[6,0] LIVRE SIXIÈME.

[6,1] Je crois avoir suffisamment combattu aux cinq livres précédents 
ceux qui pensent que, dans l'intérêt de cette vie mortelle 
et de ses passagères prospérités, il faut servir cette multitude 
de faux dieux, convaincus par la vérité chrétiennne de n'être 
que de vaines idoles, d'impurs esprits, de perfides démons, et 
après tout des créatures et non le Créateur ; qu'il faut les honorer 
et leur rendre ce culte d'adoration et de latrie qui n'est dû 
qu'au seul vrai Dieu. Et cependant, ni ces cinq livres, ni d'autres, 
quel qu'en soit le nombre, ne sauraient prévaloir (qui l'ignore?) 
contre la sottise et l'obstination. La vanité, d'ordinaire, n'affiche-t-elle 
pas une invincible résistance à toutes les forces de la
vérité? assurément, pour la perte de l'homme esclave d'un vice 
si monstrueux. C'est une maladie qui défie toutes les ressources 
de l'art; ce n'est pas la faute du médecin, si le malade est incurable. 
Quant à ceux qui portent sur leurs lectures un jugement 
impartial, exempt du moins des préventions opiniâtres d'une 
erreur invétérée, ceux-là trouveront, sans doute, que nous avons 
satisfait, et au delà, aux exigences de la question; peut-être 
même nous accuseront-ils plutôt d'excès que de défaut. Et cette 
haine, qui impute à la religion chrétienne les calamités de cette 
vie, les fléaux et les révolutions du monde, cette haine que les 
ignorants s'acharnent à répandre, que les savants dissimulent, 
et qu'ils accréditent contre leurs propres lumières, cédant à la 
rage d'impiété qui les possède, cette haine ne peut plus être 
devant les yeux désintéressés que l'absence de toute raison, de 
toute rectitude, l'effet d'une légèreté téméraire et d'une pernicieuse 
animosité. Maintenant, suivant l'ordre que je me suis 
prescrit, il me reste à réfuter et à confondre ceux qui prétendent 
que ce n'est point pour cette vie, mais pour celle qui doit commencer 
après la mort, qu'il faut s'adresser à ces dieux que 
la religion chrétienne détruit; et je veux débuter par cet oracle du 
psaume : "Heureux celui dont le Seigneur est l'espoir, et qui 
n'arrête pas ses regards aux vanités et aux folies du mensonge".
Mais, au milieu de tant de vanités et de folies, il y a beaucoup
moins de dégoût à entendre les philosophes qui réprouvent les 
opinions et les erreurs des peuples; ces peuples qui élèvent 
des idoles, établissent ou admettent sur ceux qu'ils nomment 
dieux immortels des croyances fausses ou indignes, et mêlent 
aux solennités de leur culte ces honteuses croyances. C'est 
donc avec ces hommes qui ont témoigné, non pas, il est vrai, 
par une libre prédication, mais en secret et dans le sourd 
murmure de leurs conférences, qu'ils réprouvaient cette idolâtrie, 
que nous pouvons discuter si ce n'est pas le vrai Dieu, 
auteur de toute créature corporelle et spirituelle, qu'il faut servir 
pour la vie future, mais cette pluralité des dieux, qui, au sentiment 
même des plus célèbres, des plus éminents philosophes, 
doivent à ce seul Dieu leur origine et leur élévation. Quant à ces 
dieux dont j'ai parlé au quatrième livre, spécialement chargés des 
plus triviales fonctions, qui pourrait se laisser soutenir qu'ils 
aient la puissance de donner la vie éternelle? Et ces hommes d'un 
esprit si subtil et si pénétrant, qui se glorifient, comme d'un immense 
service rendu à l'humanité, de lui avoir appris quelle prière, 
quelle demande il faut adresser à chaque divinité, pour éviter 
cette méprise ridicule, si fréquente dans les scènes comiques, 
qui fait demander de l'eau à Bacchus et du vin aux nymphes, ces 
savants hommes conseilleront-ils au serviteur des dieux immortels 
envoyé par les nymphes à Bacchus, avec cette réponse : 
«Nous n'avons que de l'eau, demande du vin à Bacchus; » lui 
conseilleront-ils de s'écrier : « Nymphes, si vous n'avez pas de vin, 
donnez-moi du moins la vie éternelle? » O prodige d'absurdité! 
Et n'entendez-vous pas l'éclat de rire des nymphes, ces grandes 
rieuses? Et si elles ne cherchent point, comme de malins esprits, 
à tromper ce suppliant, ne vont-elles pas lui dire : « Pauvre 
homme, penses-tu que nous puissions disposer de la vie, quand, 
de notre aveu même, nous ne pouvons disposer de la vigne? » 
N'est-il donc pas de la plus imprudente folie de solliciter ou d'attendre 
de tels dieux la vie éternelle? Eh quoi ! l'ordre des emplois qui 
leur sont attribués pour protéger et soutenir cette vie si féconde 
en misères et si courte en durée, est tellement restreint et divisé 
qu'on ne saurait demander à l'un ce qui dépend des fonctions 
d'un autre sans tomber dans un ridicule qui rappelle aussitôt les 
bouffonneries de la scène ; au théâtre, ces sottises débitées à bon 
escient par un histrion provoquent les risées, et, dans le monde, 
gardera-t-on le sérieux quand des sots les débitent par ignorance? 
Aussi, à quel dieu ou à quelle déesse il faut recourir, pour quel 
objet il faut l'invoquer, quelles sont les attributions de ces dieux 
institués par les sociétés humaines, voilà ce que les doctes ont 
ingénieusement révélé; voilà les enseignements qu'ils laissent à 
la postérité; ce que l'on peut obtenir de Bacchus, par exemple, 
ou des nymphes ou de Vulcain, et ainsi des autres que j'ai en partie 
énumérés au quatrième livre, et en partie passés sous silence?
Demander du vin à Cérès, du pain à Bacchus, de l'eau à Vulcain, 
du feu aux nymphes, est une erreur grossière; quel délire 
est-ce donc de demander à l'une de ces misérables divinités la 
vie éternelle? Quand, au sujet de l'empire du monde, nous discutions 
à quel dieu, à quelle déesse devait s'attribuer le pouvoir 
de le donner, tous leurs titres débattus, rien ne s'est trouvé plus 
loin de la vérité que de croire qu'un seul des royaumes de la terre 
ait dû son établissement à l'un de ces innombrables dieux du 
mensonge; et n'est-ce pas le dernier degré de la démence et de 
la stupidité de croire que l'un d'eux puisse accorder un bien, sans 
contredit et sans comparaison préférable à tous les royaumes de 
l'univers : la vie éternelle! Et si ces dieux ne peuvent donner 
les empires du monde, ce n'est pas que leur grandeur les 
élève tellement au-dessus du néant des puissances humaines, 
que, du haut de leur majesté, ils n'en daignent prendre souci; 
mais, de quelque mépris que la pensée de la fragilité de l'homme 
nous fasse considérer ces sommets chancelants des royaumes de 
la terre, il n'en est pas moins vrai que c'est l'indignité de ces 
dieux qui leur interdit le pouvoir de dispenser et de conserver ces 
vanités mêmes.
