[7,1145] LIVRE VII.
I. (1145a) Il nous reste à présent à faire voir, en reprenant de nouveau 
notre sujet tout entier, qu'il y a, dans les habitudes morales, trois 
sortes d'écueils à éviter, le vice, l'intempérance, la férocité. On 
voit assez, du premier coup d'oeil, ce qui est opposé ou contraire aux 
deux premiers; car nous appelons l'un vertu, et l'autre tempérance : mais 
on ne peut opposer à la férocité qu'une vertu héroïque au-dessus de 
l'humanité, et qui a quelque chose de divin, comme s'exprime Homère, 
lorsqu'il fait dire à Priam, en parlant d'Hector, qu'il était d'une valeur 
excessive, et qu'il semblait plutôt « être le fils d'un dieu, que celui 
d'un simple mortel. »Tellement que, si, comme on le prétend, les 
hommes peuvent quelquefois s'élever au rang des dieux par l'excès de la 
vertu, cette disposition doit apparemment être en eux l'opposé de la 
férocité. Car de même qu'on ne saurait dire que la bête féroce soit 
susceptible de vice ou de vertu, de même on ne saurait le dire d'un dieu; 
mais sa vertu doit être quelque chose de plus auguste que ce que l'on 
appelle communément de ce nom, comme la férocité est quelque autre chose 
que le vice. Mais comme c'est un être fort rare qu'un homme divin (comme 
parlent les Lacédémoniens, quand ils ont une grande admiration pour 
quelqu'un), c'est aussi une chose rare dans la nature qu'un homme féroce ; 
on ne le trouve guère que chez les barbares. Quelques-uns aussi le 
deviennent par l'effet des maladies, ou de quelque dégradation des 
facultés de I'âme, et c'est souvent une expression injurieuse qu'on 
applique aux hommes qui donnent dans quelque excès vicieux. Mais j'aurai 
occasion de revenir sur ce sujet, et j'ai déjà parlé plus haut du 
vice. C'est de l'intempérance, de la mollesse et de la débauche que je 
dois parler à présent, et aussi de la tempérance et de la force morale. 
(1145b) Car, on ne doit les considérer ni comme des dispositions qui soient 
absolument les mêmes que la vertu, ou que le vice, ni comme formant , pour 
ainsi dire, une espèce différente. Il faut donc, comme nous l'avons fait 
pour les autres qualités ou défauts, commencer par exposer les faits, 
et, après avoir discuté les questions auxquelles ils donnent lieu, faire 
connaître les opinions communes sur ces passions, ou au moins le plus 
grand nombre et les principales; car, quand les difficultés auront été 
résolues, et qu'il ne restera que ce qui est probable, le sujet se 
trouvera suffisamment éclairci.
Or, la tempérance et la force morale sont généralement regardées comme des 
qualités dignes d'estime et de louange; au lieu que l'intempérance et la 
mollesse passent pour des habitudes vicieuses et blâmables. L'homme 
tempérant est en même temps docile à la raison, et l'intempérant en 
méconnaît l'autorité : entraîné par ses passions, il fait le mal avec 
connaissance de cause; au lieu que le tempérant, sachant que ses désirs 
sont vicieux, s'abstient, par raison, d'y céder. On donne à l'homme 
raisonnable le nom de tempérant, de ferme dans sa conduite, et celui-là 
est regardé par les uns comme parfaitement raisonnable, et non par les 
autres. Ceux-ci soutiennent que les termes d'intempérant et de débauché 
sont absolument identiques, ceux-là le nient. Il y en a qui prétendent que 
l'homme sensé ne peut jamais être intempérant, et d'autres croient que 
certains hommes, même très sensés, sont quelquefois intempérants. Au 
reste, ce mot s'applique à ceux qui ne savent pas maîtriser la colère, 
l'ambition, et l'amour des richesses. Telle sont donc les opinions les 
plus communes.
II. Il semble difficile de comprendre comment un homme qui a des opinions 
justes, peut s'abandonner à l'intempérance ; et même il y a des personnes 
qui soutiennent que cela est impossible quand l'esprit est véritablement 
éclairé. Car il serait étrange, suivant l'opinion de Socrate, que là où 
existe la véritable science, il y eût quelque chose de plus fort qu'elle, 
et qui fût capable de maîtriser l'homme comme un vil esclave. Ce 
philosophe rejetait ainsi entièrement cette manière de poser la question, 
comme si l'intempérance n'existait réellement pas, puisqu'il 
prétendait que personne n'agit sciemment contre la vertu, mais par 
ignorance. Cependant cette manière de raisonner est en opposition manifeste 
avec les faits; et, en supposant que l'intempérant agisse par ignorance, 
il aurait fallu, du moins, chercher quelle sorte d'ignorance l'égare. Car 
il est évident que celui qui se livre à l'intempérance ne croit pas qu'il 
doive faire ce qu'il fait, au moins avant le moment où la passion s'empare 
de lui. D'un autre côté, il y a des personnes qui accordent une partie de 
la proposition, et non l'autre : ils conviennent qu'il n'y a rien qui ait 
plus de force que la science; mais ils n'accordent pas qu'aucun homme ne 
puisse avoir une conduite opposée à celle qui, dans son opinion, serait 
meilleure. Et, par cette raison, ils soutiennent que l'intempérant se 
laisse maîtriser par les voluptés, parce qu'il a, non pas la science, mais 
seulement l'opinion (de ce qu'il faut faire).

[7,1146] Cependant, si c'est, en effet, une simple opinion, et non une science 
certaine; si ce n'est pas une forte persuasion (1146a) qui s'oppose (à 
l'action de l'intempérant), mais un faible soupçon, comme il arrive en cas 
de doute, on peut lui pardonner de ne s'y pas attacher, surtout quand il 
est entraîné par de violents désirs : mais on doit être sans indulgence 
pour la perversité, et en général pour tout ce qui est véritablement 
blâmable. (Si l'homme prudent se livre à l'intempérance,) ce sera donc en 
dépit de la prudence, qui est pourtant ce qui a le plus de force; mais 
cela est absurde : car (alors il faudra dire) que le même homme est à la 
fois prudent et intempérant; et assurément personne n'oserait soutenir 
qu'il soit d'un homme prudent de faire à dessein les actions les plus 
répréhensibles. D'ailleurs, il a été démontré précédemment que c'est 
surtout dans l'action que se manifeste la prudence, puisque cette vertu 
est une des plus importantes, et qu'elle comprend toutes les autres. 
De plus, si c'est contre la violence et contre la tendance méprisable des 
désirs que se montre la force morale, l'homme tempérant n'aura donc pas 
cette force, et celui qui aura la force morale ne sera pas tempérant; car 
l'excès n'est point dans son caractère, ni les passions méprisables, et 
pourtant il faudrait que cela fût ainsi; puisque, si ses passions sont 
nobles et généreuses, la disposition qui l'empocherait de s'y livrer 
serait vile et méprisable. Il suivrait donc de là que toute force morale 
ne serait pas estimable. Et, si les passions sont faibles et sans tendance 
nuisible ou dangereuse, elles n'ont rien de fort grave; ou même si, 
quoique étant viles et méprisables, elles sont sans force , c'est peu de 
chose. Enfin, si la force morale rend inébranlable dans toute espèce 
d'opinion, ce n'est pas une qualité estimable ; par exemple, quand on 
s'attache à une opinion fausse : et si le défaut de force morale consiste 
à se désister d'une opinion quelle qu'elle soit, il pourra y avoir, en ce 
genre, des faiblesses généreuses. C'est le cas de Néoptoléme dans le 
Philoctète de Sophocle ; car il est louable de ne pas persister dans 
la résolution qu'Ulysse lui avait fait prendre, (et d'y renoncer) par la 
peine que lui cause le mensonge.
Le raisonnement sophistique, "appelé le menteur", offre aussi un exemple 
de ce genre d'embarras, (où l'on ne sait s'il faut persister ou non dans 
une opinion); car les sophistes, voulant prouver des propositions 
contradictoires, pour paraître habiles, si toutefois ils y réussissent, 
l'argument qu'ils emploient en pareil cas, devient embarrassant. La pensée 
s'y trouve comme arrêtée dans sa marche, ne pouvant consentir à accorder 
les prémisses, parce que la conclusion a quelque chose qui déplaît et qui 
choque, et se voyant dans l'impossibilité d'aller plus avant, faute de 
pouvoir résoudre la difficulté.
Il y a même telle combinaison d'où il peut résulter que le défaut de force 
morale, joint au défaut de raison, devient une vertu : par exemple, un 
homme agit contre son opinion, par défaut de force morale; il est dans 
l'opinion que des choses bonnes en elles-mêmes, sont réellement mauvaises, 
et qu'il ne faut pas les faire, et pourtant il finira par faire ce qui est 
bien, et non ce qui est mal. Au reste, celui qui fait, par conviction et 
par choix, ce qui lui donne du plaisir, qui même le recherche avec ardeur, 
vaut peut-être mieux que celui qui agit ainsi sans raisonnement et 
uniquement par faiblesse: car il est plus susceptible de s'amender 
lorsqu'on l'aura fait changer d'opinion ; au lieu que l'homme qui n'a 
aucune force morale est précisément dans le cas du proverbe qui dit : 
« Quand l'eau vous étrangle, que faut-il boire pour la faire passer? » 
Car, si sa conduite était l'effet de la persuasion, (1146b) il en changerait 
du moment où on l'aurait fait changer d'opinion; au lieu que c'est sans 
raison et sans motif qu'il se décide à agir d'une manière ou d'une autre. 
