[1,4,0] PREMIÈRE ENNÉADE, LIVRE QUATRIÈME : DU BONHEUR.
 
[1,4,1] Si bien vivre (g-to g-eu g-zehn) et être heureux (g-to g-eudaimonein) nous 
semblent choses identiques, devons-nous pour cela accorder aux animaux le 
privilège d'arriver au bonheur? S'il leur est donné de suivre sans 
obstacle dans leur vie le cours de la nature, qu'est-ce qui empêche de 
dire qu'ils peuvent bien vivre? Car, si bien vivre consiste soit à 
posséder le bien-être, soit à accomplir sa fin propre, dans l'une et 
l'autre hypothèse les animaux sont capables d'y arriver : ils peuvent en 
effet posséder le bien-être et accomplir leur fin naturelle. Dans ce cas, 
les oiseaux chanteurs, par exemple, s'ils possèdent le bien-être et qu'ils 
chantent conformément à leur nature, mènent une vie désirable pour eux. Si 
nous supposons enfin que le bonheur est d'atteindre le but suprême auquel 
aspire la nature, nous devons encore dans ce cas admettre que les animaux 
ont part au bonheur quand ils atteignent ce but suprême : alors la nature 
n'excite plus en eux de désirs, parce que toute leur carrière est 
parcourue et que leur vie est remplie du commencement à la fin.
On verra peut–être avec peine accorder le bonheur aux êtres vivants autres 
que l'homme, et l'on objectera sans doute qu'on est ainsi conduit à 
l'accorder aux êtres les plus vils, aux plantes mêmes : car elles vivent 
aussi, et leur vie a aussi une fin, qu'elles aspirent à atteindre par leur 
développement. Mais, d'abord, il semblerait peu raisonnable de dire 
que les êtres vivants autres que l'homme ne peuvent posséder le bonheur 
par cette seule raison qu'ils nous paraissent des êtres vils; et 
d'ailleurs, on peut fort bien refuser aux plantes ce qu'on accorde aux 
autres êtres vivants, en donnant pour motif à cette exclusion que les 
plantes ne sont pas douées de sentiment. Il y aura peut-être des hommes 
qui accorderont aux plantes le bonheur, en se fondant sur ce qu'on Ieur 
accorde la vie : car du moment qu'un être vit, il peut vivre bien ou mal; 
c'est ainsi qu'il arrivera aux plantes de posséder ou de ne pas posséder 
le bien-être, de porter ou de ne pas porter de fruits. Si la volupté est 
la fin de l'homme, si bien vivre consiste à en jouir, il serait 
absurde de prétendre que les êtres vivants autres que l'homme ne sauraient 
bien vivre: Il en est de même si l'on réduit le bonheur à l'ataraxie 
(c'est–à-dire à un état de tranquillité imperturbable), ou si on de 
fait consister à vivre conformément à la nature.