Et si, comme il résulte des preuves établies aux deux premiers 
livres, aucun dieu, de la noblesse ou de la plèbe divine, 
n'est capable de donner aux mortels une puissance mortelle;
combien moins de mortels les peut-il faire immortels ? Or, discutant 
aujourd'hui avec des hommes persuadés qu'il faut servir 
ces divinités, non pour cette vie, mais pour la vie future, je leur 
demande s'ils veulent qu'elles soient honorées pour ces vaines faveurs 
qu'une folle opinion place dans le cercle étroit de leur 
dépendance; opinion de ceux qui soutiennent cette idolâtrie 
nécessaire aux intérêts de cette vie mortelle, opinion que je crois 
avoir suffisamment réfutée, de toutes mes forces du moins, dans 
les cinq livres précédents. Cela posé, si les adorateurs de Juventas 
jouissaient d'une jeunesse plus florissante; si les contempteurs 
de cette déesse étaient inévitablement réservés à une fin précoce 
ou aux glaces d'une vieillesse anticipée; si la Fortune barbue 
ornait d'un duvet plus agréable les joues de ses serviteurs, si 
elle refusait ses dons ou n'accordait qu'une barbe ridicule à ceux 
qui la dédaignent, nous serions en droit de dire que le pouvoir 
de chacune de ces déesses n'excède pas les limites de ses fonctions; 
et qu'ainsi, il ne faut pas demander la vie éternelle à Juventas, 
qui ne peut accorder un peu de barbe, ni attendre après cette vie 
aucun bien de la Fortune barbue, dont le pouvoir sur la terre 
ne va pas jusqu'à nous donner cet âge où la jeunesse fleurit. Si 
donc le culte de ces déesses n'est pas nécessaire même pour obtenir 
les faveurs dépendantes des attributions qu'on leur laisse ; 
et, en effet, combien d'adorateurs de Juventas n'ont eu qu'une
jeunesse languissante? combien au contraire, malgré leur mépris, 
jouissent de toute la vigueur de cet âge? combien, prosternés 
aux pieds de la Fortune barbue, en retour de leurs prières n'obtiennent 
rien, ou seulement un poil rare, objet de la risée des 
contempteurs barbus de la déesse? Eh quoi! lorsque, pour ces 
biens temporels et fugitifs, le culte de ces dieux est vain et dérisoire, 
cœur de l'homme, quel est ton délire de croire qu'il puisse 
te servir pour la vie éternelle? Ceux-là même n'ont pas eu la 
hardiesse de le dire, qui, établissant sur l'ignorance des peuples 
les autels de l'idolâtrie, distribuent à chaque dieu son chétif emploi, 
pour qu'il ne se trouve aucun oisif dans cette multitude divine.

[6,2] Où trouver ailleurs que dans Marcus Varron des recherches 
plus curieuses sur ces matières, des découvertes plus savantes, 
des considérations plus sûres, des distinctions plus subtiles, en un 
mot, un traité plus exact et plus complet? Son élocution, il est 
vrai, a moins de charme, mais il est si plein de sens et de savoir, 
que, dans toute l'étendue de la science que nous nommons 
séculière, et que les païens appellent libérale, il instruit l'homme 
curieux des choses, autant que Cicéron intéresse l'amateur des 
paroles. Et Cicéron même lui rend ce glorieux témoignage dans 
ses livres Académiques, où il rapporte qu'il a discuté la question
avec Marcus Varron, le plus pénétrant, à coup sûr, dit-il, et sans 
doute le plus savant de tous les hommes. Il ne dit pas, le plus 
éloquent ou le plus disert: à cet égard, son infériorité est grande, 
mais, « à coup sûr, le plus pénétrant des hommes. » Et dans ces 
mêmes livres, où il soutient qu'il faut douter de tout, il ajoute : 
« et sans doute le plus savant. » Telle est ici sa certitude, qu'il 
abjure le doute dont il use partout ailleurs; et voilà qu'au moment 
de plaider pour le doute académique, il oublie qu'il est académicien! 
Il commence son dialogue en élevant le mérite littéraire de Varron : 
« Nous errions dans notre ville comme des voyageurs 
et des étrangers; tes livres nous conduisent comme par 
la main à nos demeures ; nous reconnaissons enfin qui et où nous 
sommes. C'est toi qui nous révèles l'âge de notre patrie, la succession 
des temps, les droits de la religion et du sacerdoce ; toi 
qui nous exposes la discipline privée et publique, l'état des 
quartiers, des lieux; toi qui de toutes choses divines et humaines 
nous dévoiles les noms, les genres, les fonctions et les causes. » 
Eh bien, cet homme d'une érudition si vaste et si rare, 
dont Terentianus parle ainsi en ce vers élégant : « Varron, qui 
est la science même; » — Varron, qui a tant lu qu'on s'étonne 
qu'il ait eu le loisir d'écrire, et qui a plus écrit qu'il n'est peut-être 
possible de lire, cet homme si grand par le génie, si grand
par le savoir, s'il se portait adversaire et destructeur de ces prétendues 
choses divines, objets de ses études, s'il les signalait 
comme l'oeuvre, non de la religion, mais de la superstition, je 
doute qu'il réussît à constater plus de ridicules, plus de faits 
dignes de mépris et de haine. Toutefois, comme il honore les 
dieux et affirme la nécessité de les honorer, comme de son aveu 
même, il craint qu'ils ne périssent, non par l'invasion étrangère, 
mais par l'indifférence des citoyens, comme il se glorifie de les 
soustraire à leur ruine, et, grâce à son ouvrage, de les conserver 
dans la mémoire des gens de bien ; précaution plus utile que le 
dévouement de Métellus ou d'Enée, pour arracher, l'un la statue 
de Vesta à l'incendie de son temple, l'autre les dieux Pénates 
aux flammes d'Ilion, — c'est lui, c'est Varron, qui destine à la 
postérité ces honteuses traditions, également odieuses au sage 
et à l'insensé, ennemies de la piété véritable! Que faut-il donc 
penser de lui? subtil et puissant génie, que la grâce de l'Esprit-Saint 
n'a pas rendu à la liberté, il demeure courbé sous le poids 
de la coutume et des lois de sa patrie ; et toutefois ce zèle spécieux 
pour la religion ne va pas jusques à se taire des objets qui 
lui déplaisent.

[6,3] Il a écrit quarante-un livres d'antiquités, qu'il divise en 
choses humaines et divines ; vingt-cinq livres sont consacrés aux 
choses humaines, seize aux divines. Quant aux autres divisions, 
voici la méthode qu'il adopte. Le traité des choses hnmaines se
divise en quatre parties chacune de six livres. Il prend les faits 
et en constate les auteurs, le lieu, l'époque et la nature. Ainsi, 
les six premiers livres concernent les hommes; les six suivants, 
les lieux; les six autres, le temps ; les six derniers, les choses : 
total, vingt-quatre livres précédés d'un premier, servant d'introduction 
générale. Quant aux choses divines, il suit le même 
ordre, ordre uniquement applicable à l'énumération des pratiques 
religieuses; car les offrandes des hommes aux dieux se 
passent en temps et lieu. Et nous retrouvons encore quatre parties 
divisées chacune en trois livres. Trois pour les personnes 
trois pour les lieux, trois pour les temps, trois pour les cérémonies. 
Et ici se reproduit cette subtile distinction qui signale 
les auteurs, le lieu, le temps et la nature des offrandes. Mais 
à qui ces offrandes sont-elles adressées? c'est surtout ce qu'on 
lui demande, c'est la question la plus intéressante. Les trois derniers 
livres traitent donc des dieux. Cette division, cinq fois 
répétée, produit quinze livres, et le total s'élève à seize, parce 
qu'au début se place un livre isolé qui résume la matière. Enfin, 
suivant une parfaite analogie, cette division se subdivise elle-méme. 
Des trois livres qui concernent les hommes, le premier 
traite des pontifes, le second des augures, le troisième des 
quindécemvirs. Les trois livres suivants, qui concernent les lieux,
comprennent, l'un, les autels privés ; l'autre, les temples; le dernier, 
les lieux sacrés. Les livres qui ont pour objet le temps, 
c'est-à-dire les solennités publiques, décrivent successivement 
les féries, les jeux du cirque et les jeux de la scène. Des trois 
livres destinés aux choses sacrés, l'un a pour objet les consécrations ; 
le second, les sacrifices particuliers ; le troisième, les 
sacrifices publics. A la suite de ce long développement des pompes 
religieuses, viennent enfin ceux à qui tant d'honneurs sont prodigués; 
les trois livres restant amènent les dieux : le premier, 
les dieux certains ; le second, les incertains; le dernier, les dieux 
principaux et choisis. Dans cette belle ordonnance, c'est en vain 
que l'on cherche, en vain que l'on espère la vie éternelle; l'espoir 
même de l'y découvrir est impie : nous l'avons déjà dit, 
nous le dirons encore. Évidente vérité pour quiconque n'a pas 
son ennemi dans l'obstination de son propre coeur; car tout 
cela est de l'institution ou des hommes ou des démons, non pas 
de ceux que les païens appellent bons démons, mais, pour parler 
sans détour, de ces esprits d'impureté et de malice dont la subtile 
jalousie souffle à l'âme humaine ces fausses opinions qui la 
précipitent de plus en plus dans la vanité, s'opposant à son union 
avec la vérité éternelle et immuable : perfide haine qui sécrètement 
suggère ces erreurs à la pensée des impies, parfois même à leurs 
sens, et déploie tout artifice possible pour les confirmer dans
leur égarement. Et Varron, Varron lui-même déclare qu'il parle 
en premier lieu des choses humaines, puis des divines, parce que 
les sociétés précèdent les institutions. Mais la véritable religion 
ne doit pas son origine à une cité terrestre; c'est elle, au contraire, 
qui établit la céleste cité, et c'est le maître de la vie éternelle, 
c'est le vrai Dieu qui l'inspire, qui l'enseigne à ses vrais serviteurs.

