonnant à cela. Mais que t'en semble ? 
Je suis de ton avis, dit-il. 
Hé quoi ! quand un poète fait dire au plus sage des 
hommes que rien au monde ne lui paraît plus beau 
que "... des tables chargées (390b) de pain et de viandes, et 
un échanson puisant au cratère le vin qu'il porte et verse 
dans les coupes"? crois-tu que cela soit propre à 
rendre le jeune homme maître de lui-même ? Lui 
convient-il d'entendre raconter qu'il n'est sort plus 
affreux que de mourir de faim, 
ou que Zeus, veillant seul pendant que les dieux et les 
(390c) hommes dormaient, oublia facilement, dans 
l'ardeur du désir amoureux qui le prit, tous les desseins 
qu'il avait conçus, et fut à tel point frappé par la vue 
d'Héra qu'il ne consentit point à rentrer dans son palais, 
mais voulut sur le lieu même, à terre, s'unir à elle, lui 
protestant qu'il ne l'avait jamais tant désirée, pas même 
le jour où ils s'étaient rencontrés pour la première fois à 
l'insu de leurs chers parents, ou qu'Arès et Aphrodite 
furent enchaînés par Héphaïstos pour une affaire du même genre? 
Non par Zeus, dit-il, non, cela ne me semble pas convenable. 
(390d) Mais, repris-je, si des exemples de fermeté à toute 
épreuve nous sont donnés, en paroles ou en actes, par 
des hommes illustres, nous devons les admirer et les écouter ; 
tels ces vers : 
"Se frappant la poitrine, il gourmanda son coeur : 
Supporte, mon coeur ! c'est chiennerie bien pire qu'un jour tu supportas"! 
Tu as parfaitement raison, avoua-t-il. 
Il ne faut pas non plus tolérer que nos guerriers 
reçoivent des présents et soient amis des richesses. 
Nullement. 
(390e) Ni chanter devant eux : "Les présents persuadent les dieux, 
les présents persuadent les rois vénérables"; 
ni louer le gouverneur d'Achille, Phoenix, comme s'il 
avait sagement conseillé son élève en lui disant de 
secourir les Achéens s'il en recevait des présents, sinon 
de ne point se défaire de son ressentiment ; et pour 
Achille lui-même, nous ne consentirons pas à reconnaître qu'il ait 
aimé les richesses au point de recevoir des présents d'Agamemnon, 

[3,391] et de ne vouloir rendre un cadavre qu'après en avoir touché la 
rançon. (391a) Il n'est point juste, dit-il, de louer de pareils traits. 
J'hésite, poursuivis-je, par respect pour Homère, à 
affirmer qu'il est impie de prêter de tels sentiments à 
Achille, de croire ceux qui les lui prêtent, et aussi ceux 
qui lui font dire, s'adressant à Apollon : "Tu m'as nui, 
toi qui lances au loin tes traits, le plus funeste de tous les dieux ; 
Ah ! je me vengerais si j'en avais le pouvoir". 
Qu'il se soit montré désobéissant et prêt à combattre 
(391b) le fleuve qui était un dieu ; qu'il ait dit de sa 
chevelure consacrée à l'autre fleuve, le Sperchéios : 
"Je voudrais offrir cette chevelure au héros Patrocle", 
celui-ci étant mort, et qu'il ait fait cela : voilà choses à ne 
pas croire. Et quant à Hector traîné autour du tombeau 
de Patrocle, et aux prisonniers égorgés sur son 
bûcher, nous soutiendrons que tous ces récits sont 
faux, et nous ne souffrirons pas qu'on fasse croire à nos 
(391c) guerriers qu'Achille, le fils d'une déesse et du très 
sage Pélée, lui-même petit-fils de Zeus, et l'élève du 
très sage Chiron, ait eu l'âme assez désordonnée pour y 
posséder deux maladies contraires : une basse cupidité et 
un orgueilleux mépris des dieux et des hommes. 
Tu as raison, dit-il. 
Gardons-nous donc, repris-je, de croire et de laisser dire 
que Thésée, fils de Poséidon, et Pirithoüs, fils de (391d) 
Zeus, aient tenté des enlèvements aussi criminels que 
ceux qu'on leur attribue, ni qu'aucun autre fils de 
dieu, aucun héros, ait osé commettre les actions terribles 
et sacrilèges dont on les accuse faussement. Au contraire, 
contraignons les poètes à reconnaître qu'ils n'ont pas 
commis de telles actions, ou qu'ils ne sont pas les enfants 
des dieux ; mais ne leur permettons pas de faire les deux 
assertions à la fois, ni d'essayer de persuader à nos 
jeunes gens que les dieux produisent des choses mauvaises 
et que les héros ne sont en rien meilleurs que les hommes. 
(391e) Comme nous le disions tout à l'heure ces propos sont 
impies et faux ; car nous avons démontré qu'il est impossible 
que le mal vienne des dieux. 
Sans contredit. 
Ajoutons qu'ils sont nuisibles à ceux qui les entendent ; 
tout homme, en effet, se pardonnera sa méchanceté s'il 
est persuadé qu'il ne fait que ce que font et ont fait les 
descendants des dieux, les proches parents de Zeus, qui 
sur le mont Ida, haut dans l'éther, ont un autel consacré à 
leur père, et qui "dans leurs veines gardent encore un sang divin". 
Ces raisons nous obligent à mettre fin à de telles fictions, 

[3,392] 392 de peur qu'elles n'engendrent, dans notre jeunesse, 
une grande facilité à mal faire. 
Certainement, dit-il. 
Maintenant, repris-je, quelle autre sorte de discours nous 
reste-t-il à examiner, parmi ceux qu'il convient de tenir 
ou de ne pas tenir ? Nous avons dit, en effet, comment il 
faut parler des dieux, des démons, des héros et des 
habitants de l'Hadès. 
Parfaitement. 
Donc, ce qui nous reste à dire concerne les hommes ? 
C'est évident. 
Mais, mon ami, il nous est impossible, pour le moment, 
de fixer ces règles. 
Comment ? 
Parce que nous dirions, je pense, que les poètes et les 
faiseurs de fables commettent les plus grandes erreurs à 
propos des hommes, quand ils prétendent que (392b) 
beaucoup d'injustes sont heureux, alors que les justes 
sont malheureux ; que l'injustice profite si elle demeure 
cachée ; que la justice est un bien pour autrui, mais pour 
soi-même un dommage. Nous leur interdirions de 
pareils discours, et nous leur prescririons de chanter et 
de conter le contraire ; ne le penses-tu pas ? 
J'en suis certain, répondit-il. 
Mais si tu reconnais que j'ai raison, en conclurai-je que tu 
as reconnu aussi ce que nous cherchons depuis beau temps déjà ? 
Ta réflexion est juste, avoua-t-il. 
N'est-ce pas que nous conviendrons s'il faut parler (392c) 
des hommes comme je viens de l'indiquer lorsque nous 
aurons découvert ce qu'est la justice et si, par nature, elle 
profite à celui qui la possède, qu'il passe pour juste ou non ? 
Rien de plus vrai, dit-il. 
Mais mettons terme à ce qui regarde les discours ; c'est la 
diction, je pense, qu'après cela il faut examiner : alors 
nous aurons traité du fond et de la forme d'une manière complète. 
Alors Adimante : Je ne comprends pas, dit-il, ce que tu veux dire. 
Il le faut pourtant, repris-je. Peut-être comprendras-tu 
(392d) mieux de la façon suivante. Tout ce que disent les 
conteurs de fables et les poètes n'est-il pas le récit 
d'événements passés, présents ou futurs ? 
Comment, répondit-il, serait-ce autre chose ? 
Eh bien ! n'emploient-ils pas pour cela le récit simple, 
imitatif, ou l'un et l'autre à la fois ? 
De ceci encore je te demande une plus claire explication.  
Je suis, à ce qu'il paraît, un maître ridicule et obscur. 
Donc, comme ceux qui sont incapables de s'expliquer, je 
ne prendrai pas la question dans son ensemble, mais 
(392e) dans l'une de ses parties, et j'essaierai par là de te 
montrer ce que je veux dire. Réponds-moi : ne sais-tu pas 
les premiers vers de l'Iliade dans lesquels le poète 
raconte que Chrysès pria Agamemnon de lui rendre sa fille, 
que celui-ci s'emporta, 