[1,4,2] Ceux qui refusent aux végétaux le privilège de bien vivre, parce 
qu'ils ne sentent pas, ne sont pas pour cela obligés de l'accorder à tous 
les animaux. S'ils font consister le sentiment dans la connaissance de 
l'affection éprouvée, il faut que cette affection soit déjà un bien avant 
que la connaissance en ait lieu : il faut, par exemple, que l'être soit 
dans un état conforme à la nature, lors même qu'il l'ignore, qu'il 
remplisse sa fonction propre, lors même qu'il ne le sait pas, qu'il 
possède la volupté avant de la percevoir. Ainsi, comme, en possédant cette 
volupté, l'être possède déjà le bien, il possède par là même le bien-être. 
Pourquoi donc y joindre le sentiment? à moins qu'au lieu de faire 
consister le bien dans une affection, dans un état de l'âme, on ne, le 
place plutôt dans le sentiment et dans la connaissance (de cette 
affection, de cet état).
On ramène ainsi le bien à n'être que le sentiment, l'acte de la vie 
sensitive, et, dans ce cas, pour le posséder, il suffit de percevoir, quel 
que soit l'objet de notre perception. Dira-t-on que le bien résulte de la 
réunion de ces deux choses, de l'état de l'âme et de la connaissance 
qu'elle en a : s'il consiste dans le sentiment de tel ou tel état, nous 
demanderons comment des éléments qui par eux-mêmes sont indifférents 
peuvent par leur réunion constituer le bien. Veut-on que le bien soit tel 
ou tel état, que bien vivre consiste à posséder telle ou telle disposition 
et à connaître qu'on jouit de la présence du bien, voici la question que 
nous poserons alors : suffit-il pour bien vivre que l'être sache qu'il 
possède cet état, ou bien faut-il qu'il sache non seulement que cet état 
est agréable, mais encore que c'est le bien? S'il faut connaître que c'est 
le bien, ce n'est plus la fonction du sentiment, mais d'une faculté 
supérieure aux sens : ainsi, pour bien vivre, il ne suffira plus de 
posséder la volupté, il faudra encore savoir que la volupté est le bien ; 
la cause du bonheur ne sera donc pas la présence de la volupté même, mais 
le pouvoir de juger que la volupté est un bien. Or, ce qui juge est 
supérieur à l'affection : c'est la raison ou l'intelligence, tandis que la 
volupté n'est qu'une affection, et ce qui est irraisonnable ne saurait 
être supérieur à la raison. Comment donc la raison s'oublierait-elle 
elle-même pour reconnaître comme supérieur ce qui est placé dans un genre 
opposé à elle? Ces hommes qui n'accordent pas aux plantes le bonheur, 
qui le font consister dans telle ou telle espèce de sentiment, nous 
semblent à leur insu rechercher un bonheur d'une nature supérieure et le 
regarder comme ce meilleur (g-to g-ameinon) qu'on ne trouve que dans une vie 
plus complète.
Quant à ceux qui placent le bonheur dans la vie raisonnable, au lieu de le 
faire consister seulement dans la vie, fût-elle unie au sentiment, ils 
peuvent avoir une opinion juste; cependant il est nécessaire de leur 
demander pourquoi ils regardent le bonheur comme le privilège de l'animal 
raisonnable. Ajoutez-vous à l'idée d'animal la qualité de raisonnable 
parce que la raison est plus sagace, plus habile à découvrir et à nous 
procurer les objets qui sont nécessaires pour satisfaire les premiers 
besoins de la nature? Estimeriez-vous autant la raison si elle ne savait 
ni découvrir ni nous procurer ces objets? Si vous n'attachez du prix à la 
raison qu'à cause des objets qu'elle nous fait obtenir, le bonheur peut 
fort bien appartenir aux êtres mêmes qui ne sont pas raisonnables, s'ils 
sont capables de se procurer sans la raison les choses nécessaires à la 
satisfaction des premiers besoins de leur nature. Dans ce cas, la raison 
ne sera qu'un instrument; elle ne méritera pas d'être recherchée pour 
elle-même, et nous ne devrons plus attacher aucun prix à sa perfection, 
dans laquelle cependant nous faisons consister la vertu. Reconnaissez-vous 
que la raison ne doit pas son prix à la faculté qu'elle a de nous procurer 
les objets nécessaires à la satisfaction des premiers besoins de la 
nature, mais qu'elle mérite d'être recherchée pour elle-même? Il vous 
reste à définir sa fonction, sa nature, à dire comment elle devient 
parfaite. Car ce n'est pas à la contemplation des objets sensibles qu'il 
faut l'attacher pour la perfectionner, c'est dans une autre fonction que 
consistent sa perfection et son essence. Elle n'est pas au nombre des 
premiers besoins de la nature, ni des objets qui sont nécessaires à la 
satisfaction de ces besoins; elle n'appartient en aucune façon à leur 
espèce, elle leur est fort supérieure. Sinon, en quoi ces philosophes 
auxquels nous nous adressons pourraient-ils faire consister son prix? 
Jusqu'à ce qu'ils trouvent une nature supérieure à celle des choses 
auxquelles ils s'arrêtent maintenant, il faut les laisser demeurer où il 
leur convient, ignorant ce que c'est réellement que bien vivre, comment et 
à quels êtres il est donné d'y parvenir.

[1,4,3] Pour nous, reprenons la question à son principe et disons en quoi le 
bonheur nous semble consister.
Si nous l'attribuons à un être vivant, nous ne faisons pas pour cela vie 
synonyme de bonheur: sinon, nous admettrions que tous les êtres vivants 
peuvent y arriver, et nous regarderions comme en jouissant réellement tous 
ceux qui auraient cette unité et cette identité que tous les êtres vivants 
sont naturellement capables de posséder. Enfin, nous ne saurions accorder 
ce privilège à l'être raisonnable et le refuser à la brute : car l'un et 
l'autre possèdent également la vie; ils devraient donc être capables 
d'arriver au bonheur, puisque, dans cette hypothèse, le bonheur ne serait 
qu'une espèce de vie. Par conséquent les philosophes qui le font consister 
dans la vie rationnelle, et non dans la vie commune à tous les êtres, ne 
s'aperçoivent pas qu'ils supposent implicitement que le bonheur est 
quelque chose de différent de la vie. Ils se voient alors obligés à dire 
que c'est dans une pure qualité, dans la faculté rationnelle, que réside 
le bonheur. Mais le sujet (auquel ils devraient rapporter, le bonheur), 
c'est la vie rationnelle, puisque c'est au tout seulement (à la vie jointe 
à la raison) que le bonheur peut appartenir. Ils font donc de cette vie 
une espèce de la vie : non qu'on ait le droit de regarder ces deux sortes 
de vie (la vie en général et la vie rationnelle) comme étant placées sur 
le même rang, ainsi que le seraient les deux membres d'une division, mais 
on peut établir entre elles un autre genre de distinction, comme quand 
nous disons qu'une chose est antérieure, une autre postérieure. Puisque la 
vie peut s'entendre en plusieurs sens, qu'elle a des degrés divers, que 
par homonymie elle s'affirme en un sens du végétal, en un autre de la 
brute, que ses différences consistent en ce qu'elle est plus ou moins 
complète; l'analogie exige qu'il en soit de même de bien vivre. Si un être 
est par sa vie l'image de la vie d'un autre être, il sera aussi par son 
bonheur l'image du bonheur de cet être. Si le bonheur est le privilège de 
la vie complète, l'être qui possède une vie complète possédera seul aussi 
le bonheur: car il possède ce qu'il y a de meilleur, puisque, dans l'ordre 
des existences, ce qu'il y a de meilleur, c'est de posséder l'essence et 
la perfection de la vie. Par conséquent, le bien n'est pas une chose 
adventice ; nul sujet ne peut le devoir à une qualité qui lui viendrait 
d'ailleurs. Qu'ajouterait-on en effet à la vie complète pour la rendre 
excellente?
Si quelqu'un demande quelle est la nature du bien, nous répondrons (car 
nous avons à en déterminer l'essence et non la cause) : la vie parfaite, 
véritable et réelle consiste dans l'intelligence. Les autres espèces de 
vie sont imparfaites; elles n'offrent que l'image de la vie; elles ne sont 
pas la vie dans sa plénitude et dans sa pureté ; elles ne sont pas la vie 
plutôt que son contraire, comme nous l'avons souvent dit. En un mot, 
puisque tous les êtres vivants dérivent d'un même principe, et que 
cependant ils ne possèdent pas un égal degré de vie; ce principe doit 
nécessairement être la vie première et la perfection (g-tehn g-prohtehn g-zohehn 
g-kai g-tehn g-teleiotehta.

