[4,0] LIVRE QUATRIÈME.

[4,1] Vous avez vu, sage Ambroise, de quelle manière nous avons repoussé les 
efforts de Celse, dans nos trois livres précédents. Nous allons maintenant 
commencer le quatrième. Mais auparavant, nous nous adressons à Dieu, par 
Jésus-Christ, pour le prier qu'il nous donne ces paroles, dont il dit 
lui-même au prophète Jérémie: "Je mets mes paroles en ta bouche, comme un 
feu. Je t'établis aujourd'hui sur les peuples et sur les royaumes, pour 
arracher et pour abattre, pour perdre et pour détruire, pour bâtir et pour 
planter" (Jér., I, 9). Car nous avons ici besoin de paroles qui arrachent 
des âmes les impressions contraires à la vérité, que peuvent y avoir 
faites les faux raisonnements de Celse ou de ceux qui lui ressemblent. 
Nous avons besoin de pensées qui détruisent tous les édifices de l'erreur, 
tels que ceux de cet écrit, où il semble que Celse veuille imiter ces 
audacieux qui se disaient l'un à l'autre : "Venez, bâtissons-nous une ville 
avec une tour qui soit élevée jusqu'au ciel" (Gen., XI, 4). Nous avons 
encore besoin d'une sagesse qui abatte toutes les hauteurs qui s'élèvent 
contre la connaissance de Dieu (II Cor., X, 5), et qui confonde l'orgueil 
avec lequel Celse nous insulte. Enfin, comme nous ne devons pas nous 
contenter d'arracher et de détruire; mais qu'en la place de ce que nous 
aurons arraché et de ce que nous aurons détruit, il faut que nous 
plantions les plantes de Dieu, et que nous bâtissions un temple à sa 
gloire (I Cor.,III, 9, etc.): nous avons aussi à demander au Seigneur, 
qu'il nous donne ce qu'il promettait à Jérémie, afin que nous bâtissions 
pour Jésus-Christ, et que nous plantions dans les cœurs la loi spirituelle 
qu'il nous a apportée, conformément aux oracles des prophètes. C'est 
l'évidence de ces oracles qui parlent du Christ, que nous avons surtout à 
défendre présentement contre Celse; car il combat également, et les Juifs 
qui nient que le Christ soit venu, mais qui espèrent qu'il viendra, et les 
chrétiens qui soutiennent que Jésus est ce Christ, dont les prophètes 
avaient parlé. 

[4,2] Il y a, dit-il, une dispute entre les Juifs et quelques 
chrétiens, les uns disent qu'un Dieu ou un Fils de Dieu descendra sur la 
terre pour justifier les hommes ; les autres, qu'il y est déjà descendu, 
ce qui marque une incertitude si honteuse, qu'il n'est presque pas 
nécessaire de les réfuter. Mais il me semble qu'il ne parle pas 
exactement, lorsqu'il dit des Juifs en général qu'ils espèrent que le 
Christ descendra sur la terre ; et des chrétiens, que quelques-uns 
seulement croient qu'il y est déjà descendu. Car il entend sans doute par 
les chrétiens, ceux qui prouvent par les oracles des Juifs, que le Messie 
est déjà venu au monde : et cependant il insinue qu'il y a des siècles 
parmi eux qui ne reconnaissent pas Jésus pour celui que les prophètes 
avaient promis. Nous avons fait voir ci-dessus, autant que nous en avons 
été capables, que l'avènement du Messie avait été prédit. Ainsi, pour ne 
point répéter les mêmes choses, nous ne dirons pas ici tout ce qu'il y 
aurait à dire sur ce sujet. Je vous prie seulement de remarquer que, si 
Celse voulait qu'il y eût ou qu'il parût au moins quelque chose de suivi 
dans ce qu'il allègue pour renverser la foi de ceux qui se persuadent, sur 
le témoignage des prophéties, que le Christ est venu ou qu'il viendra, il 
fallait qu'il rapportât ces prophéties, par l'autorité desquelles les 
Juifs et les chrétiens disputent les uns contre les autres. Car alors il 
aurait pu, avec quelque couleur apparente, combattre le sentiment de ceux 
qui, sur des probabilités, comme il parle, ajoutent foi à des prophéties, 
et prennent Jésus pour le Christ. Mais, soit qu'il n'ait pu trouver de 
réponses, pour éluder ces prédictions, ou que même il n'ait eu nulle 
connaissance de ce qu'elles contiennent, il ne cite aucun passage des 
prophètes, quoiqu'il y en ait tant où ils parlent du Messie, et il croit 
pouvoir décrier leurs oracles, sans examiner le moins du monde la 
probabilité qu'il y reconnaît. Il ne sait pas non plus que les Juifs ne 
demeurent pas d'accord, comme nous l'avons montré ailleurs, que le Messie 
qu'ils attendent devait être un Dieu ou un Fils de Dieu. 

