[2,0] LIVRE II.

[2,1] CHAPITRE I. De l'harmonie produite par le mouvement des 
sphères, et des moyens employés par Pythagore pour 
connaître les rapports des sons de cette harmonie. Des 
valeurs numériques propres aux consonnances musicales, 
et du nombre de ces consonnances.
Eustathe, fils bien-aimé, et que je chéris plus 
que la vie, rappelez-vous que, dans la première 
partie de notre commentaire, nous avons traité 
des révolutions de la sphère étoilée, et des sept 
autres corps inférieurs; maintenant nous allons 
parler de leur modulation harmonique. "Qu'entends-je, dis-je, 
et quels sons puissants et doux 
remplissent la capacité de mes oreilles? - Vous 
entendez, me répondit-il, l'harmonie qui, formée d'intervalles 
inégaux, mais calculés suivant 
de justes proportions, résulte de l'impulsion et 
du mouvement des sphères, et dont les tons aigus, mêlés aux tons graves, 
produisent régulièrement des accords variés; car de si grands 
mouvements ne peuvent s'accomplir en silence, 
et la nature veut que, si les sons aigus retentissent à l'une 
des extrémités, les sons graves 
sortent de l'autre. Ainsi, ce premier monde stellifére, 
dont la révolution est plus rapide, se meut 
avec un son aigu et précipité, tandis que le cours 
inférieur de la lune ne rend qu'un son grave et 
lent; car pour la terre, neuvième globe, dans 
son immuable station, elle reste toujours fixe au 
point le plus abaissé, occupant le centre de l'univers. 
Ainsi les mouvements de ces astres, 
parmi lesquels deux ont la même portée, produisent sept tons distincts, 
et le nombre septenaire est le noeud de presque tout ce qui existe. 
Les hommes qui ont su imiter cette harmonie 
avec la lyre et la voix se sont frayé le retour 
vers ces lieux."
De ce que nous avons fait connaître l'ordre 
dans lequel sont disposées les sphères, et expliqué 
la course rétrograde des sept étoiles mobiles, 
en opposition à celle des cieux, il s'ensuit que 
nous devons faire des recherches sur la nature 
des sons produits par l'impulsion de ces puissantes 
masses; car ces orbes, en fournissant leur 
course circulaire, éprouvent un mouvement de 
vibration qui se communique au fluide qui les 
environne: c'est de ce mouvement communiqué 
que résulte le son. Tel est nécessairement l'effet du choc 
occasionné par la rencontre impétueuse de deux corps. Mais ce son, 
né d'une commotion quelconque ressentie par l'air, et 
transmis à l'oreille, est doux et harmonieux, ou
rude et discordant. Si la percussion a lieu suivant un rhythme 
déterminé, la résonnante donne 
un accord parfait; mais si elle s'est faite brusquement, 
et non d'après un mode régulier, un bruit 
confus affecte l'ouïe désagréablement. Or, il est 
sûr que dans le ciel rien ne se fait brusquement et 
sans dessein; tout y est ordonné selon des lois 
divines et des règles précises. Il est donc incontestable 
que le mouvement circulaire des sphères 
produit des sons harmonieux, puisque le son est 
le résultat du mouvement, et que l'harmonie 
des sons est le résultat de l'ordre qui règne aux cieux.
Pythagore est le premier des Grecs qui ait 
attribué aux sphères cette propriété harmonique
et obligée, d'après l'invariable régularité du 
mouvement des choses célestes; mais il ne lui 
était pas facile de découvrir la nature des accords 
et les rapports des sons entre eux. De longues 
et profondes méditations sur un sujet aussi abstrait 
ne lui avaient encore rien appris, quand 
une heureuse occurrence lui offrit ce qui s'était 
refusé jusqu'alors à ses opiniâtres recherches. 
Il passait par hasard devant une forge dont les 
ouvriers étaient occupés à battre un fer chaud, 
lorsque ses oreilles furent tout à coup frappées 
par des sons proportionnels, et dans lesquels la 
succession du grave à l'aigu était si bien observée, 
que chacun des deux tons revenait ébranler 
le nerf auditif à des temps toujours égaux, en 
sorte qu'il résultait de ces diverses consonnances 
un tout harmonique. Saisissant une occasion qui 
lui semblait propre à confirmer sa théorie par le 
sens de l'ouïe et par celui du toucher, il entre 
dans l'atelier, suit attentivement tous les procédés de l'opération, 
et note les sons produits par 
les coups de chaque ouvrier. Persuadé d'abord 
que la différence d'intensité de ces sons était 
l'effet de la différence des forces individuelles, 
il veut que les forgerons fassent un échange de 
leurs marteaux ; l'échange fait, les mêmes sons 
se font entendre sous les coups des mêmes marteaux , 
mus par des bras différents. 
Alors toutes ses observations se dirigent sur la pesanteur 
relative des marteaux; il prend le poids de ces 
instruments, et en fait faire d'autres qui diffèrent des premiers, 
soit en plus, soit en moins 
mais les sons rendus par les coups des derniers 
marteaux n'étaient plus semblables à ceux qui
s'étaient fait entendre sous le choc des premiers, 
et ne donnaient que des accords imparfaits. 
Pythagore en conclut que les consonnances parfaites 
suivent la loi des poids; en conséquence, 
il rassembla les nombreux rapports que peuvent 
donner des poids inégaux, mais proportionnels, 
et passa des marteaux. aux cordes sonores.
Il tendit une corde sonore avec des poids différents, 
et dont le nombre égalait celui des 
divers marteaux; l'accord de ces sons répondit 
à l'espoir que lui avaient donné ses précédentes 
observations, et offrit de plus cette douceur qui 
est le propre des corps sonores. Possesseur d'une 
aussi belle découverte, il put dès lors saisir les 
rapports des intervalles musicaux, et déterminer, 
d'après eux, les différents degrés de grosseur, 
de longueur et de tension de ses cordes, de manière à ce que le mouvement de 
vibration imprimé à l'une d'elles pût se communiquer à telle 
autre éloignée de la première, mais en rapport de consonnance avec elle.
Cependant, de cette infinité d'intervalles qui 
peuvent diviser les sons, il n'y en a qu'un très petit nombre 
qui servent à former des accords. 
A cet égard, ils se réduisent à six, qui sont 
l'épitrite, l'hémiole, le rapport double, triple, 
quadruple, et l'epogdoade.
L'épitrite exprime la raison de deux quantités dont la plus 
grande contient la plus petite 
une fois, plus son tiers, ou qui sont entre elles 
comme quatre est à trois; il donne la consonnance nommée diatessaron.
L'hémiole a le même rapport que deux quantités dont la 
plus grande renferme la plus petite 
une fois, et sa moitié en sus; telle est la raison
de trois à deux. C'est de ce rapport que naît la 
consonnance appelée diapentès.
La raison double est celle de deux quantités 
dont l'une contient l'autre deux fois, ou qui sont 
entre elles comme quatre est à deux; on lui doit 
l'intervalle nommé diapason.
La raison triple est le rapport de deux quantités 
dont la plus grande renferme l'autre trois 
fois juste, ou qui sont l'une à l'autre comme trois 
est à un; c'est suivant cette raison que procède 
la consonnance appelée diapason et diapentès.
La raison quadruple a lieu lorsque de deux 
grandeurs, l'une contient l'autre quatre fois 
juste, ou lorsqu'elles sont entre elles comme 
quatre est à un; cette raison donne le double diapason.
L'épogdoade est le rapport de deux quantités 
dont la plus grande contient la plus petite une 
fois, plus son huitième; telle est la raison de neuf 
à huit: c'est cet intervalle que les musiciens désignent 
sous le nom de ton. Les anciens faisaient 
encore usage d'un son plus faible que le ton; et 
qu'ils appelaient demi-ton; mais gardons-nous 
de croire qu'il soit la moitié du ton, car il n'y a 
pas plus de demi-tons que de demi-voyelles. 
D'ailleurs, le ton n'est pas de nature à pouvoir 
être divisé en deux parties égales, puisqu'il a pour 
base 9, dont les deux moitiés ne peuvent être 
deux entiers ; donc le ton ne peut donner deux 
demi-tons. Ce son, nommé demi-ton par nos ancêtres, 
est au ton comme 243 est à 256 ; c'était le diésis des premiers 
pythagoriciens. Maintenant on appelle diésis un 
son qui est au-dessous du demi-ton ; et ce dernier, 
Platon le nomme limma.
Il y a donc cinq consonnances musicales, savoir : 
le diatessaron, le diapentès, le diapason, 
le diapason et le diapentès, et le double diapason. C'est à ce nombre 
que se bornent les intervalles que peut parcourir la voix de l'homme, et 
que son oreille peut saisir; mais l'harmonie céleste va bien 
au-delà de cette portée, puisqu'elle 
donne quatre fois le diapason et le diapentès. 
Maintenant revenons à nos cinq accords : le 
diatessaron consiste en deux tons et un demiton (nous laissons de côté, 
pour éviter les difficultés, les tiers et les quarts de ton) ; il résulte 
de l'épitrite. Le diapentès consiste en trois tons et 
un demi-ton; il résulte de l'hémiole. Le diapason 
a six tons; il est né du rapport double. Quant 
au diapason et diapentès, qui est formé de neuf 
tons et d'un demi-ton, nous le devons à la raison triple. 
Enfin , le double diapason, qui renferme douze tons, 
est le résultat de la raison quadruple.

[2,2] CHAPITRE II. Dans quelle proportion, suivant Platon, 
Dieu employa les nombres dans la composition de l'âme du 
monde. De cette organisation de l'âme universelle doit 
résulter l'harmonie des corps célestes.
Lorsque après avoir ajouté à la doctrine des 
nombres qu'il devait à l'école de Pythagore les 
créations profondes de son divin génie, Platon 
se fut convaincu qu'il ne pouvait exister d'accords parfaits 
sans les quantités dont nous venous de parler, il admit en principe, 
dans son Timée, que l'ineffable providence de l'éternel 
architecte avait formé l'âme du monde du mélange de ces 
mêmes quantités. Le eveloppement de son opinion nous sera d'un 
grand secours pour l'intelligence des expressions de Cicéron 
relatives à la partie théorique de la musique; 
et, pour qu'on ne dise pas que le commentaire 
n'est pas plus facile à entendre que le texte, 
nous croyons devoir faire précéder l'un et l'autre 
de quelques propositions qui serviront à les éclaircir.
Tout solide a trois dimensions, longueur, largeur, profondeur 
ou épaisseur; il n'est aucun corps dans la nature qui en ait une quatrième. 
Cependant les géomètres se proposent pour objet de 
leurs études d'autres grandeurs qu'ils nomment 
mathématiques, et qui, ne tombant pas sous les 
sens n'appartiennent qu'à l'entendement. Le point 
suivant eux est une quantité qui n'a pas de parties; 
il est donc indivisible, et n'a par conséquent 
aucune des trois dimensions. Le point prolongé 
donne la ligne, qui n'a qu'une dimension appelée longueur; 
elle est terminée par deux points. 
Si vous tirez une seconde ligne contiguë  à  là 
première, vous aurez une quantité mathématique de 
deux dimensions, longueur et largeur; 
on la nomme surface. Elle est terminée par quatre points, c'est-à-dire 
que chacune de ses extrémités est limitée par deux points. 
Doublez ces deux lignes, ou placez au-dessus d'elles deux 
autres lignes, il en résultera une grandeur ayant 
trois dimensions, longueur, largeur et profondeur; ce sera un solide 
terminé par huit angles. Tel 
est le dé à jouer, qui, chez les Grecs, s'appelle cube.
La nature des nombres est applicable à ces 
abstractions de la géométrie. La monade ou l'ùnité peut être 
comparée au point mathématique. 
Celui-ci n'a pas d'étendue, et cependant il donne 
naissance à des substances étendues; de même la monade n'est 
pas un nombre, mais elle est 
le principe des nombres. Deux est donc la première quantité numérique, et 
représente la ligne née du point, et terminée par deux points. Ce 
nombre deux, ajouté à lui-même, donne le nombre quatre, 
qu'on peut assimiler à la surface qui 
a deux dimensions, et qui est limitée par quatre points. En doublant quatre, 
on obtient le nombre huit, qui peut être comparé au solide, lequel 
se compose, comme nous l'avons dit, de deux lignes surmontées 
de deux autres lignes, et terminées par huit angles. Aussi les géomètres 
disent-ils qu'il suffit de doubler le double deux pour 
obtenir un solide. Deux donne donc un corps, 
lorsque ses additions successives égalent huit. 
C'est pour cette raison qu'il est au premier rang 
des nombres parfaits.
Voyons maintenant comment le premier nombre impair 
parvient à engendrer un solide. Ce 
premier des impairs est trois, que nous assimilerons à la ligne; 
car de la monade découlent les nombres impairs, de même 
que les nombres pairs.
En triplant trois, on obtient neuf; ce dernier 
nombre correspond à deux lignes réunies, et figure 
l'étendue en longueur et largeur. Il en est 
ainsi de quatre, qui est le premier des nombres 
pairs. Neuf multiplié par trois donne la troisième 
dimension, ou la hauteur : ainsi, vingt-sept, produit de trois 
multiplié deux fois par lui-même, 
a pour générateur le premier des nombres impairs,
de même que huit, produit de deux multiplie 
deux fois par lui-même, a pour générateur le 
premier des nombres pairs.
Il suit de là que la composition de ces deux solides 
exige le concours de la monade et de six autres nombres, 
dont trois pour le solide pair, qui  
sont deux, quatre et huit, et trois pour le solide 
impair, savoir, trois, neuf et vingt-sept.
Platon, qui nous explique dans son Timée 
la manière dont l'Éternel procéda à la formation 
de l'âme universelle, dit qu'elle est un agrégat 
des deux premiers cubes, l'un pair et l'autre impair, 
tous deux solides parfaits. Cette contexture 
de l'âme du monde par le moyen des nombres 
solides ne doit point donner à entendre qu'elle 
participe de la corporéité, mais qu'elle a toute 
la consistance nécessaire pour pénétrer de sa 
substance l'universalité des êtres et la masse entière du monde. 
Voici comment s'exprime Platon à ce sujet : "Dieu prit d'abord 
une première quantité sur tout le firmament, puis une seconde 
double de la première; il en prit une troisième, 
qui était l'hémiole de la seconde et le triple 
de la première; la quatrième était le double de 
la seconde; la cinquième égalait trois fois la 
troisième, la sixième contenait huit fois la première, 
et la septième la contenait vingt-sept fois. 
Il remplit ensuite chacun des intervalles que 
laissaient entre eux les nombres doubles et triples 
par deux termes moyens propres à lier les deux 
extrêmes, et à former avec eux les rapports de 
l'épitrite, de l'hémiole et de l'épogdoade."
Plusieurs personnes interprètent comme il suit 
ces expressions de Platon : La première partie 
est la monade; la seconde est le nombre deux; 
la troisième est le nombre ternaire, hémiole de
deux, et triple de l'unité; la quatrième est le 
nombre quaternaire, double de deux; la cinquième est 
le nombre neuf, triple de trois; 
la sixième est le huitième nombre, qui contient huit fois 
l'unité; la septième enfin est le nombre vingt-sept, produit 
de trois multiplié deux fois 
par lui-même. Il est aisé de voir que, dans ce mélange, 
les nombres pairs alternent avec les impairs. 
Après l'unité, qui réunit le pair et l'impair, vient 
deux, premier pair, puis trois, premier impair; 
ensuite quatre, second pair, qui est suivi de 
neuf, second impair, lequel précède huit, troisième pair, 
que suit vingt-sept, troisième impair; 
car le nombre impair étant mâle, et le nombre 
pair femelle, tous deux devaient entrer dans la 
composition d'une substance chargée d'engendrer 
tous les êtres, et en même temps ces quantités devaient avoir 
la plus grande solidité pour lui communiquer la force de vaincre 
toutes les résistances. Il fallait, de plus, qu'elle fût formée des seuls 
nombres susceptibles de donner des accords parfaits, 
puisqu'elle devait entretenir l'harmonie et 
l'union entre toutes les parties de l'œuvre de sa 
création. Or, nous avons dit que le rapport de 
2 à 1 donne le diapason ou l'octave; que celui de 
3 à 2, c'est-à-dire l'hémiole, donne le diapentès 
ou la quinte; que de la raison de 4 à 3, qui est 
l'épitrite, naît le diatessaron ou la quarte; enfin 
que de la raison de 4 à 1 , nommée quadruple, 
procède le double diapason ou la double octave.
L'âme universelle, ainsi formée de nombres harmoniques, 
ne peut donner, en vertu de son 
mouvement propre, l'impulsion à tous les corps 
de la nature que nous voyons se mouvoir, sans
qu'il résulte de cette impulsion des accords dont 
elle a le principe en elle-même, puisqu'en la 
composant de nombres respectivement inégaux, 
Dieu, comme vient de nous le dire Platon, combla 
le vide que ces quantités numériques laissaient 
entre elles par des hémioles, des épitrites et des 
epogdoades.
La profondeur du dogme de ce philosophe est 
donc savamment exposée dans ces paroles de 
Cicéron : « Qu'entends-je, dis-je, et quels sons 
puissants et doux remplissent la capacité de mes 
oreilles? - Vous entendez, me répondit-il, 
l'harmonie qui, formée d'intervalles inégaux, 
mais calculés suivant de justes proportions, 
résuite de l'impulsion et du mouvement des sphères."
Observez qu'il fait mention des intervalles, 
et qu'après avoir assuré qu'ils sont inégaux entre eux, 
il n'oublie pas d'ajouter que leur différence a lieu suivant 
des rapports précis. Il entre donc dans l'idée de Platon, 
qui rapproche ces intervalles inégaux par des quantités 
proportionnelles, telles que des hémioles, des épitrites, des 
épogdoades, et des demi-tons, qui sont la base de l'harmonie.
On conçoit maintenant qu'il serait impossible 
de bien saisir la valeur des expressions de Cicéron, 
si nous ne les eussions fait précéder de 
l'explication des rhythmes musicaux dont il 
vient d'être question, ainsi que de celle des nombres qui, 
selon Platon, sont entrés dans la composition de l'âme du monde, 
et si nous n'eussions fait connaître la raison pour laquelle cette âme a 
été ourdie avec des quantités harmoniques. A
l'aide de ces développements, on peut se faire une 
idée juste, du branle général donné par la seule 
impulsion de l'âme, et de la nécessité que de ce 
choc communiqué il résulte des accords harmonieux , 
puisque cette harmonie tient à l'essence du principe moteur.