[1,4,4] Si l'homme est capable de posséder la vie parfaite, il est heureux dès 
qu'il la possède; s'il en était autrement, si aux dieux seuls appartenait 
la vie parfaite, à eux seuls aussi appartiendrait le bonheur. Mais puisque 
nous attribuons le bonheur aux hommes, nous avons à montrer en quoi 
consiste cette vie qui le procure. Or, je le répète : l'homme a la vie 
parfaite quand il possède, outre la vie sensitive, la raison et la 
véritable intelligence; cela est évident d'après les démonstrations que 
nous en avons données. Mais l'homme est-il par lui-même étranger à la vie 
parfaite et la possède-t-il comme une chose étrangère (à son essence)? 
Non, il n'y a pas d'homme qui ne possède soit en acte, soit en puissance, 
ce que nous appelons le bonheur. Mais regarderons-nous le bonheur comme 
une partie de l'homme et dirons-nous qu'il est en lui la forme parfaite de 
la vie? ou ne penserons-nous pas plutôt que celui qui est étranger à la 
vie parfaite ne possède qu'une partie du bonheur puisqu'il ne le possède 
qu'en puissance, mais que celui-là seul est vraiment heureux qui possède 
en acte la vie parfaite et qui en est arrivé à s'identifier avec elle? 
Toutes les autres choses ne font plus que l'envelopper et ne 
sauraient être regardées comme parties de lui-même, puisqu'elles 
l'enveloppent malgré lui. Elles lui appartiendraient comme parties de 
lui-même si elles lui étaient jointes par l'effet de sa volonté. Qu'est-ce 
que le bien pour l'homme qui se trouve dans cet état? Il est son bien à 
lui-même par la vie parfaite qu'il possède. Le principe (le Bien en soi) 
qui est supérieur (à la vie parfaite) est la cause du bien qui est en lui : 
car autre chose est le Bien en soi et le bien dans l'homme.
Ce qui prouve que l'homme parvenu à la vie parfaite possède le bonheur, 
c'est que dans cet état il ne désire plus rien. Que pourrait-il désirer? 
Il ne saurait désirer rien d'inférieur : il est uni à ce qu'il y a de 
meilleur; il a donc la plénitude de la vie. S'il est vertueux, il est 
pleinement heureux, il possède pleinement le bien : car il n'est pas de 
bien qu'il ne possède. Ce qu'il cherche, il le cherche par nécessité, 
moins pour lui que pour quelqu'une des choses qui lui appartiennent : il 
le cherche pour le corps qui lui est uni ; et quoique ce corps soit doué 
de vie, ce qui se rapporte à ses besoins n'est pas propre à l'homme 
véritable. Celui-ci le sait, et ce qu'il accorde à son corps, il l'accorde 
sans s'écarter en rien de la vie qui lui est propre. Son bonheur ne 
diminuera donc pas dans l'adversité, parce qu'il continue à posséder la 
vie véritable. S'il perd des parents, des amis, il sait ce que c'est que 
la mort, et d'ailleurs, ceux qu'elle frappe le savent aussi s'ils sont 
vertueux. Si le sort de ces parents, de ces amis l'afflige, l'affliction 
n'atteindra pas la partie intime de son être; elle ne se fera sentir qu'à 
cette partie de l'âme qui est privée de raison et dont il ne partagera pas 
les souffrances.

[1,4,5] Mais, dira-t-on, ne faut-il pas tenir compte des douleurs du corps, 
des maladies, des obstacles qui peuvent entraver l'action, du cas où 
l'homme perdrait la conscience de lui-même, ce qui peut arriver par 
l'effet de certains philtres, de certaines maladies? Comment le sage 
pourra-t-il, dans tous ces cas, bien vivre et être heureux? Et encore ne 
parlons-nous pas de la pauvreté, de l'obscurité de condition. En 
considérant tous ces maux, et surtout en y ajoutant les infortunes si 
fameuses de Priam, on pourra faire de bien graves objections. En 
effet, le sage supportât-il tous ces maux (et il les supporterait 
facilement), ils n'en seraient pas moins contraires à sa volonté : or la 
vie heureuse doit être une vie conforme à notre volonté. Le sage n'est pas 
seulement une âme douée de certaines dispositions; il faut aussi 
comprendre le corps dans sa personne. Il semble naturel d'admettre 
cette assertion en tant que les passions du corps sont ressenties par 
l'homme même, et qu'elles lui suggèrent des désirs et des aversions. Si 
donc le plaisir est un élément du bonheur, comment l'homme affligé par les 
coups du sort et par les douleurs pourra-t-il encore être heureux, lors 
même qu'il serait vertueux? Les dieux n'ont besoin pour être bienheureux 
que de jouir de la vie parfaite ; mais les hommes, avant leur âme unie à 
une partie inférieure, doivent chercher leur bonheur dans la vie de 
chacune des deux parties qui les composent, et non dans celle de l'une des 
deux exclusivement, quoiqu'elle soit supérieure à l'autre. En effet, dès 
que l'une d'elles souffre, nécessairement l'autre se trouve, malgré sa 
supériorité, entravée dans ses actes. Autrement, il faut ne tenir compte 
ni du corps, ni des sensations qui en proviennent, et ne rechercher que ce 
qui peut, indépendamment du corps, suffire par soi-même pour procurer le 
bonheur.