D'ailleurs, si la force et la faiblesse morales se rencontrent en tout, 
quel sera le caractère de la faiblesse absolue? Car il n'y a personne qui 
réunisse en soi tous les genres de faiblesse, et pourtant nous prétendons 
qu'il y a une (11) faiblesse morale absolue. Voilà quelques-unes des 
difficultés qui naissent de ce sujet : or, entre ces difficultés, il y en 
a qu'il faut résoudre, et d'autres à la solution desquelles il faut 
renoncer; car la solution d'une difficulté est une véritable découverte, 
ou une invention.
III. Premièrement donc il faut examiner si l'intempérant agit avec 
connaissance de cause, ou non, et comment il connaît ou sait ce qu'il 
fait; ensuite, par rapport à quelles choses on peut dire qu'un homme est 
tempérant ou intempérant : je veux dire, si c'est par rapport aux plaisirs 
et aux peines de tout genre, ou par rapport à quelque espèce déterminée de 
plaisirs ou de peines; enfin, si la tempérance, et la fermeté d'âme, qui 
fait tout endurer, sont, ou non, un même caractère, et quelques autres 
questions du même genre qui appartiennent naturellement à ce sujet. Et 
d'abord, se présente la question si la différence qu'il y a entre le 
tempérant et l'intempérant est dans les choses mêmes, ou dans la manière 
dont ils sont disposés à l'égard de ces choses; c'est-à-dire, si on les 
appelle tempérant ou intempérant, uniquement à cause qu'ils sont portés, 
ou non, vers telles ou telles choses, ou à cause de la manière dont ils 
les envisagent; ou bien, si c'est à la fois à cause des choses, et à cause 
de la disposition où ils sont à leur égard. Ensuite, si l'intempérance et 
la tempérance ont lieu, ou non, à l'occasion de tous les objets : car 
celui qui est intempérant, en général, n'est pourtant pas entraîné vers 
toutes sortes de choses, mais seulement vers celles qui attirent le 
débauché; et il n'est pas même porté vers celles-là d'une manière générale 
et absolue (car alors l'intempérance et la débauche seraient une même 
chose); mais il a sa manière d'être particulière, à leur sujet. Car le 
débauché se livre par choix au plaisir, persuadé qu'il faut le saisir 
partout où il se trouve ; tandis que l'intempérant ne laisse pas d'agir de 
la même manière, tout en croyant qu'il ne le faudrait pas.
Au reste, que ce ne soit pas une science, mais une opinion véritable, 
contre laquelle agissent ceux qui se livrent à l'intempérance, cela ne 
fait rien à la question ; car, quelquefois on n'a pas le moindre doute sur 
l'opinion que l'on adopte, et on la prend pour une science certaine. Si 
donc, parce que l'on n'a qu'une croyance assez faible à ce qui n'est 
qu'une opinion, on est plus porté à agir contre ce qu'on croit, que quand 
on a une science certaine, il n'y aura point de différence entre opinion 
et science; car il y a des gens qui ne sont pas moins convaincus de la 
vérité de leur opinion, que d'autres ne le sont de la certitude de leur 
science, comme le prouve l'exemple d'Héraclite (12). Mais, comme le mot 
savoir peut s'appliquer également à celui qui a la science sans en faire 
usage, et à celui qui s'en sert (13), il y aura de la différence entre 
faire des choses qu'on ne doit pas faire, ayant la science, mais n'y 
pensant pas actuellement, et les faire en y pensant; car, dans ce dernier 
cas, la faute semble avoir une gravité qu'elle n'a pas dans le premier. 

[7,1147] (1147a) D'un autre côté, comme il y a deux sortes de propositions (les 
unes générales et les autres particulières), il est possible qu'en faisant 
usage de l'une, et non de l'autre, quoiqu'on les connaisse toutes deux, on 
agisse contre la science (14); car toute action est dans la classe des 
choses particulières. Il y a même de la différence entre les propositions 
générales; car les unes peuvent être relatives à l'homme lui-même, et les 
autres à la chose : par exemple, (si l'on dit) que les aliments secs sont 
utiles à tous les hommes, et que tel individu est homme, ou que tel genre 
de substances est au nombre des aliments secs; mais que l'on ne sache pas 
si tel aliment particulier est de ce genre ou qu'on n'y pense pas, il 
pourra, sans doute, y avoir une différence extrêmement considérable, eu 
égard à ces manières (de faire usage des diverses sortes de propositions); 
en sorte que le raisonnement pourra ne point paraître absurde, si on les 
emploie sciemment de telle manière, et fort étrange, si on s'en sert autrement.
Enfin, on peut encore avoir la science d'une autre manière que celles que 
nous venons d'indiquer : car nous voyons qu'il y a une différence sensible 
dans la situation des gens qui l'ont, et qui en font, ou qui n'en font pas 
usage; en sorte qu'ils semblent, à certains égards, l'avoir et ne l'avoir 
pas : tel est le cas d'un homme endormi, dans un état de démence ou 
d'ivresse, ou qui est agité par quelque passion violente, ce qui produit 
un effet à peu près pareil. Car les accès de la colère, les désirs 
impétueux de l'amour, et autres passions semblables, produisent sur le 
corps des impressions manifestes qui ressemblent parfois à la folie; or, 
c'est évidemment le cas où se trouve l'intempérant. Et tenir, en pareil 
cas, des discours qui annoncent la science, n'est pas une preuve (qu'on 
soit dans son bon sens); car il y a des gens qui, bien qu'en proie à de 
pareilles passions, récitent des démonstrations entières et des poèmes 
d'Empédocle. Les enfants aussi, quand ils commencent à apprendre la langue 
maternelle, prononcent des phrases régulières, sans savoir encore ce 
qu'elles signifient; car leur intelligence ne peut se développer qu'avec 
le temps. Ainsi, il faut croire que le langage des hommes intempérants 
ressemble à celui des acteurs sur le théâtre.
On peut encore considérer physiquement la cause de ce phénomène; car autre 
chose est une opinion générale, et une opinion relative à des choses 
particulières, dont le sentiment seul décide. Or, lorsque toutes deux 
viennent à coïncider, il faut nécessairement que, d'un côté, l'esprit 
prononce la conclusion, et que, dans le cas où il y a lieu d'agir, on 
agisse à l'instant même. Par exemple, s'il faut goûter de tout ce qui a 
une saveur douce, et si tel objet particulier a une pareille saveur, 
nécessairement celui que rien n'en empêche, agira sur-le-champ en 
conséquence de ce raisonnement. Au contraire, lorsque l'opinion générale, 
qui interdit de goûter des saveurs douces, se trouve établie, et qu'en 
même temps on peut dire que tout ce qui est doux est agréable, que telle 
substance, actuellement présente, est douce, et que cette opinion agit 
avec force : si par hasard le désir s'y trouve joint, (alors) l'opinion 
générale invite a s'éloigner de cet objet, mais le désir porte vers lui. 
Car chaque partie peut avoir sa force impulsive, ou son principe de 
mouvement; (1147b) en sorte qu'on est dans le cas de se livrer à 
l'intempérance par l'effet de la raison, et par celui d'une opinion qui 
n'est pas précisément contradictoire en elle-même, mais par accident. En 
effet, c'est le désir, et non pas l'opinion, qui est contraire à la droite 
raison; et c'est pour cela que les animaux ne peuvent pas être 
intempérants: car ils n'ont point de conceptions générales; ils n'ont que 
la perception et la mémoire des choses particulières.
Mais, comment se dissipe cette ignorance, et comment l'intempérant 
recouvre-t- il, pour ainsi dire, la science? Cela s'explique de la même 
manière que dans le cas de l'homme endormi, ou dans un état d'ivresse ; il 
n'y a rien là qui soit exclusivement propre à l'intempérance, et ce sont 
les naturalistes qu'il faut entendre sur ce sujet. Toutefois, comme la 
proposition particulière énonce le jugement de ce qui est senti, et 
détermine, en quelque sorte, les actions, celui qui est dans l'accès de la 
passion, ou ne l'aperçoit pas, ou l'aperçoit de telle manière qu'on ne 
saurait dire qu'il sache précisément ce qu'elle signifie, en sorte qu'il 
en parle comme un homme ivre récite les vers ou la doctrine d'Empédocle; 
et parce que cette proposition particulière, ou dernière, n'est ni 
générale, ni scientifique, et n'a pas les mêmes propriétés que la majeure 
du syllogisme, il en résulte le phénomène dont Socrate cherchait la cause 
(15). Car la passion n'a pas lieu lorsque la science véritable et 
proprement dite existe réellement, et ce n'est pas elle que la passion 
renverse et dont elle triomphe, mais c'est de la connaissance qui est 
uniquement dans les sens ou dans le sentiment. En voilà assez sur la 
question si souvent agitée quel est celui qui sait ou qui ne sait pas 
réellement, et comment il peut se faire qu'on s'abandonne sciemment à 
l'intempérance.