[2,3] CHAPITRE III. On peut encore apporter d'autres preuves 
et donner d'autres raisons de la nécessité de l'harmonie 
des sphères. Les intervalles des sons dont la valeur 
ne peut être fixée que par l'entendement, relativement 
à l'âme du monde, peuvent être calculés matériellement 
dans le vaste corps qu'elle anime.
C'est ce concert des orbes célestes qui a fait 
dire à Platon, dans l'endroit de sa République 
où il traite de la vélocité du mouvement circulaire 
des sphères, que sur chacune d'elles il y a 
une sirène qui, par son chant, réjouit les dieux; 
car le mot sirène est, chez les Grecs, l'équivalent de 
déesse qui chante. Les théologiens ont 
aussi entendu par les neuf Muses les huit symphonies 
exécutées par les huit globes célestes, et 
une neuvième qui résulte de l'harmonie totale. 
Voilà pourquoi Hésiode, dans sa Théogonie, 
donne à la huitième muse le nom d'Uranie ; car 
la sphère stellaire, au-dessous de laquelle sont 
placées les sept sphères mobiles, est le ciel proprement dit; 
et, pour nous faire entendre qu'il 
en est une neuvième, la plus intéressante de toutes, 
parce qu'elle est la réunion de toutes les 
harmonies, il ajoute : "Calliope est l'ensemble 
de tout ce qu'il y a de parfait."
Par ce nom de Calliope, qui signifie très belle 
voix, le poète veut dire qu'une voix sonore est la
neuvième des muses; et, pour exprimer énergiquement 
que cette muse est un tout harmonique 
par excellence, il la nomma l'ensemble de tout 
ce qu'il y a de parfait. C'est par suite de cette 
idée théologique qu'Apollon a reçu le nom de 
Musagète, c'est-à-dire de guide des Muses, parce 
qu'il est, comme dit Cicéron, "chef, roi, modérateur des autres 
flambeaux célestes, intelligence et principe régulateur du monde."
Que par les Muses on doive entendre l'harmonie des sphères, 
c'est ce que n'ignorent pas ceux 
qui les ont nommées Camènes, c'est-à-dire douces chanteuses. 
Cette opinion de la musique céleste fut accréditée par les théologiens, 
qui cherchèrent à la peindre par les hymnes et les chants 
employés dans les sacrifices. On s'accompagnait 
en certaines contrées de la lyre ou cithare, et 
dans d'autres de la flûte ou autres instruments 
à vent. Ces hymnes en l'honneur des dieux étaient 
des stances nommées strophes et antistrophes. 
La strophe répondait au mouvement direct du 
ciel des fixes, et l'antistrophe au mouvement 
contraire des corps errants ; et le premier hymne 
adressé à la Divinité eut pour objet de célébrer ce 
double mouvement.
Le chant faisait aussi partie des cérémonies 
funéraires chez plusieurs nations dont les législateurs 
étaient persuadés que l'âme, à la sortie 
du corps, retournait à la source de toute mélodie, 
c'est-à-dire au ciel. Et en effet, si nous 
voyons qu'ici-bas tous les êtres animés sont sensibles 
aux charmes de la musique; si elle exerce 
son influence non-seulement sur les peuples civilisés, 
mais aussi sur les peuples barbares, qui
ont des chants propres à exciter leur ardeur guerrière, et d'autres qui leur font 
éprouver les douces langueurs de la volupté, c'est que notre âme 
rapporte avec elle du céleste séjour le souvenir 
des concerts qu'elle y a entendus. Cette réminiscence produit 
sur elle un tel effet, que les caractères les plus sauvages et les coeurs 
les plus féroces sont forcés de céder à l'influence de l'harmonie. 
C'est là, je crois, ce qui a donné lieu à 
ces fictions poétiques sur Orphée et Amphion, 
qui nous représentent le premier apprivoisant, 
au son de sa lyre, les animaux les plus sauvages, et 
le second faisant mouvoir les pierres mêmes. C'est 
sans doute parce que les premiers ils firent servir la poésie et la musique 
à amollir des peuplades sauvages, et jusqu'alors aussi brutes que 
la pierre. Effectivement, l'harmonie a tant d'empire sur nos âmes, 
qu'elle excite et modère le 
courage des guerriers. C'est elle qui donne le 
signal des combats et celui de la retraite; elle 
provoque le sommeil, elle empêche de dormir; 
elle fait naître les inquiétudes et sait les calmer; 
elle inspire le courroux, et invite à la clémence. 
Qui plus est, elle agit sur les corps dont elle soulage les maux; 
et de là l'usage d'administrer 
aux malades des remèdes au son de la musique.
Au surplus, on ne doit pas être surpris du 
grand empire que la musique exerce sur l'homme, 
quand on voit les rossignols, les cygnes et d'autres oiseaux, 
mettre une certaine méthode dans 
leur chant. Et qui peut ignorer que, parmi les 
animaux qui vivent dans l'air, dans l'eau et sur 
la terre, il en est plusieurs qui, se laissant attirer par des sons 
modulés, viennent se jeter dans 
les filets qui leur sont tendus? Le chalumeau du 
berger ne maintient-il pas la tranquillité dans le 
troupeau qui se rend aux pâturages? Ces divers 
effets de la musique n'ont rien d'étonnant d'après
ce que nous avons dit, savoir, qu'elle est la cause 
formelle de l'âme universelle, de cette âme
Qui remplit, qui nourrit de sa flamme féconde 
tout ce qui vit dans l'air, sur la terre et sous l'onde. 
Tout doit être, en effet, soumis au pouvoir 
de la musique, puisque l'âme céleste, par qui 
tout est animé, lui doit son origine.
Lorsqu'elle donne l'impulsion circulaire au 
corps de l'univers, il résulte de cette communication 
de mouvement des sons modifiés par des 
intervalles inégaux, mais ayant entre eux des 
rapports déterminés, et tels que ceux des nombres 
qui ont servi à son organisation. Il s'agit 
de savoir si ces intervalles, que l'entendement 
seul est capable d'apprécier dans cette substance 
immatérielle, peuvent être soumis au calcul dans 
le monde matériel.
Archimède, il est vrai, croyait avoir trouvé 
le nombre de stades qu'il y a de la terre à la lune, 
de la lune à Vénus, de Vénus à Mercure, de Mercure au soleil, 
du soleil à Mars, de 
Mars à Jupiter, et de Jupiter à Saturne. il croyait également 
que l'analyse lui avait donné la mesure de l'intervalle 
qui sépare l'orbe de Saturne de la sphère 
aplane; mais l'école de Platon, rejetant avec 
dédain des calculs qui n'admettaient pas de distances 
en nombre double et triple, a établi , 
comme point de doctrine, que celle de la terre 
au soleil est double de celle de la terre à la 
lune; que la distance de la terre à Vénus est 
triple de celle de la terre au soleil ; que la distance 
de la terre à Mercure est quadruple de 
celle de la terre à Vénus; que la distance de la 
terre à Mars égale neuf fois celle de la terre à 
Mercure; que la distance de la terre à Jupiter 
égale huit fois celle de la terre à Mars; enfin, 
que la distance de la terre à Saturne égale vingt-sept fois 
celle de la terre à Jupiter.
Porphyre fait mention de cette opinion des 
platoniciens, dans un de ses traités qui jette 
quelque jour sur les expressions peu intelligibles 
de Timée; il dit qu'ils sont persuadés que les intervalles 
que présente le corps de l'univers sont 
les analogues de ceux des nombres qui ont servi 
à la formation de l'âme du monde, et qu'ils sont 
de même remplis par des épitrites, des hémioles, 
des épogdoades et des demi-tons; que de ces 
proportions nait l'harmonie, dont le principe, 
inhérent à la substance de l'âme, est ainsi transmis
au corps qu'elle met en mouvement. Cicéron 
avance donc une proposition savante et vraie 
dans toutes ses parties, quand il dit que le son 
qui résulte du mouvement des sphères est marqué 
par des intervalles inégaux, mais dont la différence est calculée.

[2,4] CHAPITRE IV. De la cause pour laquelle, parmi les sphères 
célestes, il en est qui rendent des sons graves, et d'autres des sons aigus. 
Du genre de cette harmonie, et pourquoi l'homme ne peut l'entendre.
C'est ici le moment de parler de la différence 
des sons graves et des sons aigus, dont il est question dans ce passage. 
« La nature veut que, si les sons aigus retentissent à l'une des extrémités, 
les sons graves sortent de l'autre. Ainsi le premier monde stellifère, 
dont la révolution est plus rapide, se meut avec un son aigu et précipité, 
tandis que le cours inférieur de la lune ne rend 
qu'un son grave et lent. » Nous avons dit que la 
percussion de l'air produit le son. Or, le plus ou
le moins de gravité ou d'acuité des sons dépend 
de la manière dont l'air est ébranlé. Si le choc qu'il, 
reçoit est violent et brusque, le son sera aigu; il 
sera grave, si le choc est lent et faible. Frappez 
rapidement l'air avec une baguette, vous entendrez un son aigu; 
vous en entendrez un grave, 
si l'air est frappé plus lentement. Qu'une corde 
sonore soit fortement tendue, les sons produits 
par ses vibrations seront aigus; relâchez-la, ces 
sons deviendront graves. Il suit de là que les 
sphères supérieures, ayant une impulsion d'autant 
plus rapide qu'elles ont plus de masse, et 
qu'elles sont plus rapprochées du centre du 
mouvement, doivent rendre des sons aigus, tandis que 
l'orbe inférieur de la lune doit faire entendre 
un son très grave; d'abord, parce que le 
choc communiqué est fort affaibli quand elle le 
reçoit, et aussi parce que, entravée dans les 
étroites limites de son orbite, elle ne peut que 
circuler lentement.
La flûte nous offre absolument les mêmes particularités: 
des trous les plus voisins de l'embouchure sortent des sons aigus; 
et des plus éloignés, ou de ceux qui avoisinent l'autre extrémité 
de l'instrument, sortent des sons graves. Plus 
ces trous sont ouverts, et plus les sons auxquels 
ils donnent passage sont perçants; plus ils sont 
étroits, et plus les sons qui en sortent sont graves. Ce sont deux effets d'une même 
cause. Le son est fort à sa naissance, il s'affaiblit à mesure 
qu'il approche de sa fin; il est éclatant et précipité, si l'issue 
qu'on lui offre est large; il est
sourd et lent, si cette issue est resserrée, et éloignée de l'embouchure.
Concluons de ce qui précède, que la plus élevée des sphères, 
qui n'a d'autres limites 
que l'immensité, et qui est très près de la force motrice, fait sa révolution 
avec une extrême rapidité, et rend conséquemment des sous aigus. La 
raison des contraires exige que la lune rende 
des sons graves, et ceci est une nouvelle preuve 
que l'air mis en mouvement a d'autant moins 
de forces qu'il s'éloigne davantage du lieu de 
son origine. Voilà la cause de la densité de l'atmosphère 
qui environne la dernière des sphères, 
ou la terre, et de l'immobilité de ce globe. Comprimé de tous côtés 
par le fluide presque coagulé 
qui l'entoure, il est hors d'état de se mouvoir en 
tel sens que ce soit ; et cela devait être, d'après 
ce qui a été démontré plus haut, savoir, que la 
partie la plus basse d'une sphère est son centre, 
et que ce centre est immobile; car la sphère 
universelle se compose de neuf sphères particulières. 
Celle que nous nommons stellifère, 
et qui prend le nom de sphère aplatie chez les 
Grecs, dirige et contient toutes les autres; 
elle se meut toujours d'orient en occident. 
Les sept sphères mobiles, placées au-dessous 
d'elle, sont emportées par leur mouvement 
propre d'occident en orient; et la neuvième, ou 
le globe terrestre, est immobile, comme centre de l'univers. 
Cependant les huit sphères en 
mouvement ne produisent que sept tons harmoniques, parce que 
Mercure et Vénus, tournant autour du soleil, dont ils sont les satellites 
assidus, dans le même espace de temps, n'ont, 
selon plusieurs astronomes, que la même portée. 
Telle est aussi l'opinion du premier Africain, 
qui dit : "Les mouvements de ces huit sphères,
parmi lesquelles deux ont la même portée, produisent sept tons distincts, 
et le nombre septénaire est le noeud de presque tout ce qui existe. »
La propriété du nombre septénaire a été pleinement démontrée au commencement 
de cet ouvrage. Quant à ce passage peu intelligible de Cicéron, 
il est, je crois, suffisamment éclairci par 
les notions élémentaires, succinctes et précises, 
que nous venons de donner sur la théorie de la 
musique. Nous n'avons pas cru devoir parler 
des nètes, des hypates, et de plusieurs autres 
noms des cordes sonores, ni des tiers et des 
quarts de ton; et nous aurions fait parade d'érudition 
sans aucun fruit pour le lecteur, si nous 
eussions dit que les notes représentent une lettre, 
une syllabe, ou un mot entier.
Parce que Cicéron parle ici du rapport et de 
l'accord des sons, fallait-il profiter de cette occasion pour traiter de la diversité 
des modes musicaux ? C'aurait été à n'en pas finir. Nous devons 
nous en tenir à rendre claires les expressions difficiles à entendre : 
dire plus qu'il ne faut en pareil cas, c'est épaissir les ténèbres au lieu 
de les dissiper. Nous n'irons donc pas plus loin sur ce 
sujet, que nous terminerons en ajoutant seulement un fait qui, 
suivant nous, mérite d'être 
connu: c'est que des trois genres de musique, qui 
sont l'enharmonique, le diatonique et le chromatique, le premier 
est abandonné à cause de son extrème difficulté, et le troisième décrié 
pour sa mollesse. C'est ce qui a décidé Platon à assigner 
à l'harmonie des sphères le genre diatonique.
Une chose encore que nous ne devons pas oublier de dire, 
c'est que si nous n'entendons pas 
distinctement l'harmonie produite par la rapidité du mouvement 
circulaire et perpétuel des
corps célestes, cette privation a pour cause l'intensité des rayons sonores, et 
l'imperfection relative de l'organe chargé de les recevoir. 
Et en effet, si la grandeur du bruit des cataractes du 
Nil assourdit les habitants voisins, est-il étonnant que lé retentissement 
de la masse du monde 
entier mise en mouvement anéantisse nos facultés auditives? 
Ce n'est donc pas sans intention 
que l'Émilien dit: "Quels sons puissants et doux 
remplissent la capacité de mes oreilles?" Il nous 
fàit entendre par là que si le sens de l'ouïe est 
pleinement occupé chez les mortels admis aux 
concerts célestes, il s'ensuit que cette divine harmonie 
n'est pas appropriée à ce sens si imparfait chez les autres hommes. 
Mais continuons le travail que nous avons entrepris.

