[2b,47a] LIVRE DEUXIÈME (bis).
§ 47. « Dis moi donc - : Ne penses tu pas qu'il y a une certaine espèce, g-eidos, de la ressemblance existant par soi, et qu'aussi il y en a une autre, opposée, et contraire à celle-ci, qui est l'espèce dissemblable ». 
Il nous faut donc dire encore une fois en quoi consiste le système de Zénon, comment il procède, quelle part de vérité il contient, ensuite comment Socrate élève contre lui ses objections, et d'où il prend son principe pour les produire. Il faudra donc répéter que Parménide, attirant tous les êtres à l'un être en soi, séparé, arrachant son propre esprit du plurifié et du divisé et le portant à la monade de toute la pluralité des êtres, la plupart des hommes, suivant un chemin contraire au sien, plaçant leur propre pluralité au dessus et avant la raison de l'union, entraînés par le cheval du mal, ont pensé que l'un être n'est pas principe, qu'il n'existe simplement que les plusieurs à l'état de dispersion, et qu'ils ont reçu en partage la puissance de procéder à l'être sans l'un être ; et que c'est cette opinion qui les a portés à attaquer si vivement le système de Parménide, cela est évident ; car croyant que ce philosophe posait l'être uniquement un, et supprimait la pluralité, ils ont, en contradiction parfaite avec lui, posé la pluralité dépourvue de l'un, quoiqu'il soit impossible que la pluralité ne participe pas de l'un ; car toute pluralité dépend de un, et il y a, pour les différentes pluralités des uns différents. Donc toutes les pluralités, toutes les masses des corps sont subjuguées par la participation de l'un. Si donc la pluralité a besoin de l'un, et que l'un n'ait pas besoin de la pluralité, il vaut mieux dire que l'être est un plutôt que plusieurs seulement, plusieurs existant par soi et sans la participation de l'un. Ainsi donc Parménide, en définissant l'être comme un, a accordé aussi l'existence à la pluralité des êtres, mais non pas seulement des êtres sensibles. (Car c'est là ce qu il enseigne dans la partie de son poème intitulée : Les choses qui existent selon l'opinion — c'est le nom qu'il donne aux choses sensibles, comme un certain autre Pythagoricien, Timée, mais aussi à la pluralité des intelligibles ; car là est le nombre divin de toutes les choses unifiées à elles mêmes. Et c'est là ce qu'a vu aussi plus tard Empédocle, en sa qualité de pythagoricien, quand il a appelé Sphairos tout l'intelligible comme unifié à lui-même, et quand il a fait le Dieu créateur de la beauté, et créateur de l'unité par l'intermédiaire de la beauté, se pencher sur lui-même ; car toutes les choses s'aimant les unes les autres, se désirant les unes des autres sont unifiées les unes aux autres par une union éternelle; elles ont un amour intelligible, une communion et une association entre elles ineffables. Mais la foule des hommes, déserteurs de l'union et de la monade des êtres, entraînés vers la pluralité par la vie qui est en eux-mêmes divisée et déchirée, vers les opinions les plus diverses, vers les représentations les plus vagues, vers des sensations passionnelles, vers les désirs matériels, ont admis ces plusieurs en soi, séparés de leur propre unité, et ils n'ont pas vu que ces plusieurs sont dominés par les monades placées en eux, que les choses indéfinies sont asservies à des mesures déterminées et que les choses disséminées, et qui cependant sont sympathiques et liées ensemble, ne subsistent que par la participation des principes communs. 
C'est parce qu'ils ne voient pas cela qu'ils n'ont pas atteint la vérité d'abord, et ensuite qu'ils tournent en ridicule le système de Parménide et qu'ils l'ont grossièrement attaqué. C'est à des gens qui sont dans cet état d'esprit que Zénon adresse ses observations ; il cherche à ramener au bon sens la multitude, devient leur guide pour les amener de la folie à la raison, il vient en aide à la doctrine professée par son maître et les persuade d'abord de s'écarter de ces plusieurs, de s'empresser de remonter aux hénades contenues dans les plusieurs, de considérer comment cette pluralité même, quoique emportée vers l'infinité, cependant est dominée par la monade des êtres et embrassée par une sorte de monade devenue en elle, et il les persuade en prenant l'hypothèse même qu'ils professent, qui pose les plusieurs n'ayant aucune part à l'un. Car par là leur système est facile à réfuter. En effet s'ils posaient les plusieurs avec l'un, ils ne seraient pas, par celle méthode, encore réfutés. Ainsi donc, c'est en posant les plusieurs dépouillés de l'un, qu'il dresse ses arguments réfutatifs, en attaquant de front leur opinion. Et Parménide lui-même, dans ses hypothèses, montre qu'il n'est pas possible de prouver que le même est égal et inégal, autrement qu'en admettant que les plusieurs sont séparés de l'un ; mais en admettant cela, la chose est évidente, l'osons donc, comme il a été dit, ces plusieurs abandonnés de l'un qui est au-dessus d'eux et en eux, et encore une fois non pas seulement les plusieurs sensibles, ni même seulement les intelligibles, mais tout ce qui est dit sans exception ni réserve, plusieurs, tout ce qui est tel, dans tous les diacosmes et intelligibles et sensibles. Car il ne faut pas entendre la chose partiellement, comme II est arrivé à quelques-uns qui disent, les uns, qui ces questions sont présentées par Zénon, appliquées aux intelligibles, les autres, appliquées aux sensibles, ni dire qu'il résume brièvement les caractères qui peuvent convenir en commun à toutes les choses, qui, n'importe de quelle manière, sont assujetties à la pluralité. C'est là l'objet d'une science plus parfaite et plus haute, qui consiste à étendre à toutes les choses de même espèce la même science et de connaître en tout l'analogue. Soit donc que la pluralité soit intelligible, ou sensible, ou intellectuelle, ou perceptible à l'intelligence discursive, tout cela, admettons-le, pour le moment. Il faut donc découvrir comment, en tout, les plusieurs sont aussi un, et prouver que, abandonnés de l'un qui est en eux, ils ne sont pas ; car s'ils étaient, le même serait à la fois semblable et dissemblable. Mais comment et dans quel sens ces plusieurs, s'ils sont abandonnés de l'un, en tant que ne participant pas de l'un, seraient ils semblables et dissemblables? car les choses qui ne participent pas de l'un et du même, sont dissemblables entre elles, mais inversement elles ont entre elles une communauté, en cela même qu'elles ne participent pas de l'un. Or, les choses qui ont quelque chose de commun et d'identique sont semblables, de sorte qu'elles sont à la fois semblables et dissemblables. Si donc les plusieurs sont non participants de l'un, selon cet un même, je veux dire l'imparticipation de l'un, ils seront semblables et dissemblables: en tant qu'ayant cet un commun, semblables, mais en tant que ne l'ayant pas, dissemblables. Car puisqu'ils ont participé à cet un, à savoir, de ne pas participer de l'un, ils sont dissemblables, et en tant qu'ils ont cela de commun de n'avoir rien de commun, ils sont semblables, de sorte qu'ils sont en même temps semblables et dissemblables. En un mot, cela même de n'avoir rien de commun, cela leur est commun, de sorte que l'argument se détruit lui-même. Que faut-il donc dire ? car ce qui a été démontré semblable et dissemblable est démontré par cela même inversement n'être ni semblable ni dissemblable ; s'ils ne participent pas de l'un, par conséquent ils ne sont pas semblables ; car les semblables sont semblables parce qu'ils participent d'une seule et même chose ; et, on effet, la ressemblance est unité. Mais inversement, s'ils ne participent pas de l'un, cela même leur est commun ; or les choses qui ont quelque chose de commun, ces choses-là, par cela même, ne sont pas dissemblables, de sorte que les plusieurs ne sont ni semblables ni dissemblables. Donc la même chose, c'est-à-dire les plusieurs, parce qu'ils ne participent pas de l'un, se présenteront à nous comme semblables et dissemblables et comme non semblables et non dissemblables. Donc il n'est pas possible que la pluralité soit abandonnée de l'un, parce que ceux qui soutiennent cette thèse tombent dans les absurdités que nous venons de dire ; car c'est une grave chose de faire coïncider les contradictoires ; une plus grave de faire coïncider les contraires; mais la plus grave de toutes est que les contraires et les contradictoires sont les conséquences logiques, nécessaires du raisonnement. Donc lorsque nous avons prouvé que le même est à la fois semblable et dissemblable, nous avons fait coïncider dans la conclusion les contraires ; lorsque nous avons prouvé que le même est à la fois semblable et dissemblable et ni semblable ni dissemblable, nous avons réuni dans la conclusion les propositions contradictoires; car la contradiction est dans le rapport du semblable au non semblable, et du dissemblable au non dissemblable, ou si tu veux, selon une méthode dialectique qui sera exposée plus loin, du fait que les plusieurs sont non participant de l'un, il résulte logiquement le semblable, et qu'inversement il n'en résulte pas puisque nous le disons : non semblable; ainsi donc encore : cela résulte et ne résulte pas, puisque nous démontrons que le même est semblable et non semblable, et inversement ni semblable ni dissemblable. 
Mais c'est là une méthode que nous mettrons en pratique dans ce qui suit ; pour le moment, après avoir appris à connaître la direction des arguments de Zénon, nous voulons nous rappeler à nous-mêmes ce que nous avons dit plus haut, à savoir, que, par ce procédé de réfutation, nous serons en état de démontrer qu'il est impossible que les principes soient plusieurs. Car ces plusieurs principes, participent-ils de quelque un ou d'aucun ? S'ils participent, le participé sera avant eux et il n'y a plus plusieurs principes, mais un seul ; s'ils ne participent pas, par cela même qu'ils ne participent pas de l'un, ils seront semblables les uns aux autres, comme se trouvant dans un certain état commun à tous, et dissemblables, en tant qu'ils ne participent pas d'un un qui leur soit commun : or il est impossible que les mêmes, sous le même rapport, soient et semblables et dissemblables ; et nous prouverons de la même manière que les mêmes ne sont ni semblables ni dissemblables. Et s'ils étaient participants de quelque un, il est impossible de conclure qu'ils sont dissemblables, puisqu'ils participent de l'un, mais seulement qu'ils sont semblables, et nous supprimerons ainsi la proposition que les premiers principes sont plus que un. Cela est un corollaire, suivant l'expression des Géomètres, que nous pouvons tirer de la discussion, comme nous l'avons énoncé un peu plus haut. Ainsi donc, avons nous dit, Zénon, par cette méthode, démontrant qu'il est impossible de séparer les plusieurs de l'un, et ramenant la pluralité de la pluralité aux monades des plusieurs, par lesquelles il devait voir quelle est la nature des hénades du Tout, hénades séparées, comme nous l'avons démontré par tout ce qui précède ; car les monades coordonnées sont les images des monades non coordonnées, Socrate, ayant soulevé la question des Idées, ayant posé les communautés existant par elles-mêmes, et ayant vu en elles une autre pluralité, demande que Zénon transporte et applique cette même méthode aussi aux Idées, et rende évident que, même dans les Idées, semblable est aussi dissemblable, et le dissemblable aussi semblable. A propos de cette demande de Socrate, quelques-uns ont compris que Zénon avait formulé un argument paralogique et que Socrate réfute son paralogisme; car ils disent que le syllogisme de Zénon est que : si les êtres sont plusieurs, en tant qu'ils sont dit plusieurs, ils diffèrent par là assurément les uns des autres, et sous ce rapport sont dissemblables, mais en tant que êtres, ils sont semblables : car l'être leur est commun, et les choses qui ont quelque chose de commun, il convient de les appeler semblables : c'est donc sous des rapports différents que Zénon conclut le semblable et le dissemblable : 

[2b,47b] c'est pourquoi Socrate a eu raison d'opposer l'instance, qu'il n'y aurait rien de merveilleux de prouver que quelque chose, envisagé sous des rapports différents, est semblable et dissemblable ; mais le merveilleux serait, si prenant les Idées en soi, on démontrait que le semblable en soi est dissemblable ou que le dissemblable en soi est semblable. Mais d'autres observent qu'il n'y a pas paralogisme dans le raisonnement de Zénon, qu'il est parfaitement scientifique, et prétendent que Socrate prend l'argument trop particulièrement. Car tandis que celui-là fait porter son argumentation sans exception ni réserve et sur les intelligibles et sur les sensibles et prouve que, dans les deux classes, la pluralité isolée de l'un n'est pas, ni la pluralité intelligible ni la pluralité sensible, Socrate admet l'argument en ce qui concerne les sensibles, mais veut qu'on lui démontre, que dans les intelligibles eux-mêmes, le même est à la fois semblable et dissemblable ; car il a été dit que toute pluralité ne participant pas a l'un, tombe nécessairement dans cet état que nous avons défini. Maintenant quelqu'un a dit qu ils ont tous deux raison, que le syllogisme de Zénon est légitime, et que Socrate, ayant conscience de l'intention de Zénon, et sentant qu'il veut entraîner le grand nombre, des plusieurs et des indéterminés vers les monades coordonnées, accepte cette conclusion, en disant, : « Je l'admets et j'estime que les choses sont comme tu le dis », mais que très ingénieusement et avec finesse, il pose ensuite lui-même une autre question : car après être remonté des espèces plusieurs et coordonnées aux monades qui en diffèrent et sont en soi et séparées, il est encore dans l'embarras de savoir comment, même en celles-ci, on verra l'union des espèces, d'où elle viendra et de quelle cause. C'est sur cela que Parménide est amené à faire connaître l'un en soi, celui qui est cause de l'union dans les espèces et dans toutes les choses, sans exception ni réserve, qui possèdent, n'importe comment, dans leur essence naturelle, la faculté de passer à l'être. Quel est celui des arguments de Zénon qu'attaque Socrate ? ce n'est pas les deux prémisses du raisonnement hypothétique ; car il ne dit pas que ce n'est pas une nécessité, si les intelligibles sont plusieurs, que le même soit semblable et dissemblable, ni qu'il est faux que le même ne soit pas semblable et dissemblable : car il aurait fallu que l'argument opposé à Zénon fut contraire à l'une ou à l'autre de ces propositions, ou contraire aux deux propositions, ou à la mineure. Or Socrate reconnaît que toutes celles des espèces contraires qui sont ici-bas, se combinent sous certains rapports entre elles et se séparent les unes des autres sous d'autres; mais il pose la question de savoir comment les espèces ou idées en soi, admettent celte combinaison et cette séparation : et cela n'est pas une affirmation contraire à Zénon et aux preuves que Zénon apporte, que les plusieurs ne sont pas, séparément de l'un: c'est le fait d'un homme qui admet les raisonnements de Zénon, mais élève une question différente de celles que Zénon a résolues. Car il faut admettre que tous les hommes sont participants d'une certaine espèce une, l'homme qui est en eux-mêmes; que tous les chevaux participent du cheval qui est en eux et que toutes les choses semblables ont en commun l'espace de la ressemblance; que c'est là une belle découverte, qu'il faut que les plusieurs aient entre eux une communauté, par l'action des monades coordonnées en eux-mêmes. Mais il faut celles-ci remonter aux hypostases séparées, causes de ces propriétés communes, et les examiner à leur tour, pour savoir si elles aussi participent ou non les unes des autres et si elles sont unies par le fait qu'elles participant les unes des autres, ou parce qu'il y a avant elles une cause différente qui crée l'unité. Suivant donc, nous aussi, cette hypothèse et conformément aux paroles mêmes de Socrate, mettons nous en marche, et disons que ni les uns ni les autres ne se trompent, que tous les deux ont raison, l'un au point de vue démonstratif, l'autre au point de vue critique, et que la question est déplacée et transportée des monades ordonnées aux monades séparées, parce que Socrate veut voir dans l'examen de celle-ci, le talent démonstratif de Zénon. 