[3,393] et que le prêtre, n'ayant pas (393a) obtenu l'objet de sa demande, 
invoqua le dieu contre les Achéens ? 
Je le sais. 
Tu sais donc que jusqu'à ces vers : 
"il implorait tous les Achéens et surtout les deux Atrides, bons 
rangeurs de guerriers", le poète parle en son nom et ne cherche 
pas à tourner notre pensée dans un autre sens, comme si 
l'auteur de ces paroles était un autre que lui-même. Mais 
pour ce (393b) qui suit, il s'exprime comme s'il était 
Chrysès, et s'efforce de nous donner autant que possible 
l'illusion que ce n'est pas Homère qui parle, mais le 
vieillard, prêtre d'Apollon ; et il a composé à peu près de 
la même manière tout le récit des événements qui se sont 
passés à Ilion, à Ithaque et dans toute l'Odyssée. 
Parfaitement, dit-il. 
Or, n'y a-t-il pas récit, et quand ce sont les discours 
prononcés de part et d'autre qu'il rapporte, et quand ce 
sont les événements qui se placent entre ces discours ? 
Comment non? 
(393c) Mais lorsqu'il parle sous te nom d'un autre, ne 
dirons-nous pas qu'il rend autant que possible son 
élocution semblable à celle du personnage dont il nous 
annonce le discours ? 
Nous le dirons. Pourquoi pas ? 
Or, se rendre semblable à un autre sous le rapport de la 
voix et de l'aspect, c'est imiter celui auquel on se rend semblable ? 
Sans doute. 
Mais en ce cas, ce semble, Homère et les autres poètes se 
servent de l'imitation dans leurs récits. 
Parfaitement. 
Au contraire, si le poète ne se dissimulait jamais, 
l'imitation serait absente de toute sa poésie, de tous ses 
récits. Mais, pour que tu ne me dises pas que tu ne (393d) 
comprends pas cela aussi, je vais te l'expliquer. Si en effet 
Homère, après avoir dit que Chrysès vint, portant la 
rançon de sa fille, supplier les Achéens, surtout les rois, 
après cela ne s'exprimait point comme s'il était devenu 
Chrysès, mais comme s'il était toujours Homère, tu sais 
qu'il n'y aurait pas imitation, mais simple récit. Voici, à 
peu près, quelle en serait la forme - je m'exprimerai en 
prose car je ne suis pas poète : « Le prêtre, étant venu, 
pria les dieux d'accorder aux Achéens la prise de Troie 
(393e) et de les garder saufs, pourvu qu'ils lui rendissent 
sa fille, acceptant sa rançon et craignant le dieu. Quand il 
eut ainsi parlé, tous lui témoignèrent leur déférence et 
l'approuvèrent, mais Agamemnon s'emporta, lui 
ordonnant de partir immédiatement et de ne point 
revenir, de peur que le sceptre et les bandelettes du dieu 
ne lui fussent plus d'aucun secours. Avant d'être 
délivrée, sa fille, ajouta-t-il, vieillirait à Argos avec lui. 
Donc il lui enjoignit de s'en aller et de ne point l'irriter 

[3,394] s'il tenait à rentrer sain et sauf chez lui. Le vieillard, à ces 
(394a) mots, fut pris de crainte et se retira en silence ; mais, 
étant sorti du camp, il adressa à Apollon de nombreuses 
prières, appelant ce dieu par tous ses noms, le conjurant 
de se souvenir et de payer son prêtre de retour, si jamais 
celui-ci, soit en construisant des temples, soit en 
sacrifiant des victimes, l'avait honoré de présents 
agréables; comme récompense, il lui demanda instamment de faire 
expier aux Achéens, par ses flèches, les larmes qu'il versait. » 
Voilà, camarade, un simple récit sans imitation. 
(394b) Je comprends, dit-il. 
Comprends aussi qu'il y a une espèce de récit opposée à 
celle-là, lorsqu'on retranche ce que dit le poète entre les 
discours et qu'on ne laisse que le dialogue. 
Je comprends cela aussi, répondit-il ; c'est la forme propre à la tragédie. 
Ta remarque est fort juste, repris-je, et je pense que 
maintenant tu vois clairement ce que je ne pouvais 
t'expliquer tout à l'heure, à savoir qu'il y a une première 
(394c) sorte de poésie et de fiction entièrement imitative 
qui comprend, comme tu l'as dit, la tragédie et la 
comédie ; une deuxième où les faits sont rapportés par le 
poète lui-même - tu la trouveras surtout dans les 
dithyrambes  - et enfin une troisième, formée de la 
combinaison des deux précédentes, en usage dans 
l'épopée et dans beaucoup d'autres genres. Tu me comprends ? 
Oui, j'entends ce que tantôt tu voulais dire. 
Rappelle-toi aussi qu'antérieurement à ceci nous disions 
que nous avions traité du fond du discours, mais qu'il 
nous restait à en examiner la forme. 
Je me le rappelle. 
(394d) Je disais donc précisément qu'il nous fallait décider 
si nous permettrions aux poètes de composer des récits 
purement imitatifs, ou d'imiter telle chose et non telle autre, 
et lesquelles de part et d'autre, ou si nous leur interdirions l'imitation. 
Je devine, dit-il, que tu examineras si nous devons 
admettre ou non la tragédie et la comédie dans notre cité. 
Peut-être, répondis-je, et peut-être plus que cela, car je ne 
le sais pas encore ; mais par où la raison, comme un 
souffle, nous porte, par là nous devons aller. 
Voilà qui est bien dit. 
(394e) Maintenant, Adimante, examine si nos gardiens 
doivent être ou non des imitateurs. De ce que nous 
avons dit plus haut ne suit-il pas que chacun ne peut 
bellement exercer qu'un métier, non pas plusieurs, et que 
celui qui tenterait de s'adonner à plusieurs échouerait en 
tous, de manière à n'y point acquérir de réputation ? 
Comment cela n'arriverait-il pas ? 
Or, le raisonnement n'est-il pas le même concernant 
l'imitation ? Le même homme peut-il imiter plusieurs 
choses aussi bien qu'une seule ? 
Non, assurément. 

[3,395] Encore moins pourra-t-il exercer à la fois une profession 
(395a) importante et imiter plusieurs choses, être imitateur, 
puisque les mêmes personnes ne peuvent réussir en 
deux formes d'imitation qui paraissent voisines l'une de 
l'autre, comme la tragédie et la comédie; ne les appelais-tu 
pas tout à l'heure des imitations ? 
Si, et tu as raison de dire que les mêmes personnes ne 
peuvent y réussir. 
On ne peut même pas être à la fois rhapsode et acteur. 
C'est vrai. 
Et les acteurs qui jouent dans les comédies et les tragédies ne sont pas 
les mêmes; or tout cela est imitation, (395b) n'est-ce pas ? 
Imitation. 
Il me semble, Adimante, que la nature humaine est 
réduite en parties encore plus petites, de sorte que 
l'homme ne peut bien imiter plusieurs choses, ou faire 
les choses mêmes que reproduit l'imitation. 
Rien de plus vrai, dit-il. 
Si donc nous maintenons notre premier principe, à 
savoir que nos gardiens, dispensés de tous les autres 
métiers, doivent être les artisans tout dévoués de 
l'indépendance (395c) de la cité, et négliger ce qui n'y 
porte point, il faut qu'ils ne fassent et n'imitent rien 
d'autre ; s'ils imitent, que ce soient les qualités qu'il leur 
convient d'acquérir dès l'enfance : le courage, la 
tempérance, la sainteté, la libéralité et les autres vertus 
du même genre ; mais la bassesse, ils ne doivent ni la 
pratiquer ni savoir habilement l'imiter, non plus 
qu'aucun des autres vices, de peur que de l'imitation ils 
ne recueillent le fruit de la réalité. Ou bien n'as-tu pas 
remarqué que l'imitation, (395d) si depuis l'enfance on 
persévère à la cultiver, se fixe dans les habitudes et 
devient une seconde nature pour le corps, la voix et l'esprit ? 
Certainement, répondit-il. 
Nous ne souffrirons donc pas, repris-je, que ceux dont 
nous prétendons prendre soin et qui doivent devenir des 
hommes vertueux, imitent, eux qui sont des hommes, 
une femme jeune ou vieille, injuriant son mari, rivalisant 
avec les dieux et se glorifiant de son bonheur, ou se 
(395e) trouvant dans le malheur, dans le deuil et dans les 
larmes ; à plus forte raison n'admettrons-nous pas qu'ils 
l'imitent malade, amoureuse ou en mal d'enfant. 
Non, certes, dit-il. 
Ni qu'ils imitent les esclaves, mâles ou femelles, dans 
leurs actions serviles. 
Cela non plus. 
Ni, ce semble, les hommes méchants et lâches qui font le 
contraire de ce que nous disions tout à l'heure, qui se rabaissent 
et se raillent les uns les autres, et tiennent des propos honteux, 

[3,396] (396a) soit dans l'ivresse, soit de sang-froid ; 
ni toutes les fautes dont se rendent coupables de 
pareilles gens, en actes et en paroles, envers eux-mêmes 
et envers les autres. Je pense qu'il ne faut pas non plus 
les habituer à contrefaire le langage et la conduite des 
fous ; car il faut connaître les fous et les méchants, hommes et femmes, 
mais ne rien faire de ce qu'ils font et ne pas les imiter. 
Cela est très vrai, dit-il. 
Quoi donc? poursuivis-je, imiteront-ils les forgerons, les 
autres artisans, les rameurs qui font avancer les (396b) 
trirèmes, les maîtres d'équipage, et tout ce qui se 
rapporte à ces métiers ? 
Et comment, répliqua-t-il, le leur permettrait-on, 
puisqu'ils n'auront même pas le droit de s'occuper 
d'aucun de ces métiers ? 
Et le hennissement des chevaux, le mugissement des 
taureaux, le murmure des rivières, le fracas de la mer, le 
tonnerre et tous les bruits du même genre, les imiteront-ils ? 
Non, répondit-il, car il leur est interdit d'être fous et 
d'imiter les fous. 
Si donc, repris-je, je comprends ta pensée, il est une 
manière de parler et de raconter que suit le véritable 
honnête homme, lorsqu'il a quelque chose à dire ; et il 
(396c) en est une autre, différente, à laquelle s'attache et se 
conforme toujours l'homme de nature et d'éducation contraires. 
Quelles sont ces manières ? demanda-t-il. 
L'homme mesuré, ce me semble, quand il sera amené 
dans un récit à rapporter quelque mot ou quelque action 
d'un homme bon, voudra s'exprimer comme s'il était cet 
homme et ne rougira pas d'une telle imitation, surtout 
s'il imite quelque trait de fermeté ou de sagesse. (396d) Il 
imitera moins souvent et moins bien son modèle quand 
celui-ci aura failli, sous l'effet de la maladie, de l'amour, 
de l'ivresse ou d'un autre accident. Et lorsqu'il aura à 
parler d'un homme indigne de lui, il ne consentira pas à 
l'imiter sérieusement, sinon en passant, quand cet 
homme aura fait quelque chose de bien ; et encore en 
éprouvera-t-il de la honte, à la fois parce qu'il n'est point 
exercé à imiter de tels hommes et parce qu'il lui répugne 
de se modeler et de se former sur le type de (396e) gens 
qui ne le valent pas; au fond, il méprise l'imitation et n'y 
voit qu'un amusement. 
C'est naturel, dit-il. 
Il se servira donc d'une forme de récit pareille à celle 
dont nous parlions, il y a un moment, à propos des vers 
d'Homère, et son discours participera à la fois de l'imitation 
et de la narration simple, mais, dans un long discours, il n'y aura 
qu'une petite part d'imitation. N'ai-je pas raison ? Assurément, 
répondit-il; tel doit être le type de cet orateur. 