[2,5] CHAPITRE V. Notre hémisphère est divisé en cinq zones, 
dont deux seulement sont habitables; l'une d'elles est 
occupée par nous, l'autre l'est par des hommes dont 
l'espèce nous est inconnne. L'hémisphère opposé a les 
mêmes zones que le nôtre; il n'y en a également que 
deux qui soient le séjour des hommes.
"Vous voyez sur la terre les habitations des 
hommes disséminées, rares, et n'occupant 
qu'un étroit espace; et même, entre ces taches 
que forment les points habités, s'étendent de 
vastes solitudes. Ces peuples divers sont tellement 
séparés, que rien ne peut se transmettre 
des uns aux autres. Que pourront faire, pour 
l'extension de votre gloire, les habitants de ces 
contrées, dont la situation, relativement à la 
vôtre, est oblique, ou transversale, ou diamétralement opposée ?
"Vous voyez encore ces zones qui semblent 
environner et ceindre la terre; il y en a deux qui, 
les plus éloignées l'une de l'autre, et appuyées 
chacune sur fun des deux pôles, sont assiégées 
de glaces et de frimas. Celle du centre, la plus 
étendue, est embrasée de tous les feux du soleil. 
Deux sont habitables : l'australe, occupée par 
vos antipodes, qui, conséquemment, vous sont 
étrangers; et la septentrionale, où vous êtes. 
Voyez dans quelle faible proportion elle vous appartient. 
Toute cette partie de la terre, fort resserrée du nord au midi, 
plus étendue de l'orient à l'occident, est comme une île environnée 
de cette mer que vous appelez l'Atlantique, 
la grande mer, l'Océan, qui, malgré tous 
ces grands noms, est, comme le voyez, bien petite.
Cicéron, après nous avoir précédemment expliqué le cours du ciel 
des fixes qui enveloppe 
le monde entier, celui des globes inférieurs, 
ainsi que leur position relative, et lanature des 
sons qui résultent de leur mouvement circulaire, 
les modes et les rhythmes de cette céleste musique, 
et la qualité de l'air qui sépare la lune de 
la terre, se trouve nécessairement amené à décrire la dernière; 
cette description est laconique, 
mais riche en images. Quand il nous parle de ces 
taches formées par les habitations des hommes, 
de ces peuples séparés les uns des autres, et placés 
dans une position respective diamétralement 
opposée, ou qui ont, soit des longitudes, soit 
des latitudes différentes, on croit, en le lisant, 
avoir sous les yeux la projection stéréographique de la sphère. 
Il nous prouve encore l'étendue de ses connaissances, en ne permettant 
pas que nous partagions l'erreur commune qui veut 
que l'Océan n'entoure la terre qu'en un seul 
sens; car, s'il eût voulu nous laisser dans cette 
fausse opinion, il eût dit simplement : « Toute 
la terre n'est qu'une petite île de toutes parts 
baignée par une mer, etc. » Mais en s'exprimant 
ainsi : « Toute cette partie de la terre où vous 
êtes est comme une île environnée, » il nous 
donne de la division du globe terrestre une idée 
exacte, qu'il laisse à développer à ceux qui sont 
jaloux de s'instruire. Nous reviendrons dans 
peu sur ce sujet.
Quant aux ceintures dont il parle, n'allez pas 
croire, je vous prie, que les deux grands maîtres 
de l'éloquence romaine, Cicéron et Virgile, 
diffèrent de sentiment à cet égard : le premier 
dit, il est vrai  qu'elles environnent la terre, 
et le second assure que ces ceintures, qu'il 
nomme zones d'après les Grecs, environnent 
le ciel. Mais nous verrons par la suite que tous 
deux ont également raison, et qu'ils sont parfaitement d'accord. 
Commençons par faire connaître la situation des cinq zones ; le reste 
de la période qui commence ce chapitre, et que nous 
nous sommes chargés de commenter, en sera 
plus facile à entendre. Disons d'abord comment 
elles ceignent notre globe; nous dirons ensuite 
comment elles figurent au ciel.
La terre est la neuvième et la dernière des 
sphères; l'horizon, ou le cercle finiteur, dont il 
a été déjà question, la divise en deux parties 
égales. Ainsi l'hémisphère dont nous occupons 
une partie a au-dessus de lui une moitié du ciel 
qui, vu la rapidité de son mouvement de rotation, 
va bientôt la faire disparaître à nos yeux 
pour nous montrer son autre moitié, maintenant
exposée aux regards des habitants de l'hémisphère opposé. 
En effet, placés au centre de la 
sphère universelle, nous devons être de tous côtés environnés par le ciel.
Cette terre donc, qui n'est qu'un point relativement au ciel, 
est pour nous un corps sphérique 
très étendu, qu'occupent alternativement des 
régions brûlées par un soleil ardent, et d'autres affaissées 
sous le poids des glaces. Cependant 
au centre de l'intervalle qui les sépare se trouvent des contrées 
d'une température moyenne. 
Le cercle polaire boréal, ainsi que le cercle polaire austral, 
sont en tous temps attristés par 
les frimas. Ces deux zones ont peu de circonférence, 
parce qu'elles sont situées presque aux 
extrémités du globe; et les terres dont elles marquent la limite 
n'ont pas d'habitants, parce que 
la nature y est trop engourdie pour pouvoir donner l'être, soit aux animaux, 
soit aux végétaux; 
car le même climat qui entretient la vie des premiers est propre 
à la végétation des derniers. La 
zone centrale, et conséquemment la plus grande, 
est toujours embrasée des feux de l'astre du 
jour. Les contrées que borne de part et d'autre sa 
vaste circonférence sont inhabitables à cause de 
la chaleur excesssive qu'elles éprouvent; mais le 
milieu de l'espace que laissent entre elles cette 
zone torride et les deux zones glaciales appartient 
à deux autres zones moindres que l'une, 
plus grandes que les autres, et jouissant d'une 
température qui est le terme moyen de l'excès de 
chaud ou de froid des trois autres. Ce n'est que 
sous ces deux dernières que la nature est en 
pleine activité.
La figure ci-après facilitera l'intelligence de 
notre description verbale.
Soit le globe terrestre A, B, C, D ; soient
les droites G, I et E, F, limites des deux zones 
glaciales; soient M, N et K, L, limites des deux 
zones tempérées; soit enfin A, B, la ligne équinoxiale ou la zone torride. 
L'espace compris entre G, C, I, ou la zone glaciale boréale, et celui 
compris entre E, D, F, ou la zone glaciale australe, sont couverts 
d'éternels frimas; les lieux 
situés entre M, B, K et N, A, L, sont sous la 
zone torride: il suit de là que d'espace renfermé 
entre G, M et I, N, et celui entre K, E et F, L,
F doivent jouir d'une température moyenne entre 
l'excès du chaud et l'excès du froid des zones qui 
les bornent. Il ne faut pas croire que ces lignes 
soient de notre invention ; elles figurent exactement les deux cercles 
polaires dont il a été question ci-dessus , et les deux tropiques. Comme il 
ne s'agit ici que de la terre, nous ne nous occuperons pas du cercle équinoxial ,
 mais nous reviendrons sur sa description dans un moment plus convenable.
Des deux zones tempérées où les dieux ont placé 
les malheureux mortels, il n'en est qu'une qui 
soit habitée par des 'hommes de notre espèce, 
Romains, Grecs ou Barbares; c'est la zone tempérée boréale 
qui occupe l'espace G I, M N.
Quant à la zone tempérée australe, située entre K L et E F , 
la raison seule nous dit qu'elle 
doit être aussi le séjour des humains, comme 
placée sous des latitudes semblables. Mais nous 
ne savons et ne pourrons jamais savoir quelle est 
cette espèce d'hommes, parce que la zone torride 
est un intermédiaire qui empêche que nous puissions communiquer 
avec eux. Des quatre points cardinaux de la sphère 
terrestre, trois seulement, l'orient, l'occident et 
le nord, conservent leurs noms, par la raison que 
nous pouvons déterminer les lieux où ils pren
nent naissance; car, bien que le pôle nord soit 
inhabitable, il n'est pas très éloigné de nous. A 
l'égard du quatrième point, on le nomme midi, 
et non pas sud ou auster; car le sud est diamétralement 
opposé au nord ou septentrion, au lieu 
que le midi est la région du ciel où, pour nous, 
commence le jour. Il prend son nom, qui signifie 
milieu du jour, du méridien ou de la ligne circulaire qui marque le milieu 
du jour quand le soleil y est arrivé. Nous ne devons pas laisser ignorer 
qu'autant le vent du nord est supportable, lorsqu'il arrive 
dans nos contrées, autant l'auster 
ou le vent qui nous vient du quatrième des 
points cardinaux est glacial au moment de son 
départ. Mais, forcé par sa direction de traverser 
l'air embrasé de la zone torride, ses molécules 
se pénètrent de feu , et son souffle, si froid naguère, 
est chaud lorsqu'il nous parvient. En 
effet, la nature et la raison s'opposent à ce que, 
de deux zones affectées d'un même degré de 
froid, il parte deux vents d'inégale température: 
nous ne pouvons douter, par la même raison, 
que notre vent du nord ne soit chaud au moment 
de son arrivée chez les habitants de la zone tempérée australe, 
et que les rigueurs de l'auster ne 
soient aussi tolérables pour eux que le sont pour 
nous celles du septentrion. Il est également hors 
de doute que chacune de nos zones tempérées 
complète son cercle chez nos périéciens réciproques 
qui ont le même climat que le nôtre 
d'où il suit que ces deux zones sont habitées dans 
toute leur circonférence. Est-il quelque incrédule à cet égard? 
qu'il nous dise en quoi notre 
proposition lui paraît erronée; car si notre existence, 
dans les régions que nous occupons, tient 
à ce que la terre est sous nos pieds et le ciel audessus de nos têtes, 
à ce que nous voyons le soteil se lever et se coucher, enfin à ce 
que l'air qui nous environne et que nous aspirons entretient chez 
nous la vie, pourquoi d'autres êtres 
n'existeraient-ils pas dans une position de tout 
point semblable à la nôtre? Ils doivent respirer le 
même air, puisque la même température règne 
sur toute la longueur de la même bande circulaire; 
le même soleil qui se lève pour nous doit 
se coucher pour eux, et réciproquement; comme 
nous, ils ont leurs pieds tournés vers la terre 
et la tête élevée vers le ciel; nous ne devons 
cependant pas craindre qu'ils tombent de la 
terre dans le ciel, car rien ne tombe de bas en 
haut. Si, pour nous, le bas a sa direction vers 
la terre, et le haut vers le ciel (question qui ne 
veut pas être traitée sérieusement), le haut est 
également pour eux ce qu'ils aperçoivent en portant 
leurs regards dans une direction opposée à 
celle de la terre, vers laquelle leurs corps ne 
peuvent avoir de tendance.
Je suis persuadé que ceux de nos périéciens 
qui ont peu d'instruction s'imaginent aussi que 
les pays situés au-dessus d'eux ne peuvent être 
habités par des êtres semblables à eux, et que 
si nos pieds regardaient les leurs, nous ne pourrions
conserver notre aplomb. Cependant aucun de 
nous n'a jamais éprouvé la peur de tomber de la 
terre vers le ciel : nous devons donc être tranquilles 
à cet égard relativement à eux; car, comme nous 
l'avons démontré précédemment, tous les corps 
gravitent vers la terre par leur propre poids. De 
plus, on ne nous contestera pas que deux points 
de la sphère terrestre, directement opposés entre 
eux, ne soient l'un à l'autre ce qu'est l'orient 
à l'égard de l'occident. La droite qui sépare les
deux premiers est un diamètre de même longueur 
que celui qui sépare les deux derniers. Or 
il est prouvé que l'orient et l'occident sont tous 
deux habités. Quelle difficulté y a-t-il donc a 
croire que deux points opposés d'un même parallèle 
le soient aussi? Le germe de tout ce qu'on 
vient de dire existe, pour le lecteur intelligent, 
dans le petit nombre de lignes extraites de Cicéron au commencement 
de ce chapitre.Il ne peut nous montrer la terre environnée 
et ceinte par les zones, sans nous donner à entendre que, 
dans les deux hémisphères, l'état 
habituel de l'atmosphère, sous les deux zones 
tempérées, est le même sur toute la longueur du 
cercle qu'elles embrassent; et lorsqu'il dit que 
« les points habités par l'homme semblent former 
des taches," cela n'a pas de rapport à ces taches 
partielles que présentent les habitations dans la 
partie du globe que nous occupons, lesquelles 
sont entrecoupées de quelques lieux inhabités; 
car il n'ajouterait pas que « de vastes solitudes 
s'étendent entre ces taches , » s'il ne voulait parler 
que de ces espaces vides, au milieu desquels 
on distingue un certain nombre de taches. Mais 
comme il entend parler de ces quatre taches 
que nous savons être au nombre de deux sur 
chaque hémisphère, rien n'est plus juste que 
cette expression de solitudes interposées. En effet, 
si la demi-zone sous laquelle nous vivons est 
séparée de la ligne équinoxiale par d'immenses 
solitudes, il est vraisemblable que les habitants 
des trois autres demi-zones sont dans les mêmes 
rapports de distance que nous, relativement à la 
zone torride. Cicéron joint en outre à cette description 
celle des habitants de ces quatre régions. Il
nous expose leur situation particulière et leur situation relative. 
Il commence par dire qu'il est 
sur la terre d'autres hommes que nous, et dont 
la position respective est telle qu'il ne peut exister entre 
eux aucun moyen de communication ; 
et la manière dont il s'exprime prouve assez qu'il 
ne parle pas seulement de l'espèce d'hommes 
qui, sur notre hémisphère, est éloignée de nous de 
toute la zone torride, car il aurait dit que ces 
hommes sont tellement séparés de nous, que 
rien ne peut se transmettre de leurs contrées dans 
les nôtres, et non pas, comme il l'a fait, que 
ces peuples divers sont tellement séparés, que 
rien ne peut se transmettre des uns aux autres;  
ce qui indique suffisamment le genre de séparation 
qui existe entre ces diverses espèces d'hommes. Mais ce qui a 
vraiment rapport aux régions 
que nous habitons, c'est ce qu'il ajoute, lorsqu'en peignant 
la situation de ces peuples 
à notre égard et entre eux, il dit « qu'elle est oblique, 
ou transversale, ou diamétralement opposée. Il 
ne s'agit donc pas de notre séparation avec une 
autre espèce d'hommes, mais de la séparation 
respective de toutes les espèces; et voici comment elle a lieu.
Nos antéciens sont éloignés de leurs périéciens 
de toute la largeur de la zone glaciale australe; 
ceux-ci sont séparés de leurs antéciens, qui sont 
nos périéciens, de toute la largeur de la zone torride, 
et ces derniers le sont de nous de toute la 
largeur de la zone glaciale boréale. C'est parce 
qu'il y a solution de continuité entre les parties 
habitées, c'est parce qu'elles sont séparées les 
unes des autres par d'immenses espaces qu'une 
température brûlante ou froide à l'excès ne permet 
pas de traverser, que Cicéron donne le nom 
de taches aux parties du globe occupées par les 
quatre espèces d'hommes. Il n'a pas oublié non 
plus de décrire la manière dont les habitants des 
trois autres demi-zones ont leurs pieds placés 
par rapport à nous; il désigne clairement nos 
antipodes en disant : « La zone australe, dont les 
habitants ont les pieds diamétralement opposés 
aux nôtres. » Cela doit être, puisqu'ils occupent 
la portion de la sphère qui fait place à la nôtre. 
Reste à savoir ce qu'il entend parles peuples dont 
la position à notre égard est transversale ou oblique. 
A n'en pas douter, les premiers sont nos 
périéciens, c'est-à-dire ceux qui habitent la partie inférieure 
de notre zone. Quant à ceux qui 
nous sont obliques, ce sont nos antéciens, ou les 
peuplades de la partie sud-est de la zone tempérée australe.

[2,6] CHAPITRE VI. De l'étendue des contrées habitées, et de celle 
des contrées inhabitables.
Nous avons maintenant à parler de l'étendue 
des régions habitées du globe, et de celle des régions inhabitables; 
ou, ce qui revient au même, 
de la largeur de chacune des zones. Le lecteur 
nous entendra sans peine, s'il a sous les yeux 
la description de la sphère terrestre, donnée au 
chapitré précédent : au moyen de la figure jointe 
à cette description, il lui sera aisé de nous suivre. 
La terre entière, ou sa circonférence A, B, C, D, 
a été divisée, par les astronomes géographes qui 
l'avaient précédemment mesurée, en soixante 
parties. Son circuit est de deux cent cinquante-deux mille stades :
d'où il suit que chaque soixautième égale quatre mille 
deux cents stades. L'espace de D à C en passant par B, 
ou du sud au nord en passant par l'ouest, renferme donc 
trente soixantièmes, et cent vingt-six mille stades : 
par conséquent, le quart du globe, 
à partir de B, centre de la zone torride, jusqu'à C, 
contient quinze soixantièmes, et soixante-trois 
mille stades. La mesure de ce quart de circonférence nous suffira 
pour établir celle de la circonférence entière. L'espace de B à M, 
moitié de la zone torride, comprend quatre soixantièmes, 
ou seize mille huit cents stades. Ainsi la zone 
torride entière a une étendue de huit soixantièmes, qui valent 
trente-trois mille six cents stades. A l'égard de notre zone tempérée, 
elle a, dans sa largeur de M à G, cinq soixantièmes et 
vingt-un mille stades. Quant à la zone glaciale 
renfermée entre G et C, on lui donne six soixantièmes, 
ou vingt-cinq mille deux cents stades. 
Les dimensions exactes que nous venons de donner de la quatrième 
partie de notre sphère suffisent pour faire connaître celles 
du second quart de B en D, puisqu'elles sont parfaitement les 
mêmes; et quand on a la mesure de la surface 
hémisphérique que nous habitons, on connaît 
celle de l'hémisphère inférieur, qui s'étend de D 
à G, en passant par A, ou du sud au nord en 
passant par l'est.
Observons ici qu'en figurant la terre sur une 
surface plane, nous n'avons pu lui donner la 
sphéricité qui lui convient; mais nous avons 
cherché à faire sentir cette sphéricité, en nous 
servant, pour notre démonstration, non des 
méridiens, mais de l'équateur et de ses parallèles , 
parce que ce dernier cercle peut remplacer l'horizon. 
Cependant le lecteur n'en doit pas moins 
regarder l'espace de D à C, en passant par B,
comme l'hémisphère supérieur dont nous occupons une partie; 
et l'espace de D à C en passant par A, comme l'hémisphère inférieur.