Le but de ces raisonnements est donc bien celui-ci : avant de soulever les problèmes relatifs à la substance des Idées, il interroge Zénon et lui demande s'il pose qu'il y a des Idées, et s'il est, comme lui même, ou non, de ceux qui admettent avec ardeur cette cause, et en un mot quelle est son opinion à cet égard. Car il y avait eu déjà chez les Pythagoriciens une théorie des Idées, et lui-même le prouve en appelant dans le Sophiste les sages d'Italie, « amis des Idées » ; mais celui qui a surtout et éminemment professé cette doctrine, et pose, franchement et clairement, les Idées, c'est Socrate qui, parti de la recherche sur les définitions, et découvrant quelles sont des choses celles qui sont définissables, s'est élevé de celles-ci, considérées comme images, aux causes spécifiques. Il demande donc d'abord si Zénon admet, lui aussi que les Idées sont, s'il professe que cette substance existe par elle-même, qu'elle est fondée en elle-même et n'a besoin d'aucun autre fondement, substance qu'il caractérise par la formule. en soi-même, g-auto g-kath g-auto, caractère qu'il croit lui convenir souverainement; car il exprime la nature sans mélange, simple, pure des Idées. Par le pronom g-autos, il indique la simplicité de ces choses, g-pragmata ; par le g-kath g-auto, le fait qu'elles ne se mêlent pas aux choses au dessous d'elles, même les plus pures. Par leg-kath g-auto, il sépare les Idées des choses affirmées dans les plusieurs : car quel est celui des plusieurs qui est par soi-même, g-kath g-auto, puisqu'il a son hypostase dans une relation et son substrat, qu'il est formé de plusieurs sensations égales, qu'il est susceptible d'être saisi par l'opinion, et est mêlé dénotions de l'imagination. Par le 
g-auto, il sépare le commun qui est dans les choses individuelles, et qui est aussi définissable: car il est dans un autre, son hypostase est avec une matière; c'est pourquoi il est rempli de changements, et est en quelque sorte mortel, parce qu'il est en communion avec le matériel. Cependant même à ces choses, il donne souvent le surnom de lui même, g-auto, parce qu'il oppose chacune d'elles a la pluralité des individus qui sont compris sous elle. Mais lorsqu'il veut déterminer l'g-auto, non pas des choses individuelles et indivisibles, mais des espèces premières, il leur attribue à leur tour le g-auto et sans doute même là il assigne le  g-auto aux espèces séparables, non comme particulier et propre à elles, mais comme expression des espèces participées. Le g-kath g-autoajouté sert à montrer la différence des espèces (indivisibles) avec les participées. Il s'en faut donc de beaucoup, que le nom d'espèces existant par soi soit donné identiquement et aux définissables et aux prédicats qui en sont affirmés, et que les choses qui sont arrivées sur le fondement sacré, qui sont immatérielles et éternelles soient dites identiques aux choses nées postérieurement, matérielles et remplies de diversité et de relativité. Car celles-là sans mélange, sans souillure, pures, sont, dès l'éternité, fondées dans le démiurge : elles tiennent leur propriété d'être sans tache et pures, de la Déesse Implacable qui a procédé avec le Démiurge : 
leur propriété d'être simples, de la substance intellectuelle du démiurge qui est uniée et indivisible, et comme disaient les barbares, (les Assyriens) de la substance Source. On pourrait aussi dire que le g-auto sépare l'espèce des notions mentales (car aucune d'elles n'est par soi-même, g-auto ; car elles amènent avec elles les choses dont elles sont les notions ; elles sont les notions d'autres choses qu'elles mêmes, et viennent d'autres choses;)  mais le par soi-même sépare l'espèce ainsi nommée de celle qui est dans les individus et est dans un autre, de sorte que tous les deux réunis, séparent l'espèce véritable des deux autres. 
C'est en traitant de ce point qu'Aristote dit tantôt, que l'animal ou n'est rien ou est d'origine (hystérogène) postérieure, tantôt qu'il n'est rien ou qu'il est dans les individus, dont il faut distinguer l'espèce, par les deux caractères que nous avons dit. Donc nous n'approuvons ni ceux qui disent que les Idées sont le résumé sommaire du commun qui se présente dans les plusieurs ; car elles sont antérieures aux communs qui sont dans les sensibles, et ces derniers tirent d'elles leur élément  commun ; ni ceux qui disent que ce sont nos pensées réfléchies. et qui par suite demandent comment il n'y a pas d'idées des choses individuelles et contre nature : car les notions de ces choses sont nécessairement postérieures aux choses desquelles elles ont été tirées : elles sont en nous et non dans celui qui a ordonné le tout, et dans lequel nous disons que sont les Idées ; ni ceux qui les rattachent aux raisons séminales  qui sont, les unes, placées dans les semences, choses imparfaites, les autres, qui, placées dans la nature qui engendre les semences, ne participent pas à la connaissance, ni même à la faculté encore plus basse de l'imagination. Les idées sont toujours en acte, selon le même acte : elles sont intellectuelles selon la substance. Mais si nous voulions définir leur nature propre en partant des notions les plus connues, nous tirerons des raisons physiques le caractère : qu'elles sont, par leur être même, causes efficientes de ce qu'elles font; des notions  de l'art, qu'elles connaissent ce qu'elles font, quand bien même elles ne créent pas par leur être même, et unissant ces caractères, nous dirons que les Idées sont les causes à la fois démiurgiques et intellectuelles de toutes les choses qui sont réalisées selon la nature, qu'elles sont immobiles et antérieures aux choses mues, simples et antérieures aux composées, séparables et antérieures aux choses qui subsistent inséparables de la matière. C'est pourquoi Parménide ne cessera pas de discourir sur elles, avant d'avoir dit, à la fin de son traité, qu'elles sont des Dieux, exprimant par ce mot tout ce que nous avons dit d'elles plus haut; mais maintenant Socrate par le: soi-même, g-auto  et le par soi-même, g-kath g-auto, établit brièvement leur propriété commune, et chaque fois que nous avons interprété l'un ou l'autre de ces caractères c'est celle-là qu'il nous fournit. Voilà donc ce que nous avions à dire en général sur toutes les espèces, à propos de l'interrogation de Socrate. Ajoutons encore que le : tu penses, g-nomizeis, est tout à fait en rapport avec les espèces ; car il importe que nos raisonnements sur les espèces, les propositions concernant leur immuabilité soient comme des lois, et non des opinions et des manières de voir conjecturales et vides : les espèces ne sont pas saisissables par l'opinion : leur fondement dépasse tout cet ordre de connaissances: il faut donc concevoir les intelligibles par l'intelligence, et par l'opinion les choses opinables. 
A la suite de ces explications, il convient d'examiner la question relative à la ressemblance et à la dissemblance, et d'abord s'il y a d'elles aussi des idées; ensuite quelle en est la valeur, g-dynamis. Des termes mêmes de Platon, qu'il met dans la bouche de Timée, nous tirerons la notion de leur hypostase. Car Timée ayant décidé de dire quelle est la cause de la génération du monde, la ramène à la Bonté démiurgique: « Il  était bon, dit-il. et le bon ne saurait concevoir sur aucune chose aucune espèce d'envie ». Étranger à ce sentiment, il a voulu que tout, autant que possible, fût semblable à lui-même. Si donc, comme dit Timée, il veut et s'il peut faire tout semblable à lui-même, il a en lui-même assurément la puissance capable de faire cela; car ce qu'il veut, nécessairement il le peut; ce qui peut, possède antérieurement ce qui est la puissance de ce qu'il peut; car tout ce qui peut, peut par la puissance. Il y a donc dans le démiurge une certaine puissance, une certaine cause qui rend les choses créées par le démiurge semblables à lui-même. S'il en est ainsi, il y a en lui une idée de la ressemblance, selon laquelle il assimile les unes aux autres et, à lui-même les créations démiurgiques, et s'il fait cela, il faut certainement qu'il ait en même temps la cause de la dissemblance à lui-même de ces créations démiurges: car il est absolument impossible d'une image, si on n'ajoute pas à la notion de l'image une dissemblance, sans laquelle, il y aurait, dit il, deux Cratyles. Cratyle et son image. Il faut donc que les choses produites par lui soient désassimilées à lui, puisqu'elles sont devenues sensibles au lieu d'intelligibles, et qu'elles aient toutefois les unes avec les autres nécessairement un rapport de dissemblance accompagné de ressemblance. Et cela aussi est selon la volonté du père : car il faut que le monde soit formé de choses en rapport harmonique. Or toute harmonie est une connexion de choses dissemblables el différentes, une raison une et commune et pour ainsi dire une ressemblance dans des dissemblables ; il est donc nécessaire que le Démiurge possède l'espèce de la dissemblance; car lui qui a engendré les choses subordonnées les unes aux autres, qui, par cette subordination sont dissemblables les unes aux autres, a aussi mis l'harmonie dans le Cosmos universel par la ressemblance. Il y a donc dans le Démiurge en première ligne et pour m'exprimer plus clairement, sous la forme de Source, et le semblable et le dissemblable, puisque cela apparaît plus clairement chez les Dieux assimilateurs el surtout chez les Pères de là-haut, comme il sera évident. lorsque nous traiterons de la deuxième hypothèse : mais puisque le Démiurge en possède la source une, il y a certainement en lui l'espèce de la ressemblance présubsistante dans la monade une et unique des Idées. Car le Démiurge; est une monade qui embrasse les plusieurs monades divines, et les plusieurs monades se communiquent les unes aux autres leurs propres qualités particulières; l'une la pureté, l'autre la substance assimilatrice, l'autre, quelqu'autre particularité, selon l'hyparxis propre qu'elle a reçue en partage. Car il ne faut pas croire que les espèces présubsistent comme causes des choses qui deviennent selon elles, et qu'il n'y ait pas une certaine idée différente, cause de l'origine de la ressemblance et de la dissemblance avec les espèces. Ce sont là des accidents qui arrivent aux choses qui deviennent, tandis que les espèces constituent les substances ; car ni l'accident n'a place dans les choses qui créent et deviennent par leur être même, ni ce qui est dans plusieurs n'y existe sans une cause une et unique qui pénètre en eux Ions, par laquelle chacune des espèces fait par elle même semblable el dissemblable ce qui devient. Il y a donc nécessairement en toutes, une puissance, la puissance de faire semblables et dissemblables les choses qui deviennent. Or si la même chose est commune à toutes, aucune de toutes ne sera à la fois le semblable et le dissemblable; mais il y a des causes distinctes de toutes ces choses, communes à  toutes, par la participation desquelles, selon sa propre hyparxis, chacune en particulier en possède la puissance. Il y a donc une ressemblance et une dissemblance démiurgique. l'une, analogue à la cause de la limite, l'autre coordonnée à l'infini. L'une est rassemblante, c'est pour cela que le semblable est semblable à ce à quoi on le dit semblable ;  l'autre est discriminative; elle se complaît dans la procession, la diversité, le mouvement, et à son dernier degré, a reçu en partage de pousser l'abaissement jusqu'à l'opposition. La substance de l'une et de l'autre est immatérielle, sans mélange, simple, monoïde, éternelle, et leurs puissances en analogie avec leur substance, sont de l'une, rassemblantes, unifiantes, finalisantes, monoïdes, de l'autre, divisantes, diversifiantes, infinitiantes, et semblables à la dyade. Leur rang n'est ni dans Les espèces généralissimes ni dans les spécialissimes. 

[2b,47c] J'appelle généralissimes; celles qui sont participées par tous les êtres, de sorte qu'il n'y en a absolument aucun qui ne doive son hypostase a leur participation, telles par exemple : la substance même, l'identité, la différence ; car ces catégories pénètrent dans tous les êtres, Quelle chose ne participe pas de la substance, quelle, de la différence, quelle, de l'identité? tous les êtres n'ont-ils pas quelque hyparxis, ne sont ils pas séparés des autres selon l'être même ; tous ne sont-ils pas en rapport de communauté avec les autres? s'il en est ainsi, cette triade est la cause commune de tous les êtres, ou plutôt cette monade, comme il deviendra évident par la suite. Et j'appelle espèces spécialissimes toutes celles dont l'essence est d'être participées par les espèces indivisibles, comme homme, chien, et chacun de ces sortes d'êtres : car les fonctions créatrices de ces espèces engendrent immédiatement les monades qui sont dans les indivisibles, l'homme dans les hommes individus, le chien dans les plusieurs chiens, le cheval et chacun des autres êtres, de la même manière. J'appelle espèces moyennes, g-mesa toutes celles qui, d'un côté ont une extension plus grande que celles-ci, mais dont l'acte ne s'étend pas sur tous les êtres ; car le juste, par exemple, existe, il est vrai, dans les âmes, mais comment serait-il dans les corps elles choses inanimées en soi, g-apsycha ? Car quelle justice y a-t-il dans la pierre et dans un morceau de bois? Cependant il faut admettre que la justice exerce son acte même sur ces sortes de choses, parce qu'elle est une divinité et qu'elle possède en soi la cause de ces choses. C'est pourquoi il faut dire qu'elle leur impose l'ordre et la beauté. Quant au Juste (g-to g-dikaion, qui n'est que juste et qui n'est pas aussi toutes les autres espèces), il brille seulement dans les choses qui le peuvent recevoir, mais non pas sans distinction dans tous les êtres. 
C'est dans ces espèces intermédiaires qui sont entre l'ordre des généralissimes et l'ordre des plus indivisibles subsistant dans les premières, qu'il  faut placer la ressemblance et la dissemblance, dont nous avons à traiter maintenant : car ces espèces ne sont pas uniquement présentes dans une seule espèce, par exemple l'homme ou le cheval: elles pénètrent dans toutes les choses créées; mais on ne les voit pas non plus dans tout ce qui existe d'une façon quelconque:  car si tu admets l'existence en soi et par soi! de ce substrat des corps, de cet inqualifié, g-apoion, qui est primairement entre la matière et les espèces plusieurs, tu trouveras qu'il a substance, espèce, différence et identité. Car comment serait-il séparé de la substance, et comment aurait-il les trois dimensions sans la division, et comment tiendrait-il réunies ensemble ces conditions, sans l'identité? Mais là haut, il n'y a ni ressemblance ni dissemblance, car c'est l'inqualifié.  
Ces espèces sont dans les choses créés, par cela même qu'elles sont créées, elles ont mouvement et repos, mouvement en tant que devenant incessamment, repos, en ce qu'elles ne sortent pas de leur propre réceptacle. Mais cet inqualifié ne participe pas aux qualités et aux puissances différenciantes ; car nous ne confondons pas commue identiques la ressemblance et l'identité (Platon les a séparées ; il a placé dans certaines choses le semblable et le dissemblable ; mais dans des choses différentes l'identité et la différence,  comme cela deviendra évident dans les hypothèses) : l'une fait l'unité des substances, l'autre, l'unité des puissances. De même que dans le nombre vrai, comme nous l'avons appris dans la République, il y a égalité de vitesse, inégalité et lenteur des actes, de même il y aura des actes intellectuels d'une vitesse égale, parmi lesquels éminemment l'espèce de la pensée plutôt plus une que plus plurifiée; et des actes d'une vitesse inégale, dont l'espèce est plutôt plurifiée que une. Mais celles-ci sont, comme je le disais, des différences des actes; celles-là, des différences des substances et des puissances. Identiques sont toutes celles qui ont une substance commune: semblables toutes celles qui ont entre elles des puissances communes. Et si la ressemblance n'est pas la même chose que l'identité, il est évident que la dissemblance est distincte de la différence. Celles-ci, la ressemblance et la dissemblance, sont deux puissances, qui précèdent, pour leur faire escorte, les deux genres de l'être, l'identité et la différence, et qui procédant en même temps qu'eux, autant qu'elles le peuvent, s'arrêtent à quelque endroit, parce qu'elles ne peuvent s'étendre à tout ce qui, d'une manière quelconque, est après elles. Mais par là si la ressemblance n'est pas la même chose que l'identité, elle est plus puissante qu'elle ; car nous posons la ressemblance parmi les Dieux; on a écrit et on a dit mille fois qu'on s'approche d'eux par la ressemblance, tandis que nous attribuons l'idéalité aux êtres en tant qu'êtres, de sorte que si elle existe chez les Dieux, elle y existera selon leur substance, mais non selon les hénades de leurs substances. Mais alors nous comprenons en eux par là une ressemblance autre que celle dont il s'agit maintenant, c'est-à-dire l'union des Dieux et leur communauté entre eux, sans exception ni limitation, parce que nous ne pouvons l'exprimer par des noms propres, à cause de leur hyparxis  ineffable et insaisissable, et alors nous l'appelons ressemblance, tirant ce nom des choses inférieures, mais non identité, et cela par de bonnes raisons Car le nom d'identité est substantiel, et celui de ressemblance ne s'applique pas aux substances : c'est pourquoi nous concevons qu'il convient aux choses hypercélestes, parce qu'il ne nous apporte pas par lui-même, en même temps, la notion de la substance. Et, en un mot, si la ressemblance est plus puissante que l'identité, il faudrait que tout ce qui participe de l'identité participât aussi de la ressemblance, mais non que tout ce qui participe de la ressemblance participât aussi de l'identité. Car les puissances des espèces plus élevées et plus générales ont une extension plus grande que celles des plus pauvres, et nous voyons cela manifestement dans les genres d'ici bas. Les  plus généraux sont affirmés d'un plus grand nombre de choses,  parce qu'ils imitent l'ordre des genres, premières causes efficientes des genres créateurs et démiurgiques. Mais cependant tout ce qui est dans le monde participe de l'identité, et tout ne participe pas de la ressemblance: car comment y aurait-il ressemblance dans des choses non qualifiées? Donc la ressemblance n'est pas meilleure que l'identité, et au contraire, l'identité est plus causatrice, plus puissante que la  ressemblance, de même que la différence est, par la même  raison, plus puissante que la dissemblance.  Il n'en saurait être autrement. 