IV. Mais peut-on être intempérant en tout, ou ne l'est-on qu'en de 
certaines choses; et si on l'est ainsi, quelles sont ces choses-là? C'est 
maintenant ce qu'il s'agit de faire connaître. Nul doute que c'est par 
rapport aux plaisirs et aux peines, qu'on se montre tempérant et ferme, 
intempérant et faible. Cependant, entre les causes propres à donner da 
plaisir, il y en a qui sont nécessaires, et d'autres qui sont préférables 
en elles-mêmes, mais qui peuvent nous porter dans des excès; or, je dis 
que les plaisirs du corps sont nécessaires, et j'appelle de ce nom ceux 
qui résultent de la nourriture, du commerce entre les sexes, et les autres 
circonstances de ce genre, à l'occasion desquelles nous avons remarqué que 
la tempérance et l'intempérance peuvent avoir lieu. J'ajoute qu'il y a des 
plaisirs qui, bien que n'étant pas nécessaires, sont néanmoins préférables 
en eux-mêmes; et j'appelle ainsi la victoire, l'estime ou la considération 
publique, la richesse, et les autres choses bonnes ou agréables de cette 
espèce. Or, nous n'appelons pas simplement et absolument intempérants les 
hommes que l'aurait de toutes ces choses fait sortir des bornes que 
prescrit la raison qui est leur partage: mais nous y ajoutons une 
désignation plus particulière; nous disons qu'ils sont intempérants en 
fait de richesses, de profits, d'honneur et de colère, mais non pas qu'ils 
sont avides simplement, parce que ce ne sont pas toujours les mêmes, bien 
qu'on indique aussi par le langage quelque ressemblance entre eux. C'est 
ainsi qu'au nom propre Homme (au sujet de l'individu qui portait ce nom), 
on ajoutait : Vainqueur dans les jeux olympiques (16); 

[7,1148] (1148a) car la définition commune de l'espèce ne différait, pour lui, 
que très peu du nom propre, et pourtant ce n'était pas la même. La preuve de ce 
qu'on avance ici, c'est que l'on blâme l'intempérance, non seulement comme une erreur, 
ou comme une faute passagère, mais comme un vice, ou absolument parlant, 
ou relatif à quelque chose de particulier; mais aucun de ceux dont j'ai 
parlé ne peut être blâmé de la même manière.
A l'égard des plaisirs des sens, à l'occasion desquels on dit qu'un homme 
est tempérant ou intempérant, celui qui recherche avidement les choses 
agréables, et qui fuit les sensations pénibles, comme la faim, la soif, le 
chaud et le froid, et, en général, tout ce qui affecte les sens du toucher 
et du goût; celui, dis-je, qui les fuit ou les recherche, non pas par 
choix, mais contre son intention, est appelé simplement et absolument 
intempérant, sans qu'il soit besoin d'ajouter que c'est par rapport à 
telle ou telle chose, comme on le fait dans le cas de la colère. La 
preuve, c'est qu'on se sert aussi du mot débauche, pour exprimer cette 
sorte d'intempérance, et non pour celle qui se rapporte à quelqu'un des 
autres plaisirs (17). Et voilà pourquoi on peut dire d'un même homme, à 
l'occasion des plaisirs des sens, qu'il est débauché et intempérant, ou 
qu'il est sobre et tempérant; mais on ne se servira pas indifféremment de 
ces expressions dans l'autre cas, parce que, dans le premier, il est 
question de plaisirs et de peines du même genre.
Au reste, si l'on est occupé des mêmes sentiments, on ne l'est pas 
toujours de la même manière. Chez les uns, ils sont l'effet d'un choix, 
d'une préférence, et non chez les autres. C'est pourquoi nous regardons 
comme plus débauché celui qui, sans désirs, ou, au moins, n'ayant que des 
désirs modérés, se livre à des excès, ou fuit les peines médiocres, que 
celui qui y est excité par de violents désirs ; car, que ne ferait pas le 
premier, si ses désirs avaient cette impétuosité, ou s'il était assiégé 
des plus pressants besoins?
Cependant, comme entre les désirs et les plaisir, il y en a qui sont 
naturellement honnêtes et vertueux (car on peut distinguer, dans les 
choses agréables, celles qui sont naturellement désirables de celles qui 
sont, au contraire, un juste sujet de mépris et d'aversion, et de celles 
qui sont, pour ainsi dire, intermédiaires entre les unes et les autre, 
comme nous l'avons remarqué précédemment : tels sont la victoire, le 
profit, l'honneur ). Or, on n'est pas blâmable pour aimer toutes ces 
choses, et celles qui ne sont ni désirables, ni odieuses, ni pour les 
désirer et y trouver quelque satisfaction; mais on l'est par la manière 
dont on en est touché, et pour les désirer à l'excès. Aussi blâme-t-on 
tous ceux qui, sans écouter la raison, recherchent avec une ardeur extrême 
quelqu'une de ces choses naturellement désirables et estimables, comme les 
honneurs, et qui y attachent plus d'importance qu'il ne faut. L'affection 
d'un père pour ses enfants, et la tendresse filiale sont même dans ce cas 
: car sans doute ce sont là des biens, et on loue ceux qui en sont 
touchés. Il peut, cependant, y avoir de l'excès dans de pareils 
sentiments, si, comme Niobé, on les porte jusqu'à manquer de respect pour 
les dieux, ou si, à l'exemple de Satyrus, (1148b) qui fut surnommé 
Philopator, on porte jusqu'à l'extravagance (18) la tendresse pour un 
père. Il n'y a pourtant là ni vice, ni perversité, par la raison que nous 
avons dite, parce que chacune de ces choses est en elle-même et 
naturellement un bien désirable; mais c'est l'excès qui y est 
répréhensible, et qu'il y faut éviter. Ce n'est pas non plus intempérance 
ou débauche : car non seulement la débauche est une chose qu'on doit fuir, 
elle est même très blâmable; mais on y applique le terme d'intempérance, 
en ajoutant en quoi, ou dans quel genre, à cause d'une certaine 
ressemblance dans la manière d'être affecté : comme on dit un méchant 
médecin, un méchant acteur, en parlant d'un homme qu'on n'appellerait pas 
simplement méchant. De même donc que, dans ce cas, on ne s'exprimerait pas 
ainsi, parce qu'en effet, il n'y a pas de méchanceté ou de perversité dans 
chacune de ces personnes, mais qu'on n'emploie le mot méchant que par 
analogie, et à cause d'une certaine ressemblance; ainsi, dans la question 
qui nous occupe, il est bien entendu qu'on ne se sert des mots tempérance 
et intempérance, qu'à l'occasion des mêmes choses auxquelles se rapportent 
la sobriété et la débauche et qu'on ne les emploie, au sujet de la 
colère, que par analogie. Voilà pourquoi on y ajoute toujours quelque 
autre expression, en disant intempérant (ou qui n'est pas maître) de sa 
colère, de sa passion pour les honneurs ou pour la richesse.
V. Comme il y a des choses agréables par leur nature, et que, parmi 
celles-ci, il y en a qui le sont absolument et en général, d'autres qui ne 
plaisent qu'à certaines races d'hommes et à de certaines espèces 
d'animaux; d'autres, enfin, qui ne plaisent pas en elles-mêmes, mais 
seulement par l'effet de quelque altération des organes, à cause de la 
coutume, ou par une dépravation des goûts naturels: on peut observer des 
dispositions, ou manières d'être, appropriées jusqu'à un certain point à 
ces différents genres de choses. Je veux parler des habitudes de férocité, 
comme on le dit de cette femme qui ouvre le ventre des femmes enceintes, 
et dévore les petits enfants avant qu'ils soient nés ; ou de ces 
peuples voisins du Pont-Euxin, devenus tout-à-fait sauvages, dont les 
uns se plaisent à manger de la viande crue, les autres de la chair 
humaine, et d'autres ont coutume de se donner réciproquement leurs enfants 
pour en faire des festins; ou les atrocités qu'on raconte de Phalaris
: telles sont les habitudes de férocité.
Mais il y a des gens chez qui elles sont l'effet de la maladie, et 
d'autres en qui elles sont produites par quelque démence: comme celui qui 
sacrifia sa mère, et la dévora, et celui qui mangea le coeur de son 
compagnon d'esclavage. Les actions de ce genre, qu'on peut attribuer à la 
maladie, ou à la coutume, sont, par exemple, de s'arracher les cheveux, de 
se ronger les ongles, de manger du charbon ou de la terre. Ajoutons à cela 
l'amour entre personnes d'un même sexe, qui naît chez les uns d'une 
perversité naturelle, et chez d'autres d'habitudes vicieuses contractées 
dès l'enfance. Or, on ne peut pas appeler intempérants ceux en qui la 
cause de pareils égarements est naturelle, comme les goûts dépravés de 
certaines femmes; ou ceux à qui la coutume a fait contracter une 
disposition maladive. 