[2,7] CHAPITRE VII. Le ciel a les mêmes zones que la terre. 
La marche du soleil, à qui nous devons la chaleur ou la 
froidure, selon qu'il s'approche ou s'éloigne de nous, a 
fait imaginer ces différentes zones.
Nous venons d'exposer la situation et l'étendue 
en largeur des cinq zones; remplissons maintenant l'engagement 
que nous avons pris de démontrer que Virgile et Cicéron ont eu tous 
deux raison, le premier, en plaçant ces cercles dans 
le ciel, et le second, en les assignant à la terre, 
et que tous deux n'ont eu à cet égard qu'une 
seule et même opinion. L'excès de froidure ou de 
chaleur, ainsi que la modification de ces deux 
excès qu'éprouve notre globe, sont l'effet du 
fluide éthéré, qui communique aux diverses parties 
correspondantes de la terre les degrés de froid 
et de chaud qu'il éprouve lui-même : et comme 
on a supposé dans le ciel des cercles qui limitent 
ces différentes températures, on a dû les tracer 
aussi autour de notre sphère. Il en est d'elle comme
d'un petit miroir qui, en réfléchissant un 
grand objet, nous renvoie toutes ses parties sous 
une plus petite dimension, mais dans le même 
ordre qu'elles observent chez cet objet. Mais
nous nous ferons mieux entendre au moyen de 
la figure ci-après.
Soit la sphère céleste A,B, C, D, renfermant là sphère terrestre S, X, T, U; 
soit le cercle polaire boréal céleste désigné par la 
droite I, O; le tropique du Cancer, par la droite 
G, P, et l'équateur par la droite A , B. Représentons le tropique du 
Capricorne par la droite F, Q; le cercle polaire austral par la droite 
E, R; et le zodiaque par la transversale F, P. 
Soient enfin les deux zones tempérées de la terre, 
figurées par les droites M et L; et les deux zones 
glaciales, par les droites N et K. Il est aisé de 
voir maintenant que chacune des cinq divisions de 
la terre reçoit sa température de chacune des parties 
du ciel qu'elle voit au-dessus d'elle. L'arc 
céleste D, R correspond à l'arc terrestre S, K; 
l'arc céleste R, Q correspond à rare terrestre K, 
L; la portion du cercle Q, P est en rapport avec 
la portion du cercle L, M; O, P répond à M , N , 
et O,C à N,T.
Les deux extrémités de la sphère céleste D, R 
et C, O sont toujours couvertes de frimas; il 
en est de même des deux extrémités de la sphère 
terrestre S, K et N , T. La partie. du ciel Q, P 
éprouve des chaleurs excessives; la portion de 
notre globe L, M les éprouve également. Les régions 
tempérées du ciel s'étendent de O en P et 
de Q en R ; les régions tempérées de la terre sont 
situées de N en M, et de L en K; enfin, l'équateur céleste 
A, B, couvre l'équateur terrestre U , X.
Cicéron n'ignorait certainement pas cette correspondance 
des cercles célestes et terrestres; on 
ne peut en douter d'après ses paroles : « II y en 
a deux, dit-il, qui, les plus éloignés l'un de 
l'autre, et appuyés chacun sur l'un des deux 
pôles, sont assiégés de glaces et de frimas : » 
c'est nous dire que les frimas nous viennent de 
la voûte éthérée. C'est encore à elle que nous 
devons les chaleurs excessives; car Cicéron 
ajoute : « La zone du centre, la plus étendue, 
est embrasée de tous les feux du soleil. »
Ces deux assertions sur l'excès de froidure et 
de chaleur, communiqué aux zones terrestres par 
les pôles de l'éther et par le soleil, prouvent que 
l'orateur romain savait que les zones corrélatives 
existent primitivement dans le ciel.
Maintenant qu'il est démontré que les deux 
sphères céleste et terrestre ont les mêmes ceintures 
ou zones (car ce sont deux noms d'une même
chose), faisons connaître la cause de cette diversité 
de température dans l'éther.
La zone torride est limitée parles deux tropiques, 
celui d'été de G en P, celui d'hiver de F 
en Q. La bande zodiacale se prolonge de F en P; 
nous pouvons donc supposer le tropique du Cancer 
au point P, et le tropique du Capricorne au 
point F. On sait que le soleil ne dépasse jamais 
ces deux signes, et que lorsqu'il est arrivé aux 
bornes qu'ils assignent, il revient sur ses pas; 
ce sont ces bornes qu'on a nommées solstices. 
L'astre du jour, parvenu au tropique du Cancer 
ou sur la frontière de notre zone tempérée, nous
donne les chaleurs de l'été, parce qu'alors ses 
rayons plus directs pénètrent avec plus de force 
tous les corps soumis à leur influence. C'est alors 
aussi que les régions australes éprouvent les rigueurs 
de l'hiver, parce que le soleil est à son 
plus grand éloignement du tropique du Capricorne; 
et réciproquement, quand il entre dans 
ce dernier signe, il ramène l'été à ces régions, 
et l'hiver devient notre partage. Il est bon d'observer 
qu'il n'arrive dans chacun des signes du 
zodiaque qu'en suivant la direction de trois points 
du ciel, savoir, de l'est, de l'ouest et du midi, 
et que jamais il ne pénètre dans ce cercle par le 
septentrion. La raison en est que cet astre parvenu 
en P commence à rétrograder, au 
lieu de s'avancer vers O : il n'atteint donc jamais 
les limites du pâle septentrional, et 
ne peut, par conséquent, nous envoyer 
ses rayons de ce point du 
ciel. Ainsi, ce n'est que par les points est et ouest 
(puisque son mouvement propre se fait d'occident 
en orient), et par le midi (puisque sa route 
est tracée sur le méridien de chaque pays), 
qu'il se rend dans le zodiaque. L'ombre que donnent 
les corps vient à l'appui de cette assertion : au lever du soleil, 
cette ombre est dirigée vers l'occident; à son coucher, 
elle est tournée vers l'orient; 
et lorsqu'il est à sa plus grande hauteur, elle se 
projette vers le nord; mais jamais, dans notre 
zone, elle ne tend vers le sud; ce qui prouve 
bien que le soleil ne visite point le pôle nord, 
car l'ombre est toujours située derrière les 
corps, du côté opposé à la lumière. Quant aux 
contrées de la zone torride, les plus voisines de 
la nôtre, et qui probablement ne sont pas désertes, 
leurs habitants ont l'ombre dans la direction 
du sud pendant tout le temps que le soleil occupe 
le Cancer; car, dans cette position, ils ont
cet astre au nord, puisque c'est vers ce point 
qu'il se dirige en les quittant.
Syène, chef-lieu de la Thébaïde, que l'on 
rencontre après avoir suivi une longue chaîne de 
montagnes arides, est située sous ce même tropique du 
Cancer; et lé jour du solstice, vers la 
sixième heure, le soleil se trouvant au zénith de 
cette ville, l'ombre disparaît totalement; le style 
même du cadran solaire, ou son gnomon, n'en 
projette point. C'est de ce phénomène que parle 
Lucain, quand il dit qu'à Syène l'ombre du soleil 
ne s'étend jamais ni à droite ni à gauche; ce 
qui n'est pas exact, puisque cette disparition de 
l'ombre n'a lieu que pendant un intervalle de 
temps fort court, c'est-à-dire pendant le temps 
que le soleil est au, zénith.
Il suit de là que le soleil ne franchit jamais les 
bornes de la zone torride, parce que le cercle 
oblique du zodiaque ne s'étend que d'un tropique à 
l'autre. L'ardeur des feux que ressent cette zone 
est donc occasionnée par le séjour continuel qu'y 
fait ce soleil, source et régulateur de la flamme 
éthérée. Par conséquent les deux zones les plus 
distantes de cet astre, privées de sa présence, 
sont constamment engourdies par les froids les 
plus rigoureux, tandis que les deux intermédiaires 
jouissent d'une température moyenne qu'elles 
doivent à celles qui les avoisinent. Cependant, de 
ces deux zones dites tempérées, celle sous laquelle 
nous vivons a des parties où la chaleur est plus forte 
que dans d'autres, parce qu'elles sont plus près de 
la zone torride de ce nombre sont l'Éthiopie, 
l'Arabie, l'Égypte et la Libye. L'atmosphère, dans 
ces contrées, est tellement dilatée par la chaleur, 
qu'il s'y forme rarement des nuages, et que leurs 
habitants connaissent à peine la pluie. Par la raison contraire, 
les régions limitrophes de la zone
glaciale boréale, telles que le Palus-Méotide, 
celles baignées par l'Ister et le Tanaïs, celles 
enfin qui se trouvent au delà de la Scythie, et 
dont les naturels ont reçu de l'antiquité le nom 
d'hyperboréens, comme ayant dépassé les limites 
naturelles du nord; ces contrées, dis-je, ont 
un hiver qui dure presque toute l'année, et l'on 
conçoit à peine la rigueur du climat sous lequel 
ils vivent ; mais le centre de cette zone doit à sa 
position de jouir d'une température uniforme et 
bienfaisante.

[2,8] CHAPITRE VIII, où l'on donne; en passant, la manière 
d'interpréter un passage des Géorgiques relatif au cercle du zodiaque.
Nous avons posé pour fait incontestable que 
l'un et l'autre tropique sont les limites du zodiaque, 
et que jamais le soleil ne les dépasse, soit 
en s'avançant vers nous, soit en se dirigeant dans 
le sens opposé. Nous avons ajouté que les zones 
tempérées, dans l'un et l'autre hémisphère, commencent 
où finit le zodiaque, ou, si l'on veut, 
la zone torride. C'est donc pour nous une nécessité de chercher 
à savoir ce qu'entend Virgile, 
toujours si exact dans ses descriptions scientifiques, 
quand il dit, en parlant de ces zones
"Deux autres ont reçu les malheureux mortels,
Et dans son cours brillant bornent l'oblique voie 
Où du dieu des saisons la marche se déploie".
Ces expressions pourraient faire croire que 
le zodiaque pénètre les zones tempérées, et que le 
soleil les traverse : ce qui n'est pas admissible, 
puisqu'il s'arrête aux tropiques. Peut-être Virgile 
regarde-t-il comme faisant partie de ces dernières 
zones les contrées de la zone torride qui 
les avoisinent, et que nous avons dit être habitées. 
En effet, Syène est sous le tropique; et à trois 
mille huit cents stades de cette ville, en s'avançant 
vers la ligne équinoxiale, on 
rencontre Méroé; plus loin encore, à huit cents stades, 
on se trouve dans le pays d'où nous vient la cannelle. 
Toutes ces régions, situées sous la zone torride, 
sont faiblement peuplées, il est vrai; cependant 
l'existence y est supportable : mais au delà elle 
cesse de l'être, à cause de l'excès des feux du soleil.
C'est vraisemblablement parce que la zone torride offre tant de terres 
habitées (et il est probable qu'il en est de même vers l'autre extrémité 
voisine de nos antéciens), 
que la poésie épique, qui a le droit de tout agrandir, se permet 
de prolonger le cours du soleil à travers les zones 
tempérées. La raison en est que des deux côtés 
les limites de la zone torride ont cela de commun 
avec les zones tempérées, qu'elles ont des 
habitants. Peut-être, par une licence poétique, at-il substitué 
une particule presque semblable, aimant mieux dire "per ambas" 
que "sub ambas". Car, 
en réalité, le zodiaque pénètre au delà et en deçà, 
au-dessous des zones tempérées, mais n'y entre 
pas. Nous savons qu'Homère lui-même et Virgile, 
son imitateur en tout, ne se font pas faute d'échanger ainsi 
les particules. Peut-être enfin (ce 
qui me paraît le plus probable) Virgile a-t-il voulu 
donner au mot "per" le sens du mot "inter"; car 
le zodiaque fait sa révolution entre et non à 
travers les deux zones tempérées. Or il est orlinaire 
à ce poète d'employer "per" pour "inter", 
comme dans cet autre passage
"Circùm perque duas in morem fluminis Arctos".
Le Dragon ne coupe cependant point les deux 
Ourses; il les embrasse l'une et l'autre par sinuosités, mais il ne passe 
pas au travers de ces constellations. Cependant ce vers est aisé à entendre, 
si nous substituons, comme l'a fait Virgile, la préposition entre (per) 
à la préposition au travers (inter).
Nous n'avons rien à ajouter à ce que nous venons de dire pour la défense 
du passage rapporté ci-dessus; et, d'après les notions que nous 
avons données sur les bornes de l'orbite solaire, 
il est impossible de ne pas entendre cet endroit 
d'un poète aussi correct que le cygne de Mantoue. 
Nous laissons à l'esprit du lecteur le soin de trouver ce qu'on 
pourrait alléguer de plus pour terminer cette discussion.

[2,9] CHAPITRE IX. Notre globe est enveloppé par l'Océan, non pas 
en un sens, mais en deux différents sens. La partie que 
nous habitons est resserrée vers les pôles, et plus large 
vers son centre. Du peu d'étendue de l'Océan, qui nous paraît si grand.
Les éclaircissements que nous venons de donner ont, je crois, 
leur utilité ; nous allons maintenant, ainsi que nous l'avons promis, 
démontrer que l'Océan entoure la terre, non pas en un 
seul sens, mais, en deux sens divers. Son premier contour, 
celui qui mérite véritablement 
ce nom, est ignoré du vulgaire : car cette mer, 
regardée généralement comme le seul Océan, 
n'est qu'une extension de l'Océan primitif, que 
le superflu de ses eaux oblige à ceindre de nouveau 
la terre. La première ceinture qu'il forme 
autour de notre globe s'étend à travers la zone 
torride, en suivant la direction de la ligne équinoxiale, 
et fait le tour entier du globe. 
Vers l'orient, il se partage en deux bras, dont l'un coule 
vers le nord, et l'autre vers le sud. Le même 
partage se fait à l'occident; et ces deux derniers 
bras vont à la rencontre de ceux qui sont partis 
de l'orient. L'impétuosité et la violence avec 
lesquelles s'entre-choquent ces énormes masses 
avant de se mêler donnent lieu à une action et 
à une réaction, d'où résulte le phénomène si 
connu du flux et du reflux, qui se fait sentir 
dans toute l'étendue de notre mer. Elle l'éprouve 
dans ses détroits, comme dans ses parties les 
moins resserrées, par la raison qu'elle n'est 
qu'une émanation du véritable Océan. Cet Océan 
donc, qui suit la ligne que lui trace l'équateur 
terrestre, et ses bras, qui se dirigent dans le 
sens de l'horizon, partagent le globe en quatre 
portions, dont ils font autant d'îles. Par son cours 
à travers la zone torride, qu'il environne dans 
toute sa longueur, il nous sépare des régions 
australes; et au moyen de ses bras, qui embrassent 
l'un et l'autre hémisphère, il forme 
quatre îles, dont deux dans l'hémisphère supérieur, 
et deux dans l'hémisphère inférieur. C'est 
ce que nous fait entendre Cicéron, quand il dit :
« Toute cette partie de la terre occupée par vous 
n'est qu'une petite île;» au lieu de dire toute cette 
terre n'est qu'une petite île : par la raison qu'en 
entourant la terre en deux sens divers, l'Océan 
la partage réellement en quatre îles. La figure 
ci-après donnera une idée de ce partage. On y 
verra (origine de notre mer, qui n'est qu'une faible 
partie du tout, et aussi celle de la mer Rouge, 
de la mer des Indes et de la mer Caspienne : bien 
que je n'ignore pas que cette dernière n'a, selon 
l'opinion de plusieurs personnes, aucune communication 
avec l'Océan. Il est évident que les 
mers de la zone tempérée australe ont aussi leur 
source dans le grand Océan. Mais comme ces 
pays nous sont encore inconnus, nous ne devons 
pas garantir la certitude du fait.
Relativement à ce que dit Cicéron, que « toute 
cette partie de la terre est fort resserrée du nord 
au midi plus étendue de l'orient à l'occident, » 
nous pouvons nous en convaincre en jetant les 
yeux sur la figure précitée; car l'excès de la largeur 
de cette zone sur sa longueur est dans la 
même proportion que l'excès de la longueur du 
tropique sur la longueur du cercle polaire boréal. 
En effet; bornée dans son extension longitudinale 
par la rencontre du cercle polaire, si court lui-même, 
elle peut, au moyen de la longueur du 
tropique, donner à ses flancs un plus grand développement. 
Cette forme de la partie de la terre 
que nous habitons l'a fait comparer, par les 
anciens, à une chlamyde déployée; et c'est 
parce que le globe tout entier, y compris l'Océan, peut être regardé, 
à raison de son peu d'étendue, comme le point central de tel cercle 
céleste que ce soit, que notre auteur a dû ajouter, en parlant de 
l'Atlantique : « Et, malgré tous 
ces grands noms , il est, comme vous voyez, bien 
petit. » Sans doute l'Atlantique doit être pour nous 
une mer immense; mais elle doit paraître bien 
petite à ceux qui l'aperçoivent de la voûte éthérée, 
puisque la terre n'est, à l'égard du ciel,
que l'indicateur d'une quantité, c'est-à-dire un 
point qu'il est impossible de diviser.
En appuyant si soigneusement sur l'exiguïté 
de la sphère terrestre, le premier Africain a pour 
but, comme la suite nous le prouvera, de faire 
sentir à son petit-fils qu'une âme vraiment grande 
doit peu s'occuper d'étendre sa réputation, qui 
ne peut jamais être que très bornée, vu le peu 
d'espace qu'elle a pour circuler.