[6,4] Quand Varron avoue qu'il a traité des choses humaines 
avant les divines parce que ces dernières sont de l'institution des 
hommes, voici comment il raisonne : le peintre précède le tableau, 
l'architecte l'édifice, et les cités les institutions civiles. Il dit encore 
qu'il eût parlé des dieux, s'il eût traité de toute la nature 
divine, comme s'il ne s'agissait dans son ouvrage que d'une partie 
de cette nature, et comme si une partie de la nature divine ne 
devait pas précéder la nature humaine. Et cependant, en ses trois 
derniers livres, cette exacte division des dieux certains, incertains 
et choisis, lui laisse-t-elle passer sous silence aucune nature 
divine? Que prétend-il donc en disant que, s'il traitait à fond de 
toute nature divine et humaine, il eût épuisé la question des dieux 
avant d'épuiser celle des hommes? Car enfin il écrit de toute la 
nature ou de quelque nature, ou de nulle nature divine. Dans le 
premier cas, nul doute que les choses humaines ne doivent céder 
le pas. Et, dans le second, pourquoi prendraient-elles les devants?
Quoi ? est-ce qu'une fraction de nature divine ne mérite pas la 
préférence sur toute la nature humaine? Que si l'on croit trop 
accorder à cette fraction de la préférer à la totalité des choses 
humaines, du moins lui doit-on cette préférence sur ce qui ne 
touche que Rome; car ces livres des choses humaines n'embrassent 
pas l'humanité, ils se bornent aux intérêts romains. Et cependant 
Varron s'applaudit que, suivant l'ordre de son ouvrage, 
cette partie même précède la partie des choses divines, comme 
le peintre précède le tableau, l'architecte l'édifice; aveu manifeste 
que ces choses divines, comme l'architecture, comme la peinture, 
sont d'institution humaine. D'où il suit qu'il ne traite d'aucune 
nature des dieux, et, sans s'expliquer nettement, il le laisse entendre 
aux habiles. En effet, il se sert d'une expression équivoque, 
qui, dans l'acception ordinaire, se prend pour "quelque", mais 
peut également signifier "aucun". Car "aucun" exclut « tout » 
et « partie.» Et ne dit-il pas : « s'il s'agissait de toute la nature 
des dieux, l'ordre serait d'en parler avant les choses humaines ? » 
Et comme la vérité le proclame sans lui, ne fût-il question que 
d'une partie de la nature divine, encore devrait-elle précéder les 
choses humaines. Si c'est avec raison qu'elle vient à la suite, elle 
n'est point. Ce n'est donc pas que Varron veuille préférer les choses 
humaines aux divines, mais c'est qu'il ne veut pas préférer 
l'imaginaire au réel; car, lorsqu'il traite la question humaine, il
s'appuie sur l'histoire des faits accomplis. Quant à la question divine, 
que peut-il invoquer ? des opinions vaines et chimériques. 
Et c'est ce qu'il fait entendre avec une rare habileté d'expression, 
non seulement par l'ordre même qu'il suit, mais encore par la 
raison qu'il en donne. Si sur ce point il eût gardé le silence, peut-être 
soutiendrait-on que telle n'était pas sa pensée. Or la raison 
qu'il rend lui-même ne permet à cet égard aucune autre conjecture, 
comme il le prouve assez clairement. Il ne préfère pas la 
nature humaine à la nature divine, mais les hommes à leurs institutions. 
Ainsi, l'objet de son traité des choses divines n'est nullement 
la vérité, essentielle à la nature, mais la fausseté, attribut 
de l'erreur. Lui-même le reconnaît; et l'aveu en est encore plus 
formel dans le passage que j'ai signalé au quatrième livre, où il 
dit qu'il suivrait les principes de la nature, s'il fondait une nouvelle 
cité, mais qu'enfant de la vieille Rome, il lui était impossible 
de se dérober au joug de la coutume.

[6,5] Et pourquoi admet-il trois genres de théologie ou science 
des dieux, qu'il nomme mythique, physique et civile? Quelle est 
la raison de cette distinction ? Si l'usage le permettait, nous traduirions 
« mythique » par « fabuleux : » car l'expression grecque 
mythe signifie fable. Quant au synonyme « naturel, » l'usage l'autorise ; 
et le terme « civil, » Varron lui-même l'emploie. 

«On appelle mythique, ajoute-t-il, la théologie des poètes; physique, 
celle des philosophes; civile, celle des peuples. La première, dit-il encore, 
admet beaucoup de faits contraires à la dignité et à la nature 
des immortels. C'est un Dieu qui naît ou de la tête, ou de la 
cuisse, ou de quelques gouttes de sang; c'est un dieu voleur, 
c'est un dieu adultère, c'est un dieu au service de l'homme. 
Enfin on attribue aux dieux tous les désordres, non seulement 
des hommes, mais des hommes les plus infâmes.» 
Ainsi, quand il peut, quand il ose, quand il croit le pouvoir impunément, 
Varron déclare sans obscurité, sans équivoque, de quel opprobre 
ces fables menteuses flétrissent la nature des dieux, car il 
parle ici, non dela théologie naturelle ou civile, mais de la théologie 
fabuleuse, qu'il croit pouvoir librement accuser. 
Et maintenant voici comment il s'exprime sur la théologie naturelle : 
«Les philosophes, dit-il, ont laissé sur ce sujet de nombreux 
ouvrages, où ils recherchent le nombre, la résidence, l'espèce et 
la nature des dieux? Quand ont-ils commencé ? ou bien sont-ils 
de toute éternité? Quel est le principe de leur être? Est-ce le 
feu, comme le pense Héraclite? ou les nombres, au sentiment 
de Pythagore? ou les atomes, suivant Épicure? toutes questions qu'il est 
plus sûr de débattre dans l'enceinte de l'école qu'en public, au Forum. » 
Il ne trouve rien à censurer dans cette théologie naturelle, théologie 
des philosophes. Il se contente de rappeler la diversité de leurs opinions 
qui enfante tant de sectes dissidentes. Et cependant il éloigne cette 
théologie du Forum, il la renferme dans les murs de l'école; il la dérobe 
au peuple, et lui abandonne celle qui n'est que mensonge et obscénités. 
Chastes oreilles des peuples! chastes oreilles romaines ! leur délicatesse 
ne peut souffrir les disputes des philosophes sur les dieux immortels; 
mais les chants des poètes, mais les jeux des histrions, attentatoires 
à la dignité de ces dieux, mais ces actions imaginaires 
que l'on n'imputerait pas au plus méprisable des hommes, on 
les supporte; que dis-je? on les accueille avec joie. Et l'on croit 
que les dieux y prennent plaisir et que ces spectacles apaisent 
leur courroux. Sachons distinguer, me dira-t-on, la théologie 
fabuleuse et naturelle de la théologie civile. Et Varron lui-même 
n'en fait-il pas la différence? Voyons donc comment il explique 
cette théologie civile. Je comprends sans peine pourquoi il faut 
séparer la théologie fabuleuse : c'est qu'elle est fausse, c'est 
qu'elle est honteuse, c'est qu'elle est indigne. Mais quoi! vouloir 
séparer la théologie naturelle de la civile, n'est-ce pas avouer que, 
la civile même est une erreur ? si en effet elle est naturelle, que 
lui reproche-t-on pour l'exclure? si elle n'est pas naturelle, quels 
titres lui reconnaît-on pour l'admettre? Et voici pourquoi Varron 
aborde la question des choses humaines avant celles des 
choses divines, c'est qu'en traitant la dernière, il n'atteint pas
la nature des dieux, mais les institutions des hommes. 