[1,4,6] Si la raison faisait consister le bonheur à être exempt de douleur, de 
maladie, à ne pas éprouver de revers ni de grandes infortunes, il nous 
serait impossible de goûter le bonheur quand nous serions exposés à 
quelqu'un de ces maux. Mais si le bonheur est la possession du véritable 
bien, pourquoi oublier ce bien pour regarder ses accessoires? Pourquoi, 
dans l'appréciation de ce bien, chercher des choses qui ne sont pas 
comptées au nombre de ses éléments? S'il consistait à réunir, avec les 
biens véritables, des choses qui sont seulement nécessaires à nos besoins, 
ou qui sans l'être sont cependant nommées biens, il faudrait travailler à 
posséder aussi ces deniers. Mais comme l'homme doit avoir une fin unique 
et non multiple (autrement on ne dirait pas qu'il tend à sa fin, mais à 
ses fins), il faut rechercher seulement ce qu'il y a de plus élevé et de 
plus précieux, ce que l'âme désire enfermer en quelque sorte dans son 
sein. Son inclination, sa volonté ne peuvent aspirer à rien qui ne soit le 
souverain bien. Si la raison évite certains maux et recherche 
certains avantages, c'est qu'elle y est provoquée par leur présence, mais 
elle n'y est pas portée par sa nature. La tendance principale de l'âme est 
dirigée vers ce qu'il y a de meilleur; quand elle le possède, elle est 
rassasiée et elle s'arrête; elle jouit alors d'une vie véritablement 
conforme à sa volonté. En effet, la volonté n'a pas pour but de posséder 
les choses nécessaires à nos besoins, si l'on prend le terme de volonté 
dans son sens propre et non dans un sens abusif. Sans doute nous 
jugeons convenable de nous procurer les choses nécessaires, comme en 
général nous évitons les maux. Mais les éviter n'est pas l'objet de notre 
volonté : ce serait plutôt de ne pas avoir besoin de les éviter. C'est ce 
qui a lieu, par exemple, quand on possède la santé et quand on est exempt 
de souffrance. Lequel de ces avantages nous attire vers lui? Tant qu'on 
jouit de la santé, tant qu'on ne souffre pas, on y attache peu de prix. 
Or, des avantages qui, présents, n'ont nul attrait pour l'âme et 
n'ajoutent rien à son bonheur, qui, absents, sont recherchés à cause de la 
souffrance qui naît de la présence de leurs contraires, doivent 
raisonnablement être appelés des choses nécessaires plutôt que des biens 
et ne pas être comptés au nombre des éléments de notre fin. Lorsqu'ils 
sont absents et remplacés par leurs contraires, notre fin n'en reste pas 
moins tout à fait la même. 

