[7,0] LIVRE SEPTIÈME.

[7,1] I. Si je redouble de zèle et d'efforts contre ces vieilles et pernicieuses 
opinions, ennemies de la piété véritable, pour les arracher, 
pour les extirper du fond ténébreux des âmes où la longue 
erreur du genre humain les attache par de fortes et profondes 
racines, en coopérant selon la faible mesure de mes forces, avec 
le secours d'en haut, à la grâce de celui qui seul, comme vrai 
Dieu, peut accomplir cette oeuvre, les esprits plus vifs souffriront 
assurément sans impatience ces développements nouveaux, et 
l'intérêt du prochain les empêchera de trouver superflu ce qu'ils 
sentent ne leur être pas nécessaire. C'est que la question est 
d'une haute importance, quand il s'agit d'annoncer que la Divinité 
vraie et vraiment sainte, qui soutient notre fragilité de tous 
les secours qu'elle réclame, ne veut point que notre recherche et 
nos hommages aient pour fin cette vie mortelle, fugitive vapeur! 
mais la vie bienheureuse, qui n'est rien moins que l'éternité. Cette 
Divinité, je dirai même cette déité (expression que l'on a déjà empruntée 
à la langue grecque pour rendre plus exactement l'idée 
de g-theotehs), elle ne se trouve point dans la théologie civile, que 
Varron développe en seize livres; en d'autres termes, ce n'est 
point par ce culte, par ces dieux tels que la cité les a institués, que 
l'on arrive à la félicité de la vie éternelle; et les esprits qui ne 
sont pas encore convaincus par le sixième livre que je viens 
d'achever, peut-être après la lecture de celui-ci, n'auront plus rien 
à désirer pour dissiper leurs doutes. Car il peut se rencontrer des 
gens qui s'imaginent qu'à ces dieux souverains et choisis, que 
Varron comprend dans son dernier livre, et dont nous avons peu 
parlé, doivent s'adresser nos prières pour obtenir la vie éternellement 
heureuse. Et je n'alléguerai point ici ce mot de Tertullien 
plus piquant que vrai : « Si l'on choisit les dieux comme les 
oignons, tout ce qui n'est pas de choix, est de rebut. » Non, je 
n'admets pas cela; car il est clair que, dans l'élite même, on peut 
encore en choisir quelques-uns pour les investir de fonctions 
plus élevées et plus importantes; comme dans les camps, entre 
les jeunes soldats que l'on a choisis, on fait un choix lorsqu'il 
s'agit d'un coup de main. Et quand l'Église élit ceux qui doivent 
la conduire, ce choix n'est pas la réprobation des autres, puisque 
tous les fidèles sont à juste titre appelés élus. Dans un édifice on 
choisit les pierres angulaires sans rejeter les autres qui ont aussi
leur destination. On cueille des grappes de raisin que l'on mange, 
sans cependant dédaigner celles qu'on laisse au pressoir. Il est 
inutile d'insister; l'évidence parle elle-même. Aussi de ce choix 
de quelques dieux, il ne s'ensuit pas qu'il faille blâmer ou celui 
qui en parle ou leurs adorateurs ou ces dieux mêmes, mais il 
s'agit d'examiner quels sont ces dieux, et pourquoi on les a choisis.

[7,2] II. Voici les dieux choisis que Varron comprend en un seul 
livre : Janus, Jupiter, Saturne, Genius, Mercure, Apollon, 
Mars, Vulcain, Neptune, le Soleil, Orcus, Liber, Tellus, Cérès, 
Junon, la Lune, Diane, Minerve, Vénus, Vesta : vingt en 
tout, douze mâles, huit femelles. Or, ces divinités sont-elles 
appelées choisies à cause de l'importance de leurs fonctions dans 
le monde, ou de leur popularité plus étendue et plus honorée? 
Si elles doivent ce privilége à la nature de leurs emplois, devait-on 
les trouver en concurrence avec cette plèbe de dieux à qui sont 
réservées les plus infimes attributions? Et Janus le premier ne 
préside-t-il pas à la conception des enfants, origine nécessaire 
de tous ces petits emplois distribués aux petits dieux? Et la semence 
génératrice ne regarde-t-elle pas Saturne? Et Liber, et Libéra, 
la même, dit-on, que Vénus, ne doivent-ils pas leur assistance, 
l'un à l'homme, l'autre à la femme, dans l'oeuvre de 
la génération ? Tous ces dieux sont du nombre des dieux choisis.
Mais intervient ici une déesse Mena, qui préside aux règles des 
femmes, fille de Jupiter, et cependant inconnue. Or l'emploi 
dont elle est en possession, Varron l'assigne également à Junon, 
la reine même des dieux choisis; c'est en qualité de Junon 
Lucine qu'elle prête son concours à sa belle-fille Mena. Ici se 
présentent encore deux autres dieux, des plus obscurs, Vitumnus 
et Sentinus, dont l'un donne la vie, l'autre le sentiment à l'enfant 
qui va naître. Et malgré leur bassesse, ils lui donnent beaucoup 
plus que tant de dieux souverains et choisis. Car, sans la vie 
et le sentiment, ce fardeau qu'une femme porte dans son sein est-il 
autre chose qu'un misérable amas de terre et de limon ?

[7,3] III. Quelle raison fait donc descendre tant de dieux choisis à 
ces fonctions infimes, quand Vitumnus et Sentinus, ces dieux 
ensevelis dans l'obscurité, l'emportent par la supériorité de leurs 
emplois? Car c'est Janus, dieu choisi, qui introduit la semence; 
c'est Saturne, Dieu choisi, qui fournit la semence même; c'est 
Liber, dieu choisi, c'est Libera, la même que Cérès ou Vénus, qui 
en facilite l'émission; c'est Junon, déesse choisie, qui procure les 
ordinaires aux femmes pour l'accroissement de leur fruit (encore 
lui faut-il l'assistance de Mena, fille de Jupiter); et c'est Vitumnus, 
c'est Sentinus, dieux obscurs et inconnus, qui donnent, 
l'un la vie, l'autre le sentiment, bienfaits aussi supérieurs à
ceux des autres divinités qu'ils sont au-dessous des dons de 
l'intelligence et de la raison. Car autant les êtres doués de raison et 
d'intelligence l'emportent sur ceux qui, privés de l'une et de 
l'autre, végètent dans l'abrutissement des sens et de la vie animale, 
autant les êtres vivants et sensibles surpassent la nature 
brute et inanimée. Ainsi, au rang des dieux choisis, Vitumnus, 
auteur de la vie, Sentinus, auteur du sentiment, devraient être 
élevés de préférence à Janus, à Saturne, à Liber, à Libera, qui 
règlent les divers mouvements de cette semence, vile matière à 
laquelle on ne saurait penser avant qu'elle n'ait reçu le sens et la 
vie. Et ces dons choisis ne viennent point des dieux choisis, mais 
de je ne sais quelles divinités inconnues, éclipsées par la gloire 
des autres. Janus, va-t-on me répondre, préside à tous commencements ; 
aussi peuvent justement s'attribuer à lui les préliminaires 
de la conception; Saturne préside à toutes semences; 
aussi ne saurait-on distraire de ses attributions la semence de 
l'homme ; Liber et Libera président à l'émission de tous les germes, 
et entre autres de celui qui développe les générations humaines; 
Junon préside à toute purification, à tout enfantement; 
son assistance ne peut donc manquer au soulagement et 
à la délivrance des femmes; pour Vitumnus et Sentinus, qu'a-t-on 
à répondre? leur empire s'étend-il décidément sur tout ce qui 
a le sentiment et la vie? que si une telle puissance leur est dévolue, 
à quel rang ne faut-il pas les élever? car tout ce qui naît 
de semence naît dans la terre et de la terre. Mais vivre et sentir, 
suivant l'opinion commune, appartient même aux divinités sidérales. 
Si l'on prétend limiter le pouvoir de Vitumnus et de Sentinus 
aux êtres qui vivent dans la chair par le ministère des sens, 
pourquoi ce dieu qui fait tout vivre et sentir, ne donne-t-il pas 
aussi la vie et le sentiment à la chair, et dans l'ensemble de 
son oeuvre n'a-t-il pas assuré ce don à la génération humaine? Et 
qu'est-il besoin de Vitumnus et de Sentinus ? Que si celui qui 
dispose du don de la vie et des sens gouverne universellement 
toutes choses et abandonne à ces petits dieux, comme à des serviteurs, 
le soin des êtres charnels trop bas et trop infimes, ces dieux 
choisis sont-ils donc dans une telle pénurie d'esclaves qu'ils 
n'aient pu trouver sur qui se décharger de pareilles fonctions, 
obligés malgré toute leur noblesse et leur distinction, de partager 
la tâche de ces dieux inconnus ? Junon, déesse choisie, 
reine des dieux, "soeur et femme de Jupiter", est pour les 
enfants l'humble Iterduca, associée dans cet emploi à ces obscures 
déesses Abéona, Adéona ! Ici on invoque, pour obtenir aux 
enfants l'intelligence, la déesse Mens, qui n'est pas admise 
dans l'élite divine. Et cependant l'homme peut-il recevoir un 
plus magnifique présent? Est-ce donc en qualité d'Iterduca et 
de Domiduca que Junon est élevée en honneur, comme s'il était 
fort utile de se promener et d'être ramené, sans l'intelligence?
Et la déesse auteur de ce précieux don, est oubliée de ceux qui 
ont formé l'élite divine! Elle méritait assurément d'être préférée 
à Minerve, qui entre autres attributions de détail est chargée de 
la mémoire des enfants. Peut-on douter en effet qu'il ne vaille 
infiniment mieux être doué d'un bon esprit que de la plus vaste 
mémoire? On ne saurait être méchant avec un esprit droit ; 
mais il est des hommes pervers, doués d'une mémoire admirable, 
et leur perversité est d'autant plus profonde qu'ils peuvent 
moins oublier leurs mauvaises pensées. Et cependant Minerve 
est au rang des dieux choisis, Mens se perd dans une vile multitude. 
Parlerai je encore et de la Vertu et de la Félicité dont j'ai 
déjà tant parlé au livre précédent ; on en fait des déesses, et on 
ne les range pas au nombre des dieux choisis quand on y place 
Mars et Orcus, l'artisan et l'hôte de tant de trépas! Voyant donc, 
en ces mêmes emplois divisés entre les divinités subalternes, les 
dieux choisis concourir avec elles comme le sénat avec le peuple, 
et laisser même à quelques inférieurs des fonctions plus éminentes, 
que reste-t-il à penser, sinon que les dieux doivent leur 
dignité et le titre qui les distingue, non pas à l'importance de 
leur rôle dans le gouvernement du monde, mais à leur popularité? 
Aussi Varron lui-même dit-il que plusieurs grands dieux, 
auteurs de dieux célèbres, sont tombés, comme il arrive aux 
hommes, dans une obscurité profonde. Si donc la Félicité ne dut
pas être élevée au rang des dieux choisis, parce que ce n'est point 
le mérite, mais le hasard, qui fait leur élévation, du moins devait 
y figurer, de préférence même à tout autre, la Fortune qui, dit-on, 
dispense ses faveurs, non pas au gré de la raison, mais suivant 
les caprices du sort. Elle dut assurément occuper la place d'honneur, 
elle qui a fait précisément sur ces dieux choisis l'épreuve 
de sa puissance; car évidemment ce n'est ni l'éminence de leur 
vertu, ni le privilége d'une juste félicité, mais, suivant l'expression 
même de leurs adorateurs, la téméraire puissance de la fortune 
qui leur a valu ce titre! Et peut-être l'éloquent Salluste pensait-il 
aux dieux mêmes quand il disait : "Oui, en toutes choses 
la Fortune domine, et c'est elle qui, par caprice plutôt que par 
raison, fait la gloire ou l'obscurité." Car enfin pour quelle raison 
Vénus est-elle célèbre, et la vertu inconnue, quand leurs droits 
sont les mêmes et leurs mérites si différents? Que si la renommée 
dépend de l'attrait qu'on inspire, Vénus en effet est recherchée de 
préférence à la Vertu, mais pourquoi donc la déesse Minerve est-elle 
en faveur quand la déesse Pecunia est dans l'oubli ? La cupidité 
n'a-t-elle pas pour les hommes plus de charme que la science? 
Entre ceux mêmes qui exercent un art, à peine en trouve-t-on 
dont l'industrie soit gratuite. Si donc le choix des dieux est 
laissé au jugement d'une multitude aveugle, pourquoi la déesse 
Pecunia n'est-elle pas préférée à Minerve, puisque tant d'hommes
travaillent pour elle? Et si ce choix dépend d'un petit nombre 
de sages, pourquoi la vertu n'est-elle pas préférée à Vénus, 
quand la raison lui assure hautement la préférence? Mais du 
moins, si la Fortune, qui, au sentiment des hommes les plus 
portés à reconnaître son influence, "en toutes choses domine, 
et par caprice, plutôt que par raison, fait la gloire ou l'obscurité,"
si la Fortune, dis-je, a eu sur les dieux mêmes un tel pouvoir 
qu'au gré de ses téméraires fantaisies elle les a faits célèbres ou 
obscurs, assurément elle devrait occuper entre les dieux choisis 
le rang souverain, puisqu'elle exerce sur ces dieux mêmes une 
souveraine puissance ? Quoi ! serait-ce que la Fortune trouve ici 
la fortune contraire ? Elle est donc contraire à elle-même pour 
ne point partager avec les autres une noblesse qu'elle leur donne?