[3,397] Par conséquent, repris-je, l'orateur différent, dans la (397a) 
mesure où il sera plus médiocre, imitera tout et ne croira 
rien indigne de lui, de sorte qu'il tentera sérieusement de 
contrefaire, en présence de nombreux auditoires, ce que 
nous énumérions tout à l'heure : le bruit du tonnerre, des 
vents, de la grêle, des essieux, des poulies ; les sons de la 
trompette, de la flûte, de la syrinx, de tous les 
instruments, et de plus les cris des chiens, des moutons 
et des oiseaux ; son discours tout entier (397b) sera imitatif 
de voix et de gestes : il n'y entrera que peu de récit. 
Oui, dit il, c'est inévitable. 
Voilà les deux sortes de récit dont je voulais parler. Et, en 
effet, elles existent. 
Or, la première ne comporte que de faibles variations, et 
lorsqu'on aura donné au discours l'harmonie et le 
rythme qui lui conviennent, on n'aura guère qu'à 
conserver cette même et unique harmonie - qui est (397c) 
presque uniforme - et un rythme qui, semblablement, ne change pas. 
C'est tout à fait comme tu dis. 
Mais l'autre, n'exige-t-elle pas le contraire ? Ne lui faut-il 
pas toutes les harmonies, tous les rythmes pour 
s'exprimer de la manière qui lui est propre, puisqu'elle 
comporte toutes les formes de variations ? 
C'est très juste. 
Mais tous les poètes, et en général ceux qui racontent, 
n'emploient-ils pas l'une ou l'autre de ces formes de 
diction, ou un mélange des deux ? 
Nécessairement, dit-il. 
(397d) Que ferons-nous donc ? poursuivis-je. Admettrons-nous 
dans notre cité toutes ces formes, l'une ou l'autre 
des formes pures, ou leur mélange ? 
Si mon opinion l'emporte, répondit-il, nous nous déciderons 
en faveur de la forme pure qui imite l'homme de bien. 
Cependant, Adimante, la forme mélangée a bien de 
l'agrément ; et la forme de beaucoup la plus agréable aux 
enfants, à leurs gouverneurs et à la foule, est l'opposée 
de celle que tu préfères. 
C'est en effet la plus agréable. 
Mais, repris-je, tu me diras peut-être qu'elle ne convient 
(397e) pas à notre gouvernement, parce qu'il n'y a point 
chez nous d'homme double ni multiple, et que chacun 
n'y fait qu'une seule chose. 
En effet, elle ne convient pas. 
N'est-ce donc pas à cause de cela que dans notre cité 
seulement on trouvera le cordonnier cordonnier, et non 
pas pilote en même temps que cordonnier, le laboureur 
laboureur, et non pas juge en même temps que laboureur, 
le guerrier guerrier et non pas commerçant en 
même temps que guerrier, et ainsi de tous ? 
C'est vrai, dit-il. 

[3,398] Si donc un homme en apparence capable, par son (398a) 
habileté, de prendre toutes les formes et de tout imiter, 
venait dans notre ville pour s'y produire, lui et ses 
poèmes, nous le saluerions bien bas comme un être 
sacré, étonnant, agréable ; mais nous lui dirions qu'il n'y 
a point d'homme comme lui dans notre cité et qu'il ne 
peut y en avoir ; puis nous l'enverrions dans une autre 
ville, après avoir versé de la myrrhe sur sa tête et l'avoir 
couronné de bandelettes. Pour notre compte, visant 
à l'utilité, nous aurons recours au poète et au conteur 
plus austère (398b) et moins agréable qui imitera pour 
nous le ton de l'honnête homme et se conformera, dans 
son langage, aux règles que nous avons établies dès le début, 
lorsque nous entreprenions l'éducation de nos guerriers. 
Oui, dit-il, nous agirons de la sorte si cela dépend de nous. 
Maintenant, mon ami, il me semble que nous en avons 
fini avec cette partie de la musique qui concerne les discours 
et les fables, car nous avons traité et du fond et de la forme. 
Il me le semble aussi, répondit-il. 
Après cela ne nous reste-t-il pas à traiter du caractère 
(398c) du chant et de la mélodie ? 
Si, évidemment. 
Or, tout homme ne trouverait-il pas immédiatement ce 
que nous devons en dire et ce qu'ils doivent être, si nous 
voulons rester d'accord avec nos précédents propos ? 
Alors Glaucon, souriant : Pour moi, Socrate, dit-il, je 
risque de rester en dehors de «tous les hommes», car je 
ne suis guère en état d'inférer, à l'instant, ce que doivent 
être ces choses ; je le soupçonne cependant. 
En tout cas, repris-je, tu es en état de faire cette (398d) 
première remarque : que la mélodie se compose de trois 
éléments, les paroles, l'harmonie et le rythme. 
Pour cela oui, reconnut-il. 
Quant aux paroles, diffèrent-elles de celles qui ne sont 
pas chantées ? Ne doivent-elles pas être composées selon les règles 
que nous énoncions tout à l'heure et dans une forme semblable ? 
C'est vrai, dit-il. 
Et l'harmonie et le rythme doivent s'accorder aux paroles. 
Comment non ? 
Mais nous avons dit qu'il ne fallait pas de plaintes et de 
lamentations dans nos discours. 
Il n'en faut pas en effet. 
(398e) Quelles sont donc les harmonies plaintives ? 
Dis-le moi puisque tu es musicien. 
Ce sont, répondit-il, la lydienne mixte, la lydienne aiguë 
et quelques autres semblables. 
Par conséquent ces harmonies-là sont à retrancher, n'est-ce pas ? 
car elles sont inutiles aux femmes honnêtes, et à plus forte raison 
aux hommes. 
Certainement. 
Mais rien n'est plus inconvenant pour les gardiens que 
l'ivresse, la mollesse et l'indolence. 
Sans contredit. 
Quelles sont donc les harmonies molles, usitées dans les banquets ? 
L'ionienne et la lydienne qu'on appelle lâches. 

[3,399] (399a) Eh bien ! mon ami, t'en serviras-tu pour former des 
guerriers ? 
En aucune façon, dit-il ; seulement je crains qu'il ne 
te reste que la dorienne et la phrygienne. 
Je ne me connais pas en harmonies, avouai-je; mais 
laisse-nous celle qui imite comme il convient, d'un brave 
engagé dans la bataille ou dans toute autre action 
violente, les tons et les accents, lorsque par infortune il 
court au-devant des blessures, de la mort, ou tombe dans 
quelque autre malheur, et qu'en toutes ces conjonctures, 
ferme (399b) à son rang et résolu, il repousse les attaques 
du sort. Laisse-nous une autre harmonie pour imiter 
l'homme engagé dans une action pacifique, non pas 
violente mais volontaire, qui cherche à persuader pour 
obtenir ce qu'il demande, soit un dieu par ses prières, 
soit un homme par ses leçons et ses conseils, ou au 
contraire, prié, enseigné, persuadé, se soumet à un autre, 
et par ces moyens ayant réussi à son gré, n'en conçoit pas 
d'orgueil, mais se conduit en toutes ces circonstances 
avec sagesse et modération, content de ce qui lui arrive. 
Ces deux harmonies, la (399c) violente et la volontaire, qui 
imiteront avec le plus de beauté les accents des malheureux, 
des heureux, des sages et des braves, celles-là laisse-les. 
Mais, répondit-il, les harmonies que tu me demandes de 
laisser ne sont autres que celles dont je viens de faire mention. 
Donc, repris-je, nous n'aurons pas besoin, pour nos 
chants et nos mélodies, d'instruments à cordes 
nombreuses, qui rendent toutes les harmonies. 
Il ne me le semble pas, dit-il. 
Et par suite nous n'aurons pas à entretenir des fabricants 
de triangles, de pectis et autres instruments (399d) 
polychordes et polyharmoniques. 
Non, apparemment. 
Mais quoi ? les fabricants de flûtes et les aulètes, les 
admettras-tu dans la cité ? Cet instrument n'est-il pas 
celui qui peut émettre le plus de sons, et les instruments 
qui rendent toutes les harmonies ne sont-ils pas des 
imitations de la flûte? 
C'est évident. 
Il te reste donc, repris-je, la lyre et la cithare, utiles à la 
ville ; aux champs, les bergers auront la syrinx. 
C'est, dit-il, une conséquence de notre raisonnement. 
Au reste, mon ami, nous n'innovons pas en préférant 
(399e) Appollon et les instruments d'Apollon à Marsyas et 
à ses instruments. 
Non, par Zeus ! je ne crois pas que nous innovions. 
Mais, par le chien ! m'écriai-je, nous avons, sans nous en 
apercevoir, purifié la cité que, tout à l'heure, nous 
disions adonnée à la mollesse. 
Et nous avons sagement agi, dit-il. 
Or çà donc, repris-je, achevons de la purifier. Après les 
harmonies il nous reste à examiner les rythmes ; nous ne 
devons pas les rechercher variés, ni formant des mesures 
de toute sorte, mais discerner ceux qui expriment une vie 
réglée et courageuse; 