[2,10] CHAPITRE X. Bien que le monde soit éternel, l'homme
ne peut espérer de perpétuer, chez la postérité, sa gloire et sa 
renommée; car tout ce que contient ce monde, dont la 
durée n'aura pas de fin, est soumis à des vicissitudes de 
destruction et de reproduction.
« Et quand même les races futures, recevant 
de leurs aïeux la renommée de chacun d'entre 
nous, seraient jalouses de la transmettre à la 
postérité, ces inondations, ces embrasements 
de là terre, dont le retour est inévitable à certaines époques 
marquées, ne permettraient pas 
que cette gloire fût durable, bien loin d'être éternelle. »
C'est de sa conscience que le sage attend la 
récompense de ses belles actions; l'homme moins 
parfait l'attend de la gloire ; et Seipion, qui 
désire que son petit-fils tende à la perfection, 
l'engage à ne pas ambitionner d'autre récompense 
que celle qu'il trouve en lui-même, et à 
dédaigner la gloire.
Comme elle a deux puissants attraits, celui 
de pouvoir s'étendre au loin et celui de nous survivre 
longtemps, le premier Africain a d'abord 
mis sous les yeux de l'Emilien le tableau de notre globe, 
qui n'est qu'un point par rapport au 
ciel, et lui a ôté tout espoir d'étendre au loin le 
bruit de sa renommée, en lui faisant observer 
que les hommes de notre espèce n'occupent 
qu'une bien faible partie de ce même globe, 
et que cette partie même ne peut être entièrement 
remplie de la célébrité d'un nom, puisque celui 
des Romains n'avait pas encore franchi le Caucase, 
ni traversé les flots du Gange. Maintenant 
il va lui prouver que la gloire a peu de durée, 
afin de le convaincre entièrement qu'elle ne mérite pas 
d'être recherchée. « Quelque circonscrite 
que soit, lui dit-il, la carrière que peut parcourir la réputation 
du sage et de l'homme vraiment 
grand, cette réputation ne sera pas éternelle, 
ni même de longue durée, vu que tout ce qui 
existe à présent doit être anéanti, soit par les 
embrasements, soit par les inondations de la terre. »
Mais ce passage de Cieéron veut être développé, 
parce qu'il décide implicitement la question de 
l'éternité du monde, qui, pour beaucoup de personnes, 
est l'objet d'un doute. Il n'est pas facile, 
en effet, de concevoir que cet univers n'ait pas 
eu de commencement; et, s'il en faut croire 
l'histoire, l'usage de la plupart des choses, leur 
perfectionnement, leur invention même est d'une 
date toute récente. Si l'on s'en rapporte aux traditions, 
ou bien aux fictions de l'antiquité, les 
premiers hommes, grossiers habitants des bois, 
différaient peu des animaux féroces. Leurs aliments, 
ajoute-t-elle, ne ressemblaient pas aux 
nôtres; ils se nourrissaient de glands et de fruits 
sauvages, et ce ne fut que bien tard qu'ils cultivèrent la terre. 
Elle nous ramène ainsi à la
naissance des choses, à celle de l'espèce humaine, et à la croyance 
de l'âge d'or, qui fut suivi 
de deux âges désignés par des métaux d'une pureté progressivement décroissante, 
lesquels âges firent place enfin aux temps si dégradés du siècle de fer. Mais, 
en laissant de côté la fiction, 
comment ne croirait-on pas que le monde a commencé, et même 
depuis bien peu de temps, quand 
on voit que les faits les plus intéressants des annales grecques 
ne remontent pas au delà de deux 
mille ans? car avant Ninus, que plusieurs historiens donnent pour 
père à Sémiramis, l'histoire 
ne relate aucun événement remarquable. Si l'on 
admet que cet univers a commencé avec les temps 
et même avant les temps, comme disent les philosophes, comment 
se fait-il qu'il ait fallu une 
suite innombrable de siècles pour amener le degré 
de civilisation où nous sommes parvenus? 
Pourquoi l'invention des caractères alphabétiques 
qui nous transmettent le souvenir des hommes 
et des choses, est-elle si nouvelle ? Enfin, pourquoi diverses 
nations n'ont-elles acquis que depuis 
peu des connaissances de première nécessité? 
Témoin les Gaulois, qui n'ont connu la culture de 
la vigne et celle de l'olivier que vers les premiers 
siècles de Rome, sans parler de beaucoup d'autres peuples 
qui ne se doutent pas d'une foule 
de découvertes qui sont pour nous des jouissances. 
Tout cela semble exclure l'idée de l'éternité des 
choses, et pourrait nous faire croire que la naissance 
du monde a une époque fixe, et que tous 
les êtres ont été produits successivement. Mais 
là philosophie nous apprend que ce monde a toujours été, 
et que l'Éternel l'a créé avant les temps. 
En effet, le temps ne peut être antérieur à l'univers, 
puisqu'il se mesure par le cours du soleil. 
Quant aux choses d'ici-bas, elles s'anéantissent 
en grande partie, bien que l'univers soit indestructible; 
puis elles rentrent de nouveau dans la 
vie. C'est l'effet de l'alternation des embrasements et des inondations, 
dont nous allons exposer la cause nécessaire.
Selon les plus anciens physiciens, le feu éthéré 
se nourrit de vapeurs; lis nous assurent que si 
la nature a placé, comme nous l'avons dit 
ci-dessus, l'Océan au-dessous de la zone torride 
que traverse le zodiaque, c'est afin que le soleil, la lune, et les cinq corps 
errants qui parcourent cette zone en tous sens, puissent 
tirer leur aliment des particules qui s'élèvent du 
sein des eaux. Voilà, disent-ils, ce qu'Homère 
donne à entendre aux sages, quand ce génie 
créateur, qui nous rend témoins des actions des 
dieux sur toute la nature, feint que Jupiter, invité à un 
banquet par les Éthiopiens, se rend 
dans l'Océan avec les autres dieux, c'est-à-dire 
avec les autres planètes; ce qui ne veut dire 
autre chose, sinon que les astres se nourrissent 
de molécules aqueuses. Et quand ce même poète 
ajoute que les rois d'Éthiopie sont admis aux 
festins des dieux, il peint, par cette allégorie, 
les peuples de cette contrée de l'Afrique, seuls 
habitants des bords de l'Océan, et dont la peau, 
brûlée des feux du soleil, a une teinte presque noire.
De ce que la chaleur s'entretient par l'humidité, il suit que le feu 
et l'eau éprouvent alternativement un excès de réplétion. Lorsque le feu 
est parvenu à cet excès, l'équilibre entre les deux 
éléments est détruit. Alors la température trop 
élevée de l'air produit un incendie qui pénètre
jusqu'aux entrailles de la terre; mais bientôt 
l'ardeur dévorante du fluide igné se trouve ralentie, 
et l'eau recouvre insensiblement 
ses forces; car la matière du feu, épuisée en grande 
partie, absorbe peu de particules humides. C'est 
ainsi qu'à son tour l'élément aqueux, après une 
longue suite de siècles, acquiert un tel excédant 
qu'il est contraint d'inonder la terre; et pendant 
cette crue des eaux, le feu se remet des pertes 
qu'il a essuyées. Cette alternative de suprématie 
entre les deux éléments n'altère en rien le reste 
du monde, mais détruit souvent l'espèce humaine, 
les arts et l'industrie, qui renaissent lorsque 
le calme est rétabli; car cette dévastation causée, 
soit par les inondations, soit par les embrasements, n'est jamais générale. 
Ce qu'il y a de certain, c'est que l'Égypte est à l'abri de ces 
deux fléaux : Platon nous l'assure dans son Timée. 
Aussi cette contrée est-elle la seule qui ait élevé 
des monuments et recueilli des faits dont la date 
remonte à plusieurs myriades de siècles. Il est 
donc quelques parties de la terre qui survivent 
au désastre commun, et qui servent à renouveler 
l'espèce humaine; voilà comment il arrive 
que, la civilisation ayant encore un asile sur quelques portions da globe, 
il existe des hordes sauvages qui ont perdu jusqu'à la trace des connaissances 
de leurs ancêtres. Insensiblement leurs 
moeurs s'adoucissent; elles se réunissent sous 
l'empire de la loi naturelle : l'ignorance du mal 
et une franchise grossière leur tiennent lieu de 
vertus. Cette époque est pour elles le siècle d'or. 
L'accroissement des arts et de l'industrie vient 
bientôt après donner plus d'activité à l'émulation; 
mais ce sentiment si noble dans son origine 
produit bientôt l'envie, qui ronge sourdement les
cœurs. Dès lors commencent, pour cette société 
naissante, tous les maux qui l'affligeront un jour.
Telle est l'alternative de destruction et de reproduction 
à laquelle est assujetti le genre humain, sans que la 
stabilité du monde, en souffre.

[2,11] CHAPITRE XI. Il est plus d'une manière de supputer les années : 
la grande année, l'année vraiment parfaite, comprend quinze mille de nos années.
"Qui plus est, que vous importe d'être nommé 
dans les discours des hommes qui naîtront dans 
l'avenir, lorsque ceux qui vous ont précédé 
sur la terre, plus nombreux peut-être que leurs 
descendants, et qui certainement valaient mieux, 
n'ont jamais parlé de vous? Que dis-je? parmi 
ceux même qui peuvent répéter notre nom, il 
n'en est pas un qui puisse recueillir le souvenir 
d'une année. L'année, selon les calculs vulgaires, se mesure 
sur le retour du soleil, c'est-à-dire d'un seul astre; mais il faut 
que tous les astres soient revenus au point d'où 
ils sont partis une première fois, et qu'ils aient ramené, après 
un long temps, la même face du ciel, pour que 
l'année véritable soit entièrement révolue; et je 
n'ose dire combien cette année comprend de 
vos siècles. Ainsi, le soleil disparut aux yeux 
des hommes, et sembla s'éteindre, quand l'âme 
de Romulus entra dans nos saintes demeures ; 
lorsqu'il s'éclipsera du même côté du ciel et au 
même instant, alors toutes les étoiles, toutes 
les constellations se trouveront dans la même
position : alors seulement l'année sera complète. 
Mais sachez que, d'une telle année, la vingtième 
partie n'est pas encore écoulée.»
Le premier Africain continue à insister sur les 
motifs qui doivent détourner son petit-fils d'ambitionner 
la gloire. II vient de lui prouver que 
cette gloire, resserrée dans un champ bien étroit, 
ne pouvait même le parcourir longtemps; il lui 
démontre à présent qu'elle ne peut embrasser 
la durée d'une seule année. Voici sur quoi est 
appuyée cette assertion.
Il est d'autres années que celles vulgairement 
appelées de ce nom : le soleil, la lune, les planètes 
et les autres astres ont aussi leur année, qui 
se compose du temps que chacune de ces étoiles 
emploie à revenir au même point du ciel d'où 
elle était partie. C'est ainsi que le mois est une 
année lunaire, parce que la révolution synodique 
de la lune s'achève dans cet intervalle de 
temps. Aussi le mot latin "mensis" (mois) est-il 
dérivé de "mene", mot grec qui signifie lune. 
Cependant le soleil ouvre la grande année,
dit Virgile, qui veut exprimer la différence 
de l'année solaire à l'année lunaire. On conçoit que le mot 
grand n'est employé ici que comparativement; 
car la révolution de Vénus et celle de Mercure 
est à peu près de la même longueur que celle du 
soleil ; Mars met deux ans à tracer son orbite; 
Jupiter douze, et Saturne trente. Mais le retour de ces corps errants 
à leur point de départ 
doit être suffisamment connu. Quant à l'année 
dite du monde, et qu'on nomme avec raison l'année accomplie, 
parce que sa période rétablit 
dans les cieux les aspects primitifs de tous les
astres, elle renferme un grand nombre de siècles, 
ainsi que nous allons le démontrer. 
Toutes les constellations, toutes les étoiles qui 
semblent attachées à la voûte céleste ont un 
mouvement propre que l'oeil humain ne peut 
apercevoir. Non seulement elles sont chaque jour 
entraînées avec tout le ciel, mais elles se mouvent 
encore sur elles-mêmes ; et ce second mouvement 
est si lent, que l'observateur le plus assidu, 
quelque longue que soit son existence, les voit 
toujours dans la même situation où il a commencé 
de les voir. Ce n'est donc que lorsque 
chacun de ces corps lumineux a retrouvé sa position 
primitive et relative, que finit la 
révolution de la grande année; en sorte que l'un 
quelconque de ces astres doit alors 
occuper, respectivement aux autres, 
et en même temps qu'eux, le point du ciel qu'il 
occupait au commencement 
de cette même année : alors ausssi les sept sphères 
errantes doivent être revenues à leur première 
place, toutes ensemble. Cette restitution parfaite 
des aspects s'accomplit, disent les physiciens, 
en quinze mille ans.
Ainsi, de même que l'année lunaire se compose 
d'un mois, l'année solaire de douze mois, 
et celle de chaque étoile errante du nombre de 
mois ou d'années ci-dessus relatés, de même la 
grande année se compose de quinze mille années. 
On peut véritablement l'appeler année accomplie, 
par la raison qu'elle ne se mesure point sur 
la révolution du soleil, c'est-à-dire d'un seul astre, 
mais sur la coïncidence, en un même temps, 
de la fin des huit révolutions sidérales, avec le 
point de départ de chacun des astres en particulier. 
Cette grande année se nomme encore l'année 
du monde, parce que le monde, à proprement 
parler, c'est le ciel. Il en est du commencement
de l'année parfaite comme de celui de l'année solaire, 
que l'on compte, soit à partir des calendes dejanvier, 
jusqu'aux mêmes calendes de l'année suivante; soit du jour 
qui suit ces calendes, 
jusqu'au jour anniversaire; soit enfin de tel autre jour 
d'un mois quelconque, jusqu'au jour 
qui lui correspond à un an de date : chacun est libre de commencer 
où il veut la période de quinze 
mille ans. Cicéron la fait commencer à l'éclipse 
de soleil qui arriva au moment de la mort de 
Romulus ; et quoique depuis cette époque l'astre du jour 
ait voilé plusieurs fois sa lumière, 
ces phénomènes souvent répétés n'ont pas complété la restitution 
périodique des huit sphères; 
elle ne sera accomplie que lorsque le soleil, nous 
privant de sa lumière dans la même partie du 
ciel où il se trouvait quand Romulus cessa de 
vivre, les autres planètes, ainsi que la sphère 
des fixes, offriront les mêmes aspects qu'elles 
avaient alors. Donc, à dater du décès de Romulus, il s'écoulera 
quinze mille ans (tel est le sentiment des physiciens) avant que le synchronisme 
du mouvement des corps célestes les rappelle aux mêmes lieux du ciel 
qu'ils occupaient dans cet instant.
On compte cinq cent soixante-treize ans depuis la disparition 
du premier roi des Romains jusqu'à l'arrivée du second Scipion en Afrique; 
car, entre la fondation de Rome et le triomphe 
de l'Émilien après la ruine de Carthage, il existe 
un intervalle de six cent sept ans. En soustrayant 
de ce nombre les trente-deux années du règne de Romulus, 
plus les deux années qui séparent le songe de Scipion de la fin 
de la troisième guerre punique, on trouvera un espace de temps 
égal à cinq cent soixante-treize ans. Cicéron a 
donc eu raison de dire que la vingtième partie
de l'année complète n'était pas encore écoulée. 
Cette assertion est facile à prouver, car il ne 
faut pas être un bien habile calculateur pour 
trouver la différence qu'il y a entre cinq cent 
soixante-treize ans et la vingtième partie d'une 
période de quinze mille ans.

[2,12] CHAPITRE XII. L'homme n'est pas corps, mais esprit. 
Rien ne meurt dans ce monde, rien ne se détruit.
"Travaillez en effet, et sachez bien que vous 
n'êtes pas mortel, mais ce corps seulement. 
Cette forme sensible, ce n'est pas vous : l'âme de 
l'homme, voilà l'homme, et non cette figure extérieure 
que l'on peut indiquer avec le 
doigt. Sachez donc que vous êtes dieu ; car celui-là 
est dieu qui vit, qui sent, qui se souvient, qui prévoit, 
qui gouverne, régit et meut le corps confié à ses soins, 
comme le Dieu suprême gouverne toutes choses. 
De même que ce Dieu éternel meut un monde en 
partie corruptible, de même l'âme éternelle meut 
un corps périssable."
On ne peut assez admirer la sagesse des avis 
que le premier Africain donne à son petit-fils 
par l'organe de Cicéron. En voici le précis depuis 
l'instant de l'apparition de ce personnage.
Publius commence d'abord par révéler au 
jeune Scipion l'heure de sa mort, et la trahison 
de ses proches; il a pour but d'engager l'Émilien 
à faire peu de cas de cette`vie mortelle, et d'une si 
courte durée. Puis, afin de relever son courage 
que devait affaiblir une semblable prédiction, il 
lui annonce que, pour le sage et pour le bon citoyen, 
notre existence ici-bas est la route qui 
conduit à l'immortalité. Au moment où l'attente
d'une aussi haute récompense enflamme son petit-fils 
au point de lui faire désirer la mort, celui ci voit arriver Paulus, son père, 
qui emploie les raisons les plus propres à le dissuader de hâter 
l'instant de son bonheur par une mort 
volontaire. Son âme, ainsi modifiée par l'espoir d'une 
part, et par la résignation de l'autre; se trouve 
disposée à la contemplation des choses divines, 
vers lesquelles son aïeul veut qu'il dirige sa vue. 
S'il lui permet de porter ses regards vers la terre, 
ce n'est qu'après l'avoir instruit sur la nature, le 
mouvement, l'harmonie des corps célestes : la 
jouissance de toutes ces merveilles, lui dit-il , est 
réservée à la vertu.
L'Émilien vient de puiser de nouvelles forces 
dans l'enthousiasme qu'une telle promesse fait lui 
éprouver; c'est ce moment que choisit son grand-père 
pour lui inspirer le mépris de la gloire, envisagée 
par le commun des hommes comme la 
plus digne rétribution du mérite: Il la lui montre resserrée 
par les lieux, bornée par les temps, à 
raison du peu d'espace qu'elle a à parcourir sur 
notre globe, et des catastrophes auxquelles la 
terre est exposée.
Ainsi dépouillé de son enveloppe mortelle , et 
en quelque sorte spiritualisé, le jeune Scipion 
est jugé digne d'être admis à un important secret, 
celui de se regarder comme une portion 
de la Divinité.
Ceci nous conduit tout naturellement à terminer 
notre traité par le développement de cette 
noble idée, que l'âme est non-seulement immortelle, 
mais même qu'elle est dieu.
Le premier Africain, qui, dégagé naguère des 
liens du corps, avait été admis au céleste séjour,
et qui se disposait à dire à un mortel, "Sachez 
donc que vous êes dieu", ne veut lui faire cette 
sublime confidence qu'après s'être assuré que ce 
mortel se connaît assez bien lui-même pour être 
convaincu que ce qu'il y a de caduc et de périssable chez l'homme 
ne fait point partie de la 
Divinité. Ici, l'orateur romain, qui a pour principe d'encadrer 
les pensées les plus abstraites 
dans le moins de mots qu'il est possible, a tellement usé de cette 
méthode, que Plotin, si concis 
lui-même, a écrit sur ce sujet un livre entier 
ayant pour titre : Qu'est-ce que l'animal? 
Qu'est-ce que l'homme? Il cherche, dans cet 
ouvrage, à remonter à la source de nos plaisirs, 
de nos peines, de nos craintes, de nos désirs, 
de nos animosités ou de nos ressentiments, de la 
pensée et de l'intelligence. Il examine si ces diverses sensations 
sont réfléchies par l'âme seule, 
ou par l'âme agissant de concert avec le corps ; 
puis, après une longue dissertation bien métaphysique, bien ténébreuse, 
et que nous ne mettrons pas sous les yeux du lecteur, de crainte de 
l'ennuyer, il termine en disant que l'animal est 
un corps animé, mais ce n'est pas sans avoir 
discuté soigneusement les bienfaits que l'âme répand 
sur ce corps, et le genre d'association 
qu'elle forme avec lui. Ce philosophe, qui assigne à l'animal toutes 
les passions énoncées ci-dessus, ne voit dans l'homme qu'une âme. 
Il suit de là que l'homme n'est pas ce qu'annonce 
sa forme extérieure, mais qu'il est réellement la 
substance à laquelle obéit cette forme extérieure; 
aussi le corps est-il abattu, lorsqu'au moment 
de la mort de l'animal la partie vivifiante s'éloigne de lui. 
Voilà ce qui arrive à l'apparence 
mortelle de l'homme; mais quant à son âme,
qui est l'homme effectif, elle est teilement hors 
de toute atteinte de mortalité, qu'à l'exemple du 
Dieu qui régit cet univers, elle régit le corps 
aussi longtemps qu'elle l'anime. C'est à quoi 
font allusion les physiciens quand ils appellent 
le monde un grand homme, et l'homme un petit monde. 
C'est donc parce que l'âme semble 
jouir des prérogatives de la Divinité, que les philosophes 
lui ont donné, comme l'a fait Cicéron, 
le nom de Dieu. Si ce dernier parle d'un monde 
en partie corruptible, c'est pour se conformer à 
l'opinion du vulgaire, qui s'imagine, en voyant 
un animal étendu sans vie, un feu éteint, une 
substance aqueuse réduite à siccité, que différents corps 
de la nature se réduisent au néant ; 
mais la saine raison nous dit que rien ne meurt 
dans ce monde. Cette opinion était celle de 
Cicéron, celle aussi de Virgile, qui dit que la 
mort est un mot vide de sens.
En effet, la matière qui paraît se dissoudre ne 
fait que changer de formes, et se résoudre en 
ceux des éléments dont elle était le composé.
Ce sujet est l'objet d'une autre dissertation de 
Plotin. En traitant de la destruction des corps, 
il affirme d'abord que tout ce qui est susceptible 
d'évaporation l'est aussi de réduction au néant; 
ensuite il se fait cette objection : Pourquoi donc: 
les éléments dont l'évaporation est si sensible ne 
finissent-ils pas par s'anéantir? Mais il répond 
bientôt à cette difficulté, et la résout de la manière 
qui suit : Les éléments, bien qu'effluents, ne se 
dissolvent pas, parce que les émanations des 
corpuscules organiques ne s'éloignent pas de leur 
centre; c'est une propriété des éléments, mais 
non des corps mixtes, dont les évaporations s'écartent au loin.
Il est donc démontré qu'aucune partie du 
vaste corps de l'univers n'est soumise à la destruction. 
Ainsi, cette expression de monde en 
partie corruptible n'est, comme nous l'avons 
dit, qu'une concession faite à l'opinion commune; 
et nous allons voir Cicéron finir 
son ouvrage par un argument irrésistible en faveur 
de l'immortalité de l'âme; cet argument est fondé 
sur ce qu'elle donne l'impulsion au corps:

[2,13] CHAPITRE XIII. Des trois syllogismes qu'ont employés les 
platoniciens pour prouver l'immortalité de l'âme.
« Un être qui se meut toujours existera toujours; mais celui 
qui communique le mouvement qu'il a reçu lui-même d'un autre, 
doit cesser d'exister quand il cesse d'être mû. L'être qui 
se meut spontanément est donc le seul qui soit 
toujours en mouvement, parce qu'il ne se manque 
jamais à lui-même : qui plus est, il est pour 
tout mobile source et principe d'impulsion. Or, 
ce qui est principe n'a pas d'origine; tout ce qui 
existe la tire de lui, lui seul la trouve en lui-même; 
car s'il était engendré, il ne serait pas 
principe. N'ayant pas d'origine, il ne peut avoir 
de fin. En effet, un principe anéanti ne pourrait 
ni renaître d'un autre principe , ni en créer lui-même un nouveau, 
puisqu'un principe n'a pas d'antérieur.
« Ainsi le principe du mouvement réside dans 
l'être qui se meut par lui-même; il ne peut donc 
ni commencer ni finir. Autrement le ciel s'écroulerait, 
la nature resterait en suspens, et ne trouverait 
aucune force qui lui rendit l'impulsion primitive.
« Si donc il est évident que l'être qui se meut 
par lui-même est éternel, peut-on nier que cette 
faculté ne soit un attribut de l'âme ? Effectivement, 
tout ce qui reçoit le mouvement d'ailleurs 
est inanimé. L'être animé seul trouve en lui son 
principe moteur : telle est la nature de l'âme, 
telle est son énergie, que si, de tous les êtres, 
seule elle se meut sans cesse par elle-même, dès 
lors elle a toujours existé, elle existera toujours. »
Tout ce passage de Cicéron est extrait mot 
pour mot du Phédon de Platon, qui contient les 
arguments les plus puissants en faveur de l'immortalité 
de l'âme. Ces arguments concluent en 
somme que l'âme est immortelle, parce qu'elle 
se meut d'elle-même. II convient ici de faire remarquer 
que le mot immortalité peut s'entendre 
de deux manières : une substance est immortelle quand, par elle-même, 
elle est hors des atteintes de la mort; elle est immortelle 
aussi, lorsqu'une autre substance la met à couvert de ces mêmes 
atteintes. La première de ces 
facultés appartient à l'âme, et la seconde au 
monde : celle-là, par sa propre nature, n'a 
rien à démêler avec la mort; celui-ci tient des 
bienfaits de l'âme le privilége de l'immortalité. 
Nous devons ajouter que cette expression, "Se 
mouvoir sans cesse", a également deux acceptions : 
le mouvement est continuel chez l'être qui, 
depuis qu'il existe, n'a pas cessé d'être mû ; 
il est continuel chez l'être principe, qui se meut
de toute éternité. Ce dernier mode de mouvement perpétuel 
appartient à l'âme. Il était nécessaire d'établir ces distinctions, 
avant de faire 
eonnaître les syllogismes qu'ont employés divers sectateurs de Platon pour 
démontrer le 
dogme de l'immortalité de l'âme. Les uns arrivent à leur but par une série de 
propositions tellement enchaînées, que la conclusion déduite 
des deux premiers membres du syllogisme qui 
précède devient le premier membre du syllogisme qui suit. 
Voici comment ils raisonnent :
L'âme se meut d'elle-même; tout ce qui se meut 
de soi-même se meut sans cesse, donc l'âme se 
meut sans cesse. De cette conséquence naît un 
second syllogisme : L'âme se meut sans cesse; ce 
qui se meut sans cesse est immortel, donc l'âme 
est immortelle. C'est ainsi qu'au moyen de deux 
syllogismes ils prouvent deux choses : l'une, 
que l'âme se meut sans cesse, c'est la conséquence 
du premier raisonnement; l'autre, qu'elle 
est immortelle, c'est la conséquence du second. 
D'autres platoniciens argumentent à l'aide d'un 
triple syllogisme. Voici comment ils procèdent :
L'âme se meut par elle-même; ce qui se meut par 
soi-même est principe d'impulsion, donc l'âme est 
principe d'impulsion. Ils continuent ainsi : L'âme 
est principe d'impulsion; ce qui est principe d'impulsion 
n'a pas d'origine, donc l'âme 
n'a pas d'origine. Puis ils ajoutent immédiatement : 
L'âme n'a pas d'origine; ce qui n'a pas d'origine est immortel, 
donc l'âme est immortelle. D'autres enfin 
ne forment qu'un seul syllogisme de cette suite 
de propositions : L'âme se meut d'elle-même ; ce 
qui se meut de soi-même est principe d'impulsion ; 
un principe d'impulsion n'a pas d'origine; ce 
qui n'a pas d'origine est immortel; donc l'âme est immortelle.

[2,14] CHAPITRE XIV. Arguments d'Aristote pour prouver, 
contre le sentiment de Platon, que l'âme n'a pas de mouvement 
spontané.
La conclusion des différents raisonnements 
relatés ci-dessus, c'est-à-dire l'immortalité de 
l'âme, n'a de force qu'auprès de ceux qui admettent 
la première proposition, ou le 
mouvement spontané de cette substance; mais si ce 
principe n'est pas reçu, toutes ses conséquences 
sont bien affaiblies. Il est vrai qu'il a pour lui 
l'assentiment des stoïciens ; cependant Aristote 
est si éloigné de le reconnaître, qu'il refuse à 
l'âme non seulement le mouvement spontané, 
mais même la propriété de se mouvoir. 
Ses arguments pour prouver que rien ne se meut de 
soi-même sont tellement subtils, qu'il en vient 
jusqu'à conclure que s'il est une substance qui 
se meut d'elle-même, ce ne peut être l'âme. Admettons, 
dit ce philosophe, que l'âme est principe d'impulsion, 
je soutiens qu'un principe d'impulsion est privé de mouvement. 
Puis sa manière de procéder le conduit d'abord à soutenir 
qu'il est, dans la nature, quelque chose d'immobile, et à démontrer 
ensuite que ce quelque chose est l'âme.
Voici comment il argumente : Tout ce qui 
existe est immobile ou mobile; ou bien une partie 
des êtres se meut, et l'autre partie ne se meut 
pas. Si le mouvement et le repos existent conjointement, tout ce qui se 
meut doit nécessairement se mouvoir sans cesse, et tout ce qui ne se 
meut pas doit toujours être en repos; ou bien 
tous les êtres à la fois sont tantôt immobiles, et 
tantôt en mouvement. Examinons maintenant laquelle de ces propositions 
est la plus vraisemblable. Tout n'est pas immobile, la vue seule 
nous le garantit, puisque nous apercevons des
corps en mouvement. Elle nous dit aussi que 
tout ne se meut pas, puisque nous voyons des 
corps immobiles. Il est également démontré que 
tous les êtres à la fois ne sont pas tantôt en mouvement 
et tantôt immobiles, car il en est qui se 
meuvent sans cesse ; tels sont incontestablement les corps célestes. 
D'où l'on doit conclure, continue Aristote, qu'il en est aussi qui 
ne se meuvent jamais. Quant à cette dernière 
assertion, on ne peut lui opposer aucune objection, aucune réfutation. Cette 
distinction est parfaitement exacte, et ne contrarie nullement les 
sentiments des platoniciens. Mais de ce que certains êtres sont immobiles, 
doit-on en conclure 
que l'âme le soit? Lorsque les platoniciens disent 
que l'âme se meut d'elle-même, ils n'en infèrent 
pas que tout se meut ; ils peignent seulement le 
mode de mouvement de cette substance : ainsi 
l'immobilité peut être le partage de plusieurs 
êtres, sans que cela porte atteinte au mouvement 
spontané de l'âme. Aristote, qui 
pressentait cette difficulté, n'a pas plutôt établi qu'il y 
a des êtres immobiles, qu'aussitôt il veut ranger 
l'âme dans cette catégorie. Il commence d'abord 
par affirmer que rien ne se meut de soi-même, 
et que tout ce qui se meut reçoit une impulsion étrangère. 
Si cela pouvait être vrai, il ne 
resterait aucun moyen de défense aux sectateurs 
de Platon; car comment admettre que l'âme se 
meut d'elle-même, si le mouvement spontané n'existe pas?
Voici la marche que suit Aristote dans son 
argumentation: De tous les êtres qui ont la faculté 
de se mouvoir, les uns se meuvent par eux-mêmes, les autres par accident. 
Ceux-là se meuvent par accident qui, ne se mouvant pas par
eux-mêmes, sont placés sur un corps en mouvement : 
telle est la charge d'un navire, tel est 
aussi le pilote en repos. Le mouvement par accident a également 
lieu lorsqu'un tout se meut 
partiellement, et que son intégrité reste en repos 
je puis remuer le pied, la main, la tête, sans 
changer de place. Une substance se meut par elle-même, 
quand son mouvement n'étant 
ni accidentel, ni partiel, toutes ses molécules intégrantes 
se meuvent à la fois tel est le 
feu, dont l'ensemble tend à s'élever. A l'égard des êtres qui se 
meuvent par accident, il est incontestable que 
le mouvement leur vient d'ailleurs. Maintenant 
je vais prouver qu'il en est ainsi de ceux qui semblent 
se mouvoir par eux-mêmes.
Parmi ces derniers, les uns ont en eux la cause 
de leur mouvement : tels sont les animaux, tels 
sont les arbres, qui certainement ne se meuvent 
pas d'eux-mêmes, mais sont mus par une cause 
interne; car la saine raison doit toujours distinguer 
l'être mû de la cause motrice. Les autres, 
reçoivent visiblement une impulsion étrangère 
celle de la force, ou celle de la nature. Le trait 
parti de la main qui l'a lancé semble se mouvoir 
de lui-même, mais son principe d'impulsion n'est 
autre que la force.
Si nous voyons quelquefois la terre tendre 
vers le haut, et le feu se porter vers le bas, cette 
direction est encore un effet de la force ; mais 
c'est la nature qui contraint les corps graves à 
descendre, et les corps légers à s'élever. Ils n'en 
sont pas moins, comme les autres êtres, privés 
d'un mouvement propre; et quoique leur principe 
d'impulsion ne nous soit pas connu, on sent 
cependant qu'ils obéissent à je ne sais quelle 
puissance. En effet, s'ils étaient doués d'un
mouvement spontané, leur immobilité serait 
également spontanée, Ajoutons qu'au lieu de suivre 
toujours la même direction, ils se mouvraient 
en tous sens. Or cela leur est impossible, 
puisque les corps légers sont toujours forcés de 
monter, et les corps graves toujours forcés de 
descendre. Il est donc évident que leur mouvement 
est subordonné aux lois immuables de la nécessité.
C'est par ces arguments, et d'autres semblables, qu'Aristote 
croit avoir démontré que rien 
de ce qui se meut ne se meut de soi-même. Mais 
les platoniciens ont prouvé, comme on le verra 
bientôt, que ces raisonnements sont plus captieux 
que solides.
Voyons à présent de quelles assertions le rival de 
Platon cherche à déduire que si certains 
êtres pouvaient se mouvoir d'eux-mêmes, cette 
faculté n'appartiendrait pas à l'âme. La première 
proposition qu'il avance à ce sujet découle de 
celle-ci qu'il regarde comme incontestable, savoir, 
que rien ne se meut par son mouvement 
propre; et voici comment il débute : Puisqu'il 
est certain que tout ce qui se meut reçoit d'abord 
son impulsion, il est hors de doute que le premier moteur, 
ne recevant l'impulsion que de 
soi-même (sans quoi il ne serait pas premier moteur), doit nécessairement 
être en repos, ou jouir d'un mouvement spontané; car si le mouvement 
lui était communiqué, l'être qui le lui 
communiquerait serait lui-même mû par un autre 
être qui, à son tour, recevrait l'impulsion d'un 
autre, et ainsi de suite, en sorte que la série des 
forces motrices ne s'arrêterait jamais. Si donc 
on ne convient pas que le premier moteur soit 
immobile, on doit demeurer d'accord qu'il se
meut de lui-même : mais alors un seul et même 
être renferme un moteur et un être mû; car 
tout mouvement exige le concours d'une force 
motrice, d'un levier, et d'une substance mue. 
La substance mue ne meut pas; le levier est 
mû et meut; la force motrice meut et n'est pas 
mue. Ainsi l'être intermédiaire participe des 
deux extrêmes, et ces deux extrêmes sont 
opposés, puisque l'un d'eux est mû et ne 
meut point, tandis que l'autre meut et n'est pas 
mû. Voilà ce qui nous a fait dire que tout ce 
qui se meut recevant son impulsion d'ailleurs, 
si le moteur est mû lui-même, il faut remonter 
indéfiniment au principe de son mouvement, 
sans pouvoir jamais le trouver. De plus, s'il 
était vrai qu'un être pût se mouvoir par lui-même, 
il faudrait, de toute nécessité, que chez 
cet être le tout reeùt l'impulsion du tout, 
ou bien qu'une partie la reçût de l'autre partie; 
ou bien encore que la partie la reçût du 
tout, ou le tout de la partie. Mais que cette impulsion 
vienne du tout ou de la partie, 
il s'ensuivra toujours que cet être n'a pas 
de mouvement propre.
Tous ces arguments d'Aristote se réduisent au 
raisonnement suivant : Tout ce qui se meut a 
un moteur; ainsi le premier moteur est immobile, 
ou reçoit lui-même l'impulsion d'ailleurs. 
Mais, dans cette seconde hypothèse, il n'est 
plus principe d'impulsion, et dès lors la suite 
des forces impulsives se prolonge à l'infini. Il faut 
donc s'en tenir à la première, et dire que la cause 
du mouvement est immobile. Voici donc par 
quel syllogisme l'antagoniste de Platon réfute le 
sentiment de ce dernier, qui soutient que l'àme 
est le principe du mouvement: L'âme est principe
d'impulsion; le principe d'impulsion ne se meut 
pas, donc l'âme ne se meut pas. Mais il ne s'en 
tient pas à cette première objection si pressante 
contre le mouvement de l'âme ; il oppose encore 
à son adversaire des raisonnements non moins 
énergiques. Une seule et même chose ne peut 
être principe et émanation : car, en géométrie, 
ce n'est pas la ligne, mais c'est le point qui est 
l'origine de la ligne ; en arithmétique, le principe 
des nombres n'est pas un nombre; qui plus est, 
toute cause productive est improductible; donc 
la cause du mouvement est sans mouvement, 
donc aussi l'âme principe du mouvement ne se 
meut pas. J'ajoute, continue Aristote , qu'il ne 
peut jamais se faire que les contraires se trouvent réunis 
en une seule et même chose, en un 
seul et même temps, sur un seul et même 
point. Or, on sait que mouvoir, c'est faire 
une action, et qu'être mû, c'est souffrir cette 
action. Ainsi l'être qui se meut par lui-même 
se trouve au même instant dans deux situations 
contraires; il fait une action, et la reçoit, 
ce qui est impossible; donc l'âme ne peut se 
mouvoir. Il y a plus : si l'essence de l'âme 
était le mouvement, cette substance ne serait 
jamais immobile, car nul être ne peut contrarier 
son essence. Jamais le feu ne sera froid, 
jamais la neige ne sera chaude; et cependant 
l'âme est quelquefois en repos : la preuve en 
est que le corps n'est pas toujours en mouvement. Donc l'essence de l'âme 
n'est pas le mouvement, puisqu'elle est susceptible d'immobilité.
J'objecte encore, poursuit Aristote, que 
si l'âme est principe d'impulsion, ce principe 
ne peut avoir d'action sur lui-même; car une
cause ne peut s'appliquer les effets qu'elle produit. 
Un médecin rend la santé à ses malades , 
un pédotribe enseigne aux lutteurs les moyens 
de se rendre plus vigoureux; mais ni l'un ni 
l'autre ne prend sa part des avantages qu'il procure. Qu'il n'existe pas de 
mouvements sans ressort, c'est un principe de mécanique. Voyons 
maintenant si l'on peut admettre que l'âme ait 
besoin d'un ressort pour se mouvoir; si cette 
proposition n'est pas recevable, il est impossible que l'âme 
puisse se mouvoir. Que si l'âme se 
meut, elle doit, indépendamment de ses autres 
mouvements, posséder celui de locomotion, et 
conséquemment son entrée au corps et sa sortie 
de cette enveloppe doivent se succéder fréquemment. 
Mais nous ne voyons pas que cela puisse 
avoir lieu ; donc elle ne se meut pas. Que si 
l'âme a la propriété de se mouvoir, son mouvement 
appartient à un genre quelconque : cette 
substance se meut sur place; ou bien elle se 
meut en se modifiant, soit qu'elle s'engendre 
elle-même, soit qu'elle s'épuise insensiblement, 
soit qu'elle s'accroisse, soit qu'elle se rapetisse 
car voilà quels sont les divers genres de mouvement. 
Examinons maintenant de quelle manière 
chacun de ces mouvements pourrait avoir lieu. 
En admettant que l'âme se meuve sur place, 
elle ne peut se mouvoir qu'en ligne droite, ou 
en ligne circulaire; mais il n'existe pas de ligne 
droite infinie, car l'entendement ne conçoit pas 
de lignes sans extrémités. Si donc elle se meut 
en suivant une ligne dont la longueur est bornée, 
elle ne peut se mouvoir sans cesse; car une fois 
parvenue à l'une des extrémités, elle est bien 
forcée de s'arrêter avant de revenir sur ses pas. 
Elle ne peut pas non plus se mouvoir en ligne
circulaire, par la raison que toute sphère se 
meut autour d'un point immobile que nous nommons centre. 
L'âme ne peut donc se mouvoir de 
cette sorte sans avoir en elle un point fixe ; mais 
alors elle ne se meut pas tout entière. Si ce 
point central n'est pas en elle, il est hors d'elle; 
ce qui est aussi absurde qu'impossible. Il suit de 
là que cette substance ne se meut pas sur 
place. Veut-on qu'elle se meuve en s'engendrant elle-même, 
il en résultera qu'elle est et 
qu'elle n'est pas la même. Se meut-elle en se 
consumant, dès lors elle n'est plus immortelle. 
Si elle s'accroît ou se rapetisse, elle sera, dans 
un même temps, ou plus grande ou plus petite 
qu'elle-même. C'est de cet amas de subtilités 
qu'Aristote déduit le syllogisme qui suit : Si 
l'âme se meut, son mouvement doit appartenir 
à un genre quelconque. Mais on ne voit pas de 
quel genre ce mouvement pourrait être ; donc 
elle ne se meut pas.