Il faut examiner encore ce point :  Est-ce là ressemblance qui est meilleure que la dissemblance, comme quelques-uns l'ont admis, ou au contraire celle-ci est-elle meilleure que celle-là ? Car on peut voir la ressemblance dans les conversions en cercle des choses, et la dissemblance dans les processions. Donc de même que la procession est meilleure que la conversion, de même la dissemblance est meilleure que la ressemblance : de sorte que s'il en est ainsi, la différence aussi sera meilleure que l'identité. Sans doute si le principe est pluralité, il faut assurément attribuer la suprématie à la différence; car la pluralité et la distinction sont propres à celle- 
{lacune : p. 90 (traduction) = p. 738 (texte grec)}
enfin en troisième lieu que la procession elle-même s'opère par la ressemblance plutôt que par la dissemblance. Car ce qui procède ne se retournerait pas vers ce qui l'a engendré, s'il lui était dissemblable et absolument autre, mais c'est en tant que suspendu à lui et pour ainsi dire ayant son fondement en lui qu'il accomplit sa procession. C'est pourquoi Timée donne pour cause de la cosmopée universelle, la ressemblance avec le Démiurge. Car puisqu'il n'était pas possible, ni conforme à la Justice éternelle, que le produit fut identique au produisant, c'est selon la ressemblance qu'a lieu la procession qui est rattachée par un rapport de contiguïté à l'identité. Pourquoi en dire plus long, puisque Platon nous atteste que c'est celle-ci qui est démiurgique, que le semblable est chose de beaucoup plus belle que le dissemblable, de même que ce qui se suffit à soi même est plus beau que ce qui a besoin d'un autre ? Et si, d'après le jugement intellectuel du démiurge, le semblable a la suprématie sur le dissemblable, comme étant plus beau, il est assurément évident que dans les espèces en soi, qu'embrasse et enveloppe en soi le démiurge, l'une est plus puissante, l'autre est plus pauvre. Par là, il est évident que la ressemblance est meilleure que la dissemblance. 
Il nous faut examiner, ensuite, comment Platon a dit que dans ces espèces, la dissemblance est le contraire de la ressemblance; car il semble qu'il est impossible que les choses qui sont intelligibles soient les unes par rapport aux autres dans une opposition contraire ; c'est sans doute qu'il ne faut pas appeler contraires seulement les choses qui, dans la matière, sont contraires les unes aux autres et se détruisent les unes les autres; car ce sont là les derniers des contraires et les plus faibles. Il faut donc que leur nature ait son principe dans les choses imparfaites ; car en général, autre chose est la pureté des choses, autre chose leur vigueur ; la faculté de frapper est le propre de la vigueur; la perfection et la puissance, le propre de la pureté. Il faut donc : que les contraires accompagnés de la vigueur se rencontrant les uns avec les autres, soient quelque part dans la matière et qu'ils soient ailleurs, accompagnés de la pureté et mêlés les uns avec les autres; car alors ils ne se détruiront pas les uns les autres; ils ne seront pas détruits les uns par les autres, mais chacun des deux couples contraires demeurera dans sa pureté particulière. Donc autres sont les contraires matériels, autres, les immatériels, les uns se détruisant et se frappant les uns les autres, les autres sans contact les uns avec les autres, purs, et conspirant les uns avec les autres. Et si tu le veux bien, conçois la procession des contraires sous quatre modes, en posant une opposition contraire dans la raison, une autre, différente, dans les âmes, une autre, différente dans le ciel, et, enfin, une dernière dans la matière. Car les contraires dans la matière se détruisent les uns les autres; ils sortent du réceptacle qui est commun aux uns et aux autres, et il est impossible que ce qui est dominé par l'un des contraires participe de l'autre : car jamais le blanchi n'est noirci, sans que la blancheur soit anéantie, ni le chaud n'est refroidi, sans que la chaleur ait cessé d'être. Les contraires, dans le ciel coexistent ensemble: car le mouvement du même et le mouvement de l'autre, sont des contraires; et le même (le ciel) est mu par l'un et l'autre à la fois et ce qui est mû par l'un des deux ne perd pas le mouvement de l'autre, d'où l'on doit conclure que la substance de l'être est immatérielle; car dans la matière, le contraire qui préexistait sort et cède la place à l'autre qui s'introduit.  Coexistent donc à la fois tous les contraires qui sont dans le ciel, je veux dire, par exemple, les antipériphéries, les centres, et toutes les autres oppositions contraires des puissances célestes ; mais ils ont leur hypostase dans une chose qui a extension et dimension. Il reste les contraires dans les âmes, qui ne sont pas de la catégorie des choses étendues, le cercle du même et le cercle de l'autre, la dyade des chevaux, mais qui cependant sont divisés et séparés, plurifiés, et réalisent leurs actes dans des mouvements discursifs et des  évolutions et révolutions. Les contraires dans la raison ont le degré le plus élevé de l'unification, ne sont ni soumis à la division en parties, ni assujettis à la matière: ils ont une hypostase uniforme, ils sont démiurgiques, et les uns avec les autres. Car l'identité crée avec la différence, et la différence avec l'identité. Les contraires dans la matière se fuient les uns les autres ; les contraires célestes coexistent les uns avec les autres, mais par accident ; car leur substrat est capable de recevoir les deux à la fois. Les contraires dans les âmes, coexistent par soi les uns avec les autres : car ces substances sont conjointes les unes aux autres. Les contraires dans la raison participent les uns des autres. Ainsi donc la procession des contraires part de la participation, du contact, de la présence dans le même et se termine dans le moment où ils se fuient les uns les autres. Qu'il faut poser et dans quel sens il faut poser les contraires, même dans les intelligibles, est clair par ces explications, et parce que l'opposition contraire se présente différemment selon chaque ordre d'êtres. Ajoutons encore que l'opposition contraire porte l'image des deux principes qui viennent après l'Un, et de même que ceux-là sont unifiés les uns avec les autres, de même les contraires dans les espèces, par suite da la participation de celles ci, en imitent l'union supérieure. C'est pourquoi partout les contraires sont rattachés à un seul et même sommet, comme là-haut la dyade tire son hypostase de l'Un et subsiste autour de l'Un. L'un des contraires imite la limite : le plus pauvre, l'infini ; c'est pourquoi même les physiciens disent que le pire des contraires est la privation de la limite. Comme preuve que la ressemblance est un opposé contraire à la dissemblance, il faut se souvenir de ce que nous avons dit plus haut, à savoir que nulle part le semblable, en tant que semblable, ne participe de la dissemblance, ni le dissemblable de la ressemblance. Mais on pourrait dire que cela s'applique à d'autres choses qui ne sont pas des contraires, par exemple, ni l'homme ne participe du cheval, ni le cheval de l'homme. Il faudra donc ajouter à ce que nous avons dit : que c'est ce qui est capable de recevoir les deux contraires, qui, s'il n'est pas semblable est dissemblable, et s'il n'est pas dissemblable est semblable : ce qui ne peut arriver aux choses qui sont exclusivement d'espèces différentes; car le non-homme n'est pas cheval, et le non-cheval n'est pas homme. Mais on pourrait dire que la proposition subsiste même dans les privations ; car tout ce qui est capable de recevoir la privation et la possession, s'il n'a pas la possession, en est privé, et s'il n'en est pas privé, a la possession. Ajoutons donc encore une autre détermination, à savoir, qu'il est dans leur nature de se transformer l'un dans l'autre. Mais on dira que cela se voit dans la ressemblance et la dissemblance d'ici-bas: disons donc que la ressemblance là-haut et la dissemblance en tant qu'elles possèdent l'hypostase des contraires, sont elles-mêmes des contraires; car si des contraires l'un vient de celle-ci, l'autre de celle-là, et que ni l'un ni l'autre ne vienne de celle qui reste, il est évident que leur cause est d'un tout ordre, et cependant il y a opposition contraire. En tant donc que ce qui fait un, est contraire à ce qui divise, et ce qui rassemble est contraire à ce qui distingue, dans cette même mesure, l'opposition contraire est contraire à la dissemblance. Car si toujours leurs actes sont contraires, et selon la substance et dans la substance, il est clair qu'elles auront quelque opposition contraire ; car elles agissent par leur être même, el ont par essence des actes conformes aux substances. Comment les contraires sont là-haut, cela a été dit plus haut; nous avons aussi montré ce qu'est le semblable, dans lequel il y a aussi dissemblable, quelle est leur substance et quelles leurs puissances, quel est leur rang respectif, comment leur place est au milieu des espèces, et qu'ils sont plus pauvres que l'identité et la différence, et ne sont ni meilleurs ni les mêmes (car les semblables sont dissemblables par rapport aux mêmes et aux différents) et comment ils se comportent l'un par rapport à l'autre, et que la ressemblance est plus divine, et que l'opposition contraire est dans les intelligibles, et comment, et combien il y a d'ordres de contraires, et par quelles causes, et enfin comment le semblable et le dissemblable sont dits des contraires. 

[2b,48] 
§ 48. « (Ne penses-tu pas que) à ces deux genres et toi et moi, et les autres choses que nous appelons plusieurs, nous participons, et que celles qui participent de la ressemblance deviennent par cela même semblables et dans la mesure où elles en participent; que celles qui participent de la dissemblance deviennent dissemblables, et que celles qui participent des deux deviennent l'un et l'autre. » 
Ainsi, ce que se propose Socrate dans la discussion qui fait le sujet de l'entretien, c'est de porter la recherche des monades ordonnées aux causes détachées et indivisibles de celles-ci, c'est à dire des espèces qui sont dans les autres, et l'examiner avec Zénon comment ces substances indivisibles sont unifiées les unes avec les autres, et si elles participent les unes des autres, et s'il y a aussi en elles une union de quelque autre nature. Tel étant son plan, il lui a d'abord posé la question, s'il était lui aussi partisan de la doctrine des Idées, et comme se répondant à lui-même, il a dit qu'il n'était pas permis à des hommes savants, de refuser d'admettre une telle hypothèse; puis, il a amené l'entretien sur la ressemblance et la dissemblance, parce que Zénon, dans sa première conclusion, aboutissait au résultat de faire rentrer dans le même, des choses que Socrate, d'accord avec lui, avait d'abord qualifiées de contraires, que ces contraires sont, dans les espèces, en quelque sorte des moyens, comme on l'a mentionné dans la troisième, et parce que la question sur la ressemblance est parfaitement appropriée à ceux qui veulent remonter, enfin par beaucoup d'autres causes, mais surtout par celle-ci qui est plus parfaite, à savoir, que toutes les espèces ont besoin de ces deux genres, en tant qu'ils sont causes de toutes les images des choses qui deviennent selon elles. Il va traiter maintenant de la participation des Idées, après avoir posé que celles-ci sont participables, et les choses d'ici bas participantes, que par cette participation, les choses d'ici-bas sont faites semblables aux Idées : d'où l'un peut voir, ce que nous avons dit être la raison prédominante pourquoi le dialogue porte d'abord sur ces idées. Car, si en général des choses, celles-là sont paradigmes, celles-ci images, assurément les choses d'ici-bas sont semblables et dissemblables à celles de là haut : car l'image est de telle nature qu'avec la ressemblance à son paradigme, elle manifeste aussi la dissemblance. La ressemblance fait seule un paradigme. et cela au lieu d'une image, et la dissemblance, à son tour, écartant la force assimilante, g-tehn g-homoiohsin, fait disparaître la ressemblance de l'image, g-homoiotehs.  Il faut donc, pour qu'une chose soit une image d'une chose qui est différente d'elle et dont elle est différente, qu'il y ait assimilation et désassimilation. Il faut assurément que ces principes soient d'avance admis en commun par ceux qui doivent discuter sur les Idées: si ces prémisses là ne sont pas posées, c'en sera fait des autres idées ; car il faut d'abord que l'image soit, et ensuite soit l'image de quelque chose, et puisque maintenant l'entretien porte sur la participation des Idées, il faut poser la question : Est ce que les sensibles seuls participent des Idées comme leurs paradigmes, ou bien outre les sensibles, aussi les intelligibles, ou bien ceux-là seulement, ou encore les intelligibles qui sont au-dessous de ceux qui sont avant eux. Car ceux qui disent qu'il n'y a qu'une seule et unique raison, g-eis g-nous, ne sauraient soutenir qu'il y a des intelligibles en soi, qui sont paradigmes d'intelligibles; ceux qui admettent une pluralité de raisons, refuseront nécessairement d'admettre qu'il faille appeler les choses placées dans les choses supérieures, paradigmes de celles qui sont placées dans les plus pauvres, je dis par exemple, les choses placées dans la raison imparticipable, paradigmes de celles placées au-dessous d'elle dans la raison participée, qui sont des espèces procédant des premières, ou les choses placées dans l'universel, paradigmes de celles qui sont particulières. Ces considérations méritent qu'on s'y arrête; car il y a de justes raisons de rechercher quels sont, parmi les êtres, ceux qu'il faut appeler paradigmes, et quels, images. Mais si, comme nous l'avons dit, image et paradigme ont par rapport l'un à l'autre, cet ordre, que l'image manifeste en elle-même, à côté l'une de l'autre et à mesure égale, la ressemblance et la dissemblance par rapport au paradigme, afin qu'elle soit conçue comme image; car la ressemblance extrême ne conçoit plus l'image comme image, dit-il, mais est comme une tendance à ramener au même, et le paradigme en soi et l'image, si donc tout ce que nous avons dit est exact, il est certes nécessaire de ne jamais faire des intelligibles des images d'intelligibles; car toute la substance intelligible, selon ce que dit Timée, est indivisible, et puisqu'elle est indivisible, il n'est pas possible de dire que ceci en elle est paradigme, et cela image. Car il y a une bien grande distance entre eux ; l'image, en effet, n'est pas, en elle-même, en tant qu'elle est, comme il s'exprime, image, mais de même qu'elle est dite (image) d'un autre, de même, par la même raison, elle est dans un autre. Or il faut ici, quand il s'agit de ces choses, appliquer les termes causant et causé, monades et nombres, mais jamais ceux de paradigme et d'image; car l'Un est causant des intelligibles, il n'en est pas le paradigme ; ainsi il il n'est pas permis d'appliquer ces distinctions-ci aux intelligibles. Donc la substance intelligible procédant dans elle-même, procède comme l'intelligible, de l'Un. Et en un mot, selon le Timée, toute image doit nécessairement participer en quelque mesure de la génération, afin que, arrivant par elle à l'être, elle soit rendue semblable à la substance réellement existante. Si l'image appartenait aussi aux êtres éternels et réellement êtres, elle ne sera plus image ; car celui-ci (l'être) est réellement, comme lui-même l'a dit dans le Sophiste; l'image, en tant qu'elle est image, n'est ni véritablement ni réellement, mais plutôt elle n'est réellement pas. Quels sont donc ces sensibles, ces choses phénoménales que seules nous dirons des images? Car Platon lui-même a appelé le Temps image de l'éternité  : Or ce que le temps est à l'éternité, l'âme l'est à la raison; car le temps est une mesure psychique, et l'éternité une mesure intellectuelle ; de sorte que l'âme aura la fonction d'une image par rapport à la raison. En un mot, la génération a lieu, non seulement dans les sensibles, mais encore dans les âmes; car l'âme à la fois est la meilleure des choses devenues et des choses toujours non étant, comme le dit Timée, et à la fois divisible et indivisible, tandis que la raison est exclusivement indivisible. Ainsi donc, on ne dit pas qu'il y ait génération de la raison, comme on l'enseigne de l'âme. Donc la raison n'est pas image du père, elle en est la deuxième procession, opérée par l'identié. L'âme est image au premier degré, parce qu'elle est la  première des choses engendrées. Les corps, comme images, sont après l'âme. L'une de ces natures est exclusivement indivisible et paradigmatique, l'autre est à la fois indivisible et divisible, paradigmatique et image, et par là garde la médianité qui lui convient. En un mot, toute procession s'opère ou selon l'union, ou selon la ressemblance, ou selon l'identité : selon l'union, comme dans les hénades en soi hypersubstantielles ; car la ressemblance selon l'espèce, n'est pas en elles identité mais seulement union; selon l'identité, comme dans les substances indivisibles, où le procédant est, en quelque mesure, identique au demeurant; car toutes ces substances gardées et conservées dans leur unité d'essence par l'éternité, montrent la partie en quelque sorte identique au tout; selon la ressemblance, comme dans les substances moyennes et dernières ; car celles-ci, quoiqu'elles soient moyennes, sont les premières à désirer la procession par la ressemblance, soit que l'identité et la différence, ou soit que la dissemblance et la ressemblance soient la cause de quelques unes ; ainsi par certaines espèces, elle fait les choses et autres et les mêmes, et semblables et dissemblables, les unes aux autres ; ainsi par la blancheur, semblables, par la noirceur semblables, par les deux réunis, dissemblables : car tous les relatifs ressemblent à des provins ou à des boutures, ou confondent leur nature avec celle d'autres espèces. Leurs causes créent donc nécessairement avec d'autres espèces, de sorte qu'il n'y a pas lieu de rechercher quelles sont d'entre elles, celles qui créent elles-mêmes, par soi-même, g-auta g-kath' g-heauta, sans les autres espèces. Il faut en outre se rappeler que toutes les monades des choses qu'on dit être, de quelque manière que ce soit, produisent certaines choses plus particulières, quoique elles-mêmes soient universelles, parce que si elles produisent d'elles-mêmes, elles les produisent par un abaissement ; la même propriété demeure, seulement elle devient plus particulière ; elles produisent certaines autres, selon un changement de substance, en tant que ce sont des processions d'images procédant des paradigmes; car toutes les images, bien que changées selon la substance, veulent appartenir à leurs paradigmes propres, et n'avoir plus la même essence que ce dont elles procèdent, mais une semblable. Ainsi donc la raison universelle crée l'hypostase des raisons particulières selon l'abaissement, celle des âmes selon la procession, les unes, particulières, d'elle-même comme universelle, les autres, du paradigme, images 
d'elle même. 