Examinons néanmoins cette théologie civile. « Elle est, dit Varron, 
la science nécessaire à tous les citoyens des villes et surtout aux 
pontifes, science pratique qui règle quels dieux il faut honorer 
publiquement, à quels pieux devoirs, à quels sacrifices chacun 
est obligé. Écoutons encore les paroles suivantes : « La première 
théologie, dit-il, est propre au théâtre, la seconde au monde, la 
troisième à la cité." 
A laquelle donne-t-il la préférence? Évidemment à la seconde; car, 
suivant son témoignage, elle appartient au monde, et rien, au sentiment 
des philosophes, n'est plus excellent que le monde. Quant aux deux 
autres, la première et la dernière, celle du théâtre, celle de la cité, il les 
distingue et les sépare. Car il ne s'en va pas nécessairement que ce qui 
appartient à la cité appartienne au monde. Ne peut-il pas arriver qu'égarée 
par de fausses opinions, la cité professe un culte et des croyances 
dont l'objet n'existe ni dans le monde, ni hors du monde? Oü 
est le théâtre, sinon dans la cité? qui l'a institué, sinon la cité? 
et pourquoi l'a-t-elle institué, sinon pour les jeux scéniques? et 
où figurent ces jeux scéniques, sinon entre les choses divines 
dont Varron parle avec tant d'art ?

[6,6] O Marcus Varron, tu es le plus pénétrant et sans aucun 
doute le plus savant de tous les hommes ; homme toutefois, et
non pas dieu, ni même un homme élevé par l'esprit de Dieu en 
lumière et en liberté, pour découvrir et annoncer les choses 
divines; tu vois clairement combien il importe de les séparer 
du mensonge et du néant des choses humaines, mais tu crains 
d'offenser les opinions immorales et les superstitieuses coutumes 
des peuples. Et cependant combien ils répugnent à la nature 
des dieux, de ces dieux mêmes tels que la faiblesse de l'esprit 
humain se les figurent dans les éléments du monde, tu le sais toi-même 
après sérieux examen, et tous vos livres le publient hautement. 
Que fait donc ici l'esprit de l'homme, si excellent qu'il soit? 
Et cette science humaine que tu possèdes, variée et profonde, 
vient-elle à ton secours en ce passage critique, tu voudrais honorer 
les dieux naturels; tu es enchaîné aux autels des dieux civils. 
Tu en trouves de fabuleux, sur lesquels tu te soulages plus librement 
de l'indignation qui t'oppresse; et, telle soit ou non ta volonté, 
l'amertume de tes paroles rejaillit sur ces dieux civils. Ne 
dis-tu pas, en effet, que les dieux fabuleux sont propres au théâtre; 
les dieux naturels, au monde; les dieux civils, à la cité? 
Et le monde n'est-il pas l'oeuvre de Dieu ; le théâtre et la cité, 
celle des hommes ? et les dieux dont on rit au théâtre ne sont-ils 
pas les mêmes qu'on adore dans le temple? et les dieux à qui 
l'on consacre des jeux sont-ils différents de ceux à qui l'on immole 
des victimes? Ne serait-il pas plus sincère, plus vrai, de diviser 
les dieux en dieux naturels et dieux institués par les hommes; 
et d'avouer que, sur ces divinités d'institution humaine, le langage
des poètes n'est plus celui des prêtres, quoique le lien d'une commune 
erreur les associe fraternellement dans une égale complaisance 
pour les démons, ces mortels ennemis de la doctrine de vérité.
Laissant à l'écart cette théologie naturelle dont nous parlerons 
bientôt, faut-il, dis-moi, solliciter ou attendre la vie 
éternelle de ces dieux des poètes, de ces dieux du théâtre? Loin 
de nous, Dieu nous garde, le vrai Dieu, de cette sacrilège démence! 
Quoi! à ces dieux, amis de tant d'horreurs, et que ces 
spectacles apaisent, demander la vie éternelle ! non, le délire le 
plus furieux ne saurait rouler au fond de cet abîme d'impiété. Ni 
la théologie fabuleuse, ni la théologie civile, n'obtiennent à personne 
la vie éternelle : l'une imagine, l'autre favorise de honteuses 
fictions sur les dieux ; l'une sème, l'autre moisonne; l'une 
répand, l'autre recueille le mensonge; l'une flétrit les choses 
divines de crimes supposés, l'autre comprend parmi les choses 
divines la représentation de ces crimes; l'une raconte en vers 
ces criminelles imaginations des hommes, l'autre les consacre aux 
dieux mêmes par des fêtes solennelles; l'une chante leurs infâmes 
désordres, l'autre les aime; l'une les dévoile ou les invente, 
l'autre leur rend témoignage comme vrais, ou s'en divertit, quoique 
faux. Impures, détestables toutes deux, la théologie du 
théâtre fait profession publique d'impudicité, et la théologie civile 
lui emprunte sa vile parure. Et l'on attendrait la vie éternelle 
de ce qui souille cette vie temporelle et passagère! si ce 
n'est que la compagnie des hommes d'iniquité qui s'insinuent 
dans nos affections et gagnent notre complicité, corrompe à la 
vérité notre vie, et qu'au contraire elle demeure pure dans la société 
des démons à qui l'on fait un culte de leurs propres crimes? 
crimes vrais ? quels monstres ! — crimes faux ? quel culte! Mais 
peut-être quelqu'un, ignorant de tout ceci, croira-t-il que les 
seuls chants des poètes et les seuls jeux de la scène proclament 
ou représentent ces actions indignes de la majesté divine, actions 
ridicules, odieuses, et que les mystères célébrés par les prêtres, 
et non par les histrions, sont purs de tant d'obscénités. S'il en 
était ainsi, eût-on jamais pensé qu'il fallût consacrer aux dieux 
ces infâmes jeux de la scène? les dieux eussent-ils jamais réclamé 
ces abominables honneurs ? Mais, si le théâtre lui rend ce culte 
effronté, c'est que le temple n'est pas plus chaste. Ainsi l'auteur 
que je cite, cherchant à distinguer la théologie civile de la fabuleuse 
et de la naturelle, nous la représente plutôt comme un mélange 
de l'une et de l'autre que comme une théologie distincte ; 
car il dit que les compositions des poètes sont au-dessous de la 
croyance des peuples, et que l'enseignement des philosophes surpasse 
la portée du vulgaire. Et cependant, malgré la répugnance 
mutuelle des deux théologies, on a beaucoup emprunté à l'une 
et à l'autre pour former la religion civile. "En traitant de cette
dernière, dit-il, ses rapports avec celle des poètes ressortiront 
naturellement". Mais il faut qu'elle nous donne commerce avec les 
philosophes de préférence aux poètes. On ne peut donc nier 
certaines affinités avec les poètes. Et toutefois il dit ailleurs que 
sur les généalogies des dieux, les peuples se sont plutôt attachés 
aux poètes qu'aux philosophes. C'est qu'il dit tantôt ce qu'on doit 
faire, et tantôt ce qu'on fait. Il ajoute que les philosophes ont 
écrit pour l'utilité et les poètes pour le plaisir. Donc ce que les 
poètes ont écrit, ce que les peuples ne doivent point imiter, ce 
sont ces crimes des dieux qui précisément divertissent et les peuples 
et les dieux. Les poètes, de son aveu, écrivent pour le plaisir 
et non pour l'utilité, et cependant ils écrivent ce que les dieux 
demandent et ce que les peuples leur dédient.