[7,4] IV. L'homme passionné pour la gloire et les grandeurs aurait 
sujet de féliciter les dieux choisis et d'envier leur fortune, s'il 
n'était évident que ce choix les destine moins aux honneurs 
qu'aux outrages. La foule obscure est protégée contre les opprobres 
par son obscurité même. Nous rions, il est vrai, en 
voyant tant de petits dieux vaquer aux fonctions que le caprice 
des opinions humaines leur distribue; aussi nombreux que ces 
collecteurs subalternes ou ces artisans de la voie des Orfévres, 
dont les ateliers ne laissent sortir aucun vase qu'il n'ait passé 
par une foule de mains pour arriver à cette perfection que l'habileté 
d'un seul eût pu lui donner. Mais la division de la main-d'oeuvre 
n'a pas d'autre but que d'abréger et de faciliter pour 
chaque artisan l'apprentissage d'une partie de l'art. La parfaite 
pratique d'un art dans son ensemble serait le fruit d'un trop lent 
et trop difficile labeur. Toutefois à peine, entre les dieux non 
choisis, s'en trouverait-il un seul qu'un crime ait déshonoré; 
entre les choisis, au contraire, à peine un seul qui ne soit marqué 
d'une note d'infamie. Les grands dieux descendent aux vils 
emplois des petits, mais les petits ne s'élèvent point jusqu'aux 
grands dans les hautes régions du crime. Pour Janus, je ne sache 
rien à la vérité que l'on ait publié contre son honneur. Peut-être 
a-t-il mené une vie plus pure, plus éloignée des forfaits et des 
vices. Il recueille avec bonté Saturne fugitif, partage avec lui son 
royaume, et c'est ainsi que deux villes s'élèvent : Janiculum et 
Saturnia. Mais ces hommes, insatiables pourvoyeurs d'infamies 
pour le culte de leurs dieux, trouvant la vie de celui-ci moins 
honteuse, le déshonorent par une statue monstrueusement 
difforme. Ils le représentent avec deux ou quatre fronts, comme 
si sa personne était double. Vertueux Janus, ne devrait-il pas 
avoir d'autant moins de front que ces dieux infâmes en ont davantage?

[7,5] V. Mais écoutons plutôt les explications physiques dont les 
païens cherchent à déguiser la honte de leur erreur, comme sous
le voile d'une doctrine profonde. Varron signale ces explications :
"L'antiquité, dit-il, a imaginé les statues des dieux, et leurs attributs 
et leurs ornements, afin que la vue de ces emblèmes élevât 
les hommes initiés aux mystères de la doctrine, à la vision 
intellectuelle de l'âme du monde et de ses parties, c'est-à-dire 
des dieux véritables. Ceux qui les ont représentés sous les traits 
de l'homme paraissent s'être attachés à la ressemblance de l'âme 
des mortels qui réside dans le corps humain avec l'âme immortelle. 
Si, par exemple, on plaçait dans les temples des vases 
propres à distinguer les dieux; dans le temple de Bacchus, un 
oenophore désignant par le contenant le contenu; ainsi, cette statue 
sous forme humaine représente l'âme raisonnable, substance 
identique à la substance divine, et dont le corps est comme le vase."
Voilà donc les mystères de doctrine que le savant Varron a pénétrés 
et qu'il révèle au monde ! Mais, dis-nous, ô le plus ingénieux 
des hommes! en sondant ces profonds mystères, as-tu 
donc perdu cette raison qui t'inspirait ces paroles : « Les premiers 
inventeurs des statues divines ont éloigné la crainte et 
augmenté l'erreur. Sans idoles, les vieux Romains professaient 
un culte plus pur. » C'est grâce à ces vieux Romains que tu oses 
parler ainsi contre leurs descendants. Car, s'ils eussent aussi adoré 
des idoles, ce sentiment parfois si vrai qui t'élève contre elles, 
tu l'étoufferais peut-être dans le silence de la crainte, et ces mystères 
d'erreur et de mensonge, tu les propagerais avec plus d'éloquence 
et de zèle. Et toutefois ton âme, cette âme si éclairée, 
si intelligente, combien elle est à plaindre! Malgré toute sa science, 
elle n'a pu atteindre son Dieu, ce Dieu qui l'a faite et n'a pas 
été fait avec elle, créature et non partie de ce Dieu qui est, 
non pas l'âme de tout, mais le créateur de toute âme ; unique lumière 
qui fait la béatitude de l'âme quand elle n'est point rebelle 
à la grâce. Or quels sont ces mystères et quelle estime il en faut 
faire : ce qui suit l'apprendra. Cependant ce savant homme reconnaît 
l'âme du monde et ses parties comme des dieux véritables ; 
d'où il suit évidemment que toute sa théologie, même la naturelle, 
à qui il accorde tant d'importance, n'a pu s'élever au delà 
de l'âme raisonnable. Il est très court sur le sujet de la théologie 
naturelle dans ce livre on nous verrons s'il peut, par des explications 
physiques, rattacher à cette théologie la théologie civile, 
la dernière qui traite des dieux choisis. S'il le peut, toute la 
théologie devient naturelle. Et alors qu'était-il besoin de poser 
avec tant de soin cette habile distinction? Et si cette distinction 
est juste, la théologie naturelle même qui lui plaît tant n'est pas 
vraie, car elle n'atteint que l'âme; elle n'atteint pas le vrai Dieu, 
qui est aussi l'auteur de l'âme. Combien donc la civile est-elle
plus abjecte et plus fausse, qui ne sort pas de la nature corporelle, 
comme le prouvent ces interprétations subtiles et savantes dont 
quelques-unes devront être nécessairement rappelées?

[7,6] VI. Varron, dans le prologue de son traité sur la théologie 
naturelle, dit encore qu'il regarde Dieu comme l'âme du monde, 
appelé par les Grecs g-kosmos, et que ce monde est Dieu. Or, 
comme l'homme sage, composé de corps et d'esprit, doit néanmoins 
à l'esprit ce nom de sage, ainsi le monde est appelé Dieu, à 
cause de l'esprit qui l'anime, quoiqu'il soit esprit et corps. Ceci 
semble un aveu tel quel de l'existence d'un seul Dieu; mais, pour 
en introduire plusieurs, il ajoute que le monde se divise en deux 
parties, le ciel et la terre; le ciel en deux autres, l'éther et l'air, 
et la terre aussi, en eau et continent ; que l'éther occupe la première 
région, l'air la seconde, l'eau et la terre les dernières ; que 
ces quatre parties sont pleines d'âmes; l'éther et l'air, d'âmes 
immortelles; l'eau et la terre, d'âmes mortelles; que des limites 
extrêmes de la circonférence du ciel au cercle de la lune, résident 
les âmes éthérées, astres, étoiles, dieux célestes que l'on atteint, 
non seulement par la pensée, mais aussi par la vue; qu'entre la 
sphère de la lune et les dernières cimes de la région des orages 
et des vents, habitent les âmes aériennes que l'esprit conçoit, qui 
échappent aux yeux, les âmes appelées héros, lares, génies. Voilà 
le résumé qu'il donne dans le prologue de cette théologie naturelle 
qui a tant d'attrait pour lui, comme pour la plupart des
philosophes. J'en devrai faire un examen plus sévère, quand, par 
la grâce miséricordieuse du vrai Dieu, j'aurai fini ce qu'il me 
reste à dire des dieux choisis.

[7,7] VII. Mais Janus, par lequel cette théologie commence, quel 
est-il? je le demande. C'est le monde, me dit-on. Réponse courte 
et claire assurément. Cependant pourquoi lui attribue-t-on l'origine 
des choses, et la fin à un autre qu'on nomme Terminus? 
Car on assure que c'est en raison des origines et des fins, 
qu'indépendamment des dix mois qui s'écoulent de mars à décembre, 
deux mois sont dédiés à ces deux dieux, janvier à Janus, février 
à Terminus. C'est pourquoi, dit-on encore, les terminales se 
célèbrent en février, temps où se pratique une solennité expiatoire 
appelée "februum", d'où le mois prend son nom. Quoi donc? 
l'origine des choses appartient au monde, à Janus, et la fin lui 
échappe, et il faut un autre dieu ? N'est-il pas reconnu néanmoins 
que tout ce qui s'élève en ce monde se termine en ce monde? 
Étrange inconséquence ! on donne à ce dieu une demi-puissance, 
et à sa statue un double visage! L'allégorie ne serait-elle pas 
plus ingénieuse, qui, réunissant Janus et Terminus, présenterait 
une face aux origines et l'autre aux fins? Car on ne peut agir 
sans considérer ces deux termes. Quiconque, en effet, n'envisage 
pas le commencement de son action ne sait pas en prévoir la fin. 
Ainsi, à la mémoire qui se retourne vers le passé, se lie nécessairement 
l'attention qui se porte sur l'avenir. Qui oublie ce qu'il commence 
saura-t-il comment il peut finir? Que si l'on croyait qu'en 
ce monde la vie bienheureuse commence et qu'elle reçoit son 
complément hors du monde, le pouvoir de Janus serait réduit 
aux commencements; Terminus, préféré sans nul doute, ne se 
verrait pas exclu du nombre des dieux choisis. Et même, dès 
ici-bas, où le commencement et la fin des choses temporelles se 
partagent entre ces deux dieux, Terminus ne doit-il pas obtenir 
plus d'honneur? car la joie est plus vive quand on achève. Tout 
début est rempli d'inquiétude; elle ne cesse que les projets ne 
soient conduits à leur terme ; c'est au terme que l'on aspire de 
tous ses efforts, de toutes ses pensées, de tous ses voeux. L'on ne 
triomphe que d'une entreprise terminée.