[3,400] quand nous les aurons discernés, (400a)  nous obligerons 
la mesure et la mélodie à se conformer aux paroles, et non les paroles 
à la mesure et à la mélodie. Quels sont ces rythmes, c'est ton affaire de 
nous les désigner, comme tu as fait des harmonies. 
Mais par Zeus ! objecta-t-il, je ne sais que dire. Qu'il y en 
ait en effet trois sortes avec lesquels on tresse toutes 
les mesures, comme il y a quatre sortes de tons d'où l'on 
tire toutes les harmonies, je puis le dire, l'ayant étudié ; 
mais quels sont ceux qui imitent tel genre de vie, je ne le 
sais. (400b) Sur ce point, dis-je, nous consulterons Damon 
et nous lui demanderons quelles sont les mesures 
qui conviennent à la bassesse, à l'insolence, à la folie et 
aux autres vices, et quels rythmes il faut laisser pour 
leurs contraires. Je crois l'avoir vaguement entendu 
prononcer les noms d'énoplien composé, de 
dactyle, d'héroïque, mais je ne sais quel arrangement il 
donnait à ce dernier rythme, dans lequel il égalait les 
temps faibles et les temps forts, et qui se terminait par 
une brève ou une longue. Il appelait aussi, je crois, un 
pied iambe, un autre trochée, (400c) et leur assignait des 
longues et des brèves. Et dans certains de ces mètres, il 
blâmait ou louait, me semble-t-il,  le mouvement de 
la mesure non moins que les rythmes eux-mêmes - 
ou quelque chose qui tenait des deux - car je ne le sais 
pas au juste ; mais, comme je le disais, renvoyons ces 
questions à Damon : les discuter demanderait beaucoup 
de temps, n'est-ce pas ? 
Oui, par Zeus ! 
Mais voici un point que tu peux trancher, c'est que la grâce 
et le manque de grâce dépendent de l'eurythmie et de l'arythmie. 
Sans doute. 
Mais le bon et le mauvais rythme suivent et imitent (400d) 
l'un le bon style, l'autre le mauvais, et pour la bonne et la 
mauvaise harmonie il en est de même, si le rythme et 
l'harmonie se conforment aux paroles, comme nous le 
disions tout à l'heure, et non les paroles au rythme et à l'harmonie. 
Assurément, dit-il, ils doivent s'accorder aux paroles. 
Mais la manière de dire et le discours lui-même, ne 
dépendent-ils pas du caractère de l'âme ? 
Comment non ? 
Et tout le reste ne dépend-il pas du discours ? 
Si. 
Ainsi le bon discours, la bonne harmonie, la grâce et 
l'eurythmie dépendent de la simplicité du caractère, non 
(400e) point de cette sottise que nous appelons gentiment 
simplicité, mais de la simplicité véritable d'un esprit qui 
allie la bonté à la beauté. 
Parfaitement. 
Or nos jeunes gens ne doivent-ils pas rechercher en tout 
ces qualités s'ils veulent accomplir leur propre tâche ? 
Ils doivent les rechercher. 

[3,401] Mais la peinture en est pleine ainsi que tous les arts (401a) 
du même genre : en est pleine l'industrie du tisserand, 
du brodeur, de l'architecte, du fabricant des autres 
objets, et même la nature des corps et des plantes; en 
tout cela, en effet, il y a grâce ou laideur. Et la laideur, 
l'arythmie, l'enharmonie sont soeurs du mauvais langage 
et du mauvais caractère, tandis que les qualités opposées sont 
soeurs et imitations du caractère opposé, du caractère sage et bon.  
Certainement, dit-il. 
(401b) Mais les poètes sont-ils les seuls que nous devions 
surveiller et contraindre à n'introduire dans leurs 
créations que l'image du bon caractère? Ne faut-il pas 
surveiller aussi les autres artisans et les empêcher 
d'introduire le vice, l'incontinence, la bassesse et la 
laideur dans la peinture des êtres vivants, dans 
l'architecture, ou dans tout autre art ? Et, s'ils ne peuvent 
se conformer à cette règle, ne faut-il pas leur défendre de 
travailler chez nous, de peur que nos gardiens, élevés au 
milieu des images du vice comme dans un mauvais 
pâturage, n'y (401c) cueillent et n'y paissent, un peu 
chaque jour, mainte herbe funeste, et de la sorte 
n'amassent à leur insu un grand mal dans leur âme ? Ne 
faut-il pas, au contraire, rechercher les artisans 
heureusement doués pour suivre à la trace la nature du 
beau et du gracieux, afin que nos jeunes gens, pareils aux 
habitants d'une saine contrée, profitent de tout ce qui les 
entoure, de quelque côté que vienne à leurs yeux ou à 
leurs oreilles une effluence des beaux ouvrages, 
telle une brise apportant la santé de (401d) régions 
salubres et les disposant insensiblement dès l'enfance à 
imiter, à aimer la belle raison et à se mettre d'accord avec elle ? 
On ne saurait mieux les élever, dit-il. 
N'est-ce donc pas, Glaucon, repris-je, que l'éducation 
musicale est souveraine parce que le rythme et 
l'harmonie ont au plus haut point le pouvoir de pénétrer 
dans l'âme et de la toucher fortement, apportant avec 
eux la grâce et la conférant, si l'on a été bien élevé, sinon 
le contraire ? (401e) Et aussi parce que le jeune homme à 
qui elle est donnée comme il convient sent très vivement 
l'imperfection et la laideur dans les ouvrages de l'art ou 
de la nature, et en éprouve justement du déplaisir ? Il 
loue les belles choses, les reçoit joyeusement dans son 
âme pour en faire sa nourriture, 

[3,402] et devient ainsi noble et bon; au (402a) contraire, il blâme 
justement les choses laides, les hait dès l'enfance, avant que la raison 
lui soit venue, et quand la raison lui vient, il l'accueille avec 
tendresse et la reconnaît comme une parente d'autant 
mieux que son éducation l'y a préparé. 
Il me semble en effet, dit-il, que ce sont là les avantages 
que l'on attend de l'éducation par la musique. 
Je repris : A l'époque où nous apprenions les lettres nous 
n'estimions les savoir suffisamment que lorsque leurs 
éléments, en petit nombre, mais dispersés dans tous les 
mots, ne nous échappaient plus, et que, ni dans un petit 
mot ni dans un grand, nous ne les négligions, comme 
(402b) inutiles à noter ; alors, au contraire, nous nous 
appliquions à les distinguer, persuadés qu'il n'y avait 
pas d'autre moyen d'apprendre à lire. 
C'est vrai. 
Il est vrai également que nous ne reconnaîtrons pas les 
images des lettres, reflétées dans l'eau ou dans un miroir, 
avant de connaître les lettres elles-mêmes, car tout cela 
est l'objet du même art et de la même étude. 
Très certainement. 
Eh bien ! je dis de même, par les dieux, que nous ne 
serons pas musiciens,  ni les gardiens que nous 
prétendons (402c) élever, avant de savoir reconnaître les 
formes de la tempérance, du courage, de la 
générosité, de la grandeur d'âme, des vertus leurs soeurs 
et des vices contraires, partout où elles sont dispersées ; 
avant de percevoir leur présence là où elles se trouvent, 
elles ou leurs images, sans en négliger aucune, ni dans 
les petites choses ni dans les grandes, persuadés qu'elles 
sont l'objet du même art et de la même étude. 
C'est tout à fait nécessaire, reconnut-il. 
Donc, poursuivis-je, l'homme qui réunit à la fois de (402d) 
belles dispositions dans son âme, et dans son extérieur 
des traits qui ressemblent et s'accordent à ces dispositions, 
parce qu'ils participent du même modèle, constitue le plus beau 
des spectacles pour qui le peut contempler. 
De beaucoup le plus beau. 
Mais le plus beau est aussi le plus aimable ? 
Comment non ? 
Par conséquent le musicien aimera de tels hommes 
autant que possible; mais il n'aimera pas l'homme 
dépourvu d'harmonie. 
Non, avoua-t-il, du moins si c'est l'âme qui a quelque 
défaut ; si c'est le corps, pourtant, il en prendra son parti 
et consentira à aimer. 
(402e) Je comprends, répliquai-je; tu ressens ou tu as ressenti 
un tel amour, et je t'approuve. Mais dis-moi : le plaisir 
excessif s'accorde-t-il avec la tempérance ? 
Comment cela pourrait-il être, puisqu'il ne trouble pas 
moins l'âme que la douleur ? Et avec les autres vertus? 

[3,403] (403a) Nullement. 
Quoi donc ? avec l'insolence et l'incontinence ? Plus 
qu'avec toute autre chose. 
Mais connais-tu un plaisir plus grand et plus vif que 
celui de l'amour sensuel ? 
Je n'en connais pas, répondit-il; il n'y en a pas de plus furieux. 
Au contraire, l'amour véritable aime avec sagesse et 
mesure l'ordre et la beauté ? 
Certainement, dit-il. 
Donc, rien de furieux ni d'apparenté à l'incontinence ne 
doit approcher de l'amour véritable. 
Non. 
(403b) Et par suite, le plaisir sensuel ne doit pas en 
approcher ; il ne doit pas entrer dans le commerce de 
l'amant et de l'enfant qui s'aiment d'un véritable amour. 
Non, par Zeus, Socrate, il ne doit pas en approcher ! 
Ainsi donc, semble-t-il, tu poseras en loi dans la cité dont 
nous traçons le plan, que l'amant peut chérir, fréquenter, 
embrasser le jeune garçon comme un fils, en vue d'une 
noble fin, s'il le persuade ; mais que pour le reste, il doit 
avoir avec l'objet de ses soins des rapports tels que 
jamais on ne le soupçonne d'être allé plus loin, (403c) s'il 
ne veut pas encourir le reproche d'homme ignorant et grossier. 
Tu as raison, dit-il. 
Maintenant, repris-je, ne crois-tu pas comme moi que 
notre discussion sur la musique soit arrivée à son terme ? 
Elle finit où elle devait finir ; car la musique doit aboutir 
à l'amour du beau. 
Je partage ton avis, répondit-il. 
Après la musique, c'est par la gymnastique qu'il faut 
former les jeunes gens. 
Sans doute. 
Il faut donc les y exercer sérieusement dès l'enfance et au 
cours de la vie. Voici ma pensée à ce sujet : examine-la 
(403d) avec moi. Ce n'est pas, à mon avis, le corps, si bien 
constitué qu'il soit, qui par sa vertu propre rend l'âme 
bonne, mais au contraire l'âme qui, lorsqu'elle est bonne, 
donne au corps, par sa vertu propre, toute la perfection 
dont il est capable. Que t'en semble ? 
La même chose qu'à toi, dit-il. 
Si donc, après avoir suffisamment pris soin de l'âme, 
nous lui laissions la tâche de préciser ce qui regarde le 
corps, nous bornant à indiquer les modèles généraux, 
(403e) afin d'éviter de longs discours, ne ferions-nous pas bien ? 
Tout à fait bien. 
Nous avons déjà dit que nos gardiens devaient fuir 
l'ivresse ; en effet, à un gardien moins qu'à tout autre il 
est permis, étant ivre, de ne pas savoir où il se trouve. 
Il serait, en effet, ridicule, dit-il, qu'un gardien eût besoin 
d'être gardé ! 
Mais que dirons-nous de la nourriture ? Nos hommes 
sont les athlètes de la plus grande lutte, n'est-ce pas ? 
Oui. 