[4,3] Il dit que, selon eux, 
il viendra justifier les hommes; mais que, selon nous, il est déjà 
venu : il prétend qu'il n'en faut pas davantage pour nous convaincre; et 
que c'est-là une incertitude si honteuse, qu'il n'est presque pas 
nécessaire de nous réfuter. Il demande simplement quel aurait été le 
dessein de ce Dieu en descendant sur la terre. Mais il ne voit pas que, 
selon nos principes, il y a eu deux raisons de ce dessein : la première et 
la principale, de ramener au troupeau les brebis perdues de la maison 
d'Israël (Matth., XV, 24), comme il est dit dans l'Évangile ; la seconde, 
d'ôter aux Juifs, à cause de leur incrédulité, ce que l'Écriture nomme le 
royaume de Dieu (Matth., XXI, 41 et 43 ), et de mettre dans la vigne du 
Seigneur d'autres vignerons, c'est-à-dire les chrétiens qui lui en 
rendissent les fruits, qui sont leurs œuvres, chacun en sa saison. Nous 
pourrions nous étendre sur cette matière : mais cela suffit pour répondre 
à la demande de Celse : Quel aurait été le dessein de ce Dieu, en 
descendant sur la terre? Il suppose une autre réponse, mais qui n'est pas 
conforme à la pensée ni des Juifs, ni des chrétiens ; serait-ce pour 
apprendre ce qui se passe parmi les hommes? Car aucun de nous n'a jamais 
dit cela du Messie. Cependant il continue comme s'il y en avait qui le 
disent : Est-ce qu'il ne sait pas toutes choses ? Et puis, supposant que 
nous l'avouerons, il demande encore : Où sait-il toutes choses, sans 
remédier aux désordres ? Sa puissance divine n'était-elle pas capable de 
les corriger? Mais en tout cela, il n'y a pas la moindre étincelle de 
raison ; car toujours, et de siècle en siècle, Dieu a fait descendre sa 
parole dans les saintes âmes de ses amis et de ses prophètes, pour la 
correction de ceux qui s'y soumettraient : et depuis l'avènement du Messie 
il se sert de la doctrine chrétienne pour corriger, non ceux qui ne 
veulent pas qu'on les corrige, mais ceux qui, de leur bon gré, embrassent 
une vie honnête et agréable à Dieu. Je ne sais au fond de quelle espèce de 
correction Celse entend parler, lorsqu'il dit : Sa puissance divine n'était-elle 
pas capable de corriger les désordres, sans qu'il fut besoin 
d'envoyer exprès quelqu'un au monde? Voudrait-il que Dieu, faisant une 
soudaine impression sur l'esprit des hommes, pour en chasser le vice et 
pour y introduire la vertu, les corrigeât en un instant? Quelqu'autre 
demandera si dans l'ordre de la nature cela serait possible. Mais, posé 
qu'il le fût, que deviendrait notre liberté ; et qu'y aurait-il de louable 
dans l'acquiescement que nous donnons à la vérité, et que nous refusons au 
mensonge? Je veux même passer par dessus ces difficultés, ne sera-t-on pas 
toujours autant en droit que Celse de demander si Dieu ne pouvait pas 
faire d'abord par sa puissance divine que les hommes fussent d'eux-mêmes 
parfaitement vertueux, et que n'ayant jamais eu de vices ils n'eussent 
besoin d'aucune correction? Ces pensées peuvent faire de la peine aux 
simples et aux ignorants : mais ceux qui pénètrent dans la nature des 
choses, savent que, si l'on ôte à la vertu la liberté du choix, on lui ôte 
son essence, comme on le prouverait si cela pouvait se faire en passant. 
Les Grecs mêmes en font un des principaux articles de leurs traités de la 
Providence, où ils se donnent bien de garde de dire, comme Celse : Dieu 
sait-il toutes choses sans remédier aux désordres ? Sa puissance divine 
n'est-elle pas capable de les corriger ? Nous en avons aussi parlé en 
plusieurs rencontres, selon notre portée : et la sainte Écriture instruit 
assez là-dessus ceux qui la savent bien entendre. 