[7,1149] Cependant, s'abandonner à ces travers, (1149a) sans 
aucun frein, est d'une perversité odieuse, comme la férocité même : mais 
les surmonter, ou s'en laisser vaincre, quand on les a, ne peut s'appeler 
tempérance ou intempérance que par analogie, et non dans un sens absolu, 
comme en parlant d'un homme qui est dans ce cas à l'égard de la colère, on 
peut dire qu'il est intempérant de la colère (c'est à-dire, incapable de 
la surmonter), mais non pas simplement qu'il est intempérant. Car tout ce 
qui va dans l'excès en fait de vices, soit imprudence, soit lâcheté, soit 
débauche, soit dureté ou inhumanité, appartient ou à des affections 
brutales, ou à des affections maladives. En effet, celui qui est 
naturellement craintif, au point de s'effrayer du bruit que fait une 
souris, montre une lâcheté qui tient de la bête plus que de l'homme. Mais 
la crainte de cet homme qui (dit-on) avait peur des belettes, était en lui 
l'effet d'une maladie. Parmi les gens qui sont tout-à-fait déraisonnables, 
il y en a qui, par nature, sont incapables de suivre un raisonnement, et 
qui ne se dirigent que d'après les impressions faites sur leurs sens; 
ceux-là sont réduits à l'instinct purement animal, comme certains peuples 
qui habitent les pays lointains: mais chez d'autres, c'est l'effet des 
maladies, telles que l'épilepsie, ou la folie.
Cependant, il peut arriver que quelqu'un de ces êtres dégradés ait de tels 
vices, mais ne s'en laisse pas toujours dominer : par exemple, si un 
Phalaris résiste à la fureur qu'il a d'égorger un jeune enfant et de le 
manger, ou au désir d'en abuser pour ses infâmes voluptés. Enfin, il est 
possible qu'il ait de ces désirs forcenés, et qu'il y cède. De même donc 
qu'il y a des vices qui n'excèdent pas les limites de la dépravation 
humaine, et qu'on appelle simplement des vices, tandis qu'il y en a 
d'autres qu'on ne peut appeler ainsi qu'en y ajoutant qu'ils sont l'indice 
d'une nature brutale, ou d'une constitution maladive : ainsi l'on voit 
clairement qu'il y a une intempérance brutale, ou résultant de la maladie, 
et qu'on ne doit appeler simplement intempérance, que celle qui n'a rien 
de contraire à la nature humaine.
Il est donc évident que l'intempérance et la tempérance sont relatives aux 
mêmes objets que la débauche et la sobriété; et que, quand on applique ces 
mots à d'autres choses et à une autre espèce d'intempérance, on leur 
donne alors un sens métaphorique, et non pas simple ou absolu.
VI. Faisons voir maintenant qu'il y a moins de honte à céder à la colère 
qu'à ne pas maîtriser ses désirs. En effet, elle semble, jusqu'à un 
certain point, capable d'entendre la raison; mais elle l'entend mal : 
comme ces serviteurs empressés, qui se mettent à courir avant d'avoir 
entendu tout ce qu'on veut leur dire, et qui ensuite exécutent mal l'ordre 
qu'on leur donne ; ou comme les chiens qui aboient au premier coup qu'on 
frappe à la porte, avant de reconnaître si celui qui frappe est un ami de 
la maison. Ainsi, l'homme colère, cédant à sa chaleur et à son impétuosité 
naturelles, avant d'avoir entendu l'ordre qu'il reçoit, court à la 
vengeance. Car sa raison, ou son imagination, lui fait reconnaître qu'il y 
a outrage, ou signe de mépris, et aussitôt, comme s'il avait conclu 
légitimement qu'il faut se battre contre l'auteur de l'outrage, le voilà 
plein de fureur. Mais le désir, pour peu que la raison ou les sens lui 
fassent connaître une chose comme propre à donner du plaisir, se 
précipite, en quelque sorte, vers la jouissance : (1149b) de sorte que la 
colère suit au moins la raison jusqu'à un certain point, mais le désir ne 
la suit en rien. Il est donc plus méprisable : car celui qui cède à la 
colère reste, à quelques égards, au-dessous de la raison ; mais celui qui 
cède à ses désirs ne la considère en rien. D'ailleurs, on est plus 
pardonnable de céder aux désirs naturels, ou, entre ceux-ci, à ceux qui 
sont plus généralement le partage de l'homme, et autant qu'ils sont 
communs à la nature humaine; or, la colère, même portée à un certain degré 
de violence, est plus naturelle que les désirs violents et qui ne sont pas 
des nécessités. C'est ce qu'alléguait, pour sa défense, cet homme à qui on 
reprochait de battre son père : « Lui-même, répondit-il, a aussi battu le 
sien, lequel en avait agi de même avec son propre père ; et montrant son 
enfant en bas âge : « Celui-ci, ajouta-t-il, me traitera de la même 
manière, quand il sera devenu homme; car c'est chez nous une habitude de 
famille. » Et cet autre qui se voyait traîné par son fils, lui ordonna de 
s'arrêter quand il serait sur le seuil de la porte, attendu que lui-même 
n'avait traîné son père que jusque-là.
D'un autre côté, il y a plus d'injustice dans ceux qui cachent plus leurs 
desseins. Or, l'homme violent et colère n'est pas dissimulé, sa passion se 
montre à découvert; au lieu qu'on peut dire du désir ce qu'un poète dit de 
Vénus, «de la déesse de Chypre, habile à ourdir des trames perfides», 
et ce que dit Homère en décrivant « cette ceinture, tissu merveilleux 
qui inspire un langage flatteur et tendre, capable de séduire même l'homme 
d'une a prudence consommée. » Tellement que, si cette sorte 
d'intempérance est plus injuste et plus honteuse que celle qui se rapporte 
à la colère, ce sera celle-là qu'on devra appeler proprement intempérance, 
et, pour ainsi dire, vice, dans un sens absolu. Ajoutons, enfin, que 
personne n'éprouve un sentiment de peine, en se livrant à l'incontinence; 
mais tout homme qui agit avec colère est, par cela même, péniblement 
affecté, tandis que l'incontinence est accompagnée de volupté. Si donc les 
circonstances où la colère est le plus légitime, sont celles où 
l'injustice est plus grande, l'intempérance qui est l'effet du désir, doit 
être aussi plus injuste : car l'intention d'outrager n'est pas la cause de 
la colère. L'on voit donc clairement que l'intempérance dans les 
désirs est plus honteuse que l'intempérance dans la colère; et que la 
tempérance et l'intempérance proprement dites sont relatives aux désirs et 
aux plaisirs des sens.
Mais il est bon de constater les différences qui s'y trouvent; car, comme 
on l'a dit en commençant, il y a de ces plaisirs qui, par leur espèce et 
leur degré, sont propres à la nature humaine : il y en a d'autres qui 
n'appartiennent qu'à la nature animale, ou qui n'ont lieu que par l'effet 
d'un désordre dans l'organisation, ou d'un état maladif. Or, c'est aux 
premiers que se rapportent la sobriété et l'intempérance. Voilà pourquoi 
nous ne disons point, en parlant des animaux, qu'ils sont tempérants ou 
intempérants, si ce n'est par métaphore, ou pour marquer quelque 
différence notable entre une espèce d'animaux et une autre, sous le 
rapport de l'incontinence, de la lasciveté, ou de la voracité : car il n'y 
a en eux ni délibération, ni raisonnement, mais quelquefois aberration de 
l'instinct naturel, comme chez les hommes en démence. 

[7,1150] (1150a) 
Au reste, la brutalité est un moindre mal que le vice ou la méchanceté, quoiqu'elle 
semble plus effrayante; car elle n'est pas, comme dans l'homme, la 
dépravation de ce qu'il y a de plus excellent, elle en est l'absence. 
C'est donc comme si, en comparant l'être animé à l'être inanimé, on 
demandait qui des deux est plus méchant ou plus vicieux : car sans doute 
les mauvaises qualités sont moins nuisibles dans ce qui n'a pas en soi un 
principe qui le dirige; or, l'intelligence, ou la raison, est un tel principe.
C'est donc à peu près comparer l'injustice avec l'homme injuste. Il est 
possible qu'à certains égards l'un soit pire que l'autre : car l'homme 
injuste peut faire infiniment plus de mal qu'une bête féroce.
Vll. Quant aux plaisirs et aux peines, aux désirs et aux aversions que 
font naître les sensations du toucher et du goût, auxquelles nous avons vu 
précédemment que se rapportent les idées de débauche et de sobriété, on 
peut être susceptible de se laisser entraîner à ceux dont la plupart des 
hommes savent triompher, et l'on peut résister à ceux qui séduisent le 
plus grand nombre. En ce genre, on appelle intempérant celui qui cède au 
plaisir, et tempérant celui qui y résiste; on dit de celui qui cède à la 
peine, qu'il est mou, sans énergie; on dit de celui qui ne s'en laisse 
point abattre, qu'il a de la force d'âme. La manière d'être qui tient le 
milieu entre ces deux genres de dispositions, est celle de la grande 
majorité des hommes, quoiqu'ils inclinent plus généralement du pire côté.