L'âme universelle crée l'hypostase des âmes plus particulières, selon l'abaissement, qui sont nécessairement, sous le mode particulier, tout ce qu'elle même est sous le mode universel, et crée l'hypostase des natures qui sont divisibles dans les corps, selon la procession, comme images d'elle-même, n'ayant plus la même essence psychique, mais ayant seulement de semblable a l'âme, le caractère particulier vital. Il est donc par là évident qu'il faut poser que les images, commençant par les substances moyennes, procèdent jusqu'aux dernières, ce qui nous autorise à dire que les choses participées sont les espèces intellectuelles ; les participantes au premier degré sont les âmes, et les participantes au degré inférieur, toute la substance divisible. Et si ces propositions ont force de vérités, nous dirons que le : « toi et toi » participe de la ressemblance et de la dissemblance : ce sont des âmes; car chaque individu, c'est l'âme selon l'un, Alcibiade, Socrate ; les autres, g-ta g-alla, ce sont les paradigmes sensibles, car c'est à ceux-ci surtout que conviennent ces termes, comme il sera manifeste pour nous après ces considérations, et par les expressions mêmes de l'auteur. Ainsi les espèces intellectuelles, il les a surnommées : elles-mêmes par elles-mêmes ; mais les espèces sensibles, il les appelle autres et  plusieurs, parce qu'aux unes, convient la simplicité, l'hypostase sans mélange avec la matière, aux autres la différence et la plurification. Que ceci donc soit dit sur la question : quels paradigmes participent des Idées. 
Ensuite le dialogue traite de la participation elle-même, et des espèces qui sont indivisibles et unifiées les unes aux autres, qui sont mesures, et n'admettent pas le plus et le moins; car fondées purement dans l'éternité, elles sont étrangères à cette espèce d'indétermination. Celles-ci étant donc telles, c'est d'elles que les choses d'ici-bas participent sous le mode divisible et distinct et selon le plus et le moins : car les mots  « par là, et dans la mesure où elles participent » sont les formules qui indiquent tout cela: le mot par là, g-tauteh, indique le divisible de la participation ; ce n'est pas par le tout de chacun de ceux-ci, mais par quelque partie, qu'ils sont semblables et dissemblables ; et le : dans la mesure veut dire: ou de plus loin ou de plus près ou le plus et le moins: car le semblable en soi, si tu considères l'espèce intellectuelle, est tout entier de même couleur (nature) que lui-même, et sa partie est pour ainsi dire semblable, puisque même ici bas la partie du feu est feu : et semblablement, le dissemblable est tel qu'il est selon lui-même en son tout, et il n'est pas dissemblable en une partie et en une autre semblable ; car chaque espèce est simple ; elle possède tout entière et en toutes ses parties la même nature et sa propre nature. Le semblable ici-bas n'est pas complètement semblable ni non plus complètement dissemblable. De même ce qui participe de la ressemblance n'en a pas participé tout entier semblablement, mais une partie en a participé plus, l'autre moins ; et ce qui participe de la dissemblance n'est pas tout entier semblablement dissemblable ; mais chacun d'eux est semblable et dissemblable dans la mesure où il a participe de la ressemblance avec lui et de la dissemblance avec lui, l'un plus, l'autre moins : et ce qu'il y a de paradoxal ici, c'est que les uns, qui sont semblables par l'intraposition du plus et du moins, sont par là même dissemblables, et que les dissemblables sont semblables par la communauté de l'espèce de la dissemblance qui se trouve en eux : telle est la conspiration des idées, g-sympnoia. Car l'identité et la différence se comportent semblablement à l'égalité et à l'inégalité, parce que toutes les idées absolument premières sont unifiées les unes avec les autres; les unes avec les autres organisent démiurgiquement toutes les choses qui paraissent avoir entre elles une opposition contraire. 

[2b,49a] § 49 « Et si toutes choses participent de ces deux qui sont contraires, et si, par le fait qu'elles participent des deux réunis, elles sont semblables et dissemblables elles-mêmes à elles-mêmes, quoi d'étonnant ? mais si quelqu'un nous montrait les semblables en soi, devenant dissemblables, et les dissemblables en soi, devenant semblables, ce serait là, je crois, le vrai prodige. Mais s'il se montre que les choses qui participent des deux à la fois, supportent les deux contraires à la fois, il n'y a rien là, à mon sens du moins, mon cher Zénon, qui me paraisse absurde. » 
Les choses d'ici-bas participent de la ressemblance et de la dissemblance, et c'est en tant qu'elles en participent qu'elles sont dites semblables et dissemblables. Mais là haut, chacune de ces deux espèces, la ressemblance et la dissemblance, est simple, l'une se rapprochant de la limite, l'autre de l'infinité. Ici-bas la ressemblance affecte le mode monadique ; la dissemblance le mode dyadique ; l'une vient d'en haut, l'autre, de l'infinité matérielle ; car une chose est dissemblable à une autre et à soi même de deux manières : ou selon la nature ou contrairement à la nature, par ex: si Théétète est dissemblable à Socrate, c'est selon la nature ; car il a été créé ainsi par la nature : c'est cette dissemblance qu'il appelle spécifique, et tu peux poser qu'elle est l'image de la dissemblance en soi ; car elle est l'œuvre de la nature. Mais si tu vois cette chose-ci particulière, devenant dissemblable à elle-même ou à quelque autre, par un mouvement qui la porte vers ce qui est contre la nature, tu pourras dire que celle dissemblance-ci est une épigenèse, (g-epigignesthai), provenant de la mer  de la dissemblance el de l'infinité matérielle. Or il aurait fallu voir et dire, qu'il y a à la fois une dissemblance spécifique et une dissemblance matérielle, et non que le Dieu crée en se mêlant à la matière, et par ce mélange, assimile par lui-même el désassimile par la matière les œuvres demiurgiques, mais qu'il fait les deux par lui-même, parce qu'il a par lui-même les idées des deux espèces. (Il fallait dire) que les choses qui deviennent dans une constitution contre nature, sont exclusivement désassimilées par la matière ; car aucune des choses contre nature, et en général aucune des choses mauvaises, ne tient sa génération de là-haut et ne se porte là-haut. Mais il n'est pas possible que ce qui est fait semblable aux intelligibles possède ce caractère contre la nature, et il n 'est pas permis par la loi du destin, g-themis que ce qui est entraîné vers la laideur de la matière, se meuve vers et arrive à l'assimilation avec les espaces intellectuelles : de sorte qu'il convient de surnommer la dissemblance, née d'une tendance contraire à la nature, fille de la terre, et non Olympienne, mais celle qui est née d'une tendance conforme à la nature, considérée soit dans les touts et dans les parties, soit dans les espèces et les individus, il faut dire qu'elle descend d'en haut dans les choses où elle est présente. Mais quant à la ressemblance, il faut la considérer comme une ; car toute chose semblable tient de ce qui est conforme à la nature, le semblable et à elle même et a autre chose, et il n'est pas possible que le semblable soit à lui-même soit à autre chose soit communiqué à aucune chose par ce qui est contraire a la nature. C'est pourquoi ce qui est contraire à la nature est indéfini, et est chassé de l'Un et de l'unité qui lui appartient. Voici donc ce qui convient à ces genres, je veux dire : à la ressemblance, le monoïde elle toujours le même ; à la dissemblance, le dualisme et l'hétérogène, puisque, comme il a été dit, la ressemblance est de la série de la limite, la dissemblance de l'infinité : et c'est pour cela que, considérant ces relations, Socrate fait toujours la procession se mouvoir selon les deux séries. C'est là ce que nous avions à dire pour montrer l'analogie. 
Reprenant maintenant la pensée de Socrate, disons que son objet est de porter l'entretien des monades plusieurs coordonnées, auxquelles Zénon s'efforçait de ramener les esprits du vulgaire, à certaines monades qui tiennent le milieu entre la théorie de Parménide et la thèse soutenue par Zénon. Il provoque la puissance intellectuelle de Zénon, par laquelle il est uni à Parménide, parce qu' il a le même intelligible que celui-ci et tend à la même fin. Tel étant donc son plan, il soutient qu'il n'y a rien de merveilleux à ce que, dans les choses sensibles, les espèces paraissent se mêler ; car il est possible que le même substrat participe sous des rapports différents, des contraires ; mais quand il s'agit des intelligibles, il lui semble qu'il y a une extrême difficulté de voir comment ils sont unis les uns aux autres sans se confondre, et comment d'un autre côté, ils sont distincts sans se diviser : et c'est un point qui a paru aussi à d'autres après lui d'une grande difficulté, de sorte que les uns, suivant le cours de leurs propres objections, ont professé que tout est tout, que la ressemblance elle-même est dissemblance et le repos mouvement que l'individuel n'est en rien plus petit que le tout et que l'hyparxis des parties est identique au tout. Et même ils croient faire une chose qui mérite l'approbation de Socrate : car il dira, à la fin du passage, en continuant son discours, que certainement, si on lui montrait toutes les choses confondues les unes avec les autres, il serait profondément charmé d'une telle démonstration, comme s'il était partisan passionné, g-erastehs d'une telle opinion ; et ils ont interprété les mots : ce serait merveille, dans le sens d'une chose extraordinaire et qui s'élève au-dessus de la division naturelle : et ils diront que par-là Socrate est d'accord avec lui-même en disant que prodige, g-teras, et digne d'approbation g-agaston, c'est une seule et même chose. Mais ceux qui soutiennent la pureté sans mélange des Idées, disent qu'elles sont distinctes les unes des autres, que ni le semblable n'est rempli de dissemblance, mais qu'il se sépare du dissemblable, ni que le dissemblable n'est rempli de ressemblance, mais que chaque espèce est pure, simple, monoïde. De là vient que Socrate, au commencement du passage, dit que si quelqu'un lui démontre que ces espèces là participent les unes des autres, que le semblable dans l'intelligible est aussi dissemblable, ce serait merveille, g-teras ; car il faut maintenir : chacune d'elles, dans sa propre particularité et sans confusion avec d'autres ; et s'il dit à la fin qu'il serait charmé si quelqu'un les lui montrait confondues, ce n'est pas comme s'il approuvait celui qui fait effort de le démontrer, mais parce qu'il accuse le personnage de parler pour ne rien dire: car nous nous émerveillons, comme on dit, de voir des gens tenter l'impossible, parce qu'ils n'ont pas conscience de leur propre impuissance et de la vraie nature des choses, qui se dérobe à leur propre esprit. Il en est quelques autres, qui prennent une position intermédiaire : ils ont prétendu que Socrate ni n'admet ni n'écarte ici le mélange des espèces, mais pose seulement des objections et des questions, et invite Zénon à les résoudre : et alors : ce serait merveille, et j'admire et le : je serais charmé sont des expressions de ses doutes : il ne professe ni ne repousse le mélange ; il ne se prononce ni affirmativement ni négativement; car ce sont des termes dont nous nous servons souvent à l'égard de nos maîtres pour exciter leur talent. 