[2,15] CHAPITRE XV. Arguments qu'emploient les platoniciens, en 
faveur de leur maître contre Aristote; ils démontrent 
qu'il existe une substance qui se meut d'elle-même, et 
que cette substance n'est autre que l'âme. Les preuves 
qu'ils en donnent détruisent la première objection d'Aristote.
Des arguments si subtils, si ingénieux, si 
vraisemblables, exigent que nous nous rangions 
du côté des sectateurs de Platon, qui ont fait 
échouer le dessein formé par Aristote de battre 
en ruine une définition aussi exacte, aussi inattaquable 
que celle que leur maître a donnée de 
l'âme. Cependant, comme la passion ne m'aveugle 
pas au point de me faire accroire que je puisse, 
avec d'aussi faibles moyens que les miens, résister à l'un 
de ces philosophes, et prendre parti 
pour l'autre, j'ai jugé convenable de réunir en 
masse les traités apologétiques que nous ont 
laissés, à l'appui de leurs opinions, les hommes 
illustres qui se sont fait gloire de reconnaître 
Platon pour leur chef; et j'ai pris la liberté d'exposer mes 
propres sentiments à la suite de ceux 
de ces grands personnages. Munis de ces armes, 
nous allons réfuter les deux propositions qu'Aristote 
soutient vraies : l'une, que rien ne se 
meut de soi-même, l'autre, que s'il était une 
substance qui eût un mouvement propre, ce ne 
serait pas l'âme. Nous prouverons clairement 
que le mouvement spontané existe, et nous démontrerons 
qu'il appartient à l'âme.
Commençons d'abord par nous mettre en 
garde contre tous les sophismes de l'adversaire 
de Platon. Parce qu'il est parvenu à établir incontestablement 
que plusieurs substances qui 
semblent se mouvoir d'elles-mêmes recoivent 
l'impulsion d'une cause interne et latente, il regarde 
comme accordé que tout ce qui se meut, 
bien qu'il semble se mouvoir de soi-même, obéit 
cependant à un mouvement communiqué : cela 
est en partie vrai, mais la conséquence est fausse. 
Qu'il y ait des êtres dont le mouvement propre 
ne soit qu'apparent, c'est ce dont nous convenons; 
mais il ne suit pas de là nécessairement
que tout ce qui se meut de soi-même soit mû 
d'ailleurs. Quand Platon dit que l'âme se meut 
d'elle-même, il n'entend pas la mettre au nombre des êtres 
qui n'ont qu'une mobilité d'emprunt ; quoiqu'elle paraisse tenir à leur essence, 
telle que celle des animaux qui ont en eux un moteur secret 
(ce moteur est l'âme), ou telle que 
celle des arbres soumis à l'action d'une puissance (c'est la nature) 
qui opère en eux mystérieusement. Le mouvement que ce philosophe 
attribue à l'âme appartient en propre à cette 
substance, et n'est pas l'effet d'une cause soit 
interne, soit externe. Nous allons fixer le sens 
de cette proposition.
Nous disons du feu qu'il est chaud, nous disons aussi 
qu'un fer est chaud; nous 
considérons la neige comme un corps froid, 
nous attribuons également à la pierre 
cette propriété de froideur; nous qualifions le miel de doux, 
et c'est par la même expression que nous désignons 
la saveur du vin miellé. Mais chacun de ces 
mots, chaleur, froideur, douceur, a plus d'une 
acception. La chaleur du feu et celle d'un 
fer chaud ne nous offrent pas la même idée; 
car le feu, chaud par lui-même, ne doit pas sa 
chaleur à une autre substance, tandis que le 
fer ne peut avoir qu'une chaleur empruntée. La 
froideur de la neige, la douceur du miel constituent 
la nature de ces corps; mais la 
pierre reçoit de la neige sa froideur, et le vin 
miellé est redevable au miel de sa douceur. Il en est de 
même des mots repos et mouvement : nous attribuons 
ces deux états aux êtres dont 
le mouvement ou le repos sont spontanés, 
aussi bien qu'à ceux qui doivent leur mobilité ou leur 
immobilité à une cause étrangère. Mais, chez ces derniers, 
ni le mouvement ni le repos ne peuvent 
être perpétuels; tandis que les premiers ne cessent de se 
mouvoir, parce que, chez eux, se 
mouvoir et exister n'étant qu'une seule et même 
chose, ils ne peuvent contrarier leur essence. Le 
fer peut donc perdre de sa chaleur, mais le feu 
ne cessera jamais d'être chaud; donc aussi 
l'âme est la seule substance qui se meuve d'elle-même; 
et si les animaux et les arbres semblent 
jouir de cette propriété, ils n'en jouissent qu'en 
apparence; car ils reçoivent l'impulsion d'une 
cause interne et latente, qui est l'âme ou la nature : 
ils peuvent donc perdre une faculté qui ne 
fait pas partie d'eux-mêmes. Il n'en est pas ainsi 
du mouvement de l'âme et de la chaleur du feu; 
ces deux modes sont respectivement inhérents à 
ces deux substances. En effet, quand on dit que 
le feu est chaud, cette expression n'offre pas à 
l'esprit deux idées distinctes, celle d'un être 
échauffé et celle d'un être qui échauffe, mais 
l'idée simple du fluide igné. Cette manière de 
parler, neige froide et miel doux, n'emporte pas 
avec elle l'idée d'un être qui donne et d'un être 
qui reçoit. De même, lorsque nous disons que 
l'âme se meut par elle-même, nous ne la considérons 
pas comme formée de deux substances , 
dont l'une meut et dont l'autre est mue, mais 
comme une substance simple dont l'essence est 
le mouvement; et comme on a spécifié le feu, la 
neige , le miel , par leurs qualités sensibles , on 
a aussi spée'fié l'âme par l'appellation d'être qui 
est mû par soi-même; et, bien qu'être mü soit 
un verbe passif , il ne faut pas croire qu'il en 
soit de ce verbe comme de ceux.-ci : être coupé,
être manié, qui supposent deux actions, l'une 
faite et l'autre reçue. Être mû présente, il est 
vrai, une idée complexe, lorsqu'il s'agit des êtres 
qui sont mus par d'autres êtres, mais jamais 
lorsqu'il est question de l'âme, qui ne peut, en 
aucun cas , être soumise à une action. Le verbe 
s'arrêter n'est pas au nombre des verbes passifs, 
et cependant il exprime une action soufferte 
quand on l'emploie en parlant d'un corps forcé 
au repos par un autre corps, comme dans cet 
exemple : Les piques s'arrêtent sur le sol dans 
lequel on les a enfoncées. Il en est tout autrement du verbe 
être mû regardé comme passif, et qui cependant ne l'est 
pas quand son sujet ne souffre pas d'action. Ce 
que nous allons dire prouve clairement que l'action reçue 
réside dans la chose elle-même, et non 
dans le verbe qui l'exprime : quand le feu tend 
à s'élever, il ne souffre pas d'action; lorsqu'il 
tend à descendre, il en reçoit une, parce qu'il ne 
prend cette dernière direction qu'en cédant à la 
force d'un autre corps. C'est cependant un seul 
et même verbe qui représente ces.deux manières d'être si opposées. 
Ainsi, les verbes être mû, 
être chaud, peuvent être pris tous deux soit activement, 
soit passivement. Si je dis qu'un fer 
est chaud, qu'un stylet est mû, j'exprime une 
action soufferte et non pas une action faite par 
ces deux êtres; mais quand je dis que le feu est 
chaud, que l'âme est mue, je ne puis concevoir ces deux substances 
comme soumises à une 
action, puisque le mouvement est l'essence de 
l'âme, comme la chaleur est l'essence du feu.
Aristote emploie ici une subtilité captieuse 
pour avoir une occasion d'accuser Platon, et de 
lui soutenir qu'il fait de l'âme une substance 
tout à la fois active et passive. Ce dernier avait 
dit: « L'être qui se meut spontanément est donc
le seul qui puisse toujours être mû, parce qu'il 
ne se manque jamais à lui-même. » Sur quoi le 
premier se récrie : « Une substance ne peut en 
même temps être mue et se mouvoir spontanément. » 
Mais ce n'est là qu'une chicane de mots, 
et ce ne peut être sérieusement qu'un aussi grand 
homme use de pareilles arguties; car quel est 
celui qui ne sent pas que se mouvoir n'est pas 
une action double? Dira-t-on que se punir soi-même exige 
le concours de deux personnes, 
l'une qui punit, l'autre qui est punie? Se perdre, 
s'envelopper, s'affranchir, sont dans le même cas. 
Cette manière de s'énoncer ne fait entendre autre chose, 
sinon que celui qui se punit, qui se perd, 
qui s'enveloppe, qui s'affranchit, agit sur lui-même 
sans la coopération d'une autre personne. 
II en est de même de cette expression, se mouvoir spontanément. 
Elle exclut l'idée d'un moteur étranger ; et c'est pour éloigner cette idée 
de l'esprit du lecteur, que Platon a fait précéder 
notre dernière citation de ces mots : « Un être 
qui se meut toujours existera toujours; mais 
celui qui communique le mouvement qu'il a reçu 
lui-même d'un autre, doit cesser d'exister quand 
il cesse d'être mû. »
Pouvait-il s'exprimer d'une manière plus 
claire, et démontrer plus expressément que ce 
qui se meut de soi-même n'est pas soumis à une 
impulsion étrangère, qu'en disant que si l'âme. 
est éternelle, c'est parce qu'elle n'a d'autre moteur qu'elle-même? 
Donc, se mouvoir soi-même 
n'offre qu'un seul sens, celui de n'être mû par aucune autre substance. 
Et qu'on ne croie pas qu'un 
seul et même être puisse être moteur et être mû; 
car une substance ne se meut d'elle-même que 
parce qu'elle peut se passer de moteur. Il est 
donc incontestable que certains êtres peuvent se 
mouvoir sans être mus; donc aussi cette faculté
peut appartenir à l'âme; et, pour qu'elle jouisse 
d'un mouvement spontané, il n'est pas nécessaire 
qu'elle soit formée de deux êtres, l'un actif 
et l'autre passif, ni que, chez elle, le tout reçoive 
l'impulsion du tout ou d'une partie du tout, 
comme le veut Aristote; il suffit, pour qu'elle 
se meuve d'elle-même, qu'elle n'ait pas de moteur. 
Quant à cette distinction qu'il établit entre 
les mouvements, lorsqu'il dit que comme il y a 
des êtres qui sont mus et ne meuvent point, de 
même il en est qui meuvent et ne sont pas mus, 
elle est plus subtile que facile à démontrer; car 
il est évident que tout ce qui est mû, meut : le 
gouvernail meut le navire, et le navire meut l'air 
environnant, et l'onde qu'il sillonne. Est-il un 
corps qui reçoive le mouvement sans le communigùer? 
Cette première assertion, que ce qui est mû 
ne meut pas, est donc détruite; et elle entraîne 
dans sa chute cette seconde, que ce qui meut 
n'est pas mû. Il vaut infiniment mieux s'en tenir à la distinction 
de Platon, telle qu'on la 
trouve dans son dixième livre des Lois: Tout être 
en mouvement se meut, et en meut d'autres, ou 
bien il est mû, et en meut d'autres. Le premier 
cas est celui de l'âme, et le second celui de tous 
les corps de la nature; il y a donc analogie et dissemblance 
entre ces deux sortes de mouvement. 
Ils ont cela de commun que tous deux donnent 
aux autres l'impulsion; et leur différence consiste 
en ce que le premier existe par lui-même, et que 
le second existe par communication.
De cet assemblage d'opinions émanées du génie 
fécond des platoniciens, il résulte qu'il n'est pas
vrai que tout ce qui se meut n'ait qu'un mouvement emprunté. 
Nous ne dirons donc pas, pour 
éviter la difficulté de recourir à un autre moteur, 
que le principe d'impulsion est immobile, car 
nous venons de prouver qu'il se meut de lui-même; 
et dès lors ce syllogisme d'Aristote, résumé 
de diverses prémisses, et d'une complication de 
distinctions, n'a plus de force : « L'âme est le principe du mouvement; 
le principe du mouvement 
ne se meut pas, donc l'âme ne se meut pas."
Puisqu'il est incontestable que quelque chose 
se meut de soi-même, démontrons que ce quelque chose est l'âme. 
Cette démonstration sera d'autant plus aisée, 
que nous tirerons nos arguments d'assertions irréfragables. 
L'homme reçoit 
le mouvement de l'âme ou du corps, ou bien de 
l'agrégat de ces deux êtres. Si nous discutons 
ces trois causes supposées du mouvement, nous 
trouverons que les deux dernières ne sont pas 
admissibles, et nous serons forcés de conclure 
que l'âme est le seul moteur de l'homme. Parlons 
d'abord du corps: une masse inanimée n'a pas 
de mouvement propre; cette proposition peut se 
passer de démonstration, car l'immobilité ne 
peut engendrer le mouvement; donc ce n'est pas 
le corps qui donne l'impulsion à l'homme. Voyons 
à présent si l'agrégat de l'âme et du corps 
est doué du mouvement spontané; mais c'est 
chose impossible, car le corps ne peut être mû si 
l'âme ne se meut point. Deux êtres en repos ne 
peuvent produire le mouvement; l'amertume ne 
naît point de la mixtion de deux substances douces , 
ni la douceur, de deux substances amères:
un froid dont l'intensité est doublée ne peut procurer 
la chaleur; et cette dernière, en doublant 
son degré de force, ne peut occasionner le froid; 
car toute qualité sensible, ajoutée une fois à 
elle-même, ne peut qu'augmenter ; mais de l'amalgame 
de deux substances dont les propriétés 
sontsemblables, jamais il ne peut naître un mixte 
ayant des propriétés contraires; donc le mouvement ne peut naître 
de l'agrégat de deux êtres 
privés de mouvement, donc cet agrégat ne peut 
donner le mouvement à l'homme.
Des propositions précédentes, qui sont incontestables, 
nous allons former un syllogisme 
qu'il est impossible de réfuter: Tout être animé 
est mû; il l'est, soit par l'âme, soit par le corps, 
soit enfin par l'agrégat de l'âme et du corps. 
Mais les deux dernières suppositions ne peuvent 
être admises, donc l'âme est le seul moteur de 
l'être animé. Il suit de là que l'âme est principe 
d'impulsion; mais le principe d'impulsion se 
meut de lui-même, ainsi que nous l'avons démontré 
plus haut. Il est donc de toute certitude 
que l'âme se meut d'elle-même.