Cependant, comme il y a des plaisirs qui sont nécessaires, d'autres qui ne 
le sont pas, ou qui ne le sont que jusqu'à un certain point, et 
qu'assurément l'excès ou le défaut, en ce genre, ne sont pas des 
nécessités de la nature; comme il en est de même des désirs et des 
sentiments pénibles: celui qui recherche avec ardeur les sensations 
agréables, ou qui les veut éprouver au plus haut degré, par choix et pour 
elles-mêmes, sans avoir aucun autre but, est proprement un débauché; car 
il est impossible qu'il éprouve du regret ou du repentir, et dès lors son 
vice est incurable. Celui qui est insensible à ces plaisirs, est dans 
l'extrême opposé : l'homme tempérant et sobre est dans le juste milieu. Il 
en faut dire autant de celui qui fuit toutes les sensations pénibles ou 
douloureuses, de dessein prémédité, et non faute de pouvoir les supporter.
Mais, parmi ceux dont la manière d'agir n'est pas le résultat d'un choix 
ou d'une préférence, l'un se laisse séduire par l'attrait du plaisir, 
l'autre cède à la peine que lui fait éprouver ses désirs; en sorte qu'il y 
a quelque différence entre eux. Or, il n'est personne qui ne fasse moins 
de cas de l'homme qui, sans passion, ou du moins avec des désirs très 
modérés, commet quelque action honteuse, que de celui qui la fait parce 
qu'il est emporté par un violent désir; de celui qui maltraite quelqu'un, 
sans être en colère, que de celui qui le fait dons un accès de fureur : 
car que ferait le premier s'il éprouvait une passion violente ? Voilà 
pourquoi le débauché est plus méprisable que l'intempérant (qui n'est pas 
maître de lui). Celui-là est donc, contre ceux dont nous venons de parler, 
comme le type de ce qu'on pourrait appeler mollesse ou faiblesse de 
caractère. Cependant, l'intempérant est opposé au tempérant, et l'homme 
faible à l'homme ferme ou capable d'endurer la peine; car c'est dans la 
résistance que consiste cette vertu, au lieu qu'il faut une force active 
pour la tempérance, qui consiste à se rendre maître de ses passions; ce 
qui est autre chose que de résister, comme vaincre et n'être pas vaincu 
sont des choses différentes. C'est pour cela que l'empire sur soi-même est 
une qualité plus précieuse que la patience et la résignation.
(1150b) Quant à celui qui pèche par faiblesse, dans les choses où la plupart 
des hommes résistent et peuvent résister, c'est un homme mou, et qui aime 
à vivre dans les délices; car ce penchant tient à une sorte de mollesse. 
Tel est, par exemple, celui qui laisse traîner son manteau pour ne pas 
prendre la peine de le soulever; ou celui qui, en se donnant l'air et la 
démarche d'un homme malade, ne se croit pas à plaindre, quoiqu'il 
ressemble à ceux qui le sont. Or, il en est de même dans tout ce qui 
tient à la tempérance et à l'intempérance : car, si l'on se laisse vaincre 
à des plaisirs ou à des peines portées au dernier degré de vivacité ou de 
violence, cela n'a rien de surprenant; on mérite, au contraire, quelque 
indulgence, si l'on s'efforce au moins d'y résister, comme Philoctète 
blessé par un reptile venimeux, tel que nous le représente Théodecte; 
ou comme Cercyon dans l'Alopé de Carcinus ; ou comme ceux qui, en 
faisant tous leurs efforts pour s'empêcher de rire, finissent par éclater 
avec bruit , ainsi qu'il arriva à Xenophantus. Mais ce qui peut 
étonner, c'est qu'un homme soit incapable de résister aux plaisirs ou aux 
peines dont presque tout le monde peut surmonter l'attrait ou 
l'inconvénient, sans avoir pour excuse ou la nature de son tempérament, ou 
l'altération de sa santé, comme les rois des Scythes chez lesquels la 
mollesse était héréditaire ou comme les femmes dont la constitution 
diffère essentiellement de celle des hommes.
L'habitude du jeu et de la dissipation semble aussi tenir de 
l'intempérance : c'est du moins une sorte de faiblesse. Car le jeu peut 
être regardé comme un délassement des occupations sérieuses, puisqu'il 
procure du repos; mais l'excès en ce genre, caractérise un joueur de 
profession. Au reste, les causes de l'intempérance sont d'une part 
l'impétuosité, et de l'autre la faiblesse. En effet, il y a des gens qui, 
après avoir pris une résolution, n'y sauraient demeurer fidèles, parce que 
la passion les emporte ; et il y en a qui sont entraînés par elle, faute 
d'avoir songé à prendre une résolution. D'autres, au contraire (semblables 
à ceux qui, après avoir été vivement chatouillés, deviennent insensibles à 
ce genre de sensation), ayant pris soin de tout sentir et de tout prévoir, 
de se tenir sur leurs gardes et de fortifier leur raison, ne se laissent 
vaincre par aucune passion, soit agréable, soit pénible. Mais les hommes 
d'un esprit vif et pénétrant, et les mélancoliques, sont plus 
particulièrement sujets à l'intempérance qui naît de l'impétuosité des 
passions : les uns par la promptitude, et les autres par la violence des 
affections qu'ils éprouvent, sont incapables d'entendre le langage de la 
raison, parce qu'ils se laissent surtout conduire par l'imagination.
VIII. Le débauché, comme on l'a dit, n'est pas sujet à se repentir; car 
il persiste dans ses déterminations : mais l'intempérant (celui qui n'est 
pas maître de soi) est toujours susceptible d'éprouver quelque regret. Ces 
caractères ne sont donc pas entièrement tels que nous l'avions supposé 
d'abord; mais l'un est perverti sans ressource, l'autre peut encore 
s'amender. Car le vice est comme l'hydropisie ou la phtisie, et 
l'intempérance comme l'épilepsie; l'un est une maladie continue, l'autre 
est une maladie qui a ses intervalles de relâche; et, en général, le vice 
est un genre d'habitudes autre que l'intempérance. L'homme vicieux ne se 
connaît pas lui-même comme tel; l'intempérant s'aperçoit de son défaut; 

[7,1151] (1151a) et il vaut mieux, dans ce cas, être susceptible d'une sorte 
d'emportement momentané, qui vous fait sortir des règles du devoir, que 
d'être capable de consulter la raison, sans pouvoir persister à suivre 
ses conseils. On cède alors à des passions moins fortes, et l'on n'a pas 
le tort d'avoir cédé, pour ainsi dire, de dessein prémédité, comme fait 
l'homme décidément vicieux. Car l'intempérant est semblable à ces gens qui 
s'enivrent en ne buvant qu'une petite quantité de vin, et même moins 
considérable que celle qui produit ordinairement l'ivresse. Il est donc 
évident que l'intempérance n'est pas la même chose que le vice, si ce 
n'est peut-être à quelques égards : car l'une a lieu contre l'intention de 
celui qui s'y livre, l'autre est une affaire de préférence. Cependant les 
actions qui résultent de ces deux causes sont assez semblables, comme 
disait Demodocus (32) au sujet des habitants de Milet « Les Milésiens ne 
sont pas dépourvus de sens; mais ils agissent comme des gens qui en 
seraient dépourvus. » Les intempérants aussi ne sont pas proprement des 
hommes vicieux ou dépravés, mais ils font des actions blâmables.
En effet, l'un étant disposé à rechercher les plaisirs des sens avec excès 
et contre toute raison, mais sans être convaincu qu'il faille agir ainsi; 
tandis que l'autre semble, au contraire, agir de la même manière par une 
conviction intime, le premier doit pouvoir facilement être amené à changer 
de conduite, et non pas le second. Car le propre de la vertu, c'est de 
conserver le principe qui la fait agir; le vice, au contraire, dégrade ou 
détruit ce principe. Or, le principe des actions, c'est le motif en vue 
duquel on agit; comme dans les mathématiques, ce sont les suppositions 
qu'on a d'abord admises. Mais, ni dans ce cas, ni dans l'autre, ce 
n'est le raisonnement qui nous fait connaître les principes; en fait de 
conduite, c'est la vertu,  soit naturelle, soit acquise par de bonnes 
habitudes, qui nous donne des opinions saines sur le principe de nos 
actions; et celui qui en est à ce point est sobre et tempérant : le 
débauché est celui qui a les dispositions contraires. Mais il y a tel 
individu que la passion égare momentanément, et fait sortir de la route 
que prescrit la raison, sans pouvoir toutefois lui persuader qu'il est 
permis de s'abandonner sans réserve à la poursuite des plaisirs des sens; 
celui-là est intempérant, mais moins dépravé que le débauché. Il n'est pas 
absolument vicieux : car ce qu'il y a de plus précieux, je veux dire le 
principe, subsiste encore en lui; au lieu que, dans l'autre, ce n'est pas 
un simple égarement que la passion produit, mais c'est un système suivi de 
dépravation. On voit donc clairement par là qu'il y a d'un côté 
disposition vertueuse, et de l'autre habitude vicieuse.
IX. Cependant, faut-il appeler tempérant (ou plutôt maître de soi) celui 
qui persiste dans toute opinion ou résolution quelle qu'elle soit, ou 
seulement celui qui tient aux opinions et aux résolutions conformes à la 
raison? Faut-il appeler intempérant (ou faible) celui qui ne persiste 
point dans une opinion ou résolution quelconque, ou seulement celui qui ne 
persiste point dans celles qui sont fondées sur la vérité et sur la 
raison? questions qui se sont déjà offertes à notre examen.