[1,4,7] Pourquoi donc l'homme heureux désire-t-il jouir de la présence de ces 
avantages et de l'absence de leurs contraires? Nous répondrons que c'est 
parce qu'ils contribuent, non à son bonheur, mais à son existence; que 
leurs contraires tendent à lui faire perdre l'existence, qu'ils entravent 
la jouissance du bien, sans l'enlever cependant; en outre, que celui qui 
possède ce qu'il y a de meilleur veut le posséder uniquement, sans aucun 
mélange. Toutefois, quand un obstacle étranger survient, le bien existe 
encore même en présence de cet obstacle. En un mot, s'il arrive à l'homme 
heureux quelque accident contre sa volonté, son bonheur n'en est en rien 
altéré. Autrement, chaque jour il changerait et perdrait son bonheur, si, 
par exemple, il avait à regretter un fils, s'il perdait quelques-unes de 
ses possessions. Il est mille événements qui peuvent survenir contre son 
désir sans le troubler dans la jouissance du bien qu'il a atteint. Mais, 
dit-on, ce sont les grands malheurs, et non les accidents vulgaires (qui 
peuvent troubler le bonheur du sage). Cependant, dans les choses humaines, 
en est-il une assez grande pour n'être pas méprisée de celui qui s'est 
élevé à un principe supérieur à tout, et qui ne dépend plus des choses 
inférieures? Un tel homme ne pourra rien voir de grand dans les faveurs de 
la fortune, quelles qu'elles soient, comme d'être roi, de commander à des 
villes, à des peuples, de fonder et de bâtir des villes, lors même que ce 
serait lui-même qui aurait cette gloire; il n'ira pas attacher de 
l'importance à la perte de son pouvoir ou même à la ruine de sa patrie. 
S'il regarde tout cela comme un grand mal, ou seulement comme un mal, il 
aura une opinion ridicule; ce ne sera plus un homme vertueux : car, par 
Jupiter, il regardera comme une grande chose du bois, des pierres, la mort 
d'êtres nés mortels; tandis qu'il devrait admettre comme une vérité 
incontestable que la mort est meilleure que la vie corporelle. S'il 
était immolé lui-même, regarderait-il comme un mal de mourir, parce que 
c'est au pied des autels qu'il mourrait? Que lui importe d'être enterré? 
son corps pourrira sur la terre aussi bien que dessous. Que lui 
importe d'être enseveli sans luxe et avec un appareil vulgaire, de ne pas 
paraître digne d'être placé dans un tombeau magnifique? Ce serait là de la 
petitesse d'esprit. S'il était emmené captif, il aurait toujours une route 
ouverte pour sortir de la vie dans le cas où il ne lui serait plus permis 
d'être heureux. Mais si les personnes de sa famille, par exemple, ses 
filles, ses brus, étaient emmenées en captivité? Que dirions-nous 
donc s'il était arrivé au terme de la vie sans avoir rien vu de pareil? 
Est-ce qu'il, sortirait de ce monde en croyant que ces choses ne peuvent 
arriver? Une pareille opinion serait absurde. Ne pensera-t-il pas que les 
siens sont exposés à de pareils malheurs? Et s'il a l'opinion que cela 
puisse arriver, en sera-t-il moins heureux? Non, il sera heureux même avec 
cette croyance. Il le sera donc encore lors même que cela se réaliserait : 
il réfléchira en effet que telle est la nature de ce monde qu'il faut 
souffrir ces accidents et s'y soumettre. Souvent peut-être des hommes 
traînés en captivité vivront mieux (qu'en liberté); et d'ailleurs, si la 
captivité leur est insupportable, il est en leur pouvoir de s'en 
affranchir; s'ils restent, c'est ou par raison, et alors leur sort n'est 
pas trop dur; ou contre la raison, et alors ils ne doivent s'en prendre 
qu'à eux-mêmes. Le sage ne sera donc pas malheureux à cause de la folie 
des siens; il ne fera pas dépendre son sort dis bonheur ou du malheur d'autrui.

[1,4,8] Quant aux douleurs qu'il éprouve lui-même; si elles sont fortes, Il 
les supportera autant qu'il le pourra; si elles sont au-dessus de ses 
forces; elles l'emporteront. Dans tous les cas, il n'excitera pas la 
pitié au milieu de ses souffrances ; (toujours maître de sa raison); il ne 
laissera pas éteindre en lui la lumière qui lui est propre : c'est ainsi 
que la flamme continue à briller dans le fanal malgré la tempête 
déchaînée, malgré le souffle violent des vents. Que dire cependant s'il 
n'a plus la conscience de lui-même; ou si la douleur devient tellement 
forte que sa violence puisse presque l'anéantir? Si l'intensité de la 
douleur s'accroît; il décidera ce qu'il doit faire : car; dans ces 
circonstances, on ne perd point son libre arbitre. Il faut d'ailleurs 
savoir que cas ces souffrances ne se présentent pas au sage sous les mêmes 
apparences qu'au vulgaire; que toutes ne pénètrent pas jusqu'à la partie 
la plus intime de l'homme : c'est ce qui a lieu pour la plupart des 
douleurs; des chagrins, pour les maux que nous voyons éprouver aux autres; 
les ressentir, c'est une preuve de faiblesse. Une marque de faiblesse non 
moins manifeste, c'est de regarder comme un avantage d'ignorer tous ces 
maux, de nous estimer heureux de ce qu'ils arrivent seulement après notre 
mort, sans nous inquiéter du sort des autres et en ne pensant qu'à 
nous épargner un chagrin. Il y aurait là de notre part une faiblesse qu'il 
importe d'éloigner de nous, en ne nous laissant pas effrayer par la 
crainte de ce qui pourra arriver. Si l'on venait à objecter qu'il nous est 
naturel d'être affligés des malheurs de ceux qui nous entourent , nous 
répondrions d'abord qu'il n'en est pas ainsi de tous les hommes, ensuite 
qu'il est du devoir de la vertu d'améliorer la condition commune de la 
nature humaine et de la conduire à ce qu'il y a de plus beau, en s'élevant 
au-dessus de l'opinion du vulgaire. Or, il est beau de ne pas céder à ce 
que le vulgaire regarde ordinairement comme des maux. Pour lutter contre 
les coups de la fortune; il ne faut pas se poser comme un ignorant, mais 
comme un habile athlète qui sait que les dangers qu'il brave sont redoutés 
de certaines natures, mais qu'une nature telle que la sienne les supporte 
facilement, n'y voyant rien de terrible ou du moins ne les trouvant 
redoutables que pour des enfants. Mais, dira-t-on, est-ce que le sage 
avait souhaité ces maux? Non, sans doute; cependant, quand il en est 
frappé, il leur oppose la vertu qui rend l'âme inébranlable et impassible.