[7,8] VIII. Mais passons à l'explication de la statue du double Janus. 
On lui donne deux visages, l'un devant, l'autre derrière ; et c'est, 
dit-on, parce que notre bouche ouverte ressemble au rnonde : aussi 
les Grecs ont-ils appelé le palais g-OURANOS, et quelques poètes 
latins, CAELUM. L'ouverture de notre bouche a deux issues : 
l'une, extérieure, vers les dents; l'autre, intérieure, vers la gorge. 
Voilà donc où le monde est arrivé, grâce à ce nom grec ou poétique 
du palais ? Et quel rapport à l'âme, à la vie éternelle? Qu'un 
tel dieu soit honoré seulement pour la salive qui entre ou sort 
sous ce ciel, sous ce palais dont les deux portes s'ouvrent pour
elle. Mais quoi de plus absurde que de ne pouvoir trouver dans 
ce monde même deux portes opposées qui introduisent dans son 
sein ou en rejettent tout ce qu'il lui plaît, et de vouloir de notre 
bouche, de notre gosier, si différent du monde, composer l'emblème 
du monde sous les traits de Janus, à cause du palais seul 
auquel Janus ne ressemble en rien? D'autre part, quand on lui 
donne quatre fronts, en le nommant double Janus, on interprète 
ainsi par rapport aux quatre parties du monde, comme si le 
monde regardait partout hors de soi, ainsi que Janus regarde par 
tous ses visages. Et puis, si Janus est le monde, si le monde se 
compose de quatre parties, la statue de Janus au double visage est 
fausse, ou si elle est vraie en ce sens qu'ordinairement par le nom 
d'Orient et d'Occident on entend le monde entier; cependant, en 
nommant les deux autres parties le Midi et le Septentrion, disons-nous 
que le monde est double, comme l'on appelle double 
Janus à quatre fronts? A coup sûr, on ne saurait trouver dans le 
monde rien d'analogue à ces quatre parties qui s'ouvrent à l'entrée 
et à la sortie de toutes choses, comme on trouve dans la bouche 
même de l'homme un rapport à Janus double-front. Mais peut-être 
Neptune vient-il au secours, en nous offrant un poisson, 
qui, indépendamment de la bouche et du gosier, présente à droite 
et à gauche l'ouverture de ses ouïes? Et cependant, malgré tant 
d'issues, aucune âme ne peut fuir la vanité, si elle n'écoute cette 
parole de la Vérité : « Je suis la porte. »

[7,9] IX. Quel est encore ce Jovis qu'ils nomment aussi Jupiter? 
"C'est, dit-on, le dieu dont dépendent les causes de tout 
ce qui s'accomplit dans le monde". Immense pouvoir, comme 
l'atteste ce vers si célèbre de Virgile : « Heureux qui peut s'élever 
à la connaissance des causes ! » Pourquoi donc Janus est-il 
préféré à ce dieu? Qu'il nous réponde cet homme, prodige de 
science et de pénétration ! « C'est, dit-il, qu'à Janus appartient 
le commencement; à Jupiter la perfection. Aussi la souveraineté 
lui est-elle justement déférée. Car la perfection efface l'origine; 
si l'une a la priorité de temps, l'autre a la priorité d'importance. 
Rien de plus juste s'il s'agissait ici de distinguer dans les choses 
l'origine et le point culminant de leur développement. Partir est 
le commencement d'une action; arriver en est le terme. L'étude 
est le commencement d'une action; la compréhension de la science 
en est le terme. Ainsi, en toutes choses, le commencement précède 
et la fin couronne. Mais c'est un différend déjà vidé entre 
Janus et Terminus. Or ce sont les causes efficientes, et non pas 
les effets, que l'on attribue à Jupiter, et il est impossible que les 
effets et leurs commencements précèdent les causes d'un seul instant; 
car ce qui agit précède toujours ce qui arrive. Si donc 
les commencements appartiennent à Janus, est-ce à dire qu'ils 
devancent les causes que l'on attribue à Jupiter? Comme rien
n'arrive, ainsi rien ne commence que la cause efficiente ne 
précède. Si ce dieu, souverain arbitre des causes et des existences 
et de tous les phénomènes naturels, est ce Jupiter que 
les peuples honorent par des infamies et des outrages, ils se 
chargent d'un plus grand sacrilége que s'ils ne reconnaissaient 
point de dieu. Ne vaudrait-il pas mieux donner le nom de Jupiter 
à quelque objet digne de ces honteux et criminels honneurs, 
et supposer un fantôme pour le blasphémer en liberté, comme 
on supposa, dit-on, une pierre à-la voracité de Saturne, plutôt 
que de représenter le même dieu tonnant et adultère, maître 
du monde et esclave de l'impudicité, arbitre des existences 
et des causes quand le vice est la cause unique de ses actions ? 
Et puis, je le demande, quel rang entre les dieux va-t-on assigner 
à ce Jupiter, si Janus est le monde? L'auteur déjà cité ne 
nous a-t-il pas dit que les vrais dieux sont le monde et ses 
parties? Et par conséquent, aux yeux des païens, tout ce qui 
n'est pas cela n'est pas vrai Dieu. Dira-t-on que Jupiter est 
l'âme du monde et que Janus est son corps, ou le monde visible? 
Alors comment Janus peut-il rester Dieu, puisqu'il est 
reconnu que ce n'est point le corps du monde qui est Dieu, 
mais son âme et ses parties? Aussi Varron dit très clairement que, 
suivant lui, Dieu est l'âme du monde, et le monde même est
Dieu. Et comme l'homme sage, composé de corps et d'esprit, doit 
à l'esprit ce nom de sage, ainsi le monde est appelé Dieu à cause 
de l'esprit qui l'anime, quoiqu'il soit esprit et corps. Ainsi, 
le corps seul du monde n'est pas Dieu ; mais ou son âme seule 
ou son âme et son corps tout ensemble; à condition toutefois 
que ce ne soit point le corps, mais l'esprit qui le fasse Dieu. 
Si donc Janus est le monde, et si Janus est Dieu, pour que 
Jupiter puisse aussi l'être, va-t-on dire qu'il est partie de 
Janus ? N'a-t-on pas plutôt coutume de tout lui attribuer ? On 
connaît ce vers : « Tout est plein de Jupiter? » Donc, pour que 
Jupiter soit Dieu et surtout roi des dieux, il faut nécessairement 
qu'il soit le monde; il le faut, pour qu'il règne sur les autres 
dieux, sur ses parties. C'est en ce sens que Varron, dans le 
livre qu'il a écrit à part sur le culte des dieux, rapporte quelques 
vers de Valérius Soranus; les voici : « Jupiter tout-puissant, 
père des rois, des dieux, de toutes choses, mère des 
dieux, dieu un et tous dieux. » Et Varron les explique ainsi : 
Jupiter est mâle, en tant qu'il répand la semence; femelle en 
tant qu'il la reçoit. Jupiter est le monde, et toutes les semences 
viennent de lui et rentrent en lui. C'est pourquoi Soranus appelle 
Jupiter père et mère, et dit avec autant de raison qu'il
est à la fois un et tout. Car le monde est un, et tout est en lui.

[7,10] X. Si donc Janus est le monde, si Jupiter est le monde, si le 
monde est un, pourquoi Janus et Jupiter sont-ils deux dieux ? 
Pourquoi ont-ils, chacun à part, leurs temples, leurs autels, 
leurs cérémonies, leurs statues? Mais, dit-on, autre est la 
puissance des commencements ; autre, celle des causes ; et 
c'est pourquoi l'une porte le nom de Janus, l'autre celui de 
Jupiter. Quoi ! si un homme exerce un double pouvoir, une 
double profession, verra-t-on en lui deux magistrats, deux 
artisans? Et d'un seul dieu, unique arbitre des commencements 
et des causes, on fait deux dieux, parce que les commencements 
et les causes sont deux choses différentes ! Qu'on 
multiplie donc Jupiter par tous les noms que lui donne la 
diversité de ses puissances; noms qui tirent leur origine de 
tant d'objets différents. En voici quelques-uns.

[7,11] XI. On le nomme Victor, Invictus, Opitulus, Impulsor, 
Stator, Centipeda, Supinalis, Tigillus, Almus, Ruminus, etc.; 
toutes dénominations du même dieu. Elles lui sont données 
pour des causes et des puissances différentes; mais néanmoins 
on ne l'oblige pas de se multiplier en autant de dieux. Il triomphe 
de tout et il est invincible ; secourable aux faibles, il a la
puissance de précipiter et de maintenir, d'affermir et de renverser, 
il est la solive du monde qu'il contient et soutient ; il est 
la mamelle féconde où tous les êtres animés puisent la vie. 
Fonctions inégales, grandes et petites, auxquelles toutefois un 
seul paraît suffire. Il est, à nos yeux, entre les causes et les 
commencements des choses (pour quoi on a voulu faire du 
monde deux dieux, Jupiter et Janus), une liaison plus intime 
qu'entre soutenir le monde et donner la mamelle aux animaux. 
Et cependant, pour ces deux opérations dont l'importance 
et la dignité sont loin d'être égales, on n'a pas cru à la nécessité 
de faire deux dieux, on s'est contenté du seul Jupiter, sous 
les noms de Tigillus et de Ruminus. Je ne dirai pas qu'il valait mieux 
attribuer l'allaitement des animaux à Junon qu'à Jupiter, quand 
surtout il existe une déesse Rumina pour le seconder et le servir 
dans cet emploi; car on pourrait, j'imagine, me répondre que 
Junon n'est autre que Jupiter, comme l'attestent ces vers de Valérius 
Soranus : « Jupiter tout-puissant, père des rois, des dieux, 
de toutes choses, père et mère des dieux. » Pourquoi donc l'appeler 
Ruminus, si un regard plus attentif nous fait découvrir 
qu'il est aussi la déesse Rumina? Que s'il nous a paru indigne de 
la majesté des dieux que, dans un seul épi de blé, l'un fût destiné 
à prendre soin des noeuds du tuyau, l'autre de l'enveloppe 
des grains, combien est-il plus indigne qu'une fonction aussi vile 
que celle de présenter la mamelle aux animaux réclame le concours 
de deux divinités dont l'une n'est autre que Jupiter, le 
dieu suprême, partageant ses fonctions non pas avec sa compagne, 
mais avec je ne sais quelle obscure Rumina; à moins que 
lui-même ne soit tout ensemble Ruminus et Rumina ; Ruminus 
pour les mâles, Rumina pour les femelles. Je dirais qu'on n'a 
pas voulu donner à Jupiter un nom féminin, s'il n'était appelé 
dans les vers précédents : « Père et Mère, » et si parmi tous ses 
surnoms je ne trouvais aussi celui de Pecunia, l'une de ces petites 
divinités dont nous avons parlé au quatrième livre. Mais comme 
tous, hommes et femmes, ont de l'argent, que ne dit-on Pecunia 
et Pecunius, ainsi que Rumina et Ruminus ? Pourquoi non?

[7,12] XII. Mais la raison que l'on donne de ce nom, n'est-elle pas 
ingénieuse ? Jupiter, dit-on, est appelé Pecunia parce que tout est 
à lui. O sublime raison d'un nom divin! c'est celui même qui 
possède toutes choses quel'on flétrit de ce vil et injurieux nom de 
Pecunia. Qu'est-ce donc au prix des trésors du ciel et de la terre, 
que tous ces vains objets que possèdent les hommes sous cette 
dénomination de Pecunia? C'est assurément l'Avarice qui impose 
ce nom à Jupiter pour absoudre les amateurs de l'argent, 
comme donnant leur coeur non pas à quelque obscure divinité,
mais au roi même des dieux. Il n'en serait pas ainsi s'il était appelé 
Richesse. Autre chose est la richesse, autre chose est l'argent. 
Car l'homme sage, juste, vertueux, qu'il ait peu ou point 
d'argent, nous l'appelons riche. Que dis-je? il est riche par ses 
vertus qui le rendent content de ce qui suffit aux besoins du corps. 
L'avare est pauvre, au contraire, lui dont la cupidité est toujours béante. 
Que doit être pour le sage cette théologie où le roi 
des dieux porte le nom d'un objet que le sage n'a jamais envié ? 
Que si cette doctrine pouvait donner quelque lumière utile aux 
salut et à la vie de l'éternité, n'était-il pas plus simple d'appeler 
ce dieu souverain de l'univers, non Pecunia, mais Sapientia; 
cette sagesse dont l'amour purifie le coeur des souillures de l'avarice, 
de l'amour même de Pecunia?