[6,7] Ainsi à la théologie civile revient cette théologie fabuleuse, 
cette théologie des théâtres et de la scène, remplie de souillures 
et d'infamies ; celle qu'un jugement unanime condamne et rejette, 
fait partie de celle à qui l'on croit devoir un culte, des honneurs; 
et l'une n'est pas attachée à l'autre, de force, comme un membre 
étranger au reste du corps, non le rapport est parfait; c'est l'intime 
union d'un organe naturel. Voyez les statues des dieux; démentent-elles 
la physionomie, l'âge, le sexe, l'attitude que leur 
donnent les poètes? S'ils ont un Jupiter barbu, un Mercure sans 
barbe, le Jupiter, le Mercure des pontifes sont-ils différents? Priape
est-il moins obscène chez les bouffons que chez les prêtres? Les 
dieux sacrés offrent-ils à l'adoration un Priape différent de celui 
que le théâtre livre aux risées? Saturne vieillard, Apollon adolescent 
ne sont-ils que des masques d'histrions, et non des statues 
de dieux? Pourquoi Forculus qui préside aux portes, Limentinus 
au seuil, sont-ils mâles, tandis que leur compagne Cardea qui 
veille sur le gond est une femme? Ne trouve-t-on pas dans les 
livres des choses divines des détails que la gravité des poètes juge 
indignes de leurs chants ? La Diane de la scène marche-t-elle 
armée, tandis que la Diane de la ville est simplement une jeune 
fille? Apollon n'est-il cithariste qu'au théâtre, et ne l'est-il plus 
à Delphes? Mais tout cela est honnête au prix du reste. Quel 
sentiment ont de Jupiter ceux qui placent sa nourrice au Capitole? 
Ne confirment-ils point le témoignage d'Évhémère qui assure, 
non pas avec la légèreté d'un mythologue, mais avec l'exactitude 
d'un historien, que ces dieux ont été des hommes soumis 
à la mort? Et quand on appelle à la table de Jupiter ces divinités 
parasites, n'est-ce pas pour changer le culte en bouffonnerie? 
Qu'un mime s'avise de dire que des parasites sont admis au festin 
de Jupiter, ne veut-il pas faire rire? Et Varron le dit ; il le dit, 
quand il veut attirer aux dieux non des railleries, mais des hommages; 
il le dit, dans ses livrés, non des choses humaines, 
mais des choses divines ; non quand il décrit les jeux scéniques, 
mais quand il nous révèle les droits du Capitole. Enfin la
force de la vérité le contraint d'avouer qu'en revêtant les dieux de 
formes humaines, l'homme les avait crus sensibles aux voluptés 
de l'homme : car les malins esprits ne manquent pas à leur 
rôle ; ils ne manquent pas de confirmer par l'illusion dans les 
âmes humaines ces pernicieuses opinions. Ainsi le surveillant 
du temple d'Hercule, se trouvant libre et désoeuvré, se mit à jouer 
seul aux dés, d'une main pour Hercule, et de l'autre pour lui-même, 
à condition que, s'il gagnait, il ferait un festin des offrandes 
du temple et obtiendrait à ce prix les faveurs d'une maîtresse, 
et, si la chance se déclarait pour Hercule, il pourvoirait 
à ses frais aux plaisirs du dieu. S'étant donc vaincu lui-même 
au profit de son adversaire, il lui présenta le festin convenu et la 
fameuse courtisane Larentina. Cette femme s'endort dans le temple, 
et se voit en songe unie à Hercule, qui lui dit que le jeune 
homme qu'elle rencontrera d'abord au sortir du temple acquittera 
la dette d'Hercule. Et en effet le premier qui s'offrit à sa vue, 
était un jeune homme fort riche nommé Tarutius, qui, l'ayant 
eue longtemps auprès de lui, la laissa par sa mort héritière de 
tous ses biens. Maîtresse d'une immense fortune, et jalouse de 
se montrer reconnaissante des faveurs célestes, Larentina crut 
plaire aux dieux en instituant le peuple romain son héritier. 
Elle disparut alors, et l'on trouva son testament, qui lui valut,
dit-on, à elle-même les honneurs divins. Si les poètes inventaient, 
si les comédiens représentaient de pareilles fictions, on dirait 
assurément qu'elles appartiennent à la théologie fabuleuse et n'ont 
aucun rapport avec la majesté de la théologie civile. Or, quand un 
auteur si célèbre rapporte ces infamies, non comme imaginations des 
poètes, mais comme religion des peuples; non comme orgies de 
théâtre, mais comme pieuses cérémonies; comme institutions, 
non de la théologie fabuleuse, mais de la théologie civile, ce n'est 
pas en vain que les historiens représentent sous le masque la honte 
des dieux, qui est sans mesure, mais c'est en vain que les pontifes, 
dans les rites sacrés, leur prêtent une décence qui leur est 
inconnue. Junon a ses mystères, et cela dans sa chère île de Samos, 
où l'on célèbre son mariage avec Jupiter. Cérès a ses mystères, 
où l'on cherche Proserpine enlevée par Pluton. Vénus a 
ses mystères, où l'on pleure le jeune et bel Adonis, son amant, 
expiré sous la dent d'un sanglier. La mère des dieux a ses mystères, 
où des eunuques, qu'on appelle Galles, déplorent par 
leur propre infortune celle d'Atys, charmant jeune homme qu'elle 
adore, triste victime de sa jalousie de femme. Les fictions de la 
scène sont moins effrontées. Où est donc la raison de vouloir 
séparer ces actions fabuleuses, qui appartiennent au théâtre, de 
cette théologie civile qu'on prétend rattacher à la cité, comme on 
sépare l'honnête et le décent de l'ignoble et de l'obscène ? Eh
quoi ! n'aurait-on pas plutôt à rendre grâces aux historiens, 
d'épargner les yeux des hommes, et de ne pas dévoiler sur la 
scène ce que cache l'enceinte du sanctuaire ? Que faut-il penser 
de ces mystères accomplis dans les ténèbres, quand ceux que 
l'on produit au jour sont si détestables? Que se passe-t-il en secret 
avec ces hommes énervés et infâmes? Les païens le savent ; 
mais ces hommes eux-mêmes, mais leur déplorable et honteuse 
dégradation, est-ce un secret qu'on puisse nous cacher? Qu'ils 
persuadent, s'ils peuvent, qu'il ne se pratique rien que de religieux 
par le ministère de tels hommes; — mais que de tels 
hommes soient rangés et figurent parmi les choses saintes, le 
niera-t-on? Nous ignorons les mystères, mais nous connaissons 
les pontifes. Nous savons encore ce qui se passe sur la scène où 
jamais ne parut, fût-ce même dans un choeur de courtisanes, 
pareil monstre de lubricité; et cependant ces comédiens sont 
marqués du sceau de l'opprobre et de l'infamie; et jamais un 
honnête homme ne pourrait se charger de leur rôle. Quels sont 
donc ces mystères où la religion admet pour ministres des hommes 
que l'obscénité même du Thymèle repousse ?

[6,8] Mais à tout cela, dit-on, il est un sens caché, des raisons 
naturelles qui veulent être expliquées. Comme si, dans cette 
question, il s'agissait de rechercher les secrets de la physique, et 
non ceux de la théologie; la connaissance de la nature, et non 
celle de Dieu. Car, bien que le vrai Dieu soit Dieu par nature et
non par opinion, toute nature pourtant n'est pas Dieu. L'homme 
en effet, l'animal, l'arbre, la pierre, sont autant de natures, et 
nulle d'elles n'est Dieu. Que si l'explication des mystères de la 
mère des dieux nous apprend en définitive qu'elle n'est autre que 
la terre, est-il besoin de recherches plus longues et d'investigations 
différentes? Est-il une preuve plus évidente à l'appui de l'opinion 
qui affirme que tous les dieux ont été des hommes? Ils sont 
sortis de terre, puisque la terre est leur mère. Or, selon la vraie 
théologie, la terre n'est pas la mère de Dieu; elle est son ouvrage. 