Ce sont sans doute d'illustres et beaux esprits qui ont exprimé ces opinions sur ce sujet, et ils me semblent avoir tous raison ; mais la palme appartient à Platon qui a disposé cette discussion dans cet ordre, et a attribué le rôle qui lui convenait le mieux à Socrate, jeune il est vrai, mais si heureusement doué par la nature, et si subtil dans la théorie de l'intelligible, et qui a, dans une juste proportion et mesure, montré comment et par quelle espèce d'arguments, Socrate pourrait s'avancer jusqu'à la vérité la plus certaine. Afin de comprendre plus parfaitement ce qui vient d'être dit, voyons, si tu veux bien, posons nous d'abord ces questions : Faut il dire que la ressemblance en soi est dissemblance, et de même, que la dissemblance en soi est ressemblance, que l'identité en soi est différence, et la différence en soi identité, que la pluralité est un, et que l'un en soi est pluralité, et en disant cela, aurons-nous raison de le dire? dirons-nous vraiment que chacune de ces espèces est aussi toutes les autres, et qu'il n'en est pas une qui ne soit aussi toutes, et aurons nous raison de faire ainsi la partie en rien plus petite que le tout? Ou faut-il dire seulement que chacune est tout, ou aussi que chacun de ces touts qui sont en elle est également tout, et encore que chacun de ces chacuns est tout, et continuer ainsi à l'infini ? Car si c'est seulement chacune des espèces posées au commencement qui est tout, mais que chacun des touts qui sont en elle ne soit plus également tout, qu'est-ce que ce raisonnement, et comment serons-nous conséquents avec nous-mêmes, si nous disons que des espèces, les unes participent les unes des autres, les autres ne se mêlent pas les unes aux autres, et si ainsi nous ne faisons pas les parties des parties identiques aux touts ? Mais si chacune participe incessamment des autres, les espèces seront infinies, et chacune aura des manières d'être infinies ; car ce n'est pas seulement leur tout qui aura cette infinité, mais aussi chacune ; or comment des choses qui, (comme les Idées) sont proches de l'un, peuvent-elles être infinies ? Car les choses plus unifiées, resserrées dans leur quantum, ont l'infinité seulement en puissance. Mais comment, d'une certaine espèce particulière sensible une, y aura-t-il dans la raison des paradigmes infinis parce qu'il y a des hommes infinis ; car tout au contraire, c'est parce qu'il y a une infinité d'hommes qu'il faut qu'il y en ait une Idée une, et c'est pour cela que nous recourons à l'hypothèse des Idées, c'est-à-dire afin d'avoir dans la raison les monades des choses multiples et divisées, et parce qu'il faut faire procéder, selon la substance, la pluralité par la monade et non l'espèce une par la pluralité. Et en un mot, si l'espèce posée une dans la raison, crée les mêmes choses, qu'avons-nous besoin de l'infinité? car il est meilleur de créer avec des limités qu'avec des illimités. En effet le limité est plus proche parent du principe et a des rapports plus intimes à la science ; car les sciences sont les sciences de choses limitées, et ce n'est pas par les infinis que nous connaissons les finis, mais au contraire par les finis que nous connaissons les infinis. Il s'en faut ainsi de beaucoup que la raison connaisse ou crée les finis par les infinis, puis qu'elle est, plus que la science, semblable à l'un, et tellement plus semblable qu'elle enveloppe toute sa diversité et anticipe, sous le mode indivis, tout ce qui se déroule en celle-ci. Deuxièmement, lorsque nous parlons de ressemblance là-haut et de dissemblance, (car portons l'examen sur ce point) — n'y a-t-il qu'une seule chose et lui donnons-nous, à la même, deux noms, comme on le fait habituellement dans les choses polyonymes, ou désignons nous par chacun de ces deux mots quelque chose de particulier, et en le faisant, agissons nous uniquement d'après notre conception, ou selon la substance même des choses ? Si les deux noms sont dits d'une seule et même chose, ils ne sont pas contraires l'un à l'autre; car ce sont les choses qui sont des contraires, et non les mots qui sont dépouillés d'être. Ils ne seront pas non plus autres par la dissemblance et autres par la ressemblance ; il n'y aura qu'une seule et même chose faite des deux ; car la chose est posée une ; ce qui devient de la chose a génération et est fait semblable à la chose et non pas aux mots; et, par conséquent ni les idées ne seront plusieurs, mais il n'y en aura qu'une seule désignée, comme il semble, par plusieurs mots, et il n'y aura plus les cinq genres de l'être, puisque tous sont un selon la substance; l'identité sera immuablement différence et la différence, identité ; car chacun est tout. De sorte que si tout est dans tout, tout est tout, et rien n'est dans rien ; car il n'y aura plus que Un ; le reste sera seulement des mots. Et si, lorsque nous disons que la ressemblance est une certaine espèce particulière, et qu'inversement, nous ajoutons que la dissemblance est semblablement une certaine espèce, nous désignons par ces mots des choses différentes l'une de l'autre (et d'où vient que nous disons que l'une est meilleure, l'autre plus pauvre, si ce n'est parce que nous en voyons la distinction) est-ce seulement, différentes par la pensée, que nous disons différer les choses signifiées, ou selon la nature même des choses. Car si c'est seulement par la pensée, en supprimant notre pensée, s'évanouira la différence des espèces, puisque maintenant l'âme ne les pense plus ; il n y aura qu'une seule idée intelligible et non plusieurs ; car les choses dont la distinction n'est produite que par nos manières de concevoir, sont supprimées naturellement avec nos conceptions elles-mêmes. Tout ce qui devient de notre conception, qui est fondé uniquement en elle, disparaît si notre conception est enlevée, et se perd lui-même; car rien, en un mot, ne peut demeurer, si la cause première, si ce qui le produit n'est plus. Mais si elles différent selon la substance même, alors sont distinctes les unes des autres et la ressemblance et la dissemblance, et l'identité et la différence, et chacune des espèces, et ni l'identité ne sera ce qu'est en soi la différence, ni chacune, ce que sont toutes les autres. Cette conclusion sera donc, par ces raisons, parfaitement claire, et nous posons comme démontré qu'il n'est pas vrai que chacune des Idées soit toutes les Idées, ni que la partie, comme on dit, soit égale au tout, mais que la partie est un tout et non tout, et que le tout est meilleur par la substance, que les parties. Mais est ce que nous allons dire que toutes les espèces sont exemptes de mélange et ne participent pas les unes aux autres? Mais cela aussi est absurde ; car nous voyons que les parties même des choses sensibles sont sympathiques les unes aux autres, et considérées comme un continu, pour former l'hypostase complète et entière de l'espèce une. Il faut donc que, beaucoup auparavant, en elles, les espèces, qui sont des parties de la raison une, aient pénétré les unes dans les autres et soient les unes dans les autres ; car les choses sensibles, ayant besoin du lieu, adoptent la continuité à la place de l'union, tandis que les intelligibles ont l'union qui leur est propre et l'intrapénétration, sans confusion des unes dans les autres ; car elles appartiennent à la catégorie do l'indivisible, et les choses qui sont dans l'indivisible coexistent les unes dans les autres, sans aucune distinction; car de celles ci, les unes ne sont pas ici, celles-là ailleurs, puisque ce en quoi elles sont n'est divisible d'aucune manière. Et il en est ainsi dans les semences ; car toutes les raisons sont dans une seule, et quelque partie que tu prennes de la semence, lu y trouveras toutes les raisons. Donc la semence, ayant en puissance les raisons, a, dans chacune, on puissance, toutes les raisons. Il faut donc qu'il y ait, avant elle, ce qui a tout en acte dans chacune; car, en rien, la nature ne commence par les imparfaits ; les imparfaits ne procéderaient pas à leur perfection, si ne leur préexistaient pas les parfaits, dont ceux-ci portent la ressemblance affaiblie parce qu'ils en ont reçu une image imparfaite. Qu'est ce à dire, si ce n'est que la raison est ce en quoi tout participe de tout, et que tout ce que tu y prendras, tu le trouveras participant du reste. Car si nous disons que cette substance est indivisible, comment la diviserons-nous, puisqu'elle est a ce point exempte de mélange et de communication même avec elle-même; car les choses qui ne se mêlent pas les unes aux autres, qui n'ont rien de commun entre elles, sont nécessairement privées de sympathie les unes pour les autres; il n'est pas de leur nature de s'aimer les unes les autres, de contribuer à y créer l'un, mais au contraire de se diviser, de se séparer les unes des autres ; car si chaque chose garde sa propre nature, en ne se mélangeant pas avec les autres, elle évitera, pour se conserver, toute communauté avec elle: 

[2b,49b] comment se produira, par les espèces divines, ce qui est indivisible? 
comment se produira, par les intelligibles, l'amitié et ce sublime amour  que nous avons coutume de tant louer? Comment se produira l'union qui descend de l'un, et toutes les autres expressions dont nous nous servons pour célébrer cette nature? Il ne faut donc pas dire que les Idées sont absolument sans mélange et n'ont aucune communauté entre elles; mais il ne faut pas dire non plus, comme il a été démontré, que chacune est toutes. Comment donc et de quelle manière faut-il s'exprimer sur ce sujet? Il faut dire que chacune est ce qu'elle est, qu'elle garde sa particularité propre, pure, et cependant qu'elle participe des autres, sans se confondre avec elles, non pas qu'elle devienne quelque chose de celles-ci, mais comme prenant part à la particularité de celle-ci, et lui communiquant une part de la sienne propre, comme on dit que l'identité participe en quelque mesure de la différence et n'est pas différence ; car il y a pluralité en elle, et non seulement elle est différente de la dissemblance, mais aussi d'elle-même; et semblablement que la différence participe de l'identité en tant qu'elle a communauté avec les autres et qu'elle est identique à elle même, qui est autre que l'identité. Mais ni l'identité n'est différence, ni la différence identité. Par les raisonnements qui précèdent, ce point a été démontré, et aussi inversément que la dissemblance participe de la ressemblance ; car en tant que toutes les idées participent d'un certain caractère particulier, un, elles sont faites semblables les unes aux autres, et il a été prouvé que la ressemblance participe de la dissemblance ; par conséquent, si la ressemblance communique aux autres quelque chose d'elle-même, elle devient dissemblable à eux ; car ce que l'une a donné, les autres l'ont reçu, et si la dissemblance communique aux autres quelque chose d'elle même, elle est faite semblable aux autres, ou plutôt celle-ci et celle-là deviennent des semblables; mais la ressemblance n'est pas la dissemblance en soi, ni la dissemblance la ressemblance en soi, ni la ressemblance, en tant que ressemblance ne peut pas être dissemblable, ni la dissemblance en tant que dissemblance ne peut être égale: car le en tant que, g-kath' g-ho, s'entend de deux manières : nous disons selon quoi  dans le sens quoi que ce soit que tu prennes de l'autre un: par exemple, si l'on dit : selon quoi  il est air; selon cela il est aussi lumière, et selon quoi il est lumière, selon cela il est aussi air. 
Mais supposons l'air illuminé, ni l'air ne sera lumière, ni la lumière, l'air, mais l'air est dans la lumière et la lumière est dans l'air, parce que les parties de la lumière et l'air étant posés à côté l'un de l'autre, il n'est pas possible de concevoir l'un des deux, en tant qu'on ne considère pas aussi l'autre; ou bien on l'entend d'une autre façon, à savoir, que nous disons le selon quoi, comme ce par quoi nous avons l'habitude de dire la chose même : ainsi ce par quoi, g-eh, l'homme est homme, c'est qu'il est capable de recevoir la science ; car il n'est pas vrai de dire que la lumière est dans l'air par ce par quoi il est air; mais la lumière est désignée par le : selon cela, g-kata g-touto, parce que l'air ne concentre pas en soi absolument la lumière, comme nous disons que l'homme concentre en lui ce qui est capable de savoir : car autre est la substance de l'air et autre celle de la lumière. Ainsi donc aussi la ressemblance, selon ce selon quoi elle est ressemblance, participe aussi de la dissemblance; car il n'y a rien d'elle qui n'en participe pas, et la dissemblance participe de celle-là; car autre est le être de celle ci, autre le être de celle-là.  
La dissemblance, donc, selon ce selon quoi elle est la dissemblance, participe de la ressemblance. Car il n'y a pas une partie de colle là, qui participe de celle ci, une autre, qui est demeurée non participante ; il n'y a rien qui empêche l'intapénétration de celle-là, et l'indivisible de celle ci n'est pas de telle nature que par un côté il participe, par un autre, il demeure sans mélange avec elle. Donc chacune pénètre l'autre tout entière et par toutes ses parties, g-holeh g-di' g-holehs, la ressemblance dans la dissemblance, et la dissemblance dans la ressemblance. Mais cependant ce n'est pas en tant que chacune est, que par là elle participe de l'autre, mais c'est en gardant pure sa propre substance qu'elle participe de l'autre; car ni la ressemblance n'est dissemblance ni la dissemblance par soi n'est ressemblance, ni ressemblance au sens éminent et fondamental. C'est par consécution qu'elle est dissemblance; elle n'est pas absolument et universellement dissemblance, mais elle participe de la dissemblance selon le tout entier d'elle-même ; et elle est dissemblable et non dissemblance, et dissemblable par participation ; car c'est ainsi que Platon, dans le Sophiste ayant montré la communauté de l'identité et de la différence n'a pas appelé l'identité différence, mais l'autre, g-heteron, et à cause de cela, non être, car par la participation elle est devenue autre, mais autre par participation et tout en demeurant identité par la substance. Et de même encore la différence, par la substance est différence, par la participation le même. Et en un mot, chaque chose est ce qu'elle est par la substance et elle jouit des autres par la participation ; c'est ainsi que toutes les espèces participant du beau sont belles, participant du juste, sont justes, mais chacune néanmoins n'est ni le beau en soi ni le juste en soi. Les espèces sont donc unies les unes aux autres et séparées et distinctes les unes des autres ; car c'est là le propre des espèces incorporelles, de pénétrer les unes dans les autres sans se confondre, et de se distinguer les unes des autres sans se séparer; ou d'être plus unifiées que les choses qui sont détruites toutes ensemble, par suite de leur nature indivisible, et d'être plus distinguées que les choses étendues qui sont ici-bas, par suite de leur pureté sans mélange. 
Ces principes donc étant établis d'avance, revenons à l'examen des questions proposées et disons : Socrate, considérant une des objections présentées, refuse de reconnaître le mélange, g-mixis, dans les Idées, et il appelle prodige le raisonnement qui aboutirait à cette conclusion :  car que le semblable en soi soit dissemblable, c'est ce qu'il a appelé un prodige en soi, et regardant encore la chose d'un autre côté, il a dit qu'il s'étonnerait si la preuve en était établie démonstrativement. En troisième lieu, faisant allusion à la véritable doctrine il appelle admirable celui qui a pu faire cette démonstration. Ainsi donc, posant la question si les Idées sont les unes avec les autres, et appelant Zénon à son secours pour la résoudre, et comprenant que les Idées ne sont pas mêlées les unes avec les autres, de telle sorte que le semblable en soi serait dissemblable, il a appelé prodige cette proposition et nie un tel mélange, et devinant en outre que c'est par l'union des intelligibles qu'elles participent en quelque manière les unes des autres, il a dit que cela, g-touto, il l'admire, se servant du mot de quelqu'un qui montre et qui soupçonne par là que c'est là la vérité. Enfin insinuant qu'elles peuvent et être unifiées et être distinguées, il a nommé admirable celui qui démontre cette proposition. Et tu vois quel est l'ordre de la marche de cette argumentation ascendante: D'abord il a nié; deuxièmement, il est arrivé à soupçonner la vérité ; ensuite il est parvenu à admettre la proposition même, confirmée par les démonstrations. Ainsi le refus de reconnaître le mélange n'est pas une faute; car les espèces ne se mélangent pas de cette manière ; le soupçon, g-hyponoia, n'est pas une erreur ; car elles peuvent participer les unes des autres d'une certaine façon, et elles sont sans aucune communication les unes avec les autres d'une autre façon; et enfin son dernier suffrage est le plus vrai : car elles sont unifiées et distinguées, comme il a été prouvé par ce qui précède. Ainsi tous les jugements de Socrate sont parfaitement d'accord les uns avec les autres, à savoir : Le, serait un prodige, et s'étonner, le : je serais charmé, c'est-à-dire la négation, puis le soupçon, et l'attente (ou l'espérance). Et combien parfaite est dans Platon l'imitation de cette âme de génie, cela est encore évident parce qui suit : car c'est le  propre de ceux qui remontent, après un refus de la reconnaître, de soupçonner la vérité, puis de la saisir et d'aller encore plus loin. Un esprit de génie a encore cette autre marque, c'est que sa négation n'est pas vide, son soupçon n'est pas affaire de pure imagination, parce qu'il considère les côtés d'après lesquels la chose n'est pas, ou d'après lesquels sous un rapport elle est, sous un autre, elle n'est pas. Nous reprendrons une autre fois les autres côtés de la question : pour le moment examinons les mots du passage cité. Ainsi donc il accorde que le semblable en soi et le dissemblable en soi est dans les sensibles, l'un et l'autre étant considéré dans un seul et unique substrat, la ressemblance sous un certain rapport, la dissemblance sous un autre rapport ; et il soulève la question, si, dans les espèces elles-mêmes, le semblable est dissemblable, et le dissemblable, semblable, et après avoir posé la question, il a appelé cela un vrai prodige ; car ce mode de mélange des espèces n'est pas celui qui fait chaque chose ce qu'elle est, par les raisons précédemment exposées. Et ne t'étonne pas si en traitant de l'espèce en soi, il la nomme encore en se servant du pluriel : si quelqu'un m'expliquait qu'elles sont semblables ; car le semblable est un plusieurs, g-en g-polla, de sorte qu'il est à la fois semblable et dissemblable ; car, de même que les arithméticiens disent que les parties d'un nombre pair multiplié par un nombre pair sont elles-mêmes pair, de même il nous faut dire que la pluralité du semblable est des semblables, g-homoia, et la pluralité du dissemblable, des dissemblables ; car la totalité de la raison est formée de raisons ; la raison en effet n'est pas composée de choses sans raison ni le semblable de choses dissemblables. Et si la ressemblance est une pluralité, et non un en soi, elle n'est pas seulement ressemblance, mais des ressemblances, g-homoitehtes ; car elle a plusieurs ressemblances, ou plutôt toutes les puissances capables de produire la ressemblance soit des images à leurs paradigmes, soit des images entre elles, soit des parties à leurs touts, soit des parties entre elles ; et selon chacune de ces puissances il y a une certaine ressemblance, le semblable en soi, g-to g-autohomoion, qui les fait semblables : à moins que ce ne soit pas cela que demande Socrate, à savoir, si le semblable et le dissemblable participent l'un de l'autre, mais si toutes les espèces intelligibles sont toutes semblables les unes aux autres, et toutes dissemblables, par le fait qu'elles participent et de la ressemblance et de la dissemblance, de même que les choses d'ici bas, par le fait, qu'elles participent de la ressemblance et de la dissemblance qui sont en elles, sont semblables et dissemblables les unes aux autres. Mais si tu veux envisager la question d'un autre point de vue, regarde la raison pourquoi il a dit au pluriel : les semblables et les dissemblables ; c'est que ce semblable en soi, l'espèce même, est il est vrai dans le démiurge du tout, mais il est aussi dans les autres raisons et hypercosmiques et encosmiques. La question roule donc 
sur tous les semblables en soi. s'ils sont les mêmes que les dissemblables, et il n'y a rien d'étonnant s'il dit : semblables, et non semblable ; car ce n'est pas sous une seule forme que les ordres et les rangs intellectuels ont procédé du démiurge: mais autant il y a de ces ordres, autant il y aura de formes sous lesquelles nous considérerons cette espèce, perçue dans chaque raison de la façon qui lui est propre, hypercosmiquement dans les raisons hypercosmiques, en cosmiquement, dans les raisons qui ont passé au-dessous du monde. Cet argument est-il donc tout à fait faux, et jamais la ressemblance n'est-elle à la fois dissemblance, ou bien la chose est elle vraie, envisagée d'une certaine manière. Car il faut qu'avant la dyade même, il y ait nécessairement une certaine monade qui lui ressemble ; car toute dyade procède d'une certaine monade, qui anticipe, sous le mode unie, la puissance de cette dyade ; s'il en est ainsi, il faut qu'il y ait de celle-ci une certaine monade une qui soit sous un mode un la cause de la ressemblance et de la dissemblance, et si tu dis qu'en elle sont secrètes et cachées, sous un mode absolument indistinct et unie, les causes de ces deux idées, de sorte que là-haut la ressemblance soit dissemblance, sans aucune distinction, et formant une unité une, et la dissemblance, ressemblance, tu ne seras pas loin d'avoir touché la vérité, car toutes les choses distinguées viennent de choses unifiées, et d'abord un tout, g-en g-panta, dans leurs causes, d'une manière inexprimable et ineffable, et ensuite, sont à l'état divisé et distingué les unes des autres, de façon que l'ordre de la procession soit le suivant: après ce qui est seulement un, ce qui est secrètement un, dans lequel tout est tout, et après celui-là, le distinctement un, dans lequel toutes choses participent les unes des autres, et où chaque chose n'est  pas les autres, mais possède, avec la communauté, l'exemption de tout mélange. 