[7,13] XIII. Mais pourquoi parler encore de ce Jupiter, si les autres 
se réduisent à lui? Et que devient l'opinion de la pluralité des 
dieux, si lui seul comprend tous les autres, soit que l'on attribue 
la divinité à ses parties ou à ses puissances, soit que cette 
âme, qu'on croit répandue partout, emprunte ses noms divers 
aux éléments constitutifs de ce monde visible, aux opérations 
multipliées de la nature, regardés comme autant de dieux ? 
Qu'est-ce en effet que Saturne? C'est, dit Varron, l'un des principaux 
dieux qui a sous son empire toutes les semences. Mais, 
lorsqu'il commente les vers de Soranus, Varron ne nous apprend-il 
pas que Jupiter est le monde, qu'il répand hors de soi et recueille 
en soi toutes les semences ? C'est donc lui qui a toutes les 
semences sous son empire. Qu'est-ce que Genius? Le dieu, dit 
Varron, qui préside à toute génération. Et à quel autre peut-on 
attribuer ce pouvoir qu'au monde invoqué par le poète en ce vers ? 
« Jupiter, père et mère. » Et quand Varron dit ailleurs que Genius 
est l'âme raisonnable de chaque homme, et qu'ainsi chacun 
a son Genius; quand, d'autre part, il dit que l'âme du monde est 
Dieu, ne nous amène-t-il pas à penser que l'âme du monde est 
comme le Genius universel? C'est donc lui que l'on appelle Jupiter : 
car, si tout Genius est Dieu et si l'âme de tout homme est 
Genius, il suit que l'âme de tout homme est Dieu. Que si l'absurdité 
seule de cette proposition la fait rejeter des païens mêmes, 
que reste-t-il, sinon d'appeler spécialement et par excellence 
Genius ce Dieu qu'on dit l'âme du monde, c'est-à-dire Jupiter?

[7,14] XIV. Quant à Mercure, à Mars, faute de pouvoir les rattacher 
à aucune partie du monde, à aucune action divine sur les éléments, 
on les fait présider à certains actes humains, on les fait 
ministres de la parole et de la guerre. Si le premier, Mercure, 
dispose aussi de la parole des dieux, le roi des dieux lui-même 
est soumis à sa domination; car c'est à Mercure qu'il doit la permission 
ou la faculté de parler : ce qui est absurde. Que si Mercure 
n'a de pouvoir que sur la parole humaine, est-il croyable 
que Jupiter s'abaisse jusqu'à présenter la mamelle aux enfants; 
que dis-je ? aux animaux mêmes (d'où lui vient le nom de Ruminus); 
et qu'il demeure étranger à la parole de l'homme, à ce don 
qui nous assure la prééminence sur les brutes? Ainsi donc Jupiter 
est le même que Mercure. Que si la parole même s'appelle 
Mercure, comme l'indiquent tous les attributs prêtés à ce dieu, 
(« Mercure en effet, ne signifie-t-il pas « qui court au milieu ?
parce que la parole court entre les hommes ; et les Grecs le nomment 
« Hermès, » parce que la parole ou l'interprétation qui en dérive, 
se dit, « Hermeneia : » d'où vient encore qu'il préside au commerce; 
parce qu'entre les vendeurs et les acheteurs la parole est, 
pour ainsi dire, médiatrice; et les ailes qu'on lui met à la tête et 
aux pieds sont les emblèmes de la parole qui vole par les airs, 
comme le nom de Messager qu'on lui donne, signifie que la parole 
est la messagère de nos pensées) : si donc Mercure est la 
parole, de leur aveu même, il n'est plus dieu. Or, comme ils se 
font des dieux qui ne sont pas même des démons, les supplications 
qu'ils offrent aux esprits immondes les livrent non pas 
aux dieux, mais aux démons. Et dans l'impossibilité d'assigner 
à Mars aucun élément, aucune partie du monde pour y seconder 
l'oeuvre de la nature, ils en font le dieu de la guerre, oeuvre des
hommes, - oeuvre peu digne d'envie! Si donc la Félicité faisait 
régner une paix perpétuelle, Mars n'aurait rien à faire. Que 
si Mars est la guerre même, comme Mercure est la parole, plût au ciel 
que la guerre ne fût pas plus réelle que cette divinité n'est véritable!

[7,15] XV. Mais peut-être les étoiles qui portent les noms des dieux 
sont-elles ces dieux mêmes. Car il en est une qu'on appelle Mercure; 
il en est une qu'on appelle Mars; il en est une qu'on appelle 
Jupiter ; et cependant Jupiter passe pour être le monde. Il 
en est une qu'on appelle Saturne; et toutefois on ne lui accorde 
pas une influence médiocre, puisqu'elle préside au développement 
des semences. Il en est une, la plus lumineuse de toutes, qui se 
nomme Vénus, et néanmoins on veut que Vénus soit encore la 
lune; quoique pour cet astre éclatant, comme pour la pomme 
d'or, un différend s'élève entre Junon et Vénus. Quelques-uns 
attribuent l'astre du jour à Vénus, d'autres à Junon ; mais, comme 
de coutume, Vénus l'emporte, car elle réunit en sa faveur presque 
toutes les voix : à peine remarque-t-on un contradicteur. 
Or qui ne rirait en songeant que Jupiter passe pour le roi des 
dieux, quand son étoile se lève si pâle auprès de l'étoile de Vénus? 
Car ne devrait-elle pas être d'autant plus radieuse qu'il est 
plus puissant? On répond qu'elle ne paraît moins brillante qu'en 
raison de son élévation et de sa distance infinie de la terre. Mais,
si elle doit son élévation à la puissance du Dieu, pourquoi Saturne 
est-il plus élevé que Jupiter? Eh quoi ! le mensonge de la 
fable qui fait Jupiter roi n'a donc pu monter jusqu'aux astres; 
et Saturne vaincu dans son royaume, vaincu dans le Capitole, 
triomphe-t-il du moins dans le ciel? - Pourquoi, d'autre part, 
refuser une étoile à Janus ? Est-ce parce qu'il est le monde, et 
que toutes sont en lui ? Jupiter est le monde aussi, et toutefois 
il en a une. Janus est-il donc entré de son mieux en composition, 
et tous les visages qu'on lui donne sur la terre sont-ils 
un dédommagement de l'étoile qui lui manque au ciel? Et si l'on 
fait de Mercure et de Mars des parties du monde et conséquem-
ment des dieux à cause de leurs étoiles seulement (car, à coup 
sûr, la parole et la guerre ne sont pas des parties du monde, 
mais des actes humains), pourquoi tous ces signes célestes 
composés non d'une seule étoile, mais chacun de plusieurs, et 
placés au plus haut de l'éther, où la constance du mouvement 
assure aux constellations un cours invariable, pourquoi le Bélier, 
et le Taureau, et le Cancer, et le Scorpion, sont-ils privés 
d'autels, de sacrifices, de temples ; pourquoi ne pas les admettre, 
sinon dans l'élite du moins dans la plèbe des dieux ?

[7,16] XVI. On veut qu'Apollon soit astrologue et médecin; et 
cependant, pour le placer en quelque partie du monde, on dit 
encore de lui qu'il est le soleil, et de Diane, sa soeur, qu'elle est
la lune, et on lui confie la surveillance des chemins. Elle est 
vierge, parce que le chemin est stérile. Tous deux ont des flèches, 
parce que ce sont deux astres qui lancent leurs rayons du 
ciel sur la terre. Vulcain est le feu; Neptune, l'eau; et Dis 
ou Orcus, la région inférieure du monde. On donne à Liber, à 
Cérès, la direction des semences ; mâles à l'un, femelles à l'autre; 
à l'un leur élément liquide, à l'autre, leur élément sec : et 
cela se rapporte encore au monde ou à Jupiter qui est appelé 
père et mère, en tant qu'il répand hors de son sein et y recueille 
toute semence. On veut aussi que la grande Mère des dieux soit 
Cérès, qui n'est autre que la terre, et qu'elle soit encore Junon. 
C'est pourquoi on lui attribue les causes secondes, quoique l'on 
dise de Jupiter qu'il est père et mère des dieux, parce que, dit-on, 
le monde est Jupiter même. Et Minerve aussi, dont on fait 
la déesse des arts, on dit, faute de trouver une étoile où la loger, 
qu'elle est la région supérieure de l'éther. On dit qu'elle est la 
lune. Et Vesta, ne passe-t-elle pas encore pour la plus grande 
déesse, parce qu'elle est la terre, quoique l'on range dans ses 
attributions ce feu léger mis au service de l'homme, et non 
le feu violent, semblable à celui de Vulcain? Ainsi tous les 
dieux choisis ne sont donc que le monde : les uns, le monde entier, 
comme Jupiter; les autres, ses parties, comme Genius,
la grande Mère, le soleil, la lune, ou plutôt Apollon et Diane. 
Souvent un seul dieu est plusieurs choses; souvent une seule 
chose est plusieurs dieux. Un même dieu est plusieurs choses : 
Jupiter est le monde, Jupiter est le ciel, Jupiter est une étoile. 
Junon est la reine des causes secondes, et Junon est l'air, Junon 
est la terre, et, si elle l'emportait sur Vénus, Junon serait encore 
une étoile. Et Minerve également est la partie supérieure de 
l'éther, et Minerve est la même que la lune, que l'on place aux 
dernières limites de cet élément. Une même chose est plusieurs 
dieux : le monde est Jupiter, le monde est Janus ; la terre est 
Junon, elle est la grande Mère, elle est encore Cérès.

[7,17] XVII. Et toutes les fables que je viens d'exposer sont plutôt 
embrouillées qu'éclaircies par leurs interprétations, elles montent 
et retombent, jouets de l'éternel flux et reflux de l'erreur. 
Varron lui-même préfère douter de tout que de rien affirmer. 
Après avoir achevé le premier de ses trois derniers livres sur les 
dieux certains, voici comme, au début du second, il parle des dieux 
incertains : « Si j'exprime ici des opinions douteuses au sujet des 
dieux, on ne m'en doit pas faire un crime. Permis à tout autre, 
s'il le juge nécessaire et possible, d'énoncer un jugement positif. 
Quant à moi, je me laisserais plutôt amener à révoquer en 
doute ce que j'ai dit au premier livre, qu'à tirer sur tout ce qui
me reste à dire une conclusion certaine. » Ainsi, non content 
d'écrire sur les dieux incertains, il rend incertain ce qu'il a écrit 
sur les dieux certains. Mais, dans le troisième livre, qu'il consacre 
aux dieux choisis, passant de quelques considérations préliminaires 
sur la théologie naturelle aux vanités et aux mensonges 
de la théologie civile, où, loin d'être conduit par la vérité des 
choses, il sera plutôt arrêté par l'autorité des ancêtres : « Je vais 
parler ici, dit-il, des dieux du peuple romain, dieux publics et 
célèbres, auxquels on a dédié des temples et dressé des statues. 
Mais, suivant l'expression de Xénophanes de Colophon, j'exposerai 
ce que je pense et non ce que j'affirme. L'homme sur ce point 
en est réduit à l'opinion, Dieu seul a la science. Il va donc écrire 
sur des choses qui ne comportent ni une intelligence claire, ni 
une ferme croyance, mais seulement des opinions et des doutes ; 
institutions purement humaines, dont il ne promet de discourir 
qu'en tremblant. En effet, il sait bien que le monde existe, qu'il 
y a un ciel peuplé d'astres étincelants, une terre riche de semences. 
Il croit de pleine assurance que ce merveilleux ensemble de l'univers, 
que toute la nature est conduite et réglée par une force invisible 
et toute-puissante : mais peut-il affirmer également que 
Janus est le monde? peut-il découvrir comment Saturne, père 
de Jupiter, en devient le sujet, et autres mystères semblables?