Mais, de quelque façon que l'on interprète ces mystères et 
qu'on les rattache à l'ordre naturel, toujours est-il certain que la 
honte de ces hommes efféminés est une violation de la nature. 
Désordres, crime, infamie professés à la face des autels, et que 
les derniers des hommes, au milieu des tortures, rougiraient de 
confesser! Et d'ailleurs, si ces mystères, convaincus d'être plus 
honteux que toutes les turpitudes de la scène, s'excusent et se 
justifient comme étant des emblèmes de la nature, pourquoi ne 
pas excuser, ne pas justifier de la sorte les fictions des poètes? 
Eux aussi renferment un sens caché. La plus sauvage, la plus 
odieuse de leurs imaginations, n'est-elle pas une allégorie? 
Saturne dévorant ses enfants, c'est, suivant plusieurs interprètes, la 
durée du temps qui consume tout ce qu'elle produit, ou, suivant 
l'opinion de Varron, c'est la semence qui retombe sur la terre
d'où elle est sortie. Il est encore différentes explications ; et ainsi 
des autres fables. Et voilà ce qu'on appelle la théologie fabuleuse, 
et, malgré tant d'ingénieuses interprétations, elle est flétrie, 
repoussée, réprouvée et retranchée comme calomniant les 
dieux non seulement de la théologie naturelle, de la théologie 
des philosophes, mais de la théologie civile, de la théologie des 
États et des sociétés. Quelle est donc la pensée de ces hommes, 
prodiges de pénétration et de science, qui ont écrit sur ces matières? 
Ils enveloppent dans une commune réprobation la théologie 
fabuleuse et la théologie civile; mais ils n'osent s'élever contre 
l'une et contre l'autre. Ils flétrissent l'une d'un blâme public, 
et ils signalent les ressemblances de l'autre avec la première, 
non pour déterminer un choix, mais pour insinuer le mépris 
et de l'une et de l'autre. Ainsi, sans danger pour ces timides 
ennemis de la théologie civile, le mépris de toutes deux donnait 
accès dans les bons esprits à la théologie dite naturelle. En 
effet la théologie fabuleuse et la théologie civile sont toutes 
deux fabuleuses, toutes deux civiles : toutes deux fabuleuses, 
si l'on considère quels mensonges, quelles obscurités elles recèlent; 
toutes deux civiles, si l'on songe que les jeux scéniques, appartenant 
à la théologie fabuleuse, sont compris dans les fêtes des 
dieux civils et dans le culte public. Comment donc attribuer à 
aucun de ces dieux le pouvoir d'accorder la vie éternelle; ces dieux
convaincus et par leurs statues et par leurs mystères d'offrir avec 
les dieux de la fable, si manifestement réprouvés, une telle conformité 
de traits, d'âge, de sexe, d'extérieur, d'alliance, de 
généalogies, d'honneurs ? toutes circonstances propres à établir 
qu'ils ont été des hommes dont on a solennellement consacré la 
vie ou la mort, selon les perfides instigations des démons ; ou 
du moins que les esprits impurs n'ont laissé échapper aucune 
occasion de s'insinuer dans les âmes humaines.

[6,9] Et ces emplois même des dieux, si misérablement morcelés, 
et pour quoi l'on prétend qu'il faut leur adresser des prières 
spéciales, ces emplois dont nous avons déjà tant parlé sans 
tout dire, ne sentent-ils pas plutôt les bouffonneries des histrions 
que la majesté des dieux ? Que dirait-on d'un père qui donnerait 
deux nourrices à son enfant, l'une chargée de la nourriture, 
l'autre du breuvage, comme on a pour cet office deux 
déesses, Educa et Potina? — Qu'il est fou, qu'il joue la comédie 
dans sa maison. On veut que les noms de Liber et de Libera ou 
Vénus, suivant l'opinion commune, viennent de la délivrance qu'ils 
procurent après l'union, et qu'en reconnaissance de ce bienfait, 
en offre dans le même temple le sexe de l'homme à Liber, celui 
de la femme à Libera. On destine encore à Liber des femmes et du 
vin pour exciter les sens. Aussi les Bacchanales sont-elles célébrées
avec fureur : Varron lui-même avoue que le délire seul peut 
expliquer les excès des bacchantes. Ces orgies toutefois déplurent 
dans la suite au sénat plus sage qui les interdit. Peut-être alors 
reconnut-on ce que les esprits impurs, pris pour dieux, peuvent 
sur les âmes humaines. Rien de tel assurément ne se passerait 
sur la scène. Elle présente des jeux, et non des fureurs, quoiqu'il 
y ait une sorte de fureur à servir des dieux qui se plaisent à de tels 
spectacles. Mais que prétend Varron, quand, établissant entre 
l'homme religieux et le superstitieux, cette distinction que l'un 
redoute les dieux, et que l'autre les honore comme pères, loin de 
les craindre comme ennemis, parce que, à l'en croire, leur bonté 
est si grande, qu'il leur en coûte moins de pardonner aux coupables 
que de frapper un innocent ; 
que prétend-il, quand aussitôt il remarque qu'on assigne trois dieux 
à la garde des femmes accouchées, pour prévenir les attaques nocturnes 
de Silvanus, et que, figurant les trois dieux, trois hommes font de nuit 
la ronde autour de la maison, qu'ils frappent d'abord le seuil de la porte 
avec la hache, puis avec le pilon, et le nettoient enfin avec le balai? 
emblèmes d'agriculture qui défendent l'entrée à Silvanus ; 
car c'est le fer qui taille et coupe les arbres, c'est le pilon qui broie 
le froment; c'est le balai qui amoncelle les gerbes, et de là trois 
divinités prennent leur nom : lntercidona, de l'incision faite par la
hache; Pilumnus, du pilon, et Deverra, du balai, trois dieux chargés 
de préserver l'accouchée des violences de Silvanus! Ainsi, 
contre la brutalité d'un dieu mauvais, l'assistance des bons serait 
inutile, s'ils n'étaient trois contre un, et s'ils n'opposaient à ce sauvage 
et farouche hôte des bois, des symboles d'agriculture qui lui sont contraires. 
Voilà donc l'innocence et le bon accord de ces dieux! 
Les voilà, ces dieux protecteurs des villes, plus ridicules 
que toutes les bouffonneries de la scène! Que le dieu Jugatinus 
préside à l'union conjugale; à la bonne heure; — mais 
il faut conduire l'épousée à la demeure de l'époux, et l'on appelle 
le dieu Domiducus; il faut l'y retenir, c'est l'emploi du dieu Domitius. 
Pour qu'elle réside avec son mari, survient la déesse Manturna. 
Que veut-on de plus ? Grâce du moins pour la pudeur humaine! 
Que la concupiscence de la chair et du sang fasse le reste 
dans le secret de la honte! Pourquoi remplir la chambre nuptiale 
de cette troupe divine, quand les paranymphes se retirent? Et on 
la remplit de ces dieux, non pas afin que la pensée de leur présence 
soit comme une garantie de chasteté, loin de là; réunis contre 
une faible fille qu'un tel moment épouvante, tous leurs efforts 
concourent à lui faciliter la perte de sa virginité. Là se donnent 
rendez-vous et Subigus, et Prema, et Pertunda, et Vénus, et Priape. 