Ou bien, dirons-nous que celui-là est un homme ferme qui persiste dans une 
opinion ou détermination quelconque, seulement par accident, mais qui 
adopte invariablement et pour elle-même celle qui est conforme à la 
raison; et que le caractère faible est celui qui persiste aussi par 
accident dans une détermination quelconque, mais qui ne sait pas demeurer 
fidèle à la raison et à la vérité? En effet, si quelqu'un préfère une 
chose en vue de quelque autre, c'est celle-ci qu'il recherche ou préfère 
en elle-même, (1151b) et ce n'est que par accident, ou par circonstance, 
qu'il recherche la première. Car, par ces mots en elle-même, je veux dire : 
simplement et absolument ; en sorte qu'il est possible que l'un persiste 
dans une opinion quelconque, et que l'autre s'en désiste, mais que ce 
soit, absolument et en définitif, l'opinion véritable que l'un adopte, et 
dont l'autre s'écarte.
Mais il y a des gens qui tiennent à une opinion, et qu'on appelle entêtés, 
c'est-à-dire, difficiles à persuader ou à ébranler dans leur conviction, 
et qui ressemblent, à certains égards, à celui que nous appelons tempérant 
ou ferme (comme le prodigue ressemble au libéral, et le téméraire à 
l'homme courageux), mais qui en diffèrent sous beaucoup d'autres rapports. 
Car ce n'est pas le désir ou la passion qui fait changer le tempérant, 
puisqu'au contraire, il changera volontiers d'opinion, quand il y aura 
lieu à le faire ; au lieu que ceux-ci ne veulent nullement céder à la 
raison, parce qu'ils sont préoccupés de quelque désir, et que la plupart 
des hommes se laissent entraîner par les voluptés. Or, cet entêtement se 
rencontre chez les gens prévenus de quelque opinion qu'ils ont adoptée, 
et chez ceux qui sont ignorants et grossiers; et les sentiments de 
plaisir ou de peine sont assez ordinairement la cause de l'opiniâtreté. 
Car on a du plaisir à vaincre et à ne pas se laisser persuader autre chose 
que ce qu'on croit; on a de la peine, lorsque les résolutions qu'on a 
prises sont sans effet, comme des décrets qui n'ont pas été exécutés. 
Voilà pourquoi ce qui fait que chez les gens dont nous parlons, c'est 
plutôt intempérance ou faiblesse, que tempérance ou fermeté.
Il s'en trouve aussi qui ne persistent pas dans leurs résolutions par une 
toute autre cause que l'intempérance, comme Néoptolème dans le Philoctète 
de Sophocle. C'est bien le plaisir qui l'empêche de faire ce qu'il 
avait résolu, mais un plaisir généreux : car il trouvait honorable de dire 
la vérité; mais Ulysse lui persuada de faire un mensonge. C'est qu'on 
n'appelle ni méprisable, ni intempérant, ni débauché, tout homme qui agit 
par un motif de satisfaction ou de plaisir, mais seulement celui qui 
recherche des plaisirs honteux. D'un autre côté, comme il y a tel individu 
qui est moins sensible qu'il ne faut aux plaisirs du corps, et qui ne 
consulte pas en ceci la raison, on peut considérer le caractère du 
tempérant comme tenant le milieu entre celui-ci et celui de l'intempérant. 
Car ce dernier s'écarte de la raison par une tendance qui va dans l'excès 
en plus, et l'autre par une tendance contraire, tandis que ni l'une ni 
l'autre de ces deux dispositions ne peut influer sur le tempérant. Or, si 
la tempérance est une vertu, il faut que ces deux habitudes opposées 
soient vicieuses, comme elles le paraissent en effet. Mais, l'une d'elles 
ne se montrant que rarement et chez un petit nombre de personnes, 
comme il n'y a que la sobriété que l'on oppose à la débauche, il n'y a 
aussi que l'intempérance que l'on oppose à la tempérance. Enfin, comme, 
dans bien des cas, on se sert des mots par analogie, le mot tempérance ou 
fermeté s'est dit de la sobriété, à cause de la ressemblance de ces deux 
manières d'être. Car le tempérant (ou plutôt l'homme qui a de l'empire sur 
lui-même) est, comme l'homme sobre, incapable de se laisser entraîner par 
les plaisirs des sens, à rien faire contre la raison ; 

[7,1152] (1152a) 
mais l'un a des désirs répréhensibles, et l'autre n'en a pas : celui-ci ne saurait 
trouver du plaisir dans ce qui est contraire à la raison; celui-là peut y 
trouver du plaisir, mais ne s'en laisse pas séduire. L'intempérant (ou 
l'homme d'un caractère faible) et le débauché se ressemblent aussi, à 
quelques égards, quoiqu'ils diffèrent sous d'autres rapports: car tous 
deux recherchent avec ardeur les plaisirs des sens; mais l'un s'est 
persuadé qu'on doit en agir ainsi, et l'autre n'a pas cette conviction.
X. Il n'est pas possible que le même homme soit à la fois prudent et 
intempérant ; car nous avons fait voir qu'on ne saurait guère être 
prudent sans être vertueux. D'ailleurs, ce n'est pas seulement la science 
qui rend véritablement prudent, c'est aussi l'habitude pratique des actes 
de prudence : or, l'intempérant n'est pas propre à faire de ces actes. 
Mais il peut arriver qu'un homme qui a de la finesse ou de l'habileté, 
soit intempérant ; et c'est pour cela que quelques personnes qui passent 
pour avoir de la prudence, se livrent pourtant à l'intempérance, parce que 
l'adresse ou l'habileté, et la prudence diffèrent de la manière qui a été 
expliquée précédemment, et parce que, bien que se rapprochant l'une 
de l'autre, si l'on y considère la raison, elles diffèrent quant au motif 
qui les détermine.
L'habileté n'est donc pas toujours l'effet de la science et d'une mûre 
réflexion ; elle peut être quelquefois aussi peu réfléchie qu'elle le 
serait dans un homme ivre ou endormi. Elle est pourtant volontaire; 
car, en pareil cas, on sait ce qu'un fait, et pourquoi. Elle n'est pas non 
plus un vice; car le motif n'est pas blâmable : de sorte que l'homme 
habile, mais intempérant, est, pour ainsi dire, à moitié vicieux, et n'est 
pas injuste, car il ne veut ni tromper, ni surprendre. En effet, 
parmi les hommes de ce caractère, les uns sont incapables de persister 
dans les résolutions qu'ils ont prises; et les autres sont des 
mélancoliques, incapables de prendre aucune résolution. 
En un mot, l'intempérant ressemble, à quelques égards, à une cité où l'on décrète 
tout ce qui est convenable et utile, qui a de bonnes lois, mais qui n'en 
observe aucune, comme le remarque plaisamment Anaxandride : «  Telle 
est la résolution de cette république, où l'on ne se soucie nullement des 
lois. » L'homme vicieux, au contraire, ressemble à une cité où l'on 
observe les lois, mais où l'on en a de mauvaises.
Enfin, l'intempérance et la tempérance sont relatives à ce qui sort des 
limites communes, en fait d'habitudes; ainsi l'un persiste plus dans le 
bien, et l'autre moins que ne le peuvent faire la plupart des hommes. 
L'intempérance des caractères mélancoliques est plus susceptible de 
s'amender que celle des hommes qui, après avoir pris une résolution, ne 
savent pas y tenir; et les hommes devenus intempérants par suite de 
mauvaises habitudes, peuvent plutôt se réformer que ceux qui le sont par 
tempérament : car l'habitude est plus facile à changer que la nature; et 
même c'est parce qu'elle ressemble à la nature qu'elle est quelquefois si 
difficile à changer, comme dit aussi Evénus : « N'en doute point, 
ami, un exercice constant, l'application et l'étude ont des résultats 
durables : c'est là ce qui, chez les hommes, finit par être comme la 
nature elle-même. »
Ainsi, nous avons dit ce que c'est que tempérance, intempérance, fermeté 
ou force, et mollesse ou faiblesse, et dans quels rapports ces diverses 
manières d'être sont à l'égard les unes des autres.
XI. (1152b) Mais considérer aussi les sentiments de plaisir et de peine, 
est un devoir pour celui qui veut écrire en philosophe sur la 
politique; car c'est lui qui est, s'il le faut ainsi dire, l'architecte de 
la fin (ou qui connaît le but) que nous envisageons, quand nous disons 
qu'une chose est bonne ou mauvaise absolument. Il est même nécessaire 
d'entrer dans ces considérations, puisque nous avons regardé le plaisir et 
la peine comme les fondements du vice et de la vertu morale, et puisque la 
plupart des hommes prétendent que le bonheur est toujours accompagné de 
plaisir, et que c'est de cette circonstance qu'il tire le nom par lequel 
on le désigne dans la langue grecque.
Or, suivant les uns, il n'y a point de plaisir qui soit un bien, ni par 
lui-même, ni par circonstance: car ils prétendent que bien et plaisir ne 
sont pas la même chose. Suivant d'autres, quelques plaisirs sont des 
biens; mais la plupart des plaisirs sont nuisibles. Enfin, il y a une 
troisième opinion, suivant laquelle, en supposant que tous les plaisirs 
fussent des biens, il est néanmoins impossible que le plaisir soit le bien 
suprême, ou le souverain bien. Et d'abord, le plaisir, en général, n'est 
pas un bien, parce que tout plaisir est une génération selon la 
nature, qui est perceptible par les sens ; or, aucune génération n'a dans 
son principe rien qui soit commun avec la fin : par exemple, l'action de 
bâtir une maison n'a rien de commun avec la maison elle-même. De plus, 
l'homme sobre et tempérant fuit les plaisirs; l'homme sensé recherche ce 
qui ne cause point de peine, mais non pas ce qui donne du plaisir. 