[7,18] XVIII. La raison la plus vraisemblable qui se puisse donner,
c'est que les dieux ont été des hommes, et à la flatterie qui les a 
faits dieux ils doivent ces solennités et ces rites qu'elle a su composer 
suivant l'esprit, le caractère, les actes et la destinée de 
chacun. En s'insinuant peu à peu dans les âmes humaines, 
semblables à celles des démons et passionnées pour l'erreur, ces 
traditions sacrilèges se sont répandues partout, accréditées par les 
ingénieux mensonges des poètes et les séductions des esprits de malice. 
Et, en effet, qu'un fils impie, craignant d'être tué par un 
père dénaturé, chasse ce père d'un royaume qu'il convoite ; cela 
est moins extraordinaire que l'interprétation de Varron, quand 
il prétend que la victoire de Jupiter sur Saturne n'est que la 
préexistence de la cause à la semence : car, s'il en était ainsi, Saturne 
n'eût été ni le prédécesseur, ni le père de Jupiter. La cause 
précède toujours la semence, et n'en est jamais engendrée. Mais, 
quand ils prétendent relever de vaines fables et des actions purement 
humaines en leur cherchant des raisons dans l'ordre de la 
nature, ces hommes dont la pénétration est si grande se trouvent 
réduits à de telles extrémités, que leur égarement même nous 
force de les plaindre.

[7,19] XIX. "On raconte, dit Varron, que Saturne dévorait ce qui 
naissait de lui, parce que les semences rentrent là où elles ont 
pris naissance. Quant à cette motte de terre substituée à Jupiter, 
elle signifie qu'avant la précieuse invention du labourage, les 
semences étaient enfouies dans les sillons par la main de l'homme."
Saturne devrait donc être la terre, et non la semence; car c'est la
terre qui pour ainsi dire, dévore ce qu'elle produit, quand les
semences sorties de son sein y rentrent de nouveau. Et cette glèbe 
engloutie à la place de Jupiter, quel rapport a-t-elle avec la semence 
que la main de l'homme recouvre de terre? Ce grain enseveli 
n'est-il pas dévoré comme le reste? Et cependant cette glèbe 
présentée à Saturne, et qui lui dérobait Jupiter, ne donnerait-elle 
pas à penser qu'après avoir ensemencé la motte on retire la semence, 
comme si la glèbe qui couvre le grain ne servait pas 
plutôt à le faire dévorer ? Et maintenant Jupiter est la semence, 
et non la cause de la semence, comme on vient de le dire. Mais 
quoi ! en expliquant des folies, est-il possible de trouver une parole 
sensée? « Saturne a une faux, dit encore Varron, à cause 
de l'agriculture. » Mais assurément sous son règne l'agriculture 
était encore inconnue; c'est pourquoi on le place aux temps 
primitifs, parce que, suivant les interprétations du même auteur, 
les premiers hommes vivaient des fruits que la terre produisait 
sans culture. Est-ce en échange du sceptre que Saturne reçoit une 
faux? prince oisif aux anciens jours, va-t-il devenir, sous le règne 
de son fils, laborieux mercenaire? Varron ajoute que dans certains 
pays, comme à Carthage, des enfants lui étaient immolés; 
les Gaulois lui sacrifiaient même des hommes, parce que, de 
toutes les semences, le genre humain est la plus excellente. 
Qu'est-il besoin d'insister davantage sur cette barbare ineptie? qu'il nous 
suffise de remarquer et de tenir pour avéré que ces explications 
ne se rapportent nullement au vrai Dieu, nature vivante, incorporelle, 
immuable, à qui doit être demandée la vie éternellement 
heureuse, mais qu'elles sont toutes limitées aux objets sensibles, 
soumis au temps, au changement, à la mort. Quant à l'attentat 
commis par Saturne sur le Ciel, son père, voici le sens que 
Varron y découvre : c'est que la semence divine appartient à 
Saturne et non pas au Ciel ; parce que, autant que l'on en peut 
juger, rien ne naît au Ciel de semence. Mais quoi! si Saturne 
est fils du Ciel, il est fils de Jupiter, car il est invariablement 
reconnu que le Ciel est Jupiter. Ainsi donc les opinions qui ne 
viennent pas de la vérité se ruinent d'elles-mêmes, et d'ordinaire, 
sans impulsion étrangère. Varron dit aussi que Saturne 
est appelé "Kronos", mot grec qui signifie Temps, parce que sans 
le temps aucun germe ne saurait être fécond. Voilà ce que l'on 
raconte de Saturne, et beaucoup d'autres particularités qui 
toutes se rapportent à la semence. Mais du moins, avec une 
telle puissance, Saturne devrait suffire à son emploi ; pourquoi 
donc faire intervenir d'autres dieux, comme Liber et Libéra ou 
Cérès? divinités dont Varron récapitule les fonctions relatives 
aux semences avec autant de détails que s'il n'eût rien dit de Saturne?

[7,20] XX. Entre les mystères de Cérès on distingue surtout
ceux d'Eleusis, que les Athéniens célébraient avec tant de 
pompe. Varron n'en dit rien que ce qui regarde l'invention du 
froment due à Cérès et le rapt de sa fille Proserpine que Pluton 
lui enleva. Il voit là un symbole de la fécondité des semences. 
Cette fécondité vint à manquer quelques jours, et, la terre demeurant 
désolée et stérile, on put croire que la fille de Cérès 
ou la fécondité même enlevée par Pluton était retenue aux 
enfers. On célébra ce malheur par un deuil public, et la fécondité 
reparut. Le retour de Proserpine fit éclater la joie et 
instituer ces solennités. Varron ajoute que ces mystères renferment 
encore beaucoup d'autres traditions toutes relatives 
à l'invention des blés.

[7,21] XXI. Quant aux mystères de Liber, qu'ils font présider aux 
semences liquides, et non seulement à la liqueur des fruits où 
le vin a le premier rang, mais encore aux semences animales, 
dire en quels excès d'infamie ils sont tombés, j'en ai honte, 
car mon récit se prolonge encore, et néanmoins il le faut pour 
confondre tant d'arrogante stupidité. Entre les rites nombreux 
que je suis forcé d'omettre, Varron raconte qu'en certains 
lieux de l'Italie les fêtes de Bacchus se célébraient avec un 
tel cynisme qu'en son honneur l'on adorait les parties viriles 
de l'homme ; et, dédaignant même la pudeur du secret, ce culte 
étalait au grand jour le triomphe de l'infamie. Car, pendant le
temps de ces solennités, ce membre honteux, promené sur un 
char, parcourait les environs de Rome, puis entrait dans la 
ville même. A Lavinium, tout un mois était donné à Liber, durant 
lequel on proférait les plus horribles obscénités jusqu'à ce 
que l'infâme idole eût traversé le Forum pour rentrer dans sa 
demeure. Et il fallait qu'en public la plus honnête mère de famille 
vînt déposer une couronne sur ce monstrueux objet! Et pour 
rendre Liber propice aux semences, pour détourner des champs 
tout sacrilége, il fallait donc qu'une femme fît publiquement ce 
qui sur le théâtre devrait être interdit même à une courtisane, 
en présence des femmes honnêtes. C'est pourquoi on n'a pas cru 
que Saturne pût suffire aux semences, afin sans doute que, 
trouvant l'occasion de multiplier ses dieux, abandonnée du 
seul Dieu véritable en punition de ses adultères, et, par un 
besoin de vice toujours plus impérieux, prostituée à une multitude 
de fausses divinités, l'âme impure se livrât aux immondes 
embrassements des démons.

[7,22] XXII. Neptune n'avait-il pas déjà pour femme Salacia, qui 
passe pour la région inférieure des eaux de la mer? Pourquoi 
donc lui donner encore Venilia ? Quelle autre raison qu'un instinct 
de l'âme pervertie qui multiplie sans nécessité le culte et 
l'invocation des démons? Mais enfin qu'on expose le sens mystérieux 
de cette belle théologie, la raison secrète qui va peut-être
faire tomber toutes nos censures? « Venilia, dit Varron, est 
l'eau qui vient briser contre le rivage ; Salacia, celle qui retourne 
dans le fond de la mer. » Pourquoi donc faire deux déesses 
quand l'eau est la même qui va et revient? En vérité, c'est une 
fureur comparable à celle des flots soulevés, que cette passion 
pour la pluralité des dieux. Quoique cette onde qui va et revient 
soit la même, néanmoins, sous un misérable prétexte, elle invoque 
deux démons de plus pour se flétrir encore davantage, 
cette âme, qui s'en va, mais sans retour! Je t'en conjure, ô 
Varron! je vous en conjure, lecteurs des écrits de ces savants 
hommes, qui vous glorifiez d'y avoir tant appris, de grâce donnez-nous 
ici une explication conforme sinon à cette nature éternelle 
et immuable qui est Dieu seul, du moins à cette âme du monde 
et à ses parties que vous croyez des dieux véritables. Que de 
cette partie de l'âme du monde qui pénètre la mer vous ayez fait 
un dieu, Neptune, c'est une erreur presque tolérable. Mais dites-moi, 
cette eau qui vient au rivage et reflue dans la mer, fait-elle 
deux parties du monde ou deux parties de l'âme du monde? Il 
n'y a là de sens que pour celui qui a perdu le sens. Pourquoi 
donc vous a-t-on fait deux déesses? N'est-ce pas que la sagesse 
de vos ancêtres a pris soin, non de vous confier à la garde de plusieurs 
divinités, mais de vous livrer en proie à cette horde de démons, 
amie des vanités et du mensonge? Pourquoi d'ailleurs 
cette explication fait-elle perdre à Salacia la partie inférieure de 
la mer où elle était soumise à son mari? Car, en la confondant
avec le flux et reflux, vous l'élevez à la surface; ou bien, pour 
se venger d'une rivale, aurait-elle chassé cet infidèle époux des 
régions supérieures de la mer?