[2b,50] § 50. « (Il ne me paraîtrait pas non plus absurde) si l'on déclare que tout est un, parce que tout participe de l'Un, et que ces plusieurs sont identiques à leur tour, parce qu'ils participent de la pluralité, mais que ce qui est un en soi, on démontre qu'il est plusieurs, et inversement que les plusieurs en soi sont un, cela je l'admirerai par cela même. » 
Après les raisonnements sur la ressemblance et la dissemblance, il est revenu encore à l'un et à la pluralité, et en tirant cela du discours de Zénon. Car celui-ci, de même qu'en montrant que le semblable en soi sera le dissemblable en soi, a réfuté les arguments qui séparent de l'un les plusieurs, de même en tirant ses preuves de l'un et de la pluralité il les a combattus, en expliquant que sans l'un, les plusieurs seront à la fois pluralité et un ; car les choses qui seraient dans cet état sont pluralités et plusieurs par le fait même qu'elles ne participent pas à une hénade. Car ce qui n'est pas maîtrisé par l'un est plusieurs, et puisqu'il a en commun le non-un, il est à son tour un, par cela même; car ce qui participe à quelque commun, est un par ce commun même, de sorte que si le non un est commun, les plusieurs seront un selon le non un, et inversement de même le non un par le fait d'être le même en tous sera un. 
C'est ainsi de ces données que Zénon est parti pour aborder la question. Socrate reconnaît qu'il peut victorieusement combattre l'opinion vulgaire, sans négliger dans les sensibles les monades, mais il veut que passant à d'autres monades, aux monades intellectuelles, il regarde l'un qui est là-haut, et la pluralité qui est là haut, et qu'il montre que même là haut, ces espèces sont unifiées l'une à l'autre, et qu'il examine si c'est par participation, et qu'est-ce que la participation ? et là on peut découvrir que Socrate a déjà conçu clairement le soupçon de la communauté des Idées : car le mot : cela, je l'admirerai, est d'un esprit qui soupçonne la vérité, mais n'en a pas encore la certitude ferme, de même qu'en poursuivant et en portant son regard sur la chose même, il prononcera le mot d'un homme qui a déjà saisi et adopté la proposition et qui a vu le mode de ce mélange. 
Voilà donc la marche et le tour logique de cette discussion. Maintenant arrivés ici, il nous faudra examiner qu'est ce que cet un et qu'est-ce que la pluralité, comment ils se comportent  l'un par rapport à l'autre, et par rapport aux genres dont il a été question ; et il faudra dire que chacun de nous individus est un et pluralité, ou par la substance un, par les puissances, pluralité, ou par le tout, un, par les parties, pluralité, ou selon l'espèce, un, et selon la matière pluralité. Car il y a plusieurs manières dont nous pouvons concevoir l'union et la pluralité, parce que dans le plus grand nombre des cas l'union est perçue comme meilleure que la pluralité ; car le tout est meilleur que les parties, l'espèce que la matière, le sujet que les accidents, la substance que les puissances. Donc chacun de nous est un et pluralité. Mais il est évident que dans les choses individuelles et les particulières qui sont dans le tout, ce caractère se trouve selon leur ressemblance ce tout même; mais beaucoup plus tôt qu'elles, ce monde immense est un et plusieurs ; plusieurs, il est vrai, non selon l'élément corporel seul, car selon cet élément il a une différence aussi grande que l'éternel comparé au périssable, l'immatériel au matériel, ce qui vit par soi-même à ce qui par sa propre constitution est sans vie, mais aussi selon les vies incorporelles qui sont en lui : car il y a en lui des dieux, des démons, des hommes, des animaux, des végétaux. Le diacosme de la vie est infiniment divers du côté phénoménal: mais d'un autre côté le monde est en outre un, par l'harmonie corporelle, par la sympathie physique, par l'unité de vie, qui lui est fournie par l'âme universelle, par le lien un et intellectuel. Par toutes ces causes? il y a dans le tout une conspiration, g-sympnoia une, une vie une, un gouvernement un qui vient de la raison, et est indissoluble. D'où vient donc que ce monde est tel, je veux dire : un et plusieurs ? N'est-ce pas du Dieu qui l'a créé et y a mis l'harmonie? Et d'où ce Dieu a-t-il tiré cette harmonie, d'où a-t-il pris pour les lui donner, l'union et la pluralité. N'est-ce pas de sa propre substance? N'est-il pas nécessaire d'affirmer cela, et que les choses sont ainsi : car il crée par le fait même d'être; et  ce qui crée par son être même, crée et donne à ce qu'il crée cela même qu'il possède, ce qui est en lui, ou mieux ce qu'il est lui-même éminemment. Si donc la raison démiurgique a créé le monde un et plusieurs, il y aura en elle la pluralité et l'un, et de même que le monde n'est pas dans une partie un, dans une autre plusieurs, mais qu'il est tout entier et en son tout, g-holos g-di g-holon, à la fois un et plusieurs (car quoi que tu prennes en lui, il participe de l'un et de la pluralité), de même aussi la raison démiurgique, dans son tout propre, est et un et plusieurs; car toute sa pluralité a la forme de l'un, g-enoeides, et son un est plurifié, et il n'est rien d'elle qu'on puisse prendre qui ne soit pas et un et pluralité.  Donc chacune des espèces et est unifiée et est plusieurs.  Et en envisageant la chose sous un autre point de vue, il n'était pas possible que cette raison fût seulement plusieurs; car elle ne serait pas une et indivisible, et en général il n'y a pas de pluralité qui ne soit une ni qui soit seulement une ; car elle ne serait pas démiurge ni en général raison, mais elle serait au-delà de cet ordre. Il est ainsi évident par tout cela, qu'il y a là-haut et l'un et la pluralité ; mais que sont ils, c'est ce qu'il nous faut examiner à la suite. Or, il ne faut pas prendre l'un pour l'un au sens éminent et premier; car cet un est élevé au dessus de tout et séparé de tout; il n'est ni genre ni espèce; le genre en effet est le genre de quelque chose et celui là n'est le genre de rien. Et quant à l'espèce, elle est nécessairement substance et pluralité, et immédiatement au dessous du genre, et celui-là est au dessus de la substance, au-dessus de toute pluralité, en un mot inférieur à rien. Il ne faut pas non plus le prendre pour la divinité de la raison, selon laquelle il est père et démiurge de l'univers des choses ; car il n'est pas possible que celle-ci participe de la pluralité; elle est en effet génératrice de toute la pluralité qui est en elle, et il n'est pas permis de dire que l'engendré devienne participable à l'engendrant. Il ne faut pas non plus le prendre pour l'un qui est pour ainsi dire totalité des espèces ; car en le nommant ainsi nous resserrons et réduirons à peu de chose sa puissance ; car cet un qui est le plérome entier des espèces est bien un et pluralité, mais il n'est pas celui qui s'étend sur toute la nature du démiurge ; celui là donc, il faut l'appeler l'un qui est la totalité de la raison démiurgique; et c'est lui qu'a en vue le théologien quand il dit : « il est devenu un  dit-il ; car lui aussi a tout intellectuellement ; il est une raison une et un monde un, embrassant intellectuellement une pluralité de raisons, la monade de raisons indépendantes et parfaites ; car il n'y a pas seulement en lui la totalité des idées, mais encore une pluralité d'autres totalités, comme les théologiens l'enseignent. Il faut donc appeler hénade la totalité une, qui pénètre dans toutes les idées, afin d'en maintenir le substantiel (car le tout est substance), et aussi appeler pluralité les ordres plus particuliers qui sont embrassés par la totalité. Car il a été montré qu'il n'y a aucune d'elles qui ne participe pas au tout, puisque quelle que soit celle d'entre elles que tu prennes, elle participe au tout et à la propriété particulière intellectuelle, si tu veux la désigner ainsi. Ce sont là les plus universels de tous les êtres, de quelque manière qu'ils soient et c'est par là que la raison démiurgique par elle même est la cause de toutes les espèces. Et si, dans le Sophiste, il a appelé les cinq genres de l'être les plus grands de tous, il ne faut pas s'en étonner ; car il recherchait, dans la pluralité des genres et des espèces contenus dans le démiurge, les plus grands d'entre eux ; or, cet un et cette pluralité ne sont pas dans la raison, mais sont la raison même ; car la totalité de la raison est un, et l'espèce, en tant qu'elle a la providence de ses propres parties, est indistincte, et les caractères particuliers plusieurs et les totalités particulières sont pluralité. 
C'est pourquoi chacune de ces espèces démiurgiques est un et pluralité, de même que toute la raison démiurgique. Par là, cet un est une espèce qui crée l'unité du tout et des espèces diverses et variées qui sont en lui, et la pluralité une avant tout, selon laquelle est plurifée la raison dans son tout ; chacune des espèces intellectuelles est par soi plusieurs, de sorte qu'elles sont les genres généralissimes par lesquels il arrive à chacune d'elles d'être un et plusieurs, un analogue des hypostases dans leur rapport à la limite première et à la première infinité, car ce qui crée l'unité de la pluralité est une limite, mais non réciproquement ; car qu'arriverait-il si l'infini créait selon la grandeur ou selon la puissance? Si donc il y a quelque chose qui crée la pluralité, en tant que tel, il crée l'infinité ; mais il ne faut pas dire que tout ce qui crée l'infinité crée la pluralité. Et si dans le Sophiste, comme nous l'avons dit, il n a pas mentionné ces catégories parmi les cinq genres, il n'y a pas lieu de s'en étonner. Car sans doute, puisque la pluralité et l'un sont non seulement substantiels, mais même au-delà de la substance, et que le même et l'autre sont dans les substances, naturellement en traitant des genres de l'être il a cru utile de mentionner ceux-ci, mais il a passé sous silence la cause qui crée l'unité des plurifiés et celle qui crée la pluralité des unifiés, parce que c'est l'être qu'il a posé ici comme le plus grand des genres et celui qui commande à tous. Avec ce genre est en affinité intime le même et l'autre, mais non l'un purement un et la pluralité purement pluralité, dont l'hypostase est antérieure à l'être. Donc toutes les questions qu'il a ici discutées, toutes celles qu'il a résolues quand il a traité de l'être, ont reçu chacune la mention, plus grande ou plus petite, qui lui convenait réellement. Et si tu voulais rechercher en quoi des genres, je veux dire l'un et la pluralité, se distinguent du même et de l'autre, tu trouveras que les uns font partie des êtres qui sont par soi, les autres sont nécessairement des êtres relatifs; car ni l'un ni les plusieurs ne sont dits tels par rapport à quelque autre des êtres, tandis que le même et l'autre, quoiqu'ils soient dits dans soi-même et dans un autre, sont dits tels par rapport à quelque chose et non absolument par soi. C'est pourquoi l'un et la pluralité sont par nature, g-physei, antérieurs au même et à l'autre, de la même manière que les choses qui sont par soi sont antérieures et supérieures aux choses relatives, selon la nature. L'un et la pluralité qui sont en celles ci, considérés dans la raison démiurgique et dans chacune des espèces, semblent, à leur tour, être suspendus aux causes premières créatrices de la limite et de l'infinité ; car la limite est créatrice de l'unité, et l'infinité crée en chaque chose la pluralité. Donc il ne faut pas entendre ici l'un hypersubstantiel, mais le substantiel, celui qui est comme le tout et l'absolue intégralité de la raison ; c'est ce que montre Platon on disant : « Mais s'il démontre que ce qui est en soi un, celui-là est plusieurs ». Car l'un, dont il cherche à prouver qu'il participe de la pluralité, est celui auquel nous ajoutons le : est, et non celui qui est supérieur à le : est. 

[2b,51] § 51.« Et il en est de même de tous les autres : s'il démontre que les genres et les espèces en soi sont sujets à recevoir en eux mêmes ces attributs contraires, il y a lieu de s'étonner ; mais si on vient me démontrer que, moi, je suis un et plusieurs, en disant, lors qu'on voudra démontrer le plusieurs, que les choses de moi qui sont à droite sont différentes de celles qui sont à gauche, que celles qui sont par devant sont autres que celles qui sont par derrière, et de même pour celles qui sont en haut et pour celles qui sont en bas ; c'est, j'imagine, que je participe de la pluralité, et lorsqu'on voudra démontrer l'un, on dira que, moi, je suis un homme de ces sept que nous sommes, participant ainsi de l'Un ; de sorte que l'on aura montré que les deux ensemble sont vrais. Si donc on démontre que ces sortes de choses, pierres et bois et le reste de cette espèce sont à la fois plusieurs et un, nous dirons qu'on prouve qu'ils sont plusieurs et un, mais non que l'un est plusieurs et que les plusieurs sont un, qu'on ne dit rien d'étonnant, mais qu'un dit ce dont nous sommes tous d'accord ». 
Ici est enseignée une règle générale sur la communauté des espèces, qui nous conduit et nous élève des choses sensibles et de la complication des genres et des espèces contraires qui se trouve en elles, aux substances hyperphysiques et intellectuelles : règle clairement vue dans les choses divisibles et dans celles qui ne sont pas séparées par des intervalles, à savoir qu'il n'y a rien d'étonnant si la même choses paraît être un et plusieurs, et qui nous amène progressivement à l'hypostase unifiée et indivisible, au concept des espèces éternelles et pures, qui sont elles-mêmes par elles mêmes, n'ont besoin ni de fondement ni de réceptacle, comme nous en avons besoin, nous. Les sensibles sont perçus un et plusieurs : un par la substance, par la totalité, par le substrat, par l'espèce ; plusieurs, par les accidents, les puissances, la matière, et en général, par tous les caractères par lesquels nous démontrons habituellement l'élément divisible et plurifié des choses : et ne sont ce pas là les choses qui sont diversifiées par les relations, séparées par les lieux, et en un mot qui ont l'un phénoménal, mais une pluralité qui domine toute leur hypostase ; car leur nature est divisible et matérielle. Dans les sensibles, cela n'est pas étonnant, comme dit Socrate, si une chose est à la fois un et pluralité, un sous un rapport, pluralité, sous un autre, mais dans les intelligibles mêmes, cela est étonnant si l'un en soi participe de la pluralité, et la pluralité de l'un, ce que Socrate soupçonne cependant, mais en s'étonnant si cela pouvait être démontré. Nous avons dit que ce soupçon de Socrate est juste et fondé : car la communauté des espèces ne se réalise pas de toutes manières, mais de la manière qui leur est propre? Quel est ce mode de communication, cela a été dit plus haut. Mais il faut revenir au texte et considérer chacun des mots cités. En disant donc : « Et sur toutes », il a désigné le diacosme complet et parfait des espèces divines, leur union et leur conspiration ; en ajoutant : « Et sur les autres », il a indiqué leur distinction et leur pluralité exempte de confusion. Par les mots : genres et espèces, il nous a fait connaître et les causes plus simples et plus universelles et les hypostases plus particulières et pour ainsi dire plus composées qui se trouvent là : car il a appelé genres les espèces les plus compréhensives, les plus semblables à l'un, qui ont le plus le caractère de causes. Mais il nous dit là ce que sont, g-tina, et non quelles sont les espèces postérieures, et qui se trouvent dans les choses individuelles ; car celles-ci sont les images de celles-là, et la méthode de division fait voir principalement la pluralité intellectuelle des espèces et des genres, l'ordre des processions qui s'y accomplissent et les séries intellectuelles. Par le mot « dans elles », il a montré quelle nature de communauté il cherche pour elles, c'est-à-dire une communauté non acquise, ni venue par surcroît, ni introduite et existant en elles d'une certaine cause extérieure, mais une communauté venant de leur substance et de leur nature. Par les oppositions antithétiques qu'il a admises, il a démontré très solidement, à mon sens, la pluralité des sensibles, et mis au grand jour leur caractère divisible ; car les relations sont infinies, et par le fait quelles sont absolument dépourvues de substance, elles sont emportées vers l'indivisible et l'infini. Mais quoi ! et les nombres, et le nombre de l'hexade, et celui de l'hebdomade, ont-ils été sans raison admis ? Non : I'hexade convenait à la démonstration de la pluralité par son caractère de nombre pair, et par suite par sa perfection. Car il faut que la pluralité qui doit participer de l'Un ne soit pas imparfaite. L'hebdomade était utile pour démontrer l'Un ; car elle est monadique, elle est engendrée par la monade seule, et en général l'impair est du côté de l'Un. Et si tu veux remonter aux Dieux mêmes et y chercher l'analogue de ces nombres, tu verras même là la cause de la communauté et de la distinction des espèces ; car l'hexade est consacrée à Aphrodite, disent les enfants des Pythagoriciens, l'hebdomade est consacrée à Athéna, notre souveraine. C'est elle qui nous fait remonter de la pluralité à l'un, qui procure et aux intelligibles et à tous les êtres, la communauté dans la pluralité. Et si tu nommes Athénaïque l'heptade créatrice de l'unité, Aphrodisiaque, l'hexade pourvue de la fonction de maintenir la pluralité avec la communauté, tu auras trouvé la détermination propre de chacune, l'une prise pour démontrer la pluralité, l'autre pour démontrer l'union. Maintenant, en outre, les mots : « faire voir que les pierres et les bois, et les autres choses de cette sorte sont un et plusieurs » montrent merveilleusement comment sont ici l'un et la pluralité, qu'ils sont séparés et distincts l'un de l'autre, et ont besoin d'un certain lien, d'une sorte de conjonction. Car comment l'espèce qui est un est elle liée à la matière ? C'est évidemment par la nature ; car c'est elle qui les réunit ensemble tous les deux, et là il dit, sans l'addition de la conjonction (g-kai) : l'un plusieurs, les plusieurs un. Car la raison elle-même dans sa totalité est un plusieurs ; les ordres plus particuliers qui sont en elle plusieurs avec la forme de l'un, ne sont pas absolument différents de la raison ; car ils remplissent sa totalité une. 