Eh quoi ! s'il faut qu'alors le mari soit fortifié du secours des dieux, 
ne suffirait-il pas d'un seul dieu, d'une seule déesse ? N'est-ce pas
assez de Vénus, qui, dit-on, n'est invoquée en ce moment que 
parce que, sans sa puissance, une femme ne peut cesser d'être 
vierge? Si les hommes ont encore une pudeur qui manque aux 
dieux, l'idée de la présence de tant de divinités mâles et femelles, 
intéressées à ce mystère de l'hyménée, ne doit-elle pas inspirer 
aux époux assez de honte pour ralentir les désirs de l'un et 
augmenter les résistances de l'autre ? Quoi ! s'il y a une déesse 
Virginensis pour détacher la ceinture virginale, un dieu Subigus 
pour vaincre, une déesse Prema pour réduire, que fait là cette 
déesse Pertunda? Qu'elle rougisse ! qu'elle sorte! Que du moins 
l'homme agisse lui-même. C'est une infamie qu'un autre le remplace 
dans ce devoir que le nom de cette déesse exprime. Pourquoi 
la souffre-t-on? parce qu'elle est une déesse et non un dieu? Car, 
si la croyance amenait ici un dieu mâle sous le nom de Pertundus, 
le mari, pour sauver l'honneur de sa femme, n'aurait-il pas 
à requérir contre ce dieu bien plus de secours que l'accouchée 
contre Silvanus! Mais que dis-je? n'y a-t-il pas là un dieu qui 
n'est que trop viril, l'immonde Priape? Et toutefois c'était une 
coutume consacrée par la chaste religion des dames romaines, 
de faire asseoir l'épouse sur le genou de ce monstre! Et puis, 
que l'on s'applique encore à distinguer la théologie civile de la 
théologie fabuleuse; la cité, du théâtre; le temple, de la scène; 
les mystères sacrés, des fictions poétiques ; comme l'on distingue
la décence de l'impureté, la vérité du mensonge, la gravité des 
bagatelles, le sérieux du bouffon, ce qu'il faut rechercher de ce 
qu'il faut fuir. Vaines subtilités! nous savons la pensée de ceux 
qui ne doutent pas que la théologie scénique ne dépende de la 
civile, et que les vers des poètes ne soient le fidèle miroir qui 
reproduit et expose les traits de celle que l'on n'ose point condamner. 
Aussi est-ce l'image que l'on accuse, que l'on flétrit librement, 
afin que les initiés aux secrètes intentions des sages 
proscrivent à la fois la réalité et le miroir; miroir où les dieux 
se contemplent avec tant d'amour, que pour les connaître il ne 
faut pas moins consulter le miroir que la réalité. C'est pourquoi 
ils enjoignent à leurs adorateurs, par de terribles menaces, de 
leur dédier ces infâmies de la théologie fabuleuse, de les célébrer 
aux fêtes solennelles, de les ranger au nombre des choses divines. 
C'est ainsi qu'ils se déclarent évidemment esprits impurs, 
et quand ils rattachent à la théologie civile comme à une théologie 
choisie et approuvée, ce membre différent, cette autre 
théologie du théâtre, objet de mépris et de réprobation, ils veulent 
que toutes deux, également tissues de mensonges et d'obscénités, 
peuplées de dieux imaginaires, se partagent les livres des 
Pontifes et les chants des poètes. Existe-t-il encore quelque partie 
différente ? c'est une autre question. Mais, en me bornant à la 
division de Varron, je crois avoir suffisamment établi l'identité 
de la théologie civile et de la théologie scénique; et comme elles
rivalisent d'absurdité, d'effronterie et de mensonge, loin de la 
pensée des hommes religieux d'attendre de celle-ci ou de celle-là 
la vie éternelle! Varron lui-même, énumérant tous les dieux, 
commence par Janus, dès l'instant de la conception des hommes, 
conduit ce dénombrement jusqu'à la décrépitude, jusqu'à la mort, 
et termine la liste des divinités dévouées à la personne humaine 
par la déesse Naenia, hymne funèbre qui retentit aux funérailles 
des vieillards. Il passe ensuite aux dieux affectés, non plus à 
l'homme, mais aux objets dont il use, nourriture, vêtement, etc., 
tout ce qui a rapport aux besoins de cette vie. Il précise les fonctions 
de chacun de ces dieux, l'objet des prières qu'il faut leur 
adresser; et, dans cette exacte énumération, il ne désigne, il ne 
nomme aucune divinité de qui l'on doive implorer la vie éternelle, 
cette vie pour laquelle seule, en définitive, nous sommes chrétiens. 
Qui donc est assez stupide pour ne pas pénétrer l'intention 
de ce savant quand il dévoile et explique avec tant de soin la 
théologie civile, quand il montre sa ressemblance avec celle de la 
fable, honteuse et diffamée; quand il enseigne que la fabuleuse 
fait partie de la civile, que veut-il, sinon insinuer dans l'esprit 
des hommes cette théologie naturelle qu'il attribue aux philosophes? 
Quand il s'élève contre la théologie fabuleuse, et, n'ayant 
pas attaqué la civile, en découvre adroitement l'infamie, n'est-ce 
pas afin que le mépris de l'une et de l'autre ne laisse aux hommes 
intelligents d'autre choix que celui de la théologie naturelle? 
Nous en parlerons en temps et lieu plus convenablement, avec la 
grâce du Dieu de vérité.

[6,10] Varron n'a pas eu la liberté de flétrir hautement la 
théologie civile, si semblable à la théologie du théâtre qu'il condamne; 
mais cette liberté n'a pas manqué à Sénèque, philosophe, 
que certaines conjectures nous font croire contemporain 
des apôtres : liberté hardie parfois, sinon pleine et entière, 
présente sous sa plume, absente de sa vie. En effet, dans son 
livre sur la superstition, il s'élève contre la théologie civile avec 
beaucoup plus d'étendue et de véhémence que Varron contre 
la théologie scénique et fabuleuse. Voici comment il parle des idoles : 
«On consacre, dit-il, comme vénérables, comme 
immortels et inviolables, des dieux faits d'une matière 
vile et insensible, sous la figure d'hommes, de bêtes et 
de poissons. Quelquefois on leur prête des corps où les sexes 
sont confondus. On appelle dieux des objets dont un souffle de 
vie ferait des monstres." Puis, passant à l'éloge de la théologie 
naturelle, après avoir résumé les opinions de quelques philosophes, 
il se pose lui-même cette question : « Ici peut-être me 
dira-t-on : Croirai-je que le ciel et la terre sont des dieux, qu'il y 
a des dieux au-dessus de la lune, d'autres au-dessous ? Puis-je 
souffrir Platon ou Straton le péripatéticien, qui veulent, l'un un
dieu sans corps, l'autre un dieu sans âme? » Et il répond : 
« Quoi donc! as-tu plus de créance aux rêveries de Tatius, de 
Romulus, de Tullus Hostilius? Tatius fait une déesse de Cloacina ; 
Romulus fait dieux Picus et Tiberinus; Hostilius divinise 
la Peur et la Pâleur, hideuses affections de l'homme : 
l'une, impression de l'âme épouvantée; l'autre, des sens, et 
plutôt une couleur qu'une maladie. Croiras-tu plutôt à ces dieux, 
et les placeras-tu dans le ciel?" 
Mais avec quelle liberté parle-t-il de l'obscène cruauté de ces mystères ! 
«Celui-ci, dit-il, se retranche la virilité; celui-là se fait aux bras des incisions. 
Peut-on craindre la colère des dieux quand on se concilie leur faveur à ce 
prix ? Ah ! s'ils demandent un tel culte, on ne leur en doit aucun. 
La raison troublée, et comme expulsée de son intime demeure, 
tombe dans cet excès de fureur qui prétend fléchir les dieux par 
des actes qui révolteraient même la cruauté des hommes. Ces 
odieux tyrans dont la tragédie a perpétué la mémoire déchirent 
les membres de leurs victimes; jamais ils n'ordonnent à un 
malheureux de se déchirer lui-même. Quelques-uns sont mutilés 
pour servir au plaisir des rois, jamais un esclave, sur l'ordre 
de son maître, n'attente à sa propre virilité. Eux, dans leurs 
temples, se meurtrissent à l'envi. Des blessures, du sang, voilà 
leurs prières. S'il était loisible de considérer ce qu'ils font et ce 
qu'ils souffrent, on verrait des actes si contraires à l'honneur,
à la liberté, à la raison, qu'il serait impossible de douter de leur 
délire et de leur fureur, si cette folie était plus rare. L'unique 
garantie de leur raison est dans la multitude des insensés.» 