Ajoutons que les voluptés offusquent et troublent la raison, et la 
troublent d'autant plus, qu'on éprouve plus de joie, comme on le voit par 
les plaisirs de l'amour; car nul homme, au moment oui il s'y livre, n'est 
capable de penser. Ensuite, il n'y a point d'art qui ait le plaisir pour 
objet, et pourtant tout ce qui est bon est le produit de quelque art. 
Outre cela, les enfants et les animaux recherchent le plaisir avec ardeur. 
Mais la preuve que tous les plaisirs ne sont pas honnêtes, c'est qu'il y 
en a de honteux, et qui sont un légitime sujet de reproche, et qu'il y en 
a aussi qui sont nuisibles; car certaines choses qui donnent du plaisir 
peuvent rendre malade. Enfin, le plaisir n'est pas ce qu'il y a de plus 
excellent, puisqu'il n'est pas une fin, mais une génération. Voilà à peu 
près ce qu'on allègue contre le plaisir.
XII. On verra néanmoins, par ce que nous allons dire, qu'il ne s'ensuit 
pas de tout ceci que la volupté ne soit pas un bien, ni même qu'elle ne 
soit pas le souverain bien. Et d'abord, on peut considérer le bien 
sous deux points de vue : comme bien, en soi ou en général, et comme bien, 
relativement à telle ou telle personne; et cette différence en déterminera 
une de même genre dans la nature, dans l'habitude, dans l'impulsion, dans 
l'origine ou la cause productive du plaisir envisagé sous ces deux 
aspects. Par exemple, entre ceux qui paraîtront nuisibles, les uns le 
seront en général, et les autres ne le seront pas pour quelques personnes; 
au contraire, ils seront désirables pour tel individu. D'autres ne seront 
pas même absolument désirables pour cet individu, mais seulement pour un 
temps et dans certaines circonstances. On peut même dire que tout plaisir 
accompagné de peine n'est pas un véritable plaisir, mais n'en a que 
l'apparence, comme cela se voit, à l'égard des malades, dans les remèdes 
qu'on emploie pour leur guérison.
D'un autre côté, comme, dans le bien, il faut distinguer l'acte, de 
l'habitude ou manière d'être, les plaisirs qui servent à rétablir 
l'habitude, ou manière d'être, naturelle, ne sont agréables que par 
accident ou par circonstance, tandis que l'acte, ou l'énergie, se 
manifeste dans les désirs qui naissent d'une manière d'être accompagnée de 
quelque souffrance, quoique d'ailleurs il y ait des plaisirs dans lesquels 
ni la peine ni le désir n'entrent pour rien, 

[7,1153] (1153a) comme sont ceux de la méditation, 
qui ont lieu sans que la nature souffre aucun besoin, éprouve 
aucune privation. Ce qui le prouve, c'est que les sentiments de plaisir ne 
sont pas les mêmes quand la nature se répare, et quand elle est dans un 
état d'équilibre ou de repos. Mais, dans cet état, elle jouit des choses 
qui sont simplement et absolument agréables; au lieu que, quand elle se 
répare, elle trouve du plaisir dans des choses contraires: elle aime alors 
les saveurs acides ou amères, qui naturellement et en elles-mêmes ne sont 
point agréables, en sorte qu'elles ne sont pas des plaisirs. Car les 
choses agréables sont entre elles dans le même rapport que les plaisirs 
dont elles sont la cause, ou ont entre elles la même opposition.
De plus, il n'est pas nécessaire qu'il y ait quelque autre chose plus 
excellente que le plaisir, parce que, comme le prétendent certaines 
personnes, la fin est plus excellente que la génération : car le plaisir 
n'est pas génération, ni toujours accompagné de génération, mais il est 
action et fin; et il n'est pas le résultat de ce qui se produit ou 
s'engendre; mais il provient de l'emploi et de l'usage que l'on fait des 
choses. D'ailleurs, la fin n'est pas toujours autre chose que l'action; 
mais cela n'a lieu que pour celles qui tendent à la perfection de la 
nature. Voilà pourquoi on a tort de dire que le plaisir est une génération 
sensible; il aurait mieux valu le définir l'énergie, ou l'acte, d'une 
manière d'être, ou disposition, conforme à la nature, et l'appeler 
incoercible au lieu de sensible. Mais il semble être une génération, parce 
qu'il est proprement un bien, et que l'on s'imagine que l'énergie, ou 
l'action, est génération, mais c'est autre chose.
Quant à ce qu'on dit que les plaisirs sont nuisibles, parce que certaines 
choses qui font plaisir peuvent altérer la santé, on pourrait dire de même 
que certaines choses qui sont utiles à la santé, sont nuisibles à la 
fortune. Les unes et les autres sont donc mauvaises sous ce rapport, mais 
non pas en tant qu'agréables ou donnant du plaisir; car, enfin, la 
méditation est aussi quelquefois nuisible à la santé. Mais certes le 
plaisir qui résulte naturellement et immédiatement de chaque chose ne nuit 
ni à la saine raison, ni à aucune habitude ou disposition; ce sont les 
plaisirs qui ne sont ni naturels, ni immédiats, qui peuvent nuire. Et, en 
effet, le plaisir que nous prenons à penser et à nous instruire, augmente 
en nous le goût de la méditation et de l'instruction. Mais (dit-on) il n'y 
a point de plaisir qui soit l'effet ou le produit de quelque art: cela 
devrait être ainsi; car il n'y a d'art pour aucune autre espèce d'actes ou 
d'actions; il n'y en a que pour les puissances ou facultés. Cependant, 
l'art du parfumeur et celui du cuisinier semblent destinés à procurer des 
plaisirs.
Enfin, l'objection fondée sur ce que l'homme sobre fuit un genre de vie 
exempt de toute peine, tandis que l'homme prudent le cherche, et que 
les animaux et les enfants le cherchent également, se résout par le même 
principe. Car, comme nous avons déjà fait voir comment il y a des plaisirs 
qui sont bons ou désirables, absolument et en général, et comment toutes 
les sortes de plaisirs ne sont pas désirables, ce sont ces derniers que 
cherchent les animaux et les enfants; et c'est l'exemption des peines 
relatives à ces plaisirs que cherche aussi l'homme prudent, c'est-à-dire, 
qu'il fuit les plaisirs qui sont toujours accompagnés de désir et de 
soucis, en un mot, les plaisirs du corps, car telle est leur condition. Et 
il évite les excès qui font proprement l'intempérant ou le débauché. Voilà 
pourquoi le sage fuit cette sorte de plaisirs; car il y en a aussi qui lui 
sont propres.
XIII. (1153b) Cependant, on convient généralement que la douleur est un mal, 
et qu'il faut la fuir. Mais il y a telle peine qui est un mal, en général 
et absolument; telle autre qui n'est un mal qu'à certains égards, et comme 
obstacle au bonheur (plutôt que comme cause de malheur). Or, le contraire 
de ce qu'il faut fuir, en ce sens que c'est une chose qu'on doit fuir, et 
qui est mauvaise ou nuisible, ne peut être qu'un bien ; d'où il suit 
nécessairement que le plaisir est un bien. Car la manière dont Speusippus 
argumentait sur cette question, n'en donne point une véritable solution. 
De même (disait-il) qu'être plus grand est le contraire d'être plus petit 
et d'être égal, etc. : car on ne saurait dire que le plaisir soit un certain mal.