[7,23] XXIII. Il n'y a qu'une terre, peuplée, il est vrai, d'êtres animés; 
toutefois ce n'est qu'un grand corps et la dernière partie 
du monde. Pourquoi donc veut-on qu'elle soit une déesse? 
Est-ce parce qu'elle est féconde? Et pourquoi les hommes ne 
seraient-ils pas plutôt des dieux, puisqu'ils la rendent féconde, 
mais par la culture, et non par le culte? On nous dit : Cette partie 
de l'âme du monde qui la pénètre en fait une déesse. Comme si 
dans les hommes l'âme n'était pas plus évidente; l'âme, dont 
l'existence n'est point mise en question. Et cependant les hommes 
ne passent nullement pour des dieux; et, lamentable erreur! 
c'est à ces êtres tombés au-dessous d'eux, qu'ils vont offrir leur 
adoration et l'hommage de leur dépendance. Au même livre des 
dieux choisis, Varron affirme que l'âme universelle de la nature 
a trois degrés : « Dans le premier, elle pénètre toutes les parties 
du corps vivant; elle ne donne pas la sensibilité, mais seulement 
le principe de vie. Cette force, dit-il, s'insinue dans les 
os, dans les ongles, dans les cheveux. C'est ainsi que nous voyons 
autour de nous les plantes se nourrir, s'accroître, et, quoique 
privées de sentiment, développer une vie propre. Au second degré, 
l'âme est sensitive, et communique la sensibilité à la vue,
à l'ouïe, à l'odorat, au goût et au toucher. Le dernier degré, 
c'est l'esprit où domine l'intelligence; noble privilége qu'entre 
tous les êtres mortels l'homme possède seul. Et comme elle assimile 
l'homme à Dieu, cette partie de l'âme universelle dans le 
monde s'appelle Dieu, et dans l'homme Genius. Ainsi, dans le 
monde, les pierres et la terre que nous voyons, où le sentiment 
ne pénètre pas, sont comme les os, comme les ongles de Dieu. 
Le soleil, la lune, les étoiles que nous sentons, par lesquels il 
sent, sont ses sens. L'éther est son esprit, dont l'influence étendue 
jusqu'aux astres fait les dieux; ce que les astres en communiquent 
à la terre est la déesse Tellus, et ce qui de là passe dans 
les océans est le dieu Neptune.
Laisse donc là, ô Varron, cette prétendue théologie naturelle, 
où, après tant de détours et d'égarements à travers des sentiers 
difficiles, tu es venu chercher un repos à tes fatigues. Reviens 
à la théologie civile : je t'y retiens. J'ai encore un mot à te dire. 
Je pourrais bien demander ici : La terre et les pierres, que l'on 
compare à nos os et à nos ongles, sont-elles comme eux dépourvus 
de sens et d'intelligence? ou leur donnera-t-on l'intelligence 
parce qu'ils appartiennent à l'homme doué d'intelligence? 
Est-il donc moins extravagant d'appeler dieux, dans le 
monde, la terre et les pierres, que d'appeler hommes nos os et 
nos ongles? Mais c'est un débat à vider avec les philosophes; 
je ne m'adresse encore qu'au politique. Car, bien qu'il ait voulu,
selon toute apparence, relever la tête et respirer comme un air 
libre dans la théologie naturelle, il est possible que certaines 
réflexions sur son livre et sur lui-même lui aient suggéré les paroles 
précédentes, pour détourner le soupçon que les anciens 
Romains et les autres peuples eussent rendu à Tellus et à Neptune 
un vain culte. Mais je dis : si la terre est une, pourquoi 
cette partie de l'âme du monde qui la pénètre ne fait-elle pas une 
seule divinité sous le nom de Tellus? A la vérité, que deviendraient 
alors Orcus ou Dis, frère de Jupiter et de Neptune, et sa 
femme Proserpine, qui, suivant une autre opinion rapportée 
dans le même ouvrage, n'est pas la fécondité de la terre, mais 
sa partie inférieure? Dira-t-on que l'âme du monde, en traversant 
la région supérieure de la terre, est Dis! qu'elle est Proserpine 
aux régions inférieures : alors que devient Tellus? Ce tout 
qu'elle était se divise en deux parties, en deux divinités, et elle-même 
reste comme un tiers dont on ne peut dire ni ce qu'il est, 
ni où il est. Mais Orcus et Proserpine, dira-t-on, ne sont que la 
déesse Tellus. Il n'y a pas trois dieux, mais un ou deux seulement. 
Et cependant c'est trois que l'on désigne, c'est trois que 
l'on reconnaît, c'est trois qui ont leurs autels, leurs sanctuaires, 
leurs sacrifices, leurs statues, leurs prêtres; autant de sacriléges, 
autant de démons qui violent l'âme prostituée. Dites-moi encore, 
en quelle partie de la terre descend l'âme du monde pour faire
le dieu Tellumo? - Erreur, répond Varron; c'est la même 
terre qui a double vertu : l'une masculine, pour produire la 
semence; l'autre féminine, pour la recevoir et la nourrir : de 
l'une lui vient le nom de Tellus, et de l'autre celui de Tellumo. 
Pourquoi donc les prêtres, au rapport même de Varron, ajoutent-ils 
encore deux divinités, sacrifiant à ces quatre dieux : 
Tellus, Tellumo, Altor et Rusor? On sait pourquoi aux deux 
premiers. Mais pourquoi à Altor ? Parce que, dit-il, tout ce qui 
est né reçoit de la terre son aliment. Pourquoi à Rusor? Parce 
que tous les êtres retournent à la terre.

[7,24] XXIV. Ces quatre vertus que la terre recèle doivent donc lui 
conférer quatre noms, et non pas en faire quatre dieux. C'est au 
même Jupiter, c'est à la même Junon que se rapportent tant de 
noms divers; c'est à un seul dieu, c'est à une seule déesse que 
sont attribuées plusieurs vertus; mais la pluralité des noms ne 
fait pas la pluralité des dieux. Il arrive souvent à ces femmes 
déshonorées de repousser par un sentiment de honte et de repentir 
cette foule d'amants qu'elles ont cherchés dans leur folle 
ivresse. Ainsi l'âme avilie, prostituée aux esprits impurs, se lasse 
quelquefois de sa honte accoutumée; elle se lasse de multiplier 
ses dieux pour multiplier ses adultères. Car Varron lui-même, 
comme s'il rougissait de cette foule de divinités, veut que Tellus 
ne soit qu'une seule déesse. « On l'appelle aussi, dit-il, la grande
Mère; et le tambour qu'on lui donne est la figure du globe terrestre ; 
les tours dont elle est couronnée sont les villes; les siéges 
qui l'environnent expriment son immobilité au milieu du mouvement 
général. Les Galles attachés à son service indiquent 
que pour obtenir des semences il faut s'attacher à la terre, parce 
que tout est renfermé dans son sein. S'ils s'agitent devant elle, 
c'est, dit-il encore, pour montrer que le repos est interdit au 
laboureur, qu'il lui reste toujours quelque chose à faire. Le son 
des cymbales d'airain que leurs mains font retentir est le symbole 
du bruit des instruments du labourage; et elles sont d'airain, 
parce que l'agriculture se servait d'airain avant la découverte 
du fer. Le lion libre et apprivoisé signifie qu'il n'est point 
de terre si rebelle et si sauvage que le travail de l'homme ne 
puisse dompter. Les divers noms et surnoms donnés à Tellus 
Mère, ajoute-t-il, ont fait croire qu'il s'agissait de plusieurs dieux. 
On pense que Tellus est Ops, parce que le travail l'améliore; 
qu'elle est la mère, parce que sa fécondité est immense; la 
grande Mère, parce qu'elle produit les aliments; Proserpine, 
parce que les blés sortent de son sein; Vesta, parce que l'herbe 
est son vêtement. C'est ainsi, et non sans raison, qu'on rapporte 
plusieurs déesses à celle-ci. » Or, si elle est seule déesse, elle 
qui, au jugement de la vérité, n'est pas même une déesse, pourquoi 
donc en imaginer plusieurs? A une seule plusieurs noms,
soit; mais autant de déesses que de noms, absurdité! Varron 
s'incline sous l'autorité d'une antique erreur, et même après le 
jugement qu'il vient d'exprimer, il tremble encore et ajoute :
"Cette dernière opinion ne contredit point celle de nos ancêtres, 
qui admettaient ici plusieurs déesses." Quoi ! ces deux opinions 
s'accordent? Est-il donc indifférent de dire qu'une seule déesse 
a plusieurs noms ou qu'il y a plusieurs déesses? « Cependant, 
dit-il, il peut arriver qu'une chose soit une et que plusieurs 
autres choses soient en elle. » Qu'il y ait plusieurs choses dans 
un seul homme, je l'accorde; s'ensuit-il donc qu'il y ait plusieurs 
hommes? Plusieurs circonstances se rencontrent en une 
seule déesse, s'ensuit-il qu'il y ait plusieurs déesses? Mais allez, 
faites; divisez, réunissez, multipliez, confondez et mêlez. Les 
voilà donc, ces sublimes mystères de Tellus et de la grande 
Mère, et par eux tout se rapporte à des semences périssables, 
à la pratique de l'agriculture! Voilà le but et le terme de ces 
tambours, de ces tours, de ces Galles, de ces mouvements convulsifs, 
de ces cymbales sonores, de ces lions symboliques; et 
en tout cela se trouve-t-il une promesse de la vie éternelle? 
Comment la honte de ces prêtres eunuques consacrés au service 
de la grande déesse peut-elle indiquer que pour obtenir la semence 
il faut s'attacher à la terre, puisque ce service même les 
condamne à la stérilité? Comment, en s'attachant à la déesse, 
pourraient-ils obtenir une semence qu'ils n'ont pas, quand leur
ministère les prive même de celle qu'ils ont? Est-ce là dévoiler 
le sens ou l'abomination des mystères? Et l'on ne remarque 
pas quel ascendant a obtenu la malice des démons, qui, n'osant 
beaucoup promettre aux hommes, exigent d'eux néanmoins de 
tels attentats. Si la terre n'était pas une déesse, les hommes 
travailleraient à tirer de son sein la semence, et ils ne séviraient 
pas contre eux-mêmes pour perdre en son honneur ce qu'ils 
demandent à sa fécondité. Si la terre n'était pas une déesse, 
elle deviendrait féconde sous la main de l'homme, et elle n'obligerait 
pas l'homme à se rendre stérile de sa propre main. 
Qu'aux fêtes de Bacchus, une femme honnête couronne la virilité 
humaine à la vue de la multitude, et que peut-être, à ce 
spectacle, le front couvert de sueur et de honte, s'il reste encore 
aux hommes quelque pudeur, assiste le mari lui-même ! - 
Que dans la célébration des noces, l'on fasse asseoir la nouvelle 
épouse sur le genou d'un Priape, ces infamies ne sont qu'une 
misérable bagatelle au prix de ces mystères d'obscénité cruelle, 
de cruauté obscène, où l'artifice des démons flétrit les deux 
sexes, sans toutefois les détruire. Là, on craint les sorts jetés 
sur la campagne; ici, l'on ne craint pas la mutilation des membres. 
Là, la pudeur de la jeune épouse est profanée, mais elle 
ne perd ni sa fécondité, ni sa virginité même; ici la virilité est 
retranchée : ce n'est pas une femme de plus, c'est un homme de moins.

[7,25] XXV. Il n'est point question d'Atys ; et Varron ne cherche
aucune explication de ces amours dont le prêtre Galle célèbre 
la mémoire par son infâme mutilation. Mais les savants et 
les sages de la Grèce découvrent là une allégorie admirable 
et sainte. C'est à leurs yeux un emblème de la beauté printanière 
de la nature. Atys, si l'on en croit le célèbre philosophe 
Porphyre, est l'image des fleurs ; son malheur représente 
la chute de la fleur avant le fruit. Ce n'est donc pas un homme 
ou ce qui est à peine un homme, mais seulement le sexe que 
l'on compare à la fleur. Car le sexe tomba seul de l'homme 
vivant, que dis-je? le sexe ne tomba point; il ne fut point détaché, 
mais déchiré, et la perte de cette fleur ne fut suivie que 
de stérilité. Cet homme, reste de lui-même, que signifie-t-il? 
A quoi se rapporte cette violence? Quel sens en tirer? Ces 
vains et inutiles efforts prouvent assez qu'il faut en croire ce 
que la renommée a publié et dicté sur un homme fait eunuque. 
Ici le silence de Varron témoigne hautement son mépris pour 
une explication que le plus savant des Romains ne pouvait ignorer.

[7,26] XXVI. Et ces hommes voués au service de la grande Mère, 
ces efféminés, dont la consécration même est un outrage à la 
pudeur de l'un et de l'autre sexe, qu'on a vus encore de nos 
jours dans les places et les rues de Carthage, les cheveux parfumés, 
le visage fardé, les membres amollis, la démarche lascive, 
demander publiquement de quoi soutenir leur infâme existence; 
Varron, si ma mémoire est fidèle, ne parle d'eux nulle 
part. Ici l'interprétation manque, la raison rougit, la parole 
s'arrête. La grande Mère l'emporte sur tous les dieux ses enfants, 
non par l'excellence de la divinité, mais par l'énormité 
du crime. C'est une monstruosité qui fait pâlir celle de Janus. 
Il n'est hideux que par la difformité de ses statues; elle est 
hideuse par la cruauté de ses mystères. Lui, n'a de membres 
superflus qu'en effigie. Elle mutile réellement les membres 
humains. Les désordres, les incestes de Jupiter sont au-dessous 
de cette infamie. Séducteur de tant de femmes, Jupiter ne déshonore 
le ciel que du seul Ganymède; mais elle, par ces 
efféminés de profession, souille la terre et outrage les cieux. 
Peut-être en ce genre de cruauté obscène, pourrait-on lui comparer 
ou lui préférer Saturne, qui, dit-on, mutile son père ; mais, 
dans les mystères de ce dieu, les hommes s'entretuent, ils ne 
s'outragent pas eux-mêmes. Ce dieu dévora ses fils, disent les 
poètes ; ce que les philosophes interprètent à leur gré. La 
vérité historique est qu'il les mit à mort. Aussi les Carthaginois 
lui sacrifiaient leurs enfants, sacrifices que les Romains ont 
repoussés. Mais la grande Mère des dieux introduit des eunuques 
dans les temples romains, et cette infâme coutume s'est 
perpétuée. On croyait donc que cette déesse soutenait le courage 
en retranchant la virilité. Eh! que sont au prix de cette
abomination les larcins de Mercure, l'impudicité de Vénus, 
les adultères et incestes des autres dieux? Ici j'invoquerais le 
témoignage des livres mêmes, si chaque jour le théâtre ne reproduisait 
ces horreurs par le chant et la danse? Et que sont-elles 
en effet, comparées à cette infamie qui n'appartient qu'à 
la grande Mère? Fiction de poètes, dit-on; mais, ô honte! est-ce 
une fiction que les plaisirs que trouvent les dieux à de tels 
spectacles? Que la scène ou la poésie publie tous ces crimes : 
témérité, impudence des poètes, j'y consens. Mais qu'ils soient 
mis au nombre des choses et des solennités divines, sur l'ordre 
et la menace des dieux mêmes, le crime n'est-il pas aux dieux? 
Ne se déclarent-ils pas ainsi démons et séducteurs d'âmes 
misérables? Quant à ces eunuques voués par leur sang au 
culte de la grande Déesse, les poètes ici cessent d'inventer. 
L'horreur les réduit au silence. Voilà donc ces dieux choisis 
auxquels l'homme se doit consacrer pour vivre heureusement 
après la mort, quand, dès ici-bas, il ne peut vivre honnêtement 
à leur service, courbé sous le joug des plus honteuses 
superstitions, esclave des esprits impurs. « Tout cela, dit Varron, 
se rapporte au monde; » à l'immonde, devrait-il dire. Or 
est-il rien dans le monde qui ne se puisse rapporter au monde? 
Pour nous, ce que nous cherchons, c'est une âme qui, affermie 
par la vraie religion, n'adore pas le monde comme son Dieu, 
mais l'admire en vue de Dieu, comme l'oeuvre de Dieu, et, délivrée 
de toute souillure mondaine, s'élève pure à Dieu, créateur du monde.