[3,404] Donc, le régime des athlètes actuels leur conviendrait-il ? 
(404a) Peut-être. 
Mais, repris-je, c'est un régime somnolent et dangereux 
pour la santé. Ne vois-tu pas qu'ils passent leur vie à 
dormir ces athlètes, et que pour peu qu'ils s'écartent du régime 
qu'on leur a prescrit ils contractent de graves et violentes maladies ? 
Je le vois. 
D'un régime plus fin, poursuivis-je, ont besoin nos 
athlètes guerriers, pour qui c'est une nécessité de rester, 
comme les chiens, toujours en éveil, de voir et d'entendre 
avec la plus grande acuité, et, tout en changeant souvent 
(404b) de boisson et de nourriture, en s'exposant aux 
soleils brûlants et aux froids, de conserver une inaltérable santé. 
Il me le semble. 
Or la meilleure gymnastique n'est-elle pas soeur de la 
musique simple dont nous parlions il n'y a qu'un moment ? 
Que veux-tu dire ? 
Qu'une bonne gymnastique est simple, surtout si elle est 
destinée à des guerriers. 
Comment ? 
On pourrait, répondis-je, l'apprendre d'Homère. 
Tu sais, en effet, que quand il fait manger ses héros en campagne 
il ne les régale ni de poissons, bien qu'ils (404c) soient près 
de la mer, sur l'Hellespont, ni de viandes préparées, mais 
simplement de viandes rôties, d'un apprêt très facile 
pour des soldats ; car partout, peut-on dire, il est plus facile 
de se servir du feu même que de porter des ustensiles avec soi. 
Oui certes. 
Des assaisonnements, Homère, je crois, n'a fait jamais 
mention. Les autres athlètes ne savent-ils pas que pour 
rester en bonne forme il faut s'abstenir de tout cela ? 
Et c'est avec raison, dit-il, qu'ils le savent et s'en abstiennent. 
(404d) Quant à la table syracusaine et aux mets variés de 
Sicile, il ne semble pas, mon ami, que tu les approuves, si 
nos prescriptions te paraissent justes. 
Non. 
Tu n'approuveras pas non plus que des hommes qui doivent 
rester en bonne forme aient pour maîtresse une jeune fille de Corinthe ? 
Point du tout. 
Ni qu'ils s'adonnent aux délices renommées de la pâtisserie attique ?  
Non, nécessairement. 
En effet, en comparant une telle alimentation et un tel 
régime à la mélopée et au chant où entrent tous les tons 
et tous les rythmes, nous ferions, je crois, une (404e) comparaison juste. 
Sans doute. 
Ici la variété produit le dérèglement, là elle engendre la 
maladie ; au contraire, la simplicité dans la musique rend 
l'âme tempérante, et dans la gymnastique le corps sain. 
Rien de plus vrai, dit-il. 

[3,405] Mais si le dérèglement et les maladies se multiplient (405a) 
dans une cité, ne s'ouvrira-t-il pas beaucoup de 
tribunaux et de cliniques ? la chicane et la médecine 
y seront en honneur quand les hommes libres eux-mêmes 
s'y appliqueront nombreux et avec ardeur. 
Comment cela n'arriverait-il pas ? 
Or, du vice et de la bassesse de l'éducation dans une cité 
est-il plus grande preuve que le besoin de médecins et de 
juges habiles, non seulement pour les gens du commun 
et les artisans, mais encore pour ceux qui se piquent 
d'avoir reçu une éducation libérale ? Ou bien penserais-tu 
que ce n'est pas une honte et une grande (405b) preuve 
de manque d'éducation que d'être forcé d'avoir recours à 
une justice d'emprunt, et de rendre les autres maîtres et 
juges de son droit, faute de justice personnelle ? 
C'est la plus grande honte qui soit ! dit-il. 
Mais ne crois-tu pas qu'il y ait honte plus grande encore 
quand, non content de passer la majeure partie de sa vie 
devant les tribunaux à soutenir ou à intenter des procès, 
on se vante par vulgarité d'être habile à commettre 
l'injustice, de pouvoir jouer tous les tours, (405c) s'enfuir 
par toutes les issues, et plier comme l'osier pour éviter le 
châtiment ? Et cela pour des intérêts mesquins et 
méprisables, parce qu'on ne sait pas combien il est plus 
beau et meilleur d'ordonner sa vie de façon à n'avoir pas 
besoin d'un juge somnolent ?  
C'est là, avoua-t-il, honte plus grande encore. 
D'un autre côté, recourir à l'art du médecin, non pas 
pour des blessures ou pour quelqu'une de ces maladies 
(405d) que ramènent les saisons, mais parce que, sous 
l'effet de la paresse et du régime que nous avons décrit, 
on s'emplit d'humeurs et de vapeurs comme un étang, et 
contraindre les subtils enfants d'Asclépios à donner à ces 
maladies les noms de « flatulences » et de « catarrhes », 
n'est-ce pas, aussi, une chose honteuse ? 
Si, répondit-il, et vraiment ce sont des noms de maladies 
nouveaux et étranges. 
Tels, repris-je, qu'il n'en existait pas, je crois, au (405e) 
temps d'Asclépios. Je le conjecture parce que ses fils, à 
Troie, ne blâmèrent point la femme qui fit boire à 
Eurypyle blessé du vin Pramnien 

[3,406] saupoudré abondamment (406a) de farine d'orge et de fromage 
râpé, ce qui paraît inflammatoire, non plus qu'ils ne 
désapprouvèrent le remède de Patrocle. C'était pourtant, dit-il, 
un breuvage bizarre pour un homme dans cet état. 
Non, fis-je observer, si tu réfléchis que la médecine 
actuelle, qui suit pas à pas les maladies, ne fut point 
pratiquée par les Asclépiades avant l'époque 
d'Hérodicos. Hérodicos était pédotribe ; devenu 
valétudinaire il combina la gymnastique avec la 
médecine, ce qui servit d'abord et surtout à le 
tourmenter lui-même, puis beau-coup d'autres après lui. 
Comment donc ? demanda-t-il. 
En lui ménageant une mort lente, répondis-je. 
Car, comme sa maladie était mortelle, il la suivit pas à pas 
sans pouvoir, je crois, la guérir ; renonçant à toute autre 
occupation, il passa sa vie à se soigner, dévoré d'inquiétude 
pour peu qu'il s'écartât de son régime habituel ; de la sorte, 
traînant une vie languissante, à force d'habileté il atteignit la vieillesse. 
Son art lui rendit là un beau service ! s'écria-t-il. 
(406c) Il le méritait bien, repris-je, pour n'avoir pas vu que 
si Asclépios n'enseigna pas ce genre de médecine à ses 
descendants, ce ne fut ni par ignorance ni par 
inexpérience, mais parce qu'il savait que dans une cité 
bien gouvernée, chacun a une tâche fixée qu'il est obligé 
d'accomplir, et que personne n'a le loisir de passer sa vie 
à être malade et à se soigner. Nous sentons le ridicule de 
cet abus chez les artisans, mais chez les riches et les prétendus 
heureux nous ne le sentons pas. 
Comment ? s'enquit-il. 
Un charpentier malade, dis-je, demande au médecin 
(406d) de lui donner un remède qui, par vomissement ou 
purgation, évacue sa maladie, ou bien de lui faire soit 
une cautérisation, soit une incision qui l'en débarrasse. 
Mais si quelqu'un lui prescrit un long régime, avec des 
bandages autour de la tête et ce qui s'ensuit, il dit vite 
qu'il n'a pas le temps d'être malade, qu'il ne trouve 
aucun avantage à vivre ainsi, ne s'occupant que de sa 
maladie et négligeant le travail qu'il a devant lui. Après 
cela il congédie le médecin, et, reprenant son régime 
(406e) habituel, revient à la santé et vit en exerçant son 
métier ; ou bien, si son corps n'est pas à même de 
résister, la mort le tire d'embarras. 
Voilà la médecine qui semble convenir à un tel homme. 