[2b,52] § 52. — « Mais si quelqu'un, comme je viens de le dire, commence par diviser et mettre à part, comme existant par soi, g-auta g-kath g-auta, les espèces telles que la ressemblance et la dissemblance, la pluralité et l'un, le repos et le mouvement, et toutes les espèces de cette nature, puis ensuite, dit qu'elles peuvent et de mêler entre elles et se distinguer entre elles, voila ce qui m'étonnerait, moi du moins, prodigieusement, mon cher Zénon, dit-il ».
Socrate est remonté à l'hypothèse la plus parfaite concernant la communauté des espèces, en disant qu'elles sont toutes mêlées ensemble  ; car ces deux choses existent à la fois dans les choses divines, à savoir l'union sans confusion et la distinction sans séparation, afin qu'elles soient à la fois les unes dans les autres et gardent leur propre pureté. C'est donc celui-là qu'il admire, c'est-à-dire, celui qui peut démontrer que les espèces intelligibles et sont unifiées et sont distinguées, et qu'elles ne perdent ni leur pureté sans mélange par suite de leur union, ni leur communauté divine par suite de leur distinction, mais qu'elles sont à la fois et distinguées et mélangées entre elles par le lien d'un divin amour, selon l'Oracle : 
(De l'Amour) « qui s'est élancé le premier de la Raison, ayant revêtu de feu son feu, dont la nature est de conjoindre, afin de faire le mélange dans les Coupes Sources, en ajoutant la fleur de son propre feu ». 
Voilà donc l'espèce de mélange accompagné de distinction, que Socrate veut voir dans les hypostases indivisibles et intelligibles ; c'est vers lui qu'il provoque l'attention des personnages ; c'est cette théorie qu'il admire, à avoir celle qui unit et à la fois distingue les puissances intellectuelles des sensibles, c'est-à-dire la ressemblance intelligible et la dissemblance, la pluralité intelligible et l'un, le repos divin et le mouvement: car il a ajouté ce couple aux couples précédents, parce que Zénon, non seulement de ceux-ci, mais des conséquences qui en résultent, à lire la preuve de l'absurdité de ceux qui séparent les plusieurs de l'Un ; car ce n'est pas seulement du semblable et du dissemblable qu'il a tiré son argumentation, ni non plus uniquement de l'un et de la pluralité, mais encore du repos et du mouvement ; car il a montré que la même chose, sous les mêmes rapports et est en repos et se meut, si les plusieurs ne participent pas de l'Un. Tout ce qui est en repos est dans un certain un, et tout ce qui se meut sort de l'Un, de sorte que les plusieurs, s'ils ne participaient pas de l'Un seraient instables. Mais d'un autre côté, s'ils ont en commun cela même de ne pas participer de l'Un, ils seront dans quelque un : par là donc à leur tour ils sont immobiles: les mêmes choses seront donc et en mouvement et en repos. Donc les plusieurs ne sont pas absolument abandonnés de l'Un. Tel est ici le raisonnement de Zénon. Socrate, considérant qu'il a été solidement démontré, qu'il faut, en toutes choses, une participation de l'Un, laissant de côté la démonstration que les plusieurs ici-bas sont non seulement divisés, mais encore unifiés les uns aux autres, le prie de démontrer, non pas que la même chose se meut et est en repos dans les sensibles, mais de passer aux monades intellectuelles et de faire voir comment elles aussi sont unifiées et cependant participent les unes des autres. Car que les pluralités ici bas participent de certaines monades, et que par elles, ce qu'il y a en elles de divisible et de disséminé soit ramené à une seule chose, qui en fait le lien et la conjonction, cela a été clairement prouvé ; mais avant de remonter à cette union suprême, posée par Parménide, nous examinerons comment sont les unes dans les autres, la pluralité des monades invisibles et non subordonnées, comment leur communauté est d'une seule et même nature, g-homophyes, et leur pureté sans confusion, comment la ressemblance est 
mêlée avec la dissemblance, comment l'Un et les plusieurs passent l'un dans l'autre, comment le repose et le mouvement participent l'un de l'autre : car c'est celui qui a vu la manière dont se mêlent et sont tissées ensemble les espèces, c'est celui-là qui est vraiment admirable, et non pas simplement admirable aux yeux de Socrate : car le mot « admirablement », ne fait que confirmer davantage l'éloge et ne signifie rien autre chose que réellement, véritablement digne d'admiration. Tous les états par où passe Socrate portent ainsi bien au but: le refus de reconnaître, le soupçon, l'espérance; l'un, quand il considère la confusion et le mélange chaotique des espèces les unes avec les autres, l'autre, quand il regarde la communauté purement, l'autre, quand il pense à l'union qui est à la fois distinction, phase qu'il a placée en dernier lieu, en allumant pour lui-même, à l'aide de ces allumettes, la lumière, par l'intensité de sa puissance d'observation sur la chose, et de la continuité de sa tension sur les espèces en soi. Voilà ce qu'il y avait a dire sur le mode de ces arguments, et sur tout le sujet proposé. 
Examinons maintenant les choses elles mêmes : qu'est-ce que là-haut le repos et le mouvement, quel rang ont-ils, et s'ils participent l'un de l'autre. Ainsi donc, qu'il est nécessaire que la raison démiurgique, qui a son hypostase; dans des pensées pures et immatérielles, qui est démiurgique de tout en bloc, et hypercosmique, soit immuable et dans sa substance et dans ses actes, cela est, je pense, évident pour tout le monde. Toute l'espèce indivisible est éternelle; tout éternel a sa propre nature dans le repos; car ce qui change, soit dans la substance soit dans l'activité, et devient et agit tantôt d'une façon, tantôt de l'autre, est divisible ou éminemment, ou au dernier degré: or toute raison est indivisible, et simple et incréée. Si donc toute raison est indivisible, et si tout indivisible est éternel, et si tout éternel est immuablement en repos, il est évident que toute raison est en repos et à fortiori, la raison démiurgique : car plus sa puissance est supérieure à celle des raisons qui viennent après elle, plus elle garde son propre rang immuable Et si elle donne son ferme fondement au monde tout entier, dans sa totalité et dans toute son espèce, à ses pôles, à ses centres, à ses axes, si elle donne à chacun d'eux sa puissance constante et stable, d'où a-t-elle tiré la puissance qu'elle leur donne, si ce n'est de sa propre substance ? Car elle donne par son être même ; il y a en elle en effet le repos, cause de toutes les choses qui sont en repos, mais il y a aussi mouvement. Car si elle est démiurge, et si elle se pense elle-même, il est évident qu'elle agit; car l'acte est défini : un mouvement parfait, et telle sont et la création et la pensée démiurgiques. Et si encore, comme il le dit lui même, le mouvement est une sorte de vie du corps, il faut appeler mouvement, la cause en elle, très antérieure, qui crée la vie, 
(g-zohopoion). Car en soi vivre, c'est posséder le mouvement. Et si elle donne à la génération et au ciel, le mouvement, et si elle donne de sa propre substance, comment n'y aurait-il pas en elle bien antérieurement, mouvement ; car tout ce qui crée par son être, communique aux autres de ce qui est en lui-même. En effet, le feu communique aux autres, non du froid, mais de la chaleur : car il crée par son être même, et sans intention délibérée, et il ne possède pas le froid. De même le soleil donne la lumière, et l'âme donne la vie ; de sorte que si le démiurgie donne le mouvement aux choses qui sont après lui, il possède la cause du mouvement coexistante avec le repos. Ainsi, par là, il est évident qu'il y a là-haut repos et mouvement, et que l'un est l'éternel de la pensée démiurgique et l'agent de la providence démiurgique, et l'autre le mode constamment identique à lui-même de l'acte du démiurge veillant au maintien de sa puissance efficiente ; car pourquoi la providence du démiurge de l'univers des choses ne sommeille t-elle pas ? pourquoi est elle toujours active et à son degré culminant d'activité, si ce n'est par le mouvement, et pourquoi est-elle stable, sans changement, sans défaillance, si ce n'est par le repos. 
Donc il faut poser en lui ces deux genres, le repos et le mouvement. Mais faut-il dire que ces deux genres participent l'un de l'autre, ou non? Dans le Sophiste, l'Étranger Éléate, semble nier le mélange dans ces genres ; car il n'est conforme à la raison ni de dire que toutes choses sont sans mélange les unes avec les autres, ni que toutes sont mélangées, mais que le même et l'autre, à la vérité, participent l'un de l'autre, mais non pas le repos et le mouvement. Ainsi donc Socrate, en disant qu'il admire celui qui peut démontrer que ces genres se mêlent ensemble, d'une part fait une place aux arguments du Sophiste qui définissent quels genres sont distingués les uns des autres, quels participent, et d'autre part, lui-même, comme s'il était incertain et embarrassé, désire apprendre quelque chose à ce sujet : le sage Éléate, de son côté, traite cette question par un procédé scientifique, en démontrant que parmi les genres, les uns sont distingués les uns des autres, les autres sont mêlés les uns avec les autres  ;  car le fait de pouvoir recevoir les mêmes modulations n'amène pas une participation nécessaire dos uns avec les autres ;  En effet, le : il est possible, g-endechetai, n'est pas identique à pouvoir (avoir la puissance de). Sans doute aussi les mesures de la distinction et du mélange ne sont pas les mêmes pour tous les genres. Car il y a dans les genres de l'être union et division, et il n'y a aucun d'eux qui ne participe pas aussi des autres ; et de même, que dans ces genres, les uns sont plus unifies, les autres plus distingués, que les uns ont une plus grande mesure de participation mutuelle et réciproque, les autres gardent dans une plus grande mesure leur pureté, de même ici, comparant le repos et le mouvement aux autres genres, nous avons dit qu'il ne participent pas les uns des autres, sans dire qu'ils sont absolument incommunicables et sans mélange entre eux. Car comment étant dans l'un, et placés au même rang l'un que l'autre ne seraient ils pas amis l'un de l'autre, ne participeraient-ils pas en quelque manière l'un de l'autre, le repos, participant de l'activité causatrice qui naît du mouvement, le mouvement participant de la puissance de demeurer qui naît du repos. Ferons nous donc le repos inerte et sans vie, ou lui communiquerons nous la vie et l'acte ? s'il est sans acte et sans vie, il ne sera capable de rien engendrer, et il ne sera pas une espèce intellectuelle : car tout ce qui est dans la raison participe de la vie et il n'est pas permis de constituer ni l'hypostase de la raison de choses sans raison, ni celle de la vie de choses sans vie: or si le repos a l'acte et la vie, il aura aussi le mouvement. Semblablement dirons nous que le mouvement agit, mais sans impliquer un élément stable et immobile;  et comment, alors une quelconque des espèces intellectuelles pourrait-elle agir. Car c'est pour cela que nous les avons appelées des causes immobiles. Et si nous disons qu'elles ont une puissance immobile, nous dirons que le mouvement participe, en quelque mesure, du repos, de sorte que ces genres aussi, participent l'un de l'autre. Nous disons cependant souvent qu'ils ne se mêlent pas, parce qu'en eux la différence et la distinction sont dans une plus grande mesure que dans l'identité et la différence; car ceux-ci sont plus unifiés que divisés, et le repos  et le mouvement sont plus divisés qu'unifiés. Sans doute aussi chacune des espèces veut être unifiée et divisée, de même que plus haut, il a dit, au sujet des choses d'ici bas, que chacun de nous est un et plusieurs, et c'est ainsi qu'il a déclaré qu'il admirerait celui qui serait en état de démontrer que chacune des espèces intelligibles est distincte et mélangée : et c'est là ce qu'exprimé le terme « en elles-mêmes » qui est ajouté au mot même; car il n'a pas dit : « les unes avec les autres »  pour nous faire rechercher leur mélange les unes, avec les autres; mais il a dit: « en elles mêmes » afin que nous voyions comment chacune est à la fois distinguée et mêlée, de même que le mouvement et le repos est un et plusieurs, comme toi el moi et chacune des choses sensibles, et comme l'un, qui est en elles, est plurifié et est pluralité unifiée. Car si cette opinion est la plus raisonnable, il s'en faut de beaucoup que cela soit en opposition avec la pureté sans mélange du repos et du mouvement qui est posée dans le Sophiste ; elle s'accorde plutôt avec ce qui est dit dans Philèbe, où il dit que le fait que la même chose est un et plusieurs est une vérité banale, quand il s'agit des choses sensibles, mais qu'il vaut la peine, quand il s'agit des monades intelligibles, de rechercher comment chacune d'elles est un et plusieurs ; car c'est la même chose que de dire que chacune des espèces intelligibles est a la fois distinguée et mélangée, comme il s'exprime dans cet endroit. 
Tout ce que nous venons de dire a rapport aux espèces considérées comme purement espèces, a leur communauté les unes avec les autres et à la communauté de chacune en soi selon l'union et la division ; mais comment il faut entendre leur incommunicabilité et leur mélange, il sera plus opportun de l'exposer dans nos commentaires sur le Sophiste, où Platon traite principalement de la question : si les genres de l'être participant ou non les uns des autres ; puis si la ressemblance et la dissemblance non seulement se mêlent l'une à l'autre, mais encore aux autres genres, je veux dire au repos et au mouvement, et en général, si les genres de l'être, non seulement se mêlent les uns aux autres, mais aussi aux espèces de l'être, ou bien quelques uns seulement se mêlent ils les uns avec les autres, les autres, non : voilà ce qu'il faudra ensuite examiner. Maintenant il parait absurde que les causants participent des causés : or la pantade des genres est la cause, pour toutes les espèces, de leur hypostase. Il est donc certain qu'il faut dire que le mélange a lieu de plusieurs manières: car les choses placées au même rang se mêlent les unes aux autres d'une manière, les supérieures aux inférieures d'une manière différente, les plus pauvres à celles qui sont meilleures qu'elles, d'une autre façon encore. Car les unes entrent les unes dans les autres et se communiquent les unes aux autres leurs puissances propres ; les autres pénètrent à travers les choses qui sont au-dessous d'elles et leur communiquent d'elles mêmes leur propre caractère particulier et sont en elles par participation ; les autres s'installent elles-mêmes dans les supérieures, deviennent leur commensales, g-homestia, et jouissent des mêmes intelligibles, comme étant en elles selon la cause. 