[1,4,9] Mais, quand le sage n'a plus sa raison, quand il est accablé par la 
maladie, par les maléfices de la magie, continue-t-il d'être heureux? Si 
l'on admet que dans cet état il continue d'être vertueux, qu'il est 
seulement assoupi comme dans le sommeil, pourquoi ne serait-il pas 
heureux, puisqu'on ne prétend pas que dans le sommeil il perde son 
bonheur, qu'on ne tient nul compte du temps qu'il passe dans cet état, et 
qu'on ne l'en regarde pas moins comme heureux toute sa vie? Si l'on nie 
qu'il continue d'être vertueux, on sort de la question, puisque, supposant 
qu'il continue d'être vertueux, ce que nous cherchons c'est s'il reste 
heureux tant qu'il reste vertueux. Mais, objectera-t-on, s'il reste 
vertueux sans le sentir, sans agir conformément à la vertu, comment 
sera-t-il heureux? Voici notre réponse: s'il se portait bien, s'il était 
beau, mais sans le sentir, en serait-il moins bien portant, moins beau? De 
même, s'il était sage sans le sentir, il n'en serait pas moins sage.
Mais, dira-t-on encore, il est essentiel à la sagesse d'avoir le sentiment 
et la conscience d'elle-même : car c'est dans la sagesse en acte que 
réside le bonheur. Si la raison et la sagesse étaient choses adventices, 
cette objection serait fondée. Mais si la substance de la sagesse consiste 
dans une essence ou plutôt dans l'essence, si de plus l'essence ne périt 
ni dans celui qui dort, ni dans celui qui n'a pas conscience de lui-même, 
si par conséquent l'activité de l'essence continue à subsister en lui, si 
par sa nature même elle veille sans cesse, il en résulte que l'homme 
vertueux doit, même dans cet état (de sommeil et d'absence de conscience), 
continuer d'exercer son activité. Du reste, cette activité n'est ignorée 
que d'une partie de lui-même et non de lui tout entier. C'est ainsi que, 
quand la force végétative s'exerce, la perception de son activité 
n'est pas transmise par la sensibilité au reste de l'homme. Si c'était la 
force végétative qui constituât notre personne, nous agirions dès qu'elle 
agit; mais ce n'est pas elle qui nous constitue : nous sommes l'acte du 
principe intellectuel, et c'est peur cela que nous agissons quand ce 
principe agit.

[1,4,10] Si l'activité de l'intelligence nous reste cachée, c'est sans doute 
parce qu'elle n'est pas sentie : car ce n'est que par l'intermédiaire du 
sentiment que cette activité peut se manifester ; mais pourquoi (même sans 
être sentie), l'intelligence cesserait-elle d'agir? Pourquoi de son côté 
l'âme ne pourrait-elle tourner vers elle son activité avant de l'avoir 
sentie on perçue? Il faut bien qu'il y ait quelque acte antérieur à la 
perception, puisque (pour l'intelligence) penser et exister sont 
identiques. La perception paraît ne pouvoir naître que lorsque la pensée 
se replie sur elle-même; et que le principe dont l'activité constitue la 
vie de l'âme retourne pour ainsi dire en arrière et se réfléchit, comme 
l'image d'un objet placé devant un miroir se reflète dans sa surface polie 
et brillante. De même que, si le miroir est placé en face de l'objet, il 
se forme une image, et que, si le miroir est éloigné ou qu'il soit mal 
disposé, il n'y a plus d'image bien que l'objet lumineux continue d'agir; 
de même, quand la faculté de l'âme qui nous représente les images de la 
raison discursive et de l'intelligence est dans un état convenable de 
calme, nous en avons l'intuition, la connaissance en quelque sorte 
sensible, avec la connaissance antérieure de l'activité de l'intelligence 
et de la raison discursive; mais quand ce principe est agité par un 
trouble survenu dans l'harmonie des organes, la raison discursive et 
l'intelligence continuent d'agir sans qu'il y ait d'image, et la pensée ne 
se réfléchit pas dans l'imagination. Aussi faut-il admettre que la pensée 
est accompagnée d'une image sans cependant en être une elle-même. Il nous 
arrive souvent, pendant que nous sommes éveillés, de faire des choses 
louables, de méditer et d'agir, sans avoir conscience de ces opérations au 
moment où nous les produisons. Quand, par exemple, on fait une lecture, on 
n'a pas nécessairement conscience de l'action de lire, surtout si l'on est 
fort attentif à ce qu'on lit. Celui qui exécute un acte de courage ne 
pense pas non plus, pendant qu'il agit, qu'il agit avec courage. Il en est 
de même dans une foule d'autres cas; de sorte qu'il semble que la 
conscience qu'on a d'un acte en affaiblisse l'énergie, et que, quand 
l'acte est seul (sans conscience), il soit dans son état de pureté et ait 
plus de force et de vie. Quand des hommes vertueux sont dans cet état où 
il y a absence de conscience, leur vie est plus intense parce qu'au lieu 
de se mêler au sentiment elle se concentre en elle-même.