[3,407] N'est-ce point, repris-je, parce qu'il a une fonction à remplir, 
et que s'il ne la remplit pas il ne trouve aucun (407a) avantage à vivre ? 
C'est évident. 
Mais le riche, disons-nous, n'a pas de travail dont il ne 
puisse s'abstenir sans que la vie lui soit insupportable. 
On le prétend. 
N'entends-tu pas Phocylide dire que dès qu'on a de quoi 
vivre il faut pratiquer la vertu? 
Je pense aussi qu'il faut la pratiquer avant. 
Ne lui contestons pas ce point ; mais voyons par nous-mêmes 
si le riche doit pratiquer la vertu et s'il lui est 
impossible de vivre sans elle, ou si la manie de nourrir 
(407b) les maladies, qui empêche le charpentier et les 
autres artisans de s'appliquer à leur métier, n'empêche 
pas le riche de suivre le précepte de Phocylide.  
Si, par Zeus, dit-il, et rien peut-être ne l'empêche autant 
que ce soin excessif du corps qui va au delà de ce 
qu'admet la gymnastique; car il est gênant dans les 
affaires domestiques, dans les expéditions militaires et 
dans les emplois sédentaires de la cité. Mais son principal 
inconvénient est de rendre difficile (407c) toute étude, 
toute réflexion ou méditation intérieure. On redoute 
toujours en effet des maux de tête et des vertiges qu'on 
impute à la philosophie ; aussi, partout où ce soin se 
rencontre, il entrave l'exercice et la mise à l'épreuve de la 
vertu, car il fait qu'on croit toujours être malade et qu'on 
ne cesse de se plaindre de sa santé. 
C'est naturel. 
Disons donc qu'Asclépios le savait, et que c'est pour les 
hommes qui tiennent de la nature et du régime qu'ils 
(407d) suivent une bonne constitution, mais souffrent 
d'une maladie localisée, qu'il a inventé la médecine. Il a 
chassé leurs maladies par des remèdes et des incisions, 
tout en leur ordonnant de ne rien changer à leur régime 
habituel, afin de ne point porter préjudice aux affaires de 
la cité. Quant aux sujets entièrement minés par la 
maladie, il n'a point tenté de prolonger leur vie 
misérable par un lent traitement d'infusions et de 
purgations, et de les mettre dans le cas d'engendrer des 
enfants destinés probablement à leur ressembler ; il n'a 
point pensé qu'il fallût soigner (407e) un homme incapable 
de vivre dans le cercle de devoirs qui lui est fixé, parce 
que de cela ni le malade lui-même ni la cité ne tirent profit. 
Tu fais un politique d'Asclépios, dit-il. 
Il est évident qu'il l'était. 

[3,408] Ne vois-tu pas que ses enfants, (408a) en même temps qu'ils 
combattaient vaillamment devant Troie, exerçaient la médecine 
comme je dis ? 
Ne te souviens-tu pas que lorsque Ménélas fut frappé d'une flèche 
par Pandaros ils sucèrent le sang de la blessure et versèrent 
dessus des remèdes calmants, sans lui prescrire, pas plus qu'à Eurypyle, 
ce qu'il fallait boire ou manger après ? Ils savaient que ces remèdes 
suffisaient à guérir des hommes qui, avant leurs blessures, étaient sains 
et réglés dans leur régime, eussent-ils bu (408b) dans le moment même 
le breuvage dont nous avons parlé ; quant au sujet maladif par 
nature et incontinent, ils ne pensaient pas qu'il y eût avantage, 
pour lui ou pour les autres, à prolonger sa vie, ni que l'art médical 
fût fait à son intention, ni qu'on dût le soigner, fût-il plus riche que Midas.
Ils étaient bien subtils, d'après toi, les enfants d'Asclépios ! 
Comme il convient, dis-je. Cependant les poètes 
tragiques et Pindare ne partagent point notre avis. Ils 
prétendent qu'Asclépios était fils d'Apollon et qu'il se 
laissa persuader, à prix d'or, de guérir un homme riche 
(408c) atteint d'une maladie mortelle, ce pour quoi il fut 
frappé de la foudre. Pour nous, suivant ce que nous 
avons dit plus haut, nous ne croirons pas ces deux 
assertions à la fois : si Asclépios était fils d'un dieu, il 
n'était pas, dirons-nous, avide d'un gain sordide, et s'il 
était avide d'un gain sordide, il n'était pas fils d'un dieu. 
C'est très exact. Mais que dis-tu de ceci, Socrate : faut-il 
avoir de bons médecins dans la cité ? Or les bons 
médecins sont surtout, sans doute, ceux qui ont traité le 
plus de sujets sains et malsains ; pareillement les bons 
(408d) juges sont ceux qui ont eu affaire à toutes sortes de naturels. 
Assurément, répondis-je, il faut de bons juges et de bons 
médecins. Mais sais-tu ceux que je considère comme tels? 
Je le saurai si tu me le dis. 
Je vais essayer ; mais tu as compris dans la même 
question deux choses dissemblables. 
Comment ? demanda-t-il. 
Les plus habiles médecins seraient ceux qui, 
commençant dès l'enfance à apprendre leur art, auraient 
traité le plus grand nombre de corps et les plus malsains, 
et qui, n'étant pas eux-mêmes d'une complexion saine, 
auraient souffert (408e) de toutes les maladies. En effet, ils 
ne guérissent pas, je pense, le corps par le corps - 
autrement il ne conviendrait pas qu'ils fussent ou deviennent jamais 
malades mais le corps par l'âme, et l'âme qui est ou qui devient malade 
ne peut bien soigner quelque mal que ce soit. 
C'est vrai, dit-il. 

[3,409] Mais le juge, mon ami, commande à l'âme par l'âme, (409a) 
et il ne convient point que l'âme soit élevée dans la 
compagnie des âmes perverses, ni qu'elle ait parcouru la 
série de tous les crimes, à seule fin de pouvoir, avec 
acuité, conjecturer par elle-même les crimes des autres, 
comme le médecin conjecture les maladies du corps ; au 
contraire, il faut qu'elle soit restée ignorante et pure du 
vice si l'on veut que, belle et bonne, elle juge sainement 
ce qui est juste. Voilà pourquoi les honnêtes gens se 
montrent simples dans leur jeunesse et sont facilement 
trompés par les méchants : ils n'ont point (409b) en eux 
des modèles de sentiments semblables à ceux des pervers. 
Oui, dit-il, c'est bien ce qui leur arrive. 
Aussi, repris-je, le bon juge ne saurait être jeune mais 
vieux ; il faut qu'il ait appris tard ce qu'est l'injustice, 
qu'il l'ait connue non pas en la logeant dans son âme, 
mais en l'étudiant longtemps, comme une étrangère, 
dans l'âme des autres, et que la science, et non son (409c) 
expérience propre, lui fasse nettement sentir quel mal elle constitue. 
Un tel homme, reconnut-il, serait le plus noble des juges. 
Et ce serait le bon juge que tu demandais, ajoutai-je ; car 
celui qui a l'âme bonne est bon. Quant à cet homme 
habile et soupçonneux, qui a commis beaucoup 
d'injustices et se croit adroit et sage, il fait preuve, certes, 
d'une prudence consommée quand il a commerce avec 
ses pareils, parce qu'il se réfère aux modèles de leurs 
vices qu'il a en lui; mais quand il se rencontre avec des 
gens (409e) de bien déjà avancés en âge, il apparaît sot, 
incrédule hors de propos, ignorant de ce qu'est un 
caractère sain, parce qu'il n'en possède pas le modèle en 
lui-même. Mais comme il se trouve plus souvent avec les 
méchants qu'avec les hommes de bien il passe plutôt 
pour sage que pour ignorant, à ses yeux et à ceux d'autrui. 
C'est parfaitement vrai, dit-il. 
Donc, repris-je, ce n'est pas dans cet homme qu'il nous 
faut chercher le juge bon et sage, mais dans le premier. 
Car la perversité ne saurait se connaître elle-même et 
connaître la vertu, tandis que la vertu d'une nature 
cultivée par l'éducation parviendra, avec le temps, 
ensemble à se connaître elle-même et à connaître le vice. 
(409e) C'est donc à l'homme vertueux, me semble-t-il, et 
non au méchant, qu'il appartient de devenir habile. 
Il me le semble comme à toi. 
Ainsi, tu établiras dans la cité des médecins et des juges 
tels que nous les avons décrits, 

[3,410] pour soigner les citoyens qui sont bien constitués de corps et d'âme; 
quant (410a) aux autres, on laissera mourir ceux qui ont le 
corps malsain, et ceux qui ont l'âme perverse par nature et incorrigible, 
on les mettra à mort. 
C'est à coup sûr ce qu'il y a de mieux à faire, pour les malades eux-mêmes 
et pour la cité. 
Mais il est évident, poursuivis-je, que les jeunes gens 
prendront garde d'avoir besoin de juges s'ils cultivent 
cette musique simple qui, disions-nous, engendre la tempérance. 
Sans doute. 
Et n'est-il pas vrai qu'en suivant les même indications 
(410b) le musicien qui pratique la gymnastique arrivera à 
se passer de médecin, hors les cas de nécessité ? 
Je le crois. 
Dans ses exercices mêmes et dans ses travaux il se 
proposera de stimuler la partie généreuse de son âme 
plutôt que d'accroître sa force, et, comme les autres 
athlètes, il ne réglera pas sa nourriture et ses efforts en 
vue de la vigueur corporelle. 
C'est très exact, dit-il. 
Or, Glaucon, demandai-je, ceux qui ont fondé (410c) 
l'éducation sur la musique et la gymnastique, l'ont-ils fait 
pour former le corps par l'une et par l'autre l'âme ? 
Pourquoi cette question ? 
Il y a chance, dis-je, que l'une et l'autre aient été établies 
principalement pour l'âme. 
Comment donc ? 
N'as-tu pas remarqué quelle est la disposition d'esprit de 
ceux qui s'adonnent à la gymnastique toute leur vie, et 
ne touchent pas à la musique ? ou de ceux qui font le contraire ? 
(410d) De quoi parles-tu ? 
De la rudesse et de la dureté des uns, de la mollesse et de 
la douceur des autres. 
Oui, j'ai remarqué que ceux qui s'adonnent à une 
gymnastique sans mélange y contractent trop de 
rudesse, et que ceux qui cultivent exclusivement la 
musique deviennent plus mous que la décence ne le voudrait. 
Et, cependant, c'est l'élément généreux de leur nature qui 
produit la rudesse ; bien dirigé il deviendrait courage, 
mais trop tendu il dégénère en dureté et en mauvaise 
humeur, comme il est naturel. 
Il me le semble. 
(410e) Mais quoi ? et la douceur, n'appartient-elle pas au 
naturel philosophe ? Trop relâchée, elle l'amollit plus 
qu'il ne se doit, mais bien dirigée, elle l'adoucit et l'ordonne. 
C'est cela. 
Or, il faut, disons-nous, que nos gardiens réunissent ces deux naturels. 
Il le faut, en effet. 
Ne faut-il donc pas les mettre en harmonie l'un avec l'autre ? 
Sans doute. 