Or rien n'empêche, même si les plaisirs sont parfois mauvais, qu'un 
plaisir soit le souverain bien; de même, rien ne s'oppose à ce qu'une 
science soit excellente, quand bien même d'autres seraient mauvaises.  Que 
dis-je ?  C'est peut-être là une conséquence nécessaire, du moment qu'il y 
a pour chaque disposition des activités non entravées, que l'activité de 
toutes ces dispositions ou de l'une d'entre elles soit le bonheur.  Il est 
nécessaire, dis-je, que cette activité, si elle est libre, soit la plus 
souhaitable;  d'ailleurs, c'est cela même qui est le plaisir.  Ainsi un 
plaisir pourrait s'identifier avec le plus grand bien, même en admettant 
que la plupart des plaisirs se trouvent être absolument mauvais.  Pour 
cette raison, tout le monde estime que la vie heureuse est agréable, 
attendu qu'on unit la notion de plaisir à celle du bonheur, et l'on a 
parfaitement raison.  Aucune activité, en effet, n'est complète quand elle 
est contrariée, et le bonheur présente le caractère d'être complet.  Aussi 
l'homme heureux a-t-il besoin que les biens corporels, les biens 
extérieurs et ceux de la fortune se trouvent réalisés pour lui sans 
difficulté.  Prétendre que l'homme soumis au supplice de la roue, ou 
accablé de grandes infortunes, est heureux, à condition d'être vertueux, 
c'est parler en l'air, volontairement ou involontairement. Par ailleurs, 
le fait que le bonheur a besoin du secours de la fortune fait croire à 
quelques-uns que le succès se confond avec le bonheur, alors qu'il n'en 
est rien; la réussite même, quand elle est excessive, constitue une gène 
pour le bonheur.  Peut-être aussi a-t-on tort d'employer ce mot de 
réussite, puisque sa définition ne peut être donnée qu'en rapport avec le 
bonheur.  Le fait que tous les animaux et tous les hommes poursuivent le 
plaisir peut être interprété comme une preuve qu'en quelque mesure le 
plaisir est le souverain bien :
"Ce propos ne saurait être absolument vain,
Ce propos que beaucoup de gens..." (Hésiode, Travaux et Jours)
Puisque ni la nature, ni l'habitude ne sont, dans leur forme la meilleure, 
identiques pour tous ni en réalité, ni en apparence, tous ne recherchent 
pas aussi la même volupté, quoique tous aspirent à jouir de la volupté; et 
peut-être aussi qu'ils poursuivent celle qu'ils ne croient pas poursuivre, 
et qu'ils ne sauraient nommer (ou définir), quoique ce soit véritablement 
la même : car il y a, dans la nature de tous les êtres, quelque chose de 
divin. Mais les plaisirs du corps, parce qu'on s'y attache le plus 
souvent, et qu'ils sont le partage de tout ce qui est animé, ont, pour 
ainsi dire, usurpé l'héritage du nom; et l'on croit qu'ils sont les seuls, 
parce que ce sont les seuls que l'on connaisse.

[7,1154] (1154a) Au reste, il est facile de voir que, si le plaisir n'est pas un 
bien, ni l'activité non plus, il sera impossible que l'homme heureux vive 
agréablement : car à quoi lui servirait-elle, puisqu'elle ne serait pas un 
bien, et qu'il pourrait encore vivre accablé de peines? Car la peine ne 
sera aussi ni un mal, ni un bien, si le plaisir n'en est pas un; et alors, 
pourquoi la fuir? La vie de l'homme vertueux ne serait donc pas plus 
agréable, si les actes qu'il produit, ou l'exercice de son activité, ne 
lui procurent pas plus d'agrément.
XIV. Mais, à l'occasion des plaisirs corporels, il faut encore examiner 
comment on dit qu'il y a des plaisirs très désirables (et tels sont tous 
ceux qui sont honnêtes), mais que ce ne sont pas ceux du corps, et, en 
général, ceux que recherche le débauché. Pourquoi donc les peines 
contraires à ces plaisirs sont-elles des maux? car le contraire du mal, 
c'est le bien. Dira-t-on que les plaisirs nécessaires sont des biens, en 
ce sens que ce qui n'est pas un mal est un bien ; ou dira-t-on qu'ils ne 
sont bons que jusqu'à un certain point? En effet, en tout genre 
d'habitudes et de tendances, où il n'y a pas excès dans le bien, il ne 
saurait y avoir excès de plaisir; et, au contraire, il y aura excès de 
plaisir partout où se trouvera l'excès du bien; et l'on est vicieux, quand 
on recherche l'excès dans le plaisir, et non pas quand on se contente de 
ce qui est nécessaire: car tous les hommes sont plus ou moins sensibles 
aux plaisirs de la table et à ceux de l'amour; mais tous ne le sont pas 
seulement autant qu'il faudrait l'être. Cependant, c'est tout le 
contraire, quand il s'agit des peines; on n'y fuit pas l'excès, on les 
évite absolument, parce que la douleur n'est le contraire de l'excès du 
plaisir que pour celui qui cherche cet excès. Mais il ne suffit pas 
de dire la vérité; il faut encore faire connaître la cause de l'erreur. 
Cette connaissance sert à confirmer notre croyance à ce qui est véritable 
: car, lorsqu'une chose qui ne l'est pas, semble pourtant avoir quelque 
apparence de raison, on y croit quelquefois plus qu'a la vérité elle-même. 
Il faut donc dire pourquoi les plaisirs du corps semblent ordinairement 
devoir être préférés.
Premièrement, c'est qu'ils bannissent le chagrin; et, dans les peines 
portées à l'excès, on cherche quelquefois des plaisirs aussi excessifs, 
surtout ceux des sens, comme un remède à sa souffrance. Mais ce sont des 
remèdes violents; et ce qui fait qu'on les recherche, c'est que la 
violence de l'état contraire en suggère, en quelque sorte, l'idée. 
Cependant, le goût de la volupté est regardé comme une habitude vicieuse, 
par les deux raisons que nous avons déjà dites, parce qu'il porte à des 
actions qui n'appartiennent qu'à une nature perverse ou dégradée, soit par 
le fait de la naissance, comme la bête sauvage, soit par la coutume, comme 
cela a lieu pour les hommes vicieux. Quant aux plaisirs envisagés comme 
des remèdes (ils ne sont pourtant pas estimables), parce qu'ils sont un 
signe de besoin, et qu'il vaut mieux être exempt de besoins que d'avoir à 
les satisfaire, et que cette espèce de plaisirs sont le partage d'hommes 
occupés à s'affranchir d'un besoin. (1154b) Ce n'est donc que par accident 
(ou d'une manière indirecte) qu'ils peuvent être estimables.
D'ailleurs, leur vivacité même les fait rechercher par ceux qui sont 
incapables d'en goûter d'autres; aussi voit-on qu'ils en excitent en 
eux-mêmes la soif, s'il le faut ainsi dire : cependant, lorsqu'ils n'ont 
point de conséquences nuisibles, on ne saurait les blâmer; mais, 
lorsqu'ils peuvent nuire, ils sont un mal : car on ne peut pas leur en 
substituer d'autres, et naturellement l'état de langueur et d'indifférence 
est pénible à la plupart des hommes. Car tout animal est incessamment 
assiégé de sensations pénibles, comme le témoignent les traités d'histoire 
naturelle, où l'on remarque que les impressions de la vue et celles de 
l'ouïe sont toujours accompagnées de quelque sentiment douloureux, mais 
que bientôt l'habitude, comme on dit, nous empêche de nous en apercevoir. 
La nécessité de prendre de l'accroissement et de la force produit le même 
effet sur les jeunes gens, qui sont dans un état, à quelques égards, 
semblable à celui de l'ivresse : aussi la jeunesse est-elle une époque de 
plaisir et de jouissances. Mais les hommes d'un tempérament mélancolique 
sont comme dans un état de maladie, qui exige, pour ainsi dire, des 
remèdes; car la nature et l'âcreté de leurs humeurs entretiennent dans 
leur corps une irritation continuelle, et ils sont toujours en proie à des 
désirs violents. Or, le plaisir dissipe leurs peines, s'il y est 
contraire, et même quel qu'il soit, pourvu qu'il soit très vif; et voilà 
pourquoi ils deviennent souvent débauchés et vicieux.
Au contraire, les plaisirs qui ne sont accompagnés d'aucun sentiment 
pénible, ne sont pas susceptibles d'excès; ils tiennent leur charme de la 
nature même, et non pas des circonstances ou de l'effet qu'ils produisent. 
Or, j'entends par charme ou agrément dû aux circonstances, le plaisir qui 
résulte, par exemple, de ce qui contribue à la guérison; car, de ce 
qu'elle est le résultat d'une certaine activité imprimée à la partie de 
notre organisation qui est demeurée saine, cette activité même semble, en 
effet, accompagnée d'un sentiment agréable. Et, d'un autre côté, nous 
sommes portés à trouver un charme puissant à tout ce qui donne à une 
nature telle que la nôtre, occasion d'exercer cette sorte d'activité.
Cependant, les mêmes choses ne peuvent pas toujours nous plaire, parce que 
notre nature n'est pas simple, et qu'il y entre des éléments en vertu 
desquels nous sommes corruptibles et périssables; de sorte que, quand 
l'une (des parties qui la composent) exerce son activité naturelle de la 
manière qui lui est propre, ce qu'elle fait est, pour ainsi dire, 
contraire à la nature (par rapport à l'autre partie); et lorsqu'il y a 
équilibre (entre leurs actions), il semble que ce que nous faisons ne nous 
cause ni peine, ni plaisir. C'est qu'en effet, s'il y avait quelque être 
dont la nature fût entièrement simple, la même activité, purement 
contemplative, serait toujours pour lui la source des plus vifs plaisirs. 
Voilà pourquoi Dieu jouit éternellement d'une volupté simple et pure : car 
son activité ne s'exerce pas seulement dans le mouvement, elle subsiste 
également dans la plus parfaite immobilité, et la volupté est plutôt dans 
le repos (dans une sorte de quiétude) que dans le mouvement. Mais notre 
imperfection est cause qu'en tout, le changement a des charmes, comme dit 
le poète ; car, comme 'homme vicieux est inconstant, la nature 
elle-même a besoin de changement, parce qu'elle n'est pas simple, ni vertueuse.
Nous avons donc traité de la tempérance et de l'intempérance, du plaisir 
et de la douleur; nous avons dit ce qu'est chacune des ces affections, ou 
manières d'être, et comment les unes sont des biens, et les autres des 
maux. A présent nous parlerons aussi de l'amitié.