[1,4,11] Peut-être quelques-uns nous objecteront-ils que l'homme placé dans 
l'état dont nous parlons ne vit pas véritablement. Nous leur répondrons 
qu'il vit, mais qu'eux, ils sont incapables de comprendre son bonheur 
ainsi que sa vie. Refuseront-ils de nous croire? Dans ce cas, nous leur 
demanderons à notre tour s'il n'est pas convenable qu'après avoir accordé 
que cet homme vit et est vertueux, ils examinent si dans de pareilles 
conditions il n'est pas heureux. Nous leur demanderons aussi de ne pas 
commencer par le supposer anéanti pour considérer ensuite s'il est 
heureux, de ne pas s'arrêter uniquement à le chercher dans ses actes 
extérieurs après avoir admis qu'il tourne toute son attention sur les 
choses qu'il porte en lui-même, en un mot de ne pas croire que le but de 
sa volonté soit dans les objets extérieurs. En effet, ce serait nier 
l'essence même du bonheur que de regarder les objets extérieurs comme des 
buts de la volonté de l'homme vertueux, que de prétendre que ce sont là 
les objets qu'il désire. Sans doute il voudrait que tous les hommes 
fussent heureux et qu'aucun d'eux n'éprouvât aucun mal; cependant, quand 
cela n'arrive pas, il n'en est pas moins heureux. Dira-t-on enfin que pour 
l'homme vertueux il serait déraisonnable de former un pareil voeu (parce 
qu'il est impossible qu'il n'y ait pas de maux ici bas ? C'est 
évidemment reconnaître avec nous que la volonté de l'homme vertueux a pour 
seul but la conversion de l'âme vers elle-même).

[1,4,12] Si l'on réclame des plaisirs pour l'homme vertueux, ce ne sont pas 
sans doute ceux que recherchent les débauchés ni ceux qu'éprouve le corps. 
Ces plaisirs ne pourraient lui être accordés sans souiller sa félicité. On 
ne demande pas non plus sans doute pour lui des excès 
de foie : à quoi bon en effet? Sans doute on veut seulement que l'homme 
vertueux goûte les plaisirs attachés à la présence des biens, plaisirs qui 
ne doivent ni consister dans le mouvement, ni être accidentels : or il 
jouit de la présence de ces biens, puisqu'il est présent à lui-même; c'est 
dès lors dans un état de douce sérénité. L'homme vertueux est donc 
toujours serein, calme, satisfait; s'il est vraiment vertueux, son état ne 
peut être troublé par aucune de ces choses que nous appelons des maux. Si 
l'on cherche une autre espèce de plaisirs dans la vie vertueuse, c'est 
qu'un cherche autre chose que la vie vertueuse.

[1,4,13] Les actions de l'homme vertueux ne sauraient être entravées par la 
fortune, mais elles pourront varier avec les vicissitudes de la fortune. 
Toutes seront également belles, et d'autant plus belles peut-être que 
l'homme vertueux se trouvera placé dans des circonstances plus critiques. 
Quant aux actes qui concernent la contemplation, s'il en est qui se 
rapportent à des choses particulières, ils seront tels que le sage pourra 
les produire après avoir bien cherché: et considéré ce qu'il doit faire. 
Il trouve en lui-même la plus infaillible des règles de conduite, une 
règle, qui ne lui fera jamais défaut, fût-il enfermé dans ce taureau de 
Phalaris dont on a tant parlé. En vain l'homme vulgaire affecte à dire 
qu'un tel sort est doux, et le répète deux ou trois fois: dans un 
pareil homme, ce qui prononce ces mots, c'est cette partie même qui subit 
les tortures (la partie animale). Dans l'homme vertueux, au contraire, la 
partie qui souffre est autre que celle qui habite avec elle seule, et qui, 
en tant qu'elle habite ainsi nécessairement en elle-même, n'est jamais 
privée de la contemplation du Bien universel.

[1,4,14] Ce qui constitue l'homme, l'homme vertueux surtout, ce n'est pas le 
composé de l'âme et du corps (l'animal), comme le prouve la puissance 
qu'a l'âme de se séparer du corps et de mépriser ce qu'on nomme des 
biens. Il serait ridicule de prétendre que le bonheur se rapporte à cette 
partie animale de l'homme, puisqu'il consiste à bien vivre, et que bien 
vivre étant un acte, n'appartient qu'à l'âme; et encore n'est-ce pas à 
l'âme entière : car le bonheur ne s'étend pas à la partie végétative, 
n'ayant rien de commun avec le corps; ni la grandeur du corps, ni le bon 
état dans lequel il peut se trouver n'y contribuent en rien. Il ne dépend 
pas davantage de la perfection des sens, parce que leur développement, 
aussi bien que celui des organes, rend l'homme pesant et le courbe vers la 
terre. Il faut plutôt, pour rendre plus facile l'accomplissement du bien, 
établir une sorte de contrepoids, affaiblir le corps et en dompter la 
force afin de montrer combien l'homme véritable diffère des choses 
étrangères qui l'enveloppent. Que l'homme vulgaire soit beau, grand, 
riche, qu'il commande à tous les hommes, jouissant ainsi de tous les biens 
terrestres : il ne faut pas lui envier le plaisir trompeur qu'il trouve 
dans ces avantages. Quant au sage, peut-être ne les possédera-t-il pas 
d'abord; mais, s'il les possède, il les diminuera de son plein gré s'il a 
de lui-même le soin qu'il doit avoir; il affaiblira et flétrira par une 
négligence volontaire des avantages du corps; il abdiquera les dignités; 
tout en conservant la santé de son corps, il ne désirera pas d'être 
entièrement exempt de maladies et de souffrances ; s'il ne connaît pas ces 
maux, il voudra en faire l'épreuve dans sa jeunesse; mais, arrivé à la 
vieillesse, il ne voudra plus être troublé ni par les douleurs, ni par les 
plaisirs, ni par rien de triste ou d'agréable qui soit relatif au corps, 
pour ne pas être obligé de lui accorder son attention. Aux souffrances 
qu'il éprouvera, il opposera une fermeté qu'il aura toujours en lui-même. 
Il ne croira pas son bonheur augmenté par les plaisirs, la santé, le 
repos, ni détruit ou diminué par leurs contraires : puisque les premiers 
avantages n'augmentent pas sa félicité, comment leur perte pourrait-elle 
la diminuer?