[3,411] (411a) Et leur harmonie ne rend-elle pas l'âme tempérante 
et courageuse ? 
Tout à fait. 
Tandis que leur désaccord la rend lâche et grossière ? 
Certainement. 
Si donc un homme permet à la musique de le ravir au 
son de la flûte et de verser en son âme, par le canal des 
oreilles, ces harmonies douces, molles et plaintives dont 
nous parlions tout à l'heure, s'il passe sa vie à fredonner, 
brillant de joie à la beauté du chant : tout d'abord il 
adoucit l'élément irascible de son âme, comme le feu 
amollit le fer, et le rend utile, d'inutile et de dur (411b) 
qu'il était auparavant ; mais s'il continue à se livrer au 
charme, son courage ne tarde pas à se dissoudre et à se 
fondre, jusqu'à se réduire à rien, à être excisé, comme un 
nerf, de son âme, le laissant "guerrier sans vigueur"». 
C'est parfaitement vrai, dit-il. 
Et s'il a reçu de la nature une âme sans courage ce 
résultat ne se fait pas attendre : si, au contraire, il est né 
ardent son coeur s'affaiblit, devient impressionnable et 
prompt, pour des vétilles, à s'emporter et à s'apaiser. 
(411c) Au lieu de courageux, le voilà irritable, coléreux et 
plein de mauvaise humeur. 
Très certainement. 
D'autre part, qu'advient-il s'il se livre tout entier à la 
gymnastique et à la bonne chère, sans se soucier de la 
musique et de la philosophie ? Tout d'abord le sentiment 
de ses forces ne l'emplit-il pas de fierté et de courage, et 
ne devient-il pas plus brave qu'il n'était ? 
Assurément. 
Mais s'il ne fait rien d'autre et n'a point commerce avec la 
Muse ? Eût-il dans l'âme quelque désir d'apprendre, 
(411d) comme il ne goûte à aucune science, ne participe à 
aucune recherche, à aucune discussion, ni à aucun autre 
exercice de la musique, ce désir devient faible, sourd et 
aveugle : il n'est ni éveillé, ni cultivé, ni dégagé de la 
gangue des sensations. 
Il en est ainsi, dit-il. 
Dès lors, je pense, un tel homme devient ennemi de la 
raison et des Muses ; il ne se sert plus du discours pour 
persuader ; en tout il arrive à ses fins par la violence (411e) 
et la sauvagerie, comme une bête féroce, et il vit au sein 
de l'ignorance et de la grossièreté, sans harmonie et sans grâce. 
C'est parfaitement exact. 
Pour ces deux éléments de l'âme apparemment, le 
courageux et le philosophique, un dieu, dirai-je, a donné 
aux hommes deux arts, la musique et la gymnastique ; il 
ne les a point donnés pour l'âme et le corps, si ce n'est 
par incidence, mais pour ces deux éléments-là, 

[3,412] afin qu'ils (412a) s'harmonisent entre eux, étant tendus 
ou relâchés jusqu'au point convenable. 
Il le semble. 
Par suite, celui qui mêle avec le plus de beauté la 
gymnastique à la musique, et dans la meilleure mesure 
les applique à son âme, celui-là, dirons-nous très 
justement, est parfait musicien et parfait harmoniste, 
bien plus que celui qui règle entre elles les cordes d'un instrument. 
Nous le dirons très justement, Socrate. 
Nous aurons donc besoin aussi dans notre cité, Glaucon, 
d'un chef préposé à régler ce mélange, si nous voulons 
sauver notre constitution. 
(412b) Assurément, nous en aurons le plus grand besoin. 
Tel est notre plan d'enseignement et d'éducation dans 
ses lignes générales ; car, à quoi bon nous étendre sur les 
danses de nos jeunes gens, leurs chasses avec ou sans 
meute, leurs compétitions gymniques et hippiques? 
Il est assez clair que les règles à suivre en cela dépendent de celles 
que nous avons posées, et qu'il n'est pas difficile de les trouver. 
Peut-être, dit-il, n'est-ce pas difficile. 
Admettons-le, poursuivis-je. Après cela que nous reste-t-il à déterminer? 
N'est-ce pas le choix des citoyens qui doivent commander ou obéir ? 
(412c) Sans doute. 
Or, il est évident que les vieillards devront commander et les jeunes obéir. 
C'est évident. 
Et que parmi les vieillards il faut choisir les meilleurs.  
C'est évident aussi. 
Mais les meilleurs d'entre les laboureurs ne sont-ils pas 
les plus aptes à cultiver la terre ? 
Si. 
Donc, ne faut-il pas que nos chefs, puisqu'ils doivent être les meilleurs 
d'entre les gardiens, soient les plus aptes à garder la cité ? 
Si. 
Et cela ne demande-t-il pas de l'intelligence, de l'autorité 
et du dévouement à l'intérêt public? 
Certainement. 
(412d) Mais n'est-on pas surtout dévoué à ce qu'on aime ? 
Il y a nécessité. 
Or, un homme aime surtout ce qu'il croit en 
communauté d'intérêt avec lui, ce dont il considère la 
réussite comme la sienne et l'insuccès comme le sien. 
Oui, dit-il. 
Nous choisirons donc parmi les gardiens ceux qui, après 
examen, nous paraîtront devoir faire, pendant toute leur 
vie et de toute leur bonne volonté, ce qu'ils considèrent comme 
profitable à la cité, sans jamais consentir (412e) à faire le contraire. 
Voilà en effet ceux qui conviennent, approuva-t-il. 
Je crois donc qu'il faut les observer à tous les âges pour 
voir s'ils restent fidèles à cette maxime, et si, fascinés ou 
contraints, ils n'abandonnent ni n'oublient l'opinion qui 
leur impose de travailler au plus grand bien de la cité. 
Qu'entends-tu par cet abandon ? demanda-t-il. 
Je vais te le dire, répondis-je. Il me semble qu'une 
opinion sort de l'esprit volontairement ou involontairement ; 

[3,413] sort volontairement l'opinion fausse, quand on (413a) est 
détrompé, involontairement toute opinion vraie. 
Pour ce qui est de la sortie volontaire je comprends ; 
mais pour ce qui est de l'involontaire j'ai besoin d'explications. 
Quoi donc ? ne penses-tu pas avec moi que les hommes 
sont involontairement privés des biens, et des maux 
volontairement ? Or se faire illusion sur la vérité n'est-ce 
pas un mal, être dans le vrai, un bien ? 
Tu as raison, dit-il, et je crois que c'est involontairement 
qu'on est privé de l'opinion vraie. (413b) Et l'on en est 
privé par vol, par fascination ou par violence ? 
Voilà encore que je ne comprends pas ! 
Je m'exprime apparemment, repris-je, à la manière des 
tragiques. Je dis qu'on est volé quand on est dissuadé ou 
que l'on oublie parce que le temps dans un cas, dans 
l'autre la raison, vous ravissent votre opinion à votre 
insu. Comprends-tu maintenant ? 
Oui. 
Je dis qu'on est victime de violence quand le chagrin ou 
la douleur vous forcent à changer d'opinion. Je 
comprends cela aussi, et c'est exact. (413c) Donc, tu diras, 
je pense, avec moi que l'on est fasciné quand on change 
d'opinion sous le charme du plaisir ou l'oppression de la crainte. 
En effet, avoua-t-il, tout ce qui nous trompe semble bien 
nous fasciner. 
Ainsi, comme je le disais tout à l'heure, il faut chercher 
les plus fidèles gardiens de cette maxime qui prescrit de 
travailler à ce que l'on regarde comme le plus grand bien 
de la cité. Il faut les éprouver dès l'enfance en les 
engageant dans les actions où l'on peut surtout l'oublier 
et être trompé, puis choisir ceux qui se souviennent, qui 
(413d) sont difficiles à séduire, et exclure les autres, n'est-ce pas ? 
Oui. 
Et il faut aussi leur imposer des travaux, des douleurs, 
des combats, en quoi on s'assurera de leur constance. 
C'est juste, dit-il. 
Or donc, poursuivis-je, nous devons les faire concourir 
dans une troisième sorte d'épreuve, celle de la 
fascination, et les observer : de même que l'on conduit 
les poulains au milieu des bruits et des tumultes pour 
voir s'ils sont craintifs, il faut, pendant leur jeunesse, 
transporter les guerriers au milieu d'objets effrayants, 
puis les ramener vers les plaisirs, - pour éprouver avec 
bien (413e) plus de soin que l'on n'éprouve l'or par le feu - 
s'ils résistent au charme et se montrent décents en toutes 
ces conjonctures, s'ils restent bons gardiens d'eux-mêmes 
et de la musique qu'ils ont apprise, s'ils se conduisent 
toujours avec rythme et harmonie, et sont enfin capables 
de se rendre éminemment utiles à eux-mêmes et à la cité. 
Et celui qui aura subi les épreuves de l'enfance, de l'adolescence 