Quant aux scènes dont le Capitole même est le théâtre, que 
Sénèque rapporte et flétrit généreusement, quels hommes peuvent 
y paraître que des bouffons et des furieux? Que dire des 
mystères empruntés à l'Égypte, où l'on célèbre par des lamentations, 
puis par des cris d'allégresse, la fiction d'Osiris perdu et 
retrouvé! douleur et joie qu'expriment avec un accent de vérité 
ces gens qui n'ont rien perdu, rien retrouvé. Sénèque en rit : 
« Et toutefois, dit-il, cette fureur a un temps limité! le délire 
est permis une fois l'an. Monte au Capitole, tu rougiras de ces 
extravagances que la démence publique accomplit comme un 
devoir. L'un nomme au dieu les divinités qui le saluent, un 
autre annonce à Jupiter l'heure qu'il est; celui-ci sert de licteur, 
celui-là de parfumeur, et, par le vain mouvement de ses 
bras, représente l'exercice réel de sa profession. Junon et Minerve 
ont des coiffeuses, qui, éloignées de la statue et même 
du temple, remuent les doigts comme si elles disposaient avec 
art la chevelure des déesses. Celles-ci tiennent le miroir, celles-là 
invitent les dieux d'assister à leurs procès. L'un leur présente 
des requêtes, l'autre les instruit de ses affaires. Un fameux 
archimime, dans sa vieillesse décrépite, joue chaque jour au 
Capitole, comme si les dieux goûtaient un acteur que le public
ne goûte plus. Enfin, il se trouve là toute espèce d'artisans qui 
travaillent pour les dieux immortels. » — « Toutefois, ajoute 
Sénèque un peu plus bas, s'ils vendent à la divinité des services 
superflus, ils n'engagent pas du moins leurs moeurs et 
leur honneur. Mais des femmes se tiennent assises au Capitole, 
se croyant aimées de Jupiter au mépris de Junon, dont la jalousie, 
disent les poètes, est si terrible. » Varron ne parle point 
avec cette liberté; il n'a de hardiesse que contre la théologie 
poétique; il respecte la civile, que Sénèque détruit. Et, en vérité, 
ces temples sont plus abominables que ces théâtres. Actions 
réelles d'une part, simples fictions de l'autre. Aussi, la conduite 
que Sénèque prescrit au sage dans les mystères de la théologie 
civile, est-elle, non pas une adhésion de conscience, mais 
une profession purement extérieure. « Le sage, dit-il, observera 
toutes ces pratiques pour obéir à la loi, sans les croire agréables 
aux dieux. » Et il ajoute : « Quoi ! nous formons entre les dieux 
des alliances impies de frères et de soeurs ! Nous marions 
Mars et Bellone, Vulcain et Vénus, Neptune et Salacia. Nous 
en laissons quelques-uns dans le célibat, comme s'ils n'eussent 
pu trouver un parti. Cependant il se présente certaines déesses 
veuves, telles que Populonia, Fulgora, Rumina. Je ne m'étonne 
pas toutefois qu'elles n'aient point été recherchées. Ignoble 
cohue de divinités, que depuis longues années une longue superstition 
accumule! N'oublions pas que si nous leur rendons un 
culte, c'est un hommage que nous devons à la coutume et non 
à leur réalité. » Ainsi, ni les lois ni l'usage n'ont rien institué 
dans la théologie civile à dessein de plaire aux dieux, ou même 
d'établir leur réalité, mais cet homme que la philosophie a presque 
affranchi, cet homme est sénateur du peuple romain ; et il 
révère ce qu'il méprise, il fait ce qu'il reprend, il adore ce qu'il 
condamne. La philosophie lui a donné ces vives lumières qui 
dissipent les superstitions; mais les lois de la cité, la coutume humaine, 
sans toutefois le pousser sur le théâtre, font de lui, dans 
le temple, un imitateur des histrions, d'autant plus criminel, 
que ce personnage qu'il joue, la multitude peut le croire sincère. 
Moins funeste dans ses jeux, le comédien cherche plutôt 
à divertir qu'à tromper.

[6,11] Entre les autres superstitions de la théologie civile, Sénèque 
condamne aussi les cérémonies des Juifs, et surtout le 
sabbat. Il soutient que cette pratique est inutile, que ce septième 
jour observé est presque la septième partie de la vie perdue dans 
le repos, et que souvent des intérêts pressants doivent souffrir 
de cette oisiveté. Quant aux chrétiens, dès lors ennemis déclarés 
des Juifs, il n'ose en parler ni en bien ni en mal; il craint de 
les louer, contre l'ancienne coutume de sa patrie, ou de les blâmer, 
peut-être contre sa propre inclination! Mais c'est en parlant 
des Juifs qu'il dit : « Et cependant la coutume de cette race 
criminelle a tellement prévalu, que déjà presque toute la terre la 
reçoit. Les vaincus font la loi aux vainqueurs. » Il s'étonne, 
parce qu'il ignore les secrets de la conduite divine. Il exprime ensuite 
son sentiment sur la religion même des Juifs. « Quelques-uns, 
dit-il, connaissent du moins les raisons de leur culte. Mais 
la plus grande partie du peuple le suit sans savoir pourquoi. 
Or, pourquoi ou comment les mystères des Juifs sont institués par 
l'autorité divine, comment au temps marqué la même autorité les 
retire à ce peuple de Dieu qui avait la révélation de la vie éternelle? 
c'est ce que j'établis ailleurs contre les manichéens, et développerai 
plus convenablement dans un autre endroit de cet ouvrage.

[6,12] Donc, de ces trois théologies que les Grecs appelent mythique, 
physique, politique, et les Latins fabuleuse, naturelle, 
civile, ce n'est ni de la fabuleuse, si librement attaquée par les 
adorateurs de tant de faux dieux; ni de la civile, convaincue de 
n'être qu'une partie de la première, une image fidèle, que dis-je? 
plus hideuse encore, qu'il faut attendre la vie éternelle; et si le 
lecteur trouve insuffisantes les preuves de ce livre, il peut y joindre 
les considérations développées aux livres précédents, et surtout 
au quatrième, sur Dieu même comme auteur de la félicité.
Car à quelle autre divinité que la félicité seule, les hommes 
devraient-ils, en vue de la vie éternelle, vouer leur culte et leurs 
hommages, si la félicité était une déesse? Or, comme elle n'est 
pas une déesse, mais un don de Dieu, à quel autre Dieu qu'à l'auteur 
de la félicité nous devons-nous consacrer, nous qui soupirons 
d'une pieuse flamme après cette vie éternelle où réside la 
véritable et parfaite félicité? Non, la félicité ne peut être le don 
d'aucun de ces dieux dont le culte est un cynisme que rien ne 
surpasse si ce n'est le cynisme de leur courroux quand il manque 
quelque ordure à leurs fêtes, esprits immondes trahis par 
leur courroux même; non, après tout ce que j'ai dit, il ne peut à 
ce sujet rester aucun doute dans l'esprit de personne. Et qui ne 
donne pas la félicité, peut-il donner la vie éternelle? Car nous 
appelons ainsi cette vie où la félicité est sans fin. Si l'âme, en 
effet, vit dans ces éternels supplices réservés aux esprits d'impureté, 
c'est plutôt alors l'éternité de la mort que celle de la vie. 
Est-il donc une mort plus profonde et plus terrible que la mort 
qui ne meurt point? Mais, comme la nature de l'âme, créée immortelle, 
ne saurait jamais être destituée de toute vie, sa suprême mort 
est son éloignement de la vie dans l'éternité des supplices. 
Celui-là donc donne seul la vie éternelle, c'est-à-dire 
éternellement heureuse, qui donne la véritable félicité. Or ces 
dieux de la théologie civile étant évidemment incapables de la 
donner, il ne faut point les servir pour les biens de la terre et du
temps, comme nous l'avons montré dans les cinq premiers livres, 
et moins encore pour cette vie éternelle qui doit commencer à la 
mort : c'est ce que ce dernier livre établit avec le concours des 
précédents. Mais la force d'une coutume invétérée a jeté des racines 
trop profondes : certain lecteur peut-être ne trouve pas encore 
nos raisons assez puissantes pour entraîner le mépris et 
l'abjuration de cette théologie civile : qu'il apporte donc son attention 
sur les pages qui, avec l'aide de Dieu, vont suivre celles-ci.