[7,27] XXVII. La célébrité de ces dieux choisis a donc servi non 
pas à éclairer leurs vertus, mais à sauver leur honte de l'oubli; 
ce qui porte à croire qu'ils ont été des hommes, comme l'atteste 
la poésie d'accord avec l'histoire. Virgile ne dit-il pas : « Saturne 
le premier, fuyant la poursuite de Jupiter, descendit de 
l'Olympe, souverain exilé ; » et toutes les circonstances de cet 
événement sont développées dans l'histoire d'Évhémère, qu'Ennius 
a traduite en langue latine. Mais, comme ce point est 
suffisamment discuté par les écrivains grecs et latins qui ont 
combattu l'erreur, je ne veux pas m'y arrêter plus longtemps. 
Quant aux raisons naturelles apportées par des hommes, dont 
la pénétration égale la science, pour transformer ces faits humains 
en faits divins, plus je les considère, moins je vois qu'on y 
puisse rien trouver qui ne se rattache à des oeuvres terrestres 
et temporelles, à une nature corporelle et muable, fût-elle invisible, 
qui ne saurait être le vrai Dieu. S'il s'agissait du moins 
d'allégories convenables à la religion, il serait assurément déplorable 
qu'elles ne servissent pas à répandre la connaissance 
du vrai Dieu; on pourrait se consoler toutefois par l'absence 
de tant de pratiques honteuses et de commandements infâmes.
Or, comme il y a crime, lorsqu'à la place du vrai Dieu, qui 
seul peut faire la béatitude de l'âme où il habite, l'âme ou le 
corps reçoivent un hommage, combien plus criminel est le culte 
quand celui qui le rend y perd à la fois le salut de son âme 
et l'honneur de son corps ? Que des temples, des prêtres, des 
sacrifices, que tous ces tributs dus au seul Dieu de vérité, 
soient consacrés à quelque agent de la nature, à quelque esprit 
créé, lors même qu'il ne serait ni impur, ni pervers, c'est un 
mal assurément; non que le mal se trouve dans les objets 
employés à ce culte, mais parce qu'ils ne doivent servir qu'en 
l'honneur de celui à qui cet hommage et ce culte appartiennent. 
Que si par de ridicules et monstrueuses statues, par des 
sacrifices homicides, par ces couronnes déposées sur de honteux 
organes, par ces prix décernés à l'adultère, par ces incisions et 
ces mutilations cruelles, ces consécrations d'hommes efféminés, 
ces spectacles effrontés et obscènes, l'on prétend rendre honneur 
au vrai Dieu, c'est-à-dire au créateur de toutes les âmes, 
de tous les corps, le crime n'est point d'adorer celui qui ne doit 
pas l'être, mais de l'adorer autrement qu'il doit l'être. Et maintenant 
que tant d'horreurs et d'infamies soient un hommage 
offert, non pas au Dieu véritable, au créateur de l'âme et du 
corps, mais à une créature si parfaite qu'elle soit, ou âme ou 
corps, ou âme et corps tout ensemble, il y a là un double attentat 
contre Dieu, car c'est adorer au lieu de lui ce qui n'est pas lui,
et lui offrir un culte qui ne doit être offert ni à lui, ni à tout 
autre que lui. Or quel est le caractère du culte païen, quel 
mélange d'horreurs et d'infamies, c'est chose notoire; mais 
l'objet de ce culte serait moins évident si l'histoire n'attestait 
que ces abominables hommages ont été arrachés par les menaces 
des dieux mêmes. Plus de doute maintenant; ce sont les 
esprits de malice et d'impureté que toute cette théologie civile 
attire sous ces stupides emblèmes pour s'emparer de ces coeurs abrutis.

[7,28] XXVIII. Toute la science, toute la pénétration, toute la subtilité 
du raisonnement de Varron sont donc impuissantes à rattacher 
ces dieux au ciel et à la terre. Vains efforts ! ces dieux glissent 
de ses mains, ils se dérobent, ils s'écoulent. Avant de parler 
des déesses, il s'exprime ainsi : « Comme je l'ai dit au premier 
livre en parlant des dieux, les dieux procèdent de deux principes, 
le ciel et la terre, d'où est venue cette division en dieux célestes 
et dieux terrestres. Aux livres précédents, nous avons commencé 
par le ciel en traitant de Janus, que les uns prennent pour le ciel 
et les autres pour le monde. Et nous commencerons par Tellus 
le traité des déesses. » J'observe ici toutes les perplexités de ce 
grand génie. Il s'attache à certaines analogies qui lui permettent 
de rapporter au ciel le principe actif, et le principe passif à la 
terre; c'est pourquoi il attribue à l'un la puissance masculine, à 
l'autre la vertu féminine; et il ne voit pas que celui par qui tant
de phénomènes se produisent est celui-là même qui a fait le ciel et 
la terre. C'est ainsi que plus haut il exprime les mystères des dieux 
de Samothrace, et, promettant de dévoiler aux siens des choses 
inconnues, s'engage comme par serment à leur adresser ces 
révélations étranges. Plusieurs indices, à l'entendre, lui apprennent 
que, de ces statues divines, l'une est l'emblème du ciel, celle-ci 
de la terre, celle-là de ces types généraux que Platon appelle 
les idées. Il veut que le ciel soit Jupiter, la terre Junon, et les 
idées Minerve. Le ciel est le principe, la terre est la matière et 
les idées sont les types de toutes choses. Et Platon, soit dit en 
passant, attribue aux idées une telle puissance que, suivant lui, 
ce n'est pas le ciel qui eût rien créé sur leur modèle, mais elles-mêmes 
qui auraient créé le ciel. Je me contente de remarquer 
que, dans ce livre des dieux choisis, Varron perd de vue cette 
notion des trois divinités, dans lesquelles il avait, pour ainsi 
dire, tout compris. Car n'attribuait-il pas au ciel les dieux, à 
la terre les déesses, et, dans ce nombre, Minerve qu'il venait 
précédemment d'élever au-dessus du ciel même? et puis Neptune, 
divinité mâle, ne réside-t-il pas dans la mer qui dépend 
plutôt de la terre que du ciel? Et Dis, Pluton chez les Grecs, 
frère de Jupiter et de Neptune, n'est-il pas également un dieu 
terrestre, habitant la partie supérieure de la terre et laissant à sa 
femme Proserpine les régions inférieures. Que devient donc cette 
distinction des dieux appartenant au ciel et des déesses appartenant 
à la terre? Où est la solidité, le sens, la conséquence, la 
fixité de toutes ces opinions ? Tellus est le principe des déesses ; 
c'est la grande Mère, et c'est devant elle que hurlent ces orgies 
d'hommes infâmes qui se tordent et se déchirent. Et Janus est 
la tête des dieux; Tellus, la tête des déesses! Qu'est-ce à dire? 
L'erreur multiplie la première, la fureur possède la seconde. 
Quels vains efforts pour rattacher tout cela au monde? Et, quand 
l'on y réussirait, l'âme pieuse adorera-t-elle jamais le monde à la 
place du vrai Dieu ? Et cependant l'évidence démontre l'impuissance 
de leur tentative. Qu'ils imputent donc ces fables à des 
hommes morts, aux esprits pervers, et toute difficulté cessera.

[7,29] XXIX. Et, en effet, tout ce que cette théologie rattache au 
monde par des raisons naturelles, combien plus aisément et sans 
crainte d'aucune opinion sacrilége pourrait-on le rapporter au 
vrai Dieu, auteur du monde, auteur de toutes les âmes et de 
tous les corps? Et cette vérité, je l'établis ainsi. Nous adorons 
Dieu, et non pas le ciel et la terre, ces deux parties constitutives 
du monde; ni l'âme, ni les âmes répandues dans tous les corps 
vivants; mais le Dieu, auteur du ciel et de la terre, et de tout 
ce qui est compris dans leur sein, auteur de toute âme, quelle qu'elle soit.
Parcourons donc ces oeuvres du seul et vrai Dieu, oeuvres
dont les païens se sont fait cette multitude de fausses divinités, 
cherchant à couvrir de quelque sens spécieux I'abomination de 
leurs mystères. Nous adorons ce Dieu qui assigne aux natures, 
dont il est le créateur, l'origine et la fin de leur mouvement et 
de leur durée; qui a en soi le principe, la connaissance et la 
disposition des causes ; auteur de la vertu des semences, qui a 
doué telles créatures vivantes qu'il lui a plu de l'âme raisonnable, 
de l'esprit, et leur donne la faculté et l'usage de la parole ; 
qui, suivant son bon plaisir, communique aux intelligences le 
privilége de prédire les événéments futurs, qui lui-même révèle 
l'avenir par l'organe de ses prophètes et guérit par la main de 
ses serviteurs; arbitre de la guerre elle-même, dont il détermine 
le commencement, le progrès et le but, lorsqu'il juge nécessaire 
de corriger ou de châtier ainsi le genre humain; créateur et régulateur 
de cet élément du feu dont il tempère la dévorante activité, 
la subordonnant au besoin de l'immense nature ; modérateur 
souverain des eaux universelles; créateur du soleil, le plus 
brillant des astres, dont il règle l'influence et le mouvement; 
lui, qui ne laisse pas les enfers en dehors de sa domination toute-
puissante; lui, qui dispense la vertu séminale aux substances séches 
ou humides destinées à la nourriture de l'homme; lui qui donne 
à la terre sa base et sa fécondité, qui fait aux hommes et aux animaux 
largesse de ses fruits; providence ordonnatrice des causes 
premières et des causes secondes; qui assigne à la lune son
cours, ouvre dans le ciel et sur la terre des routes au déplacement 
des corps; inspire à l'esprit humain, sa créature, la connaissance 
des arts nécessaires au soutien de la nature et de la 
vie; instituteur de l'union des sexes pour la propagation des espèces, 
qui accorde l'usage habituel de ce feu terrestre auquel les 
sociétés humaines empruntent lumière et chaleur : voilà cette 
activité universelle que le savant et ingénieux Varron veut partager 
entre les dieux choisis par je ne sais quelles interprétations 
physiques qu'il doit aux traditions ou à ses propres conjectures. Or 
cette activité appartient au seul Dieu véritable, et n'appartient 
qu'à lui, présent partout, indépendant de tout lieu, libre de tout 
lien, indivisible, immuable, emplissant le ciel et la terre, non de 
l'immensité de son être, mais de la présence de sa toute-puissance. 
Il gouverne donc sa création, en laissant aux créatures mêmes 
une certaine spontanéité de mouvement et d'action. Rien ne saurait 
être sans lui, et pourtant rien n'est lui. Il agit souvent par le 
ministère des anges, mais lui seul est le principe de la félicité 
des anges. Souvent, pour des raisons particulières, il envoie ses 
anges aux hommes, et toutefois ce n'est point par les anges, 
mais par lui-même, qu'il veut faire aussi la béatitude des hommes. 
C'est donc de ce seul vrai Dieu que nous espérons la vie éternelle.