Si nous avons raison de soutenir cette opinion, les espèces et les genres se mêlent les uns aux autres selon le premier mode du mélange ; car cette sorte de communication a lieu dans les choses placées au même rang; les genres se mêlent aux espèces, selon le deuxième mode ; car ils leur communiquent quelque chose d'eux mêmes, et les espèces se mêlent aux genres, selon le troisième mode, car elles sont fondées en eux, sont unies à eux, deviennent en eux ou plutôt sont très antérieurement en eux selon la cause, par suite de l'hypostase de tous, qui consiste dans l'indivisible. Et ce n'est pas nous qui inventons cette théorie, mais les Théologiens l'expriment énigmatiquement par les Saints-mariages ; car d'un terme mystique, ils appellent en général mariage la conjonction de choses de même nature, g-homophyeh, la communauté des causes divines. Cette communauté, ils la voient, tantôt entre des choses de même rang, et ils l'appellent alors mariage d'Héra et de Zeus, d'Ouranos et de Gé, de Kronos et de Rhéa ; tantôt inversément ils voient la communauté des choses meilleures avec les inférieures, et ils appellent cela : le mariage de Zeus et de Koré, parce que, entre les Dieux, autres sont les communautés contractées entre divinités du même rang, autres, celles contractées avec celles qui les précèdent, autres celles contractées avec celles qui viennent après eux, et il faut concevoir le caractère particulier de chacune et transporter des Dieux aux espèces cette sorte de connexion mutuelle. Mais puisque nous avons traité de l'ordre des choses, examinons maintenant le texte lui-même. Donc d'abord par la division des participants et des participés, des intelligibles et des sensibles, par la séparation des meilleurs et des plus pauvres, il (Socrate) imite la puissance pure de la raison, qui retrancha tout ce qui est matériel, composé et d'une autre nature et le sépare des substances intellectuelles et divines ; par le fait de poser à part, chacune pour soi, les espèces intellectuelles, il figure par une image la puissance implacable, qui les garde invariables dans leur propre pureté. En les réunissant par dyades, il montre la vertu qu'elles possèdent d'engendrer et de créer l'infinité ; par l'exposition triadique des oppositions qu'elles contiennent, il montre tout l'élément télésiurgique, la force de perfectionnement, leur essence qui se suffit à elle-même, qui les caractérisent. Bien plus, l'ordre de cette énumération imite leurcontinuité et leur union : car après : la ressemblance et la dissemblance, il amène la pluralité et l'un, ensuite après celles ci, le repos et. le mouvement. Ainsi donc sont rattachés d'un lien intime, à la ressemblance et à la dissemblance, la pluralité, et à l'un, le mouvement. Si donc, comme il a été dit, l'un et la pluralité sont vus dans la totalité de la raison, le repos et le mouvement dans les genres premiers, la ressemblance et la dissemblance dans les deuxièmes sans doute le uns sont vus surtout dans le caractère de demeurer de la raison, car ce demeurer est un et plusieurs ; les autres, selon leur caractère du procéder : car ce qui d'elle procède se meut en restant en repos ; les autres, selon le moment de la conversion ; car tout ce qui est tel est à la fois semblable et dissemblable à ce vers quoi il se retourne. De sorte qu'il a justifié très rationnellement les trois oppositions. Ceux-ci sont donc les genres et sont plus généraux que les autres qui sont des espèces. Il a commencé par eux en suivant l'ordre des arguments de Zénon : car, que c'est en suivant cet ordre qu'il en a fait mention, Parménide le montrera en lui disant tout de suite après : « Et que penses-tu que soit l'espèce de la ressemblance, et l'un et les plusieurs, et toutes celles dont tu as entendu parler Zénon ?  » Le mélange des espèces manifeste l'immédiatité de leur communauté et l'immatérialité de leur union, et montre également leur nature de Source et d'activité prééminente. Car certains auteurs ont coutume de les appeler Coupes Sources, et Timée lui-même appelle Coupe la cause dans laquelle sont mêlés les genres de l'être. C'est donc en conformité avec ces expressions qu'il appelle ici la mixtion, g-mixis (mélange), g-sygkrasis; car le philosophe connaît beaucoup d'espèces de mélanges, dans le Timée, celui de Zeus, dans le Philèbe, celui de Dionysos et d'Héphaistos. Enfin donc, par le mot « mon cher Zénon, » par cette interpellation, il exprime comme un appel à sa science, aux raisons qu'il possède ; il l'invite à aborder la théorie générale dont il est l'auteur ; car Socrate, pour ainsi dire, se porte lui-même et s'unit à lui, se retourne lui-même vers la raison une de Parménide. par l'Intermédiaire de sa communauté avec Zénon. De là vient que dans les discours qui vont suivre, c'est à lui que répond Parménide, à lui qui vient de leur donner, malgré sa grande jeunesse, dans la mesure du possible, la preuve d'un esprit pénétrant, d'un jugement sûr, et d'une sorte de folie en ce qui concerne les choses divines, et parce qu'il est de tous les personnages présents le plus apte à recevoir et ù comprendre la théorie mystique des choses divines. 

[2b,53] § 53. « Je suis très fermement d'avis que toutes les raisons que tu viens d'exposer, sont graves et fortes, et cependant je n'en serais que plus charmé, si quelqu'un pouvait montrer cette même difficulté: pénétrant de toutes sortes de manières dans le tissu des espèces elles-mêmes, dans les choses que la raison seule perçoit, comme vous l'avez fait voir dans les choses sensibles ». 
Toute l'intention de Socrate et tout le but des discours qui ont été précédemment tenus, sont contenus dans ces mots : car dans ces mots il loue Zénon, comme ayant traité avec une grande énergie son sujet, non seulement parce qu'il a réfuté, sans déguisement, l'absurdité de ceux qui soutiennent la thèse de la pluralité, mais par ce qu'il prend vis-à-vis de Parménide le rôle d'un auxiliaire vis-à-vis du soldat de garde  et encore parce qu'il dit qu'il n'a écrit son ouvrage que par émulation ; car il a changé le mot : par émulation en celui de gravement et fortement ; c'est-à-dire qu'il est passé d'une impression toute passive, à une qualité et une vertu. Et comment autrement aurait-il convenu à un jeune homme d'entreprendre une discussion avec un homme si supérieur ? Il loue donc, comme je le disais, le traité de Zénon avec une certaine insistance qui éclate, à tous les yeux. Ensuite il transporte l'examen des choses visibles aux choses invisibles : car il a été démontré que même dans les choses visibles, il y a une sorte de monades. Car si Zénon a soutenu de toute pluralité qu'elle n'est pas, séparée de l'un, soit qu'on pose la pluralité intelligible, ou la pluralité objet de l'entendement réfléchissant, ou la pluralité sensible ; il n'a pas en effet ajouté aux plusieurs de détermination qualitative ; mais en se bornant à poser les plusieurs, il a montré chacune des absurdités qui en résultent, — cependant le grand public auquel son traité s'adresse, a cru que la discussion portait exclusivement sur les choses visibles individuelles. Admettons donc qu'il a été démontré au grand public que, dans les choses visibles il y a une sorte de monades qui forment les liens qui rattachent ensemble la pluralité : Eh bien ! dit Socrate, montrez-moi donc de même dans les intelligibles aussi la communauté des espèces afin que de même que vous avez montré au grand public, que les espèces visibles sont un et plusieurs, de même vous nous montriez que là-haut elles sont toutes mêlées les unes avec les autres et toutes distinguées les unes des autres. Socrate est donc prêt à dire qu'il est persuadé que les plusieurs intelligibles sont nécessairement unifiés les uns aux autres, en tant qu'ils sont indéfinis et indéterminés ; mais comment a lieu cette unification, c'est là ce qu'il cherche. Car leur simplicité soulève la question embarrassante, de savoir s'ils sont à la fois unifiés et séparés, les choses visibles, en tant que composées, étant manifestement connues comme admettant les deux à la fois. Ce n'est donc pas la question s'ils sont unifiés et distingués, qu'il pose, mais comment ces genres peuvent être rationnellement admis dans les intelligibles comme ils le sont dans les visibles. Car tout en sachant que beaucoup de choses sont possibles, nous en recherchons le comment  : par exemple, nous savons que les dieux sont doués de la providence et qu'ils connaissent en général ce qui peut arriver ; mais nous nous demandons comment ils peuvent avoir cette providence. De même donc, sachant qu'il y a dans les espèces union et distinction, nous nous demandons comment cela est; car c'est en le recherchant que nous trouverons la cause qui fait l'unité des espèces. Il faut en effet qu'il y ait une cause une du mélange, comme les intelligibles sont causes de la communauté des sensibles. Car les communautés dans ceux-ci sont des monades qui viennent de ceux-là. Tel est donc le sens dé tout le contexte. En ce qui concerne la diversité des modes de cette connexion, il a été dit antérieurement que les espèces placées au même rang se mêlent les unes aux autres : que les plus pauvres ont quelque communauté avec les plus élevées, que les meilleures communiquent a leurs inférieures quelque chose d'elles-mêmes ; que chacune est distincte d'elle-même et mêlée avec elle-même. Dans la langue philosophique tu pourras appeler cela des connexions ; dans la langue théologique, des Saints mariages et les générations communes qui en résultent, des Fruits, g-tokous. Et c'est ainsi que lui-même dans  le Sophiste, et Socrate dans le Philèbe dit qu'il admirerait également celui qui remonterait des choses sensibles aux monades des espèces, et prouverait que chacune de celles-ci est un et pluralité. 

[2b,54] § 54. « Pendant que Socrate, nous dit Pythodore, tenait ce discours, il avait lui-même cru voir que Parménide et Zénon, chacun de leur côté, étaient peu satisfaits : que cependant ils lui avaient prêté une très grande attention, et se regardaient souvent l'un l'autre, en souriant, comme admirant Socrate, et qu'ensuite, quand il eût terminé ce discours, Parménide prit la parole  ». 
Que Pythodore est une nature plus imparfaite que Socrate, ces mots le prouvent; à qui veut y réfléchir: car d'abord, il n'a pas compris le caractère du discours de Socrate ; il n'a pas vu qu il contenait une invitation à la science de ces personnages, et en même temps un déplacement de la question qu'il voulait porter à une recherche d'un ordre plus élevé ; au contraire il a cru que ses objections étaient faites en vue d'une réfutation et dans un esprit de rivalité. Ensuite il n'a pas compris la hauteur d'esprit de ces personnages, avec lesquels Socrate a une parenté intime, et il s'imagine qu'ils ont éprouvé un sentiment assez froid, et qui est propre aux sophistes, et se sont indignés contre ceux qui leur présentaient des objections. 
Mais son opinion est renversée sur ce point, d'abord par les paroles de Zénon : « Penses-tu donc que c'est par esprit de rivalité que j'ai écrit ce discours », ensuite par les expressions de Socrate, quand il ajoute : « Vous voulez nous tromper et paraître ne pas soutenir la même thèse », et que : ce serait merveille si quelqu'un démontrait que le semblable en soi est dissemblable , mais qu'il n'y a rien d'étonnant si l'on montre que ces contraires se rencontrent dans les choses sensibles. Et par quelques autres expressions semblables, il a cru voir que l'un était plus mal élevé qu'il ne convient et que les autres avaient un esprit plus froid qu'il n'appartient à l'état d'urne d'un philosophe. 
Mais qu'il est aussi plus imparfait par la manière de vivre, qu'il est troublé par les objections de Socrate, qu'il ne saisit ni le but et l'intention de Socrate, ni la hauteur d'âme de ces divins personnages, nous venons de le prouver clairement. Et cependant il n'est pas, par son état d'âme, étranger à la philosophie, et ce n'est pas un homme de la catégorie des sophistes ; car en faisant le récit de l'entretien, il n'a pas caché ses propres sentiments, son but de reproduire pour tous et de faire connaître à tous la vie des hommes qui sont parvenus a la substance première ; il laisse donc voir aux auditeurs du deuxième degré, sa propre imperfection et la haute conception de ses maîtres, qui déborde de science : car, dit-il, d'abord ceux-ci lui ont prêté une grande attention, parce qu'ils comprenaient le vol inspiré de cet esprit et son goût pour les pensées intellectuelles. Ensuite, ils se sont regardés l'un l'autre , comme si déjà Socrate, par une inspiration spontanée, g-autophyohs exposait leur théorie mystique ; car ce qu'ils se disaient l'un à l'autre dans le secret, ils l'entendent dire par Socrate, dont le haut et le beau génie soulève la question. Puis ils ont souri, parce qu'ils ont admiré Socrate, et ce qu'ils ont fait là est un symbole de leur bonté; car ils ne se sont pas mis à l'abri et hors des objections, mais ils sont heureux d'avoir trouvé un esprit digne et capable de concevoir leurs propres doctrines. C'est pourquoi Parménide s'émeut, et quand Socrate a fini de parler, il se fie aux paroles qui lui ont été adressées. Et c'est là un symbole divin que nous fait connaître Platon ; car avant la présence des choses divines, il faut s'agiter soi-même, enflammer l'élément divin de l'âme pour la participation des meilleurs, et quand cette illumination d'en haut arrive, entrer alors dans le repos. C'est ce que fait Socrate. S'étant d'abord éveillé lui même pour recevoir la théorie de ces philosophes, s'étant rempli de leurs discours, leur ayant fait voir sa propre aptitude à la concevoir, il écoute la conférence maïeutique qui procède d'eux et s'adresse à lui-même. 

[2b,55] § 55. « Mon cher Socrate, dit il. tu es vraiment bien digne d'aimer ce ravissement de l'âme qui porte à la dialectique . » 
Parménide est amené à prendre la parole, en voyant la pénétration d'esprit et la passion qui emporte Socrate ; celui-ci en effet ne pouvant supporter de demeurer dans les choses visibles ni de se travailler à comprendre les monades qui leur sont coordonnées, mais élevant son esprit vers les monades en soi, les monades immatérielles et indivisibles et intellectuelles, parti de la procession qui mène à la pluralité, accomplit une espèce de cercle pour retourner à l'un en soi, et fait des choses divines, qui après la puissance génératrice des choses inférieures, reviennent, par suite de cette évolution au vrai principe, le terme de sa procession. Car tandis que Zénon, comme il a été dit, engage souvent le débat vis-à-vis du grand public, Socrate, s'écartant de la multitude, remonte vers l'un, et tandis que celui-là unifie la pluralité, lui, s'enfuyant loin des plusieurs, se retourne vers l'union de Parménide; car l'union (ou la persistance) est apparentée aux principes paternels et monadiques... aux deuxièmes, en partant de ceux-ci est apparentée la puissance génératrice et celle qui va jusqu'à la pluralité, et aux troisièmes après ceux-là, la puissance conversive (g-episteptikeh) et qui produit l'ascension des procédants vers la cause qui demeure. Socrate ayant fait cela, conformément au rang qu'il tient (dans la discussion). Parménide maintenant est amené à entrer en communication avec lui. Car ce n'est pas avant la conversion que la communication peut être ouverte des premiers aux troisièmes; mais après un contact parfait des premiers avec les troisièmes par l'intermédiaire de la conversion. 
Une fois provoqué, comme nous l'avons dit, il commence par une interpellation, et le rapproche de lui-même : car ce n'est pas un mot vide que le : « Mon cher Socrate, » c'est l'union de son âme à lui: c'est le vrai Socrate auquel il fait appel ici et il est clair qu'il ne fait ici autre chose que de rassembler en elle-même l'âme du jeune homme et de l'unir à son propre esprit : et à l'invitation, il ajoute l'éloge : ce qui est le fait de la communication d'une puissance supérieure. Car les éloges qui viennent des personnages divins rendent plus forts les jeunes gens bien nés et aptes à saisir les biens plus grands.
Il loue donc cet élan, cette envolée de son esprit vers les choses intelligibles ; il lui communique une force plus parfaite, et troisièmement après cela, l'interroge sur l'hypostase des Idées, en éveillant chez lui la partie intellectuelle; car à quelle autre faculté appartient-il devoir les intelligibles, si ce n'est à la raison, à la vie intellectuelle. Si donc par cet appel, il lui communique l'union, par la louange la force, par l'interrogation une appréhension intellectuelle, il est évident aussi par là, que les causes premières, même parmi les Dieux, produisent l'union, la force, la raison des deuxièmes. Mais quelle est cette question, c'est ce que nous allons examiner immédiatement.