[3,414] et de l'âge viril, et en sera sorti pur, (414a) 
nous l'établirons chef de la cité et gardien, nous 
l'honorerons pendant sa vie et après sa mort, lui 
accordant l'insigne récompense de tombeaux et de 
monuments à sa mémoire ; mais celui qui ne sera pas tel, 
nous l'exclurons. Voilà, Glaucon, de quelle façon doit se 
faire, à mon sens, le choix des chefs et des gardiens, à ne 
le décrire qu'en général, et sans entrer dans le détail. 
Je partage ton avis, dit-il. 
Par suite, pour être vraiment aussi exact que possible, ne 
convient-il pas d'appeler, d'une part, gardiens accomplis 
(414b) ceux qui veillent sur les ennemis de l'extérieur et les 
amis de l'intérieur, afin d'ôter aux uns la volonté, aux 
autres le pouvoir de nuire, et de donner, d'autre part, 
aux jeunes gens que nous appelions tout à l'heure gardiens, 
le nom d'auxiliaires et de défenseurs de la pensée des chefs ? 
Il me le semble. 
Maintenant, repris-je, quel moyen aurons-nous de faire 
croire quelque noble mensonge  - l'un de ceux que 
nous avons qualifiés tantôt de nécessaires - principalement 
(414c) aux chefs eux-mêmes, et, sinon, aux autres citoyens ? 
Quel mensonge ? s'enquit-il. 
Un qui n'est point nouveau, mais d'origine phénicienne, 
répondis-je ; il concerne une chose qui s'est déjà 
passée en maints endroits, comme les poètes le disent et 
l'ont fait croire, mais qui n'est point arrivée de nos jours, 
qui peut-être n'arrivera jamais, et qui, pour qu'on 
l'admette, demande beaucoup d'éloquence persuasive.  
Comme tu parais hésiter à parler ! 
Tu verras, quand j'aurai parlé, que j'ai bien raison d'hésiter. 
Mais parle et ne crains point. 
(414d) Je vais donc le faire - quoique je ne sache de quelle 
audace et de quelles expressions j'userai pour cela - et 
j'essaierai de persuader d'abord aux chefs et aux soldats, 
ensuite aux autres citoyens, que tout ce que nous leur 
avons appris en les élevant et les instruisant, tout ce dont 
ils croyaient avoir le sentiment et l'expérience, n'était, 
pour ainsi dire, que songe; qu'en réalité ils étaient alors 
formés et élevés au sein de la terre, eux, leurs (414e) 
armes et tout ce qui leur appartient ; qu'après les avoir 
entièrement formés la terre, leur mère, les a mis au jour; 
que, dès lors, ils doivent regarder la contrée qu'ils 
habitent comme leur mère et leur nourrice, la 
défendre contre qui l'attaquerait, et traiter les autres 
citoyens en frères, en fils de la terre comme eux. 
Ce n'est point sans raison que tu éprouvais de la honte à 
dire ce mensonge ! 

[3,415] (415a) Oui, avouai-je, j'avais de fort bonnes raisons ; mais 
écoute néanmoins le reste de la fable : 
«Vous êtes tous frères dans la cité, leur dirons-nous, continuant cette 
fiction ; mais le dieu qui vous a formés a fait entrer de 
l'or dans la composition de ceux d'entre vous qui sont 
capables de commander : aussi sont-ils les plus précieux. 
Il a mêlé de l'argent dans la composition des auxiliaires ; 
du fer et de l'airain dans celle des laboureurs et des autres artisans. 
Pour l'ordinaire, vous engendrerez des enfants semblables à 
vous-mêmes ; mais comme vous êtes tous (415b) parents, il peut arriver 
que de l'or naisse un rejeton d'argent, de l'argent un rejeton d'or, 
et que les mêmes transmutations se produisent entre les autres 
métaux. Aussi, avant tout et surtout, le dieu ordonne-t-il 
aux magistrats de surveiller attentivement les enfants, de 
prendre bien garde au métal qui se trouve mêlé à leur 
âme, et si leurs propres fils ont quelque mélange d'airain 
(415c) ou de fer, d'être sans pitié pour eux, et de leur 
accorder le genre d'honneur dû à leur nature en les 
reléguant dans la classe des artisans et des laboureurs ; 
mais si de ces derniers naît un enfant dont l'âme 
contienne de l'or ou de l'argent, le dieu veut qu'on 
l'honore en l'élevant soit au rang de gardien, soit à celui 
d'auxiliaire, parce qu'un oracle affirme que la cité périra 
quand elle sera gardée par le fer ou par l'airain. » 
Sais-tu quelque moyen de faire croire cette fable ? 
Aucun, répondit-il, du moins pour les hommes dont tu 
parles; mais on pourra la faire croire à leurs fils, à leurs 
(415d) descendants, et aux générations suivantes. 
Et cela sera bien propre à leur inspirer plus de dévouement pour la cité 
et leurs concitoyens, car je crois comprendre ce que tu veux dire. 
Donc, notre invention ira par les voies où il plaira à la 
renommée de la mener. Pour nous, armons ces fils de la 
terre et faisons-les avancer sous la conduite de leurs 
chefs. Qu'ils approchent et choisissent l'endroit de la cité 
le plus favorable pour camper, celui où ils seront le 
mieux à portée de contenir les citoyens de l'intérieur, 
(415e) s'il en est qui refusent d'obéir aux lois, et de 
repousser les attaques de l'extérieur, si l'ennemi, comme 
un loup, vient fondre sur le troupeau. Après avoir établi 
leur camp et sacrifié à qui il convient, qu'ils dressent 
leurs tentes, n'est-ce pas ? 
Oui, dit-il. 
Telles qu'elles puissent les protéger du froid et de la chaleur ? 
Sans doute ; car il me semble que tu veux parler de leurs habitations. 
Oui, répondis-je, d'habitations de soldats et non d'hommes d'affaires. 

[3,416] En quoi entends-tu, demanda-t-il, que les unes diffèrent 
(416a) des autres ? 
Je vais tâcher de te l'expliquer. La chose la plus terrible et 
la plus honteuse que puissent faire des bergers c'est 
d'élever, pour les aider à garder leur troupeau, des 
chiens que l'intempérance, la faim, ou quelque vicieuse 
habitude, porterait à nuire aux moutons et à devenir 
semblables à des loups, de chiens qu'ils devraient être. 
C'est une chose terrible, assurément. 
(416b) Ne faut-il pas prendre toutes les précautions 
possibles pour que nos auxiliaires n'agissent pas de la 
sorte à l'égard des citoyens - puisqu'ils sont plus forts 
qu'eux - et qu'ils ne deviennent semblables à des maîtres 
sauvages au lieu de rester de bienveillants alliés ? 
Il faut y prendre garde, dit-il. 
Or, la meilleure des précautions ne consiste-t-elle pas à 
leur donner une éducation réellement belle ? 
Mais ils l'ont reçue, fit-il remarquer. 
Il n'est pas permis de l'affirmer, mon cher Glaucon. 
Mais nous pouvons dire, comme je le faisais tout à 
l'heure, (416c) qu'ils doivent recevoir la bonne éducation, 
quelle qu'elle soit, s'ils veulent posséder ce qui, mieux 
que toute autre chose, les rendra doux entre eux et 
envers ceux dont ils ont la garde. 
Tu as raison, avoua-t-il. 
Outre cette éducation, tout homme sensé reconnaîtra 
qu'il faut leur donner des habitations et des biens qui ne 
les empêchent pas d'être des gardiens aussi parfaits (416d) que possible, 
et qui ne les portent point à nuire aux autres citoyens. 
Et il sera dans le vrai. 
Vois donc, repris-je, si pour être tels ils doivent vivre et 
se loger de la façon que je vais dire : d'abord aucun deux 
ne possédera rien en propre, hors les objets de première 
nécessité : ensuite aucun n'aura d'habitation ni de 
magasin où tout le monde ne puisse entrer. Quant à ta 
nourriture nécessaire à des athlètes guerriers sobres (416e) 
et courageux, ils la recevront des autres citoyens, comme 
salaire de la garde qu'ils assurent, en quantité suffisante 
pour une année, de sorte à n'en avoir point, de reste et à 
n'en point manquer; ils prendront leurs repas ensemble 
et vivront en commun, comme des soldats en campagne. 
Pour l'or et l'argent, on leur dira qu'ils ont toujours dans 
leur âme les métaux qu'ils ont reçus des dieux, qu'ils 
n'ont pas besoin de ceux des hommes, et qu'il est impie 
de souiller la possession de l'or divin en la joignant à 
celle de l'or mortel, 

[3,417] parce que beaucoup de crimes ont été commis pour le métal 
monnayé du vulgaire, tandis (417a) que le leur est pur ; qu'à eux 
seuls entre les habitants de la cité il n'est pas permis de manier et de 
toucher de l'or ni d'aller sous un toit où il s'en trouve, ni 
d'en porter sur eux, ni de boire dans des coupes d'argent 
ou d'or; qu'ainsi ils se sauveront eux-mêmes et sauveront 
la cité. Au contraire, dès qu'ils auront en propre de 
la terre, des maisons et de l'argent, de gardiens qu'ils 
étaient ils deviendront économes et laboureurs, et 
d'alliés, despotes ennemis (417b) des autres citoyens; ils 
passeront leur vie à haïr et à être haïs, à comploter et à 
être en butte aux complots, craignant beaucoup plus les 
adversaires du dedans que ceux du dehors, et courant 
aux extrêmes bords de la ruine, eux et le reste de la cité. 
Pour toutes ces raisons dirons-nous qu'il faut pourvoir 
les gardiens de logement et de possessions comme je l'ai 
indiqué, et ferons-nous une loi en conséquence, ou non ? 
Oui, assurément, dit-il.