[2,16] CHAPITRE XVI. Nouveaux arguments des platoniciens contre 
les autres objections d'Aristote.
Aristote, qui ne se tient pas pour battu, fait ici 
de nouvelles objections relatives au principe d'impulsion. 
Nous les avons exposées ci-dessus dans 
l'ordre qui les lie; en voici maintenant le résumé. 
Un seul et même être, dit-il, ne peut être principe et émanation ; donc l'âme, 
principe du mouvement, n'est pas mue. Car alors le principe et ses 
conséquences seraient une seule et même chose; 
ou, ce qui revient au même, le mouvement dériverait du mouvement.
La réponse à cette objection est facile et péremptoire. 
Nous convenons qu'il peut exister une différence entre le principe 
et ses conséquences, 
mais cette différence ne va jamais jusqu'au contraste, 
ou jusqu'à l'opposition qu'on 
remarque entre le repos et le mouvement; car si le principe du 
blanc était le noir, si le principe de l'humidité était 
la sécheresse, le bien naîtrait du mal, et la douceur de l'amertume. 
Mais il n'en est pas ainsi, 
parce qu'il n'est pas dans la nature des choses que 
le principe et ses conséquences soient entièrement 
opposées. Il peut arriver cependant qu'il y ait entre 
eux une différence telle que doit l'offrir une source 
et ses dérivations; ressemblance si analogue à celle 
qui se trouve entre le mouvement inhérent à 
l'âme, et celui qu'elle transmet à tous les corps 
de l'univers. Aussi Platon désigne-t-il le premier 
de ces mouvements par le nom de spontané; et  
le second, il l'appelle purement et simplement 
mouvement. D'après cette distinction, on peut 
juger de la diversité de ces deux mouvements, 
dont l'un est cause, et l'autre effet d'impulsion. 
Il est donc évident qu'un principe et ses conséquences 
ne peuvent différer au point 
d'être directement opposés, et que, 
dans le cas dont il s'agit, 
la différence n'est pas très grande. Ainsi se trouve 
anéantie cette conséquence si adroitement déduite 
par Aristote, que la cause du mouvement est sans 
mouvement.
Passons à sa troisième objection : Les contraires, 
dit-il, ne peuvent se rencontrer à la fois dans un 
seul et même être. Or, mouvoir et être mû sont 
deux choses contraires; donc l'âme ne peut se 
mouvoir, car alors cette substance serait en 
même temps mue e tmotrice. Mais nous avons pulvérisé ce syllogisme, 
en démontrant plus haut que 
le mouvement de l'âme ne peut offrir l'idée d'une
action faite et d'une action reçue, puisque se mouvoir de soi-même 
n'est autre chose qu'être mû 
sans le secours d'un moteur. C'est donc ici une 
unité d'action qui ne peut admettre les contraires; 
car il ne s'agit pas d'un être agissant sur un autre 
être, mais d'une substance dont l'essence est le mouvement.
Cette assertion de Platon offre à son antagoniste 
l'occasion d'élever une quatrième objection : Si 
l'essence de l'âme est le mouvement, poursuit 
Aristote, pourquoi donc s'arrête-t-elle de temps 
en temps? Le feu, dont l'essence est la chaleur, ne 
la perd jamais; la neige, essentiellement froide, 
ne cesse jamais de l'être: donc l'âme devrait toujours être 
en mouvement. Mais dans 
quelle circonstance suppose-t-il que l'âme est immobile? 
Nous allons bientôt le savoir. Si le mouvement de 
l'âme, dit ce philosophe, entraîne celui du corps, 
nécessairement le repos du corps force l'âme à 
être immobile. Il se présente sur-le-champ un double 
moyen de défense contre un tel sophisme. 
D'abord, le corps peut être en mouvement sans 
qu'on doive en conclure que l'âme se meut ; il peut 
aussi sembler conserver la plus parfaite immobilité, sans que la pensée, 
l'ouïe, l'odorat et les autres sensations cessent d'être en action. 
Pendant le sommeil même nous songeons, nous respirons, 
or toutes ces opérations n'auraient pas lieu si l'âme 
était immobile. Ajoutons qu'on ne peut pas dire 
que le corps est en repos, lors même qu'il ne paraît 
pas se mouvoir. L'accroissement des membres, 
et, sans parler de cet accroissement qui n'a qu'une 
époque, le mouvement alternatif de contraction 
et de dilatation du coeur, la conversion des substances 
alimentaires en un suc distribué par le 
canal thorachique à la masse du sang, et la circulation 
des humeurs, attestent 
suffisamment l'agitation perpétuelle de cette substance. 
Ainsi l'âme et le corps se meuvent sans cesse : la première, 
parce qu'il lui est donné de se mouvoir par ellemême de toute éternité; 
et le second, parce que, depuis qu'il existe, il n'a pas cessé de recevoir 
l'impulsion de la cause motrice.
Aristote trouve ici la matière de sa cinquième 
objection. «Si l'âme, dit-il, est le principe d'impulsion des autres êtres, 
elle ne peut se donner à 
elle-même l'impulsion; carune causene peut s'appliquer les effets 
qu'elle produit. » Il me serait aisé 
de démontrer que la causalité de plusieurs substances 
s'étend non seulement sur ces 
mêmes substances, mais encore sur d'autres qu'elles. Quoi 
qu'il en soit, je veux bien lui accorder ce point, 
pour que l'on ne croie pas que je prends plaisir 
à détruire toutes ses assertions: cette concession 
ne nuira pas à notre démonstration du mouvement de l'âme.
Nous avons dit que cette substance est principe 
et cause du mouvement : parlons du principe, 
nous reviendrons bientôt sur la cause.
Il est évident que tout principe est inhérent à 
l'être dont il est le principe; donc tout ce qui, dans 
une substance, dérive de son principe, doit se 
trouver dans-ce principe : c'est ainsi que le principe 
de la chaleur ne peut pas n'être point chaud. 
Dira-t-on que le feu qui communique sa chaleur à 
d'autres corps n'est pas chaud ? « Mais le feu, dit 
Aristote, ne s'échauffe pas lui-même, puisque 
toutes ses molécules sont naturellement chaudes. »
C'est ici que je l'attendais : car ce qu'il dit du feu 
s'applique à l'âme, chez laquelle le moteur et la 
substance mue sont si étroitement unis que tous 
deux sont confondus dans son mouvement. Mais 
en voilà assez sur le principe. Quant à la cause, 
comme nous avons accordé de plein gré qu'aucun être 
ne peut s'appliquer à lui-même les effets 
qu'il produit sur les autres êtres, nous conviendrons 
volontiers que l'âme, cause du mouvement 
de tout ce qui existe, ne peut être pour elle-même 
principe d'impulsion; et nous nous 
contenterons de dire qu'elle fait mouvoir tout ce qui, 
sans elle, serait immobile. Nous ajouterons qu'elle 
ne peut se donner à elle-même le mouvement, 
mais qu'elle le tient de son essence. Cela suffira 
pour paralyser la sixième objection d'Aristote.
On pourrait peut-être lui accorder qu'il n'est pas 
de mouvement sans ressort, lorsque le moteur et 
le corps mis en mouvement sont deux êtres différents; 
mais vouloir qu'il en soit ainsi 
relativement à l'âme, dont l'essence est le mouvement, 
c'est une bien mauvaise plaisanterie. Si le feu, 
que meut une cause interne, n'a pas besoin de 
ressort pour prendre une direction ascendante, 
à plus forte raison l'âme, essentiellement mobile, 
peut-elle s'en passer.
Nous allons voir que, dans ses dernières objections, cet illustre philosophe, 
d'une gravité si remarquable dans ses autres écrits, a recours à des 
finesses peu dignes de lui. « Si l'âme se meut, 
dit-il, elle doit, indépendamment de ses autres 
mouvements, posséder celui de locomotion; elle 
doit, successivement et fréquemment, entrer au 
corps et en sortir: mais cela n'a pas lieu, donc 
elle ne se meut pas. Le premier venu lui répondra, sans hésiter, 
qu'il est des corps doués de mouvement qui cependant 
ne changent pas de place. 
On lui opposerait encore fort à propos l'un de ses
arguments, en lui adressant la question suivante :
Ne dites-vous pas que les arbres se meuvent? Il 
en conviendrait, je pense; et alors on le battrait 
avec ses, propres armes.
Si les arbres se meuvent, il est clair que, non-obstant 
leurs autres mouvements, ils doivent 
avoir, ainsi que vous le dites, la faculté de changer de place; 
cependant elle leur est refusée 
donc les arbres ne se meuvent pas. A quoi l'on 
ajouterait, pour donner à ce syllogisme le ton de 
gravité convenable : Mais ils se meuvent : donc 
tout ce qui se meut ne change pas de place. Et 
de là résulterait cette conclusion judicieuse: S'il 
est démontré que les arbres se meuvent d'un mouvement 
qui leur est propre, pouvons-nous refuser 
à l'âme la propriété de se mouvoir d'un mouvement conforme 
à son essence? Cette réplique, et 
d'autres encore, ne manqueraient pas de force, 
lors même que le mouvement ne serait pas l'essence de l'âme. 
En effet, puisqu'elle anime le 
corps en s'unissant avec lui, et puisqu'elle l'abandonne à une époque 
préfixé, on ne peut lui refuser la faculté de locomobilité. Il est vrai que ce 
mouvement d'entrée et de sortie est souvent irrégulier, 
parce qu'il n'a lieu qu'en vertu des décrets 
mystérieux et raisonnés de la nature, qui, pour 
enchaîner la vie au sein de l'être animé, inspire 
à l'âme un tel amour pour le corps, qu'elle se 
plaît dans les liens qui la retiennent, et qu'elle ne 
voit presque toujours arriver qu'avec peine le moment de quitter sa station.
Nous venons de répondre, je crois, d'une manière péremptoire à la septième 
objection; passons aux dernières questions qu'accumule Aristote, afin denous 
embarrasser. « Si l'âme se meut, 
continue-t-il, ce mouvement appartient à un mode 
quelconque : si elle se meut sur place, elle ne 
peut se mouvoir qu'en ligne droite ou en ligne
circulaire. Se meut-elle en s'engendrant elle-même, ou bien en s'épuisant 
insensiblement? 
S'accroît-elle ou diminue-t-elle? Qu'on nous dise 
s'il est pour elle quelque autre manière de se mouvoir. 
Mais tout cet amas indigeste de questions 
découle d'un seul et même argument captieux, 
dont Aristote a tiré de fausses conséquences. Il 
part du principe qu'il n'y a pas de mouvement 
spontané, et veut trouver dans l'âme ce que lui 
offrent toutes les autres substances, l'être mû et 
l'être moteur; comme s'il pouvait y avoir en elle 
une différence entre ce qui meut et ce qui est mû. 
Mais, me dira-t-on, si cette distinction n'existe 
pas, de quelle espèce est ce mouvement de l'âme, 
et comment le comprendre? Ma réponse à cette 
question est de renvoyer les curieux, soit à Platon, 
soit à Cicéron. Je dirai plus : c'est qu'elle est 
la source et le principe de tout mouvement, et l'on 
concevra sans peine la valeur de cette qualification de principe 
du mouvement attribuée à l'âme, 
si on la conçoit comme un être invisible se mouvant sans moteur, 
et dont l'impulsion sur lui-même et sur tous les autres êtres 
n'a ni commencement ni fin. De tous les 
objets sensibles, le seul 
qu'on puisse lui comparer est une source d'eau 
vive dont les fleuves et les lacs tirent leur origine, 
bien qu'elle-même semble n'en avoir aucune; car 
si elle en avait une, elle ne serait pas source : et 
bien qu'il ne soit pas toujours aisé de la découvrir, 
elle n'en donne pas moins naissance, soit au Nil, 
soit à l'Éridan, soit à l'Ister, soit au Tanaïs. 
Lorsqu'en admirant la rapidité du cours de ces 
fleuves et la masse de leurs eaux, on se demande
d'où elles sortent, la pensée remonte vers les lieux 
où elles ont pris naissance, et qui sont l'origine du 
mouvement que l'on a sous les yeux. De même, 
lorsqu'en observant le mouvement des corps, soit 
divins, soit terrestres, vous voulez remonter à 
son auteur, que votre entendement arrive jusqu'à 
l'âme, qui sait nous faire mouvoir sans le ministère 
du corps. C'est ce qu'attestent nos peines, nos plaisirs, 
nos craintes et nos espérances ; 
car son mouvement consiste dans la distinction du bien et du 
mal, dans l'amour de la vertu, dans un penchant 
violent pour le vice: et de là découlent toutes les 
passions. C'est elle qui fait mouvoir chez nous 
l'irascibilité, et cette ardeur que nous montrons 
à nous armer les uns contre les autres, d'où dérive 
insensiblement cette fureur inquiète des combats. 
C'est elle encore qui nous inspire les ardents désirs 
et les affections véhémentes, mouvements salutaires 
quand la raison les gouverne, mais qui nous 
entraînent avec eux dans l'abîme, s'ils ne la prennent pas 
pour guide. Tels sont les mouvements 
de l'âme qu'elle exécute quelquefois sans le ministère du corps, 
et quelquefois aussi de concert 
avec lui. Si maintenant on veut connaître ceux 
de l'âme universelle, que l'on jette les yeux sur 
le mouvement rapide du ciel et sur la circulation 
impétueuse des sphères planétaires placées audessous de lui, 
sur le lever, sur le coucher du 
soleil, sur le cours et le retour des autres astres, 
mouvements qui sont tous produits par l'activité 
de l'âme du monde. S'il pouvait donc être permis 
à quelqu'un de regarder comme immobile celle 
qui met tout en mouvement, ce ne serait pas à un
aussi puissant génie qu'Aristote, mais à celui qui 
ne se rend ni à la puissance de la nature, ni à l'évidence des raisonnements.

[2,17] CHAPITRE XVII. Les conseils du premier Africain à son petit-fils 
ont eu également pour objet les vertus contemplatives et les vertus actives. 
Cicéron, dans le Songe de Scipion, n'a négligé aucune des trois parties de la 
philosophie.Après avoir appris et démontré à l'Émilien 
que l'âme se meut, son aïeul lui enjoint d'exercer la sienne, 
et lui en indique les moyens.
"Exercez la vôtre, Scipion, à des actions 
nobles et grandes, à celles surtout qui ont pour 
objet le salut de la patrie : ainsi occupée, son 
retour sera plus facile vers le lieu de son origine. 
Elle y réussira d'autant plus vite, si dès le temps 
présent, où elle est encore renfermée dans la 
prison du corps, elle en sort par la contemplation 
des êtres supérieurs au monde visible, et 
s'arrache à la matière. Quant à ceux qui se sont 
rendus esclaves des plaisirs du corps, et qui, à 
la voix des passions, fidèles ministres de la volupté, 
ont violé les lois sacrées de la religion et 
des sociétés, leurs âmes, une fois sorties du 
corps, roulent dans la matière grossière des 
régions terrestres, et ne reviennent ici qu'après 
une expiation de plusieurs siècles. »	.
Nous avons dit plus haut qu'il y a des vertus 
contemplatives et des vertus politiques; que les 
premières conviennent aux philosophes, et les 
secondes aux chefs des nations; et que, par les 
unes comme par les autres, on peut arriver au 
bonheur. Ces deux genres de vertus sont quelquefois 
le partage de deux sujets différents;
quelquefois aussi elles se trouvent réunies dans 
un seul homme, assez favorisé par la nature et 
par l'éducation pour pouvoir les pratiquer tous 
deux. Tel citoyen peut être étranger aux sciences, 
et cependant réunir les talents d'un bon administrateur, 
la prudence, la justice, la force et 
la tempérance; et, bien qu'il ne joigne pas à la 
pratique des vertus actives celle des vertus contemplatives, 
il n'en sera pas moins 
admis au séjour de l'immortalité. Tel autre, né avec l'amour 
du repos et peu d'aptitude aux affaires, se sentira porté 
par son heureux naturel vers les choses 
d'en haut, et, négligeant les affaires temporelles, 
pour s'occuper des spirituelles, dirigera les 
moyens que lui fournit la science vers l'étude de 
la Divinité : celui-là aussi se frayera une route 
au ciel par ses, vertus spéculatives. Cependant il 
n'est pas rare de voir une même personne posséder 
à un haut degré l'art d'agir et celui de philosopher. 
Notre Romulus doit être placé parmi 
ceux dont les vertus furent seulement actives :
sa vie ne fut qu'un continuel exercice de ces 
vertus. Nous mettrons dans la seconde classe 
Pythagore, qui, peu fait pour agir, se renferma 
dans l'étude et l'enseignement des choses divines 
et de la morale; nous placerons dans la troisième, 
celle des vertus mixtes, Lycurgue et Solon chez les Grecs, 
Numa chez les Romains, 
ainsi que les deux Catons, et beaucoup d'autres 
fortement imbus des principes de la philosophie, 
et en même temps solides appuis de l'État ; car il 
n'en a pas été de Rome comme de la Grèce, qui a 
fourni un si grand nombre de sages contemplatifs. 
Notre Scipion, que son aïeul se 
charge d'endoctriner, réunissant les deux genres de vertus
doit, en conséquence, recevoir des avis sur les 
moyens de perfectionner l'un et l'autre genre; 
et, comme dans ce moment il porte les armes 
pour le service de son pays, les premières vertus 
qu'on lui inculque sont les vertus politiques.
Exercez surtout votre âme aux actions qui ont 
pour objet le salut de la patrie: ainsi occupée, son 
retaur sera plus facile vers le lieu de son origine. » 
Viennent ensuite les principes philosophiques, 
parce que Scipion est également recommandable 
comma lettré et comme guerrier. « Elle y 
réussira d'autant plus vite, si dès le temps présent, 
où elle est encore renfermée dans 
sa prison du corps, elle en sort par la contemplation 
des êtres supérieurs au monde visible, et s'arrache à la matière. » 
Voilà l'espèce de mort que 
doit rechercher celui qui est imbu des leçons de 
la sagesse; et c'est ainsi qu'il parvient à dédaigner, autant que le permet la nature, 
son enveloppe mortelle, qui lui semble un fardeau étranger. 
Une fois que le premier Africain a mis sous 
les yeux de son petit-fils les récompenses qui attendent l'homme de bien, 
il le trouve favorablement 
disposé à aspirer aux vertus du haut genre.
Mais comme un code de lois qui oublierait de 
prescrire des châtiments pour les coupables serait 
imparfait, Cicéron termine son traité par l'exposition des peines 
infligées à ceux qui ne se sont 
pas bien conduits. C'est un sujet sur lequel s'est 
beaucoup plus étendu le personnage que met en 
avant Platon. Le révélateur Er assure que pendant des milliers d'années 
les âmes des coupables 
éprouveront les mêmes peines, et qu'après s'être 
purifiées pendant un long séjour dans le Tartare, 
il leur sera permis de retourner à la source de 
leur origine, c'est-à-dire au ciel. Il est en effet
de toute nécessité que l'âme rejoigne les lieux 
qui l'ont vue naître. Mais celles qui habitent le 
corps comme un lieu de passage ne tardent pas à 
revoir leur patrie; tandis que celles qui le regardent 
comme leur véritable demeure, et 
s'abandonnent aux charmes qu'il leur offre, 
ont d'autant plus de temps à remonter aux cieux, qu'elles 
ont eu plus de peine à quitter la terre. Mais terminons cette dissertation 
sur le songe de Scipion par le morceau suivant, qui ne sera pas déplacé.
La philosophie a trois parties, la morale, la 
physique et la métaphysique. La première a 
pour but d'épurer parfaitement nos mœurs; la 
seconde s'occupe de recherches sur les corps d'une 
nature supérieure, et la troisième a pour objet 
les êtres immatériels qui ne tombent que sous 
l'entendement. Cicéron les emploie toutes trois. 
Que sont, en effet, ces conseils d'aimer la vertu, 
la patrie, et de mépriser la gloire, sinon des 
préceptes de philosophie morale? Quand Scipion 
parle des sphères, de la grandeur, nouvelle pour 
l'Émilien, des astres qu'il a sous les yeux , du 
soleil, prince des flambeaux célestes, des cercles 
du ciel, des zones de la terre, et de la place qu'y 
occupe l'Océan; quand il découvre à son petit-fils 
le secret de l'harmonie de l'empyrée, 
n'est-ce pas là de la haute physique? Et lorsqu'il traite 
du mouvement et de l'immortalité de l'âme, qui 
n'a rien de matériel, et dont l'essence, qui n'est 
pas du domaine des sens, ne peut être comprise 
que par l'entendement, ne plane-t-il pas dans les 
hauteurs de la métaphysique? Convenons donc 
que rien n'est plus parfait que cet ouvrage, qui 
renferme tous les éléments de la philosophie.