[7,30] XXX. Car, outre ces bienfaits que, dans le gouvernement de
la nature dont je viens de parler, il répand sur les bons et sur les 
méchants, il nous donne encore un immense témoignage de son 
amour, témoignage qui ne regarde que les bons. Et en effet, 
quoique ce don sublime d'être et de vivre et de contempler le ciel 
et la terre, de posséder l'intelligence et la raison qui nous élève 
jusqu'à le connaître, lui, le créateur de tant de merveilles, nous 
laisse impuissants à lui rendre de justes actions de grâces, toutefois, 
en songeant à cette miséricorde, qui, loin de nous abandonner 
sous le faix écrasant de nos péchés, à nos ténèbres, à notre 
cécité coupable, nous envoie son Verbe, son Fils unique dont 
l'humilité daigne se revêtir de notre chair, naître et souffrir afin 
de nous apprendre de quel prix est l'homme aux yeux de Dieu, 
nous purifie de tous nos péchés par ce sacrifice unique, et répand 
avec son Esprit-Saint la charité dans nos coeurs, pour nous 
élever au-dessus de tous les obstacles et nous introduire dans le 
repos éternel, dans les ineffables délices de la vision bienheureuse : 
quels coeurs, quelles paroles suffiraient aux actions de grâces!

[7,31] XXXI. Dès l'origine même du genre humain, les anges ont 
annoncé aux élus par des signes et des révélations appropriées au 
temps, ce mystère de la vie éternelle. Puis le peuple hébreu a 
été rassemblé en société pour figurer ce mystère, et c'est au sein 
de ce peuple, que, par l'organe de certains hommes, les uns initiés, 
les autres étrangers à l'intelligence de leurs prédictions, 
tout ce qui, depuis l'avénement du Christ jusqu'à nos jours et 
jusqu'aux temps futurs, devait s'accomplir a été prédit, et cette 
race juive est dispersée par toutes les nations pour servir de témoignage 
aux Écritures qui montrent la promesse du salut éternel 
en Jésus-Christ. Car non seulement toutes les prophéties qui 
sont littérales et les préceptes contenus dans ces lettres saintes, 
règles des moeurs et de la piété, mais encore rites sacrés, sacerdoce, 
tabernacle, temple, autels, sacrifices, cérémonies, solennités, 
ce culte en un mot dû à Dieu, le culte de latrie, tout était 
figure et prédiction de ces accomplissements qui se rapportent à 
la vie éternelle des justes en Jésus-Christ, accomplissements que 
nous croyons de foi, dont nos yeux sont témoins ou que notre 
confiance espère.

[7,32] XXXII. Cette religion, la seule véritable, a convaincu les 
dieux des nations de n'être que des esprits immondes, qui, profitant 
de la migration de certaines âmes humaines, ou revêtant 
la forme de quelque autre créature, aspirent à se faire passer pour 
dieux. Leur impur orgueil se repaît d'honneurs divins, abominable 
mélange de crimes et d'obscénités, et leur jalousie envie aux 
âmes humaines un salutaire retour vers le Dieu de vérité. C'est 
de ce joug cruel et impie que l'homme est affranchi, quand il 
croit en celui qui lui donne, pour se relever, l'exemple d'une humilité 
égale à l'orgueil qui a fait la chute des démons, et dans ce
nombre, avec tous ces dieux, dont j'ai longuement parlé, et tant 
d'autres adorés des nations étrangeres, il faut encore ranger ceux 
dont il s'agit ici, cette élite divine, et, pour ainsi dire, ce sénat des 
dieux qui doivent leur élévation non pas à la dignité de leurs vertus, 
mais à la popularité de leurs crimes; ces dieux dont Varron 
s'efforce de rattacher le mystère à des faits naturels. Il cherche 
un voile décent à tant d'infamies, et ne trouve aucune explication 
concordante ou plausible. Car les causes de ces mystères ne 
sont pas celles qu'il croit ou qu'il veut faire croire. Si en effet 
elles étaient telles ou semblables, quoique inutiles au culte du 
vrai Dieu et à la vie éternelle, fin suprême de la religion, cependant 
ces explications telles quelles, tirées de la nature, pourraient 
diminuer un peu de l'horreur inspirée par certaines pratiques 
obscènes ou honteuses dont le sens serait ignoré. Et c'est ainsi 
que Varron, cherchant à dévoiler les allégories des fictions scéniques 
ou des mystères sacrés, réussit moins, il est vrai, à justifier 
le théâtre par le temple qu'à condamner le temple par le théâtre. 
Mais ses efforts tendent, à la faveur de ces prétendues interprétations 
naturelles, à atténuer la répugnance que tant d'infamies 
soulèvent dans l'âme humaine.

[7,33] XXXIII. Et cependant, au témoignage même de ce savant 
homme, les secrets de cette théologie, dévoilés par les livres de
Numa Pompilius, n'ont pu souffrir le jour; on les a jugés indignes 
non seulement d'être portés par la lecture à la connaissance 
des esprits religieux, mais encore d'être conservés par écrit dans 
la profondeur des ténèbres. Et je vais satisfaire à la promesse que 
j'ai faite, au troisième livre de cet ouvrage. 
Voici ce qu'on lit dans le traité de Varron du culte des dieux : 
"Un certain Terentius, dit-il, possédait un héritage au pied du Janicule. 
Et son bouvier, passant la charrue près du tombeau de Numa Pompilius, 
exhuma les livres où ce roi avait consigné les raisons de 
l'institution des mystères. Ces livres sont portés au préteur. Ce 
magistrat jette les yeux sur les premières pages, et croit devoir 
en référer au sénat. Les principaux de cette assemblée ayant 
parcouru quelques-unes des raisons que Numa rendait des 
institutions religieuses, le sénat respecta les établissements de 
l'ancien roi, mais il décida que l'intérêt de la religion exigeait que 
ces livres fussent brûlés par le préteur. » Permis à chacun d'en 
croire ce qu'il lui plaît. Permis même à tout habile défenseur d'une 
impiété si grande de débiter ici ce que l'amour insensé de la dispute 
lui peut suggérer. Il me suffit de remarquer que les révélations 
de Numa sur les causes des mystères dont il fut l'instituteur 
devaient rester inconnues au peuple, au sénat, aux prêtres 
même, et qu'une curiosité illicite avait initié Numa aux secrets 
des démons consignés dans cet écrit destiné à les rappeler à son 
souvenir; secrets néanmoins que jamais, tout roi qu'il était et
n'ayant personne à craindre, il n'osa ni communiquer, ni effacer, 
ni détruire. Il veut en dérober la connaissance aux hommes 
pour ne pas leur découvrir d'étranges abominations; il appréhende 
d'attirer sur lui en les supprimant le courroux des démons. 
Il les enfouit en un lieu qu'il croit sûr, ne doutant pas que la 
charrue dût jamais passer si près de son tombeau. Mais le sénat 
craint aussi de condamner la religion des ancêtres, il est forcé 
de respecter les institutions de Numa, et cependant il juge ces 
livres si pernicieux qu'il défend de les rendre à la terre de peur 
que la curiosité humaine ne poursuive avec plus d'ardeur une 
découverte dérobée à sa recherche, et il ordonne de livrer aux 
flammes ce monument d'iniquité. Croyant à la nécessité de la 
célébration de ces mystères, l'erreur dans l'ignorance de leurs 
causes, lui parait préférable au trouble que leur révélation jetterait 
dans la république.

[7,34] XXXIV. Comme il ne recevait de la part de Dieu ni ange, ni 
prophète, Numa eut recours à l'hydromancie pour apercevoir 
dans l'eau les images des dieux ou plutôt les prestiges des démons, 
et apprendre d'eux les mystères et les rites qu'il devait 
instituer. Selon Varron, ce genre de divination, venu des Perses, 
fut employé par Numa, et plus tard par le philosophe Pythagore. 
Il dit qu'on interroge aussi les enfers par l'effusion du sang, 
pratique que, suivant lui, les Grecs appellent nécromancie. Mais 
hydromancie ou nécromancie, c'est tout un, puisqu'on demande
également aux morts le secret de `l'avenir ; comment? cela regarde 
les païens. Quant à moi, je ne prétends pas qu'avant la 
naissance du Sauveur, ces arts divinatoires fussent défendus par 
la loi chez les peuples païens et frappés d'une peine rigoureuse. 
Non, je ne l'assure pas; peut-être même étaient-ils permis. Ce 
que je dis, c'est que, par cette science occulte, Numa connut ces 
mystères qu'il établit, dont il dissimula les causes, tant il eut 
peur de ce qu'il avait appris! et que le Sénat livra aux flammes 
les livres dépositaires de ces secrets. Que sert-il donc à Varron 
de prêter à ces mystères je ne sais quelles raisons empruntées à la 
nature, raisons qui seules n'auraient pas appelé une telle condamnation 
sur les livres de Pompilius ou qui eussent provoqué 
un semblable décret du Sénat contre l'ouvrage même que Varron 
dédie à César Pontife? Or, l'eau que Numa puisait pour ses 
pratiques d'hydromancie fit naître, comme Varron l'explique, la 
fiction de son mariage avec la nymphe Égérie. Tant il est vrai 
que, par l'assaisonnement du mensonge, les faits véritables se 
changent en fables. C'est donc par l'hydromancie que la curiosité 
de ce roi fut initiée aux mystères qu'il consigna dans les 
livres des pontifes et aux causes de ces mystères dont il se réserva 
à lui seul la connaissance; révélations qu'il fit, pour ainsi 
dire, mourir avec lui, puisqu'il prit tant de soin de les ensevelir, 
loin des regards des hommes, dans les ténèbres de son sépulcre. 
Il fallait assurément ou que la perversité des démons y 
fût dévoilée dans toutes ses horreurs, et que cette théologie civile 
parût exécrable à des hommes qui en avaient reçu tant de 
rites infâmes; ou bien qu'il y fût enseigné que ces dieux prétendus 
n'étaient que des hommes morts, dont une longue erreur 
avait chez presque toutes les nations consacré l'apothéose et 
les autels, à la joie des démons qui recevaient ces honneurs à la 
place de morts que leurs artifices faisaient passer pour dieux. 
Mais une providence inconnue du vrai Dieu a permis que, gagnés 
à Numa par l'art de l'hydromancie, ils lui aient fait ces amicales 
confidences, et n'a pas permis qu'ils l'avertissent de brûler 
plutôt que d'ensevelir ces secrets en mourant. Et, pour en 
prévenir la publicité, ils n'ont pu détourner ni la charrue qui les 
exhume, ni la plume de Varron qui nous transmet le souvenir 
de cet événement, car ils ne peuvent rien au delà de ce qui leur 
est permis. Et la justice de Dieu, équitable et profonde, ne leur 
laisse de pouvoir que sur ceux qui méritent d'être livrés à leurs 
traits ou entièrement assujettis à leur perfide domination. Mais 
combien étaient pernicieuses, combien éloignées du culte de la 
véritable divinité ces révélations que le sénat jette au feu, plus 
hardi que Pompilius, qui n'ose que les ensevelir! Que celui-là 
donc qui exile toute piété de cette vie même demande à ces abominables 
mystères la vie éternelle; mais que celui qui rejette 
tout commerce avec les esprits de malice ne redoute rien de cette 
superstition qui les honore, et reconnaisse la véritable religion 
qui les dévoile et les surmonte.