[1,4,15] Mais supposons deux sages dont l'un ait tout ce qui est conforme au 
voeu de la nature, et dont l'autre soit dans la position contraire, 
devrons-nous dire qu'ils sont également heureux? Oui, s'ils sont également 
sages. Car lors même que l'un posséderait la beauté corporelle et tous les 
autres avantages qui ne se rapportent ni à la sagesse, ni à la vertu, ni à 
la contemplation du bien, ni à la vie parfaite, à quoi tout cela lui 
servirait-il, puisque celui, qui possède tous ces avantages n'est pas 
considéré comme étant plus réellement heureux que celui qui en est privé? 
Leur affluence ne saurait même suffire au joueur de flûte pour lui faire 
atteindre sa fin. Mais nous n'envisageons l'homme heureux qu'avec la 
faiblesse de notre esprit, regardant comme grave et horrible ce que 
l'homme vraiment heureux juge indifférent. Car l'homme ne saurait être 
sage, ni par conséquent heureux, tant qu'il n'a pas réussi a se 
débarrasser de toutes ces vaines idées, tant qu'il ne s'est pas 
entièrement transformé, tant qu'il n'a pas en lui-même la confiance d'être 
à l'abri de tout mal. Ce n'est qu'alors qu'il vivra sans être agité 
d'aucune crainte. Si quelque chose l'effraie encore, c'est qu'il n'est pas 
un sage accompli, qu'il est seulement à moitié sage. Quant aux craintes 
qui surviendraient à l'improviste et qui pourraient s'emparer de lui avant 
qu'il ait eu le temps de réfléchir, au moment où il serait attentif à 
autre chose, le sage s'empressera de les écarter; traitant ce qui s'agite 
en lui-même comme un enfant égaré par la douleur, il l'apaisera, soit par 
la raison, soit par la menace, mais toutefois sans passion: c'est ainsi 
que la seule vue d'une personne respectable suffit pour calmer un enfant. 
Du reste, le sage ne sera pas étranger à l'amitié ni à la reconnaissance; 
il traitera les siens comme il se traite lui-même; donnant autant à ses 
amis qu'à sa propre personne, il se livrera à l'amitié, mais sans cesser 
d'être avec l'intelligence.

[1,4,16] Si l'on ne plaçait pas l'homme vertueux dans cette vie élevée de 
l'intelligence, si on le supposait au contraire soumis aux coups du sort, 
et qu'on les redoutât pour lui, on n'aurait plus l'homme vertueux tel que 
nous l'entendons, mais seulement un homme du vulgaire, mêlé de bien et de 
mal, auquel on attribuerait une vie également mêlée de bien et de mal. Un 
tel homme ne se rencontrerait peut-être pas encore facilement, et, 
d'ailleurs, si on le rencontrait, il ne mériterait pas d'être appelé sage 
: car il n'aurait rien de grand, ni la dignité de la sagesse, ni la pureté 
du bien. Le bonheur n'est donc pas placé dans la vie du vulgaire. Platon a 
raison de dire qu'il faut quitter la terre pour s'élever au Bien, qu'il 
faut, pour devenir sage et heureux, tourner ses regards vers le Bien seul, 
tâcher de lui devenir semblable et de mener une vie conforme à la sienne. 
C'est là en effet ce qui doit suffire au sage pour atteindre sa fin. 
Aussi ne doit-il pas attacher plus de prix au reste qu'à des changements 
de lieu, dont aucun ne peut ajouter au bonheur. S'il donne quelque 
attention aux choses extérieures qui sont jetées çà et là autour de lui, 
c'est pour satisfaire, selon son pouvoir, les besoins du corps. Mais comme 
il est tout autre chose que le corps, il n'est jamais embarrassé de le 
quitter; or, il le quittera quand la nature en aura marqué le moment. Il 
conserve d'ailleurs toujours la liberté de délibérer à cet égard. 
Atteindre le bonheur sera son principal but; toutefois, il accomplira 
aussi des actions qui n'auront pas directement pour objet sa fin, ni 
lui-même, mais le corps qui lui est uni : il soignera ce corps et il le 
soutiendra aussi longtemps qu'il lui sera possible. C'est ainsi qu'un 
musicien se sert de sa lyre aussi longtemps qu'il le peut; dès qu'elle est 
hors d'usage, il la change, ou renonce à employer la lyre et à en jouer, 
parce qu'il peut désormais se passer de cet instrument; le laissant à 
terre, il le regardera presque avec mépris, et chantera sans s'en 
accompagner. Cependant ce n'est pas en vain que cette lyre lui aura été 
donnée dans l'origine ; car il s'en sera souvent servi avec avantage.