[4,4] Mais on peut se servir, 
contre Celse, de ses propres armes, et lui demander comme il demande aux 
Juifs et à nous : Le grand Dieu sait-il ce qui se passe parmi les hommes 
ou s'il ne le sait pas ? Si vous reconnaissez un Dieu et une Providence, 
comme vous en faites profession dans votre livre, il faut qu'il sache tout 
ce qui se passe : et s'il le sait, pourquoi ne corrige-t-il pas les 
désordres? Sommes-nous nécessairement obligés de vous dire pourquoi il ne 
les corrige pas, bien qu'il les connaisse : et vous, qui ne voulez pas 
vous découvrir ici nettement pour épicurien, mais qui feignez d'admettre 
la Providence, vous dispenserez-vous de nous répondre si nous vous 
demandons tout de même, pourquoi Dieu qui sait tout ce qui se passe dans 
le monde, ne corrige-t-il pas les désordres qu'il y voit ; pourquoi sa 
puissance divine ne guérit-elle pas tous les hommes de leurs vices? Pour 
nous, nous ne craignons point de dire que Dieu ne laisse jamais les 
pécheurs sans leur envoyer quelqu'un pour les corriger; et que par ses 
soins ils ont devant les yeux de continuelles leçons de vertu. Cependant, 
les personnes dont il se sert pour cela, ne s'y emploient pas toutes de 
même manière. Il y en a bien peu qui proposent la vérité toute simple et 
toute pure, et qui travaillent à une parfaite correction des pécheurs, 
comme ont fait Moïse et les prophètes. Mais entre tous ceux-là, il n'y en 
a point de comparable à Jésus, qui ne s'arrête pas à corriger quelque 
petit nombre de vicieux dans un coin du monde, et à qui il ne tient pas 
que sa vertu ne se fasse sentir partout. Car il est venu pour être le 
Sauveur de tous les hommes (I Tim. IV, 10). 

[4,5] A cette objection digne de l'esprit de Celse il en ajoute une autre de la 
même force. Il suppose, je ne sais sur quel fondement, que, selon nous, 
Dieu doit descendre lui-même parmi les hommes : d'où il infère qu'il faut 
donc qu'il quitte son trône. Mais il ne connaît pas le pouvoir de Dieu. Il 
ne sait pas, que l'esprit du Seigneur remplit l'univers ; et qui comme il 
contient tout, il entend tout ce qui se dit (Sag., I, 7 ). Il ne peut 
comprendre ce que Dieu dit de soi-même : "Ne remplis-je pas le ciel et la 
terre" (Jér.. XXIII, 24)? et il ne voit pas que, suivant les principes de 
la religion chrétienne, c'est en lui que nous avons la vie, le mouvement 
et l'être ( Act., XVII, 28), comme saint Paul le prêchait aux Athéniens. 
Ainsi, bien qu'on puisse dire que le grand Dieu, par sa puissance infinie, 
soit descendu sur la terre avec Jésus ; bien que le Verbe, qui était au 
commencement avec Dieu, et qui était Dieu lui-même (Jean, I,1), soit venu 
vers nous, Dieu n'a pas pour cela quitté ni abandonné son trône, vidant un 
lieu et en remplissant un autre, où il ne fût pas auparavant. Car il étend 
sa puissance et sa divinité partout où il veut, et partout où il trouve 
quelqu'espace, sans changer pourtant de lieu, et sans que celui-ci demeure 
vide, ou que cet autre devienne plein. Si nous disons quelquefois qu'il 
quitte un endroit et qu'il en remplit un autre, cela ne se doit pas 
entendre du lieu, mais de notre âme. Nous disons que Dieu quitte celle des 
méchants qui se plongent dans les vices, mais que celle des bons, qui 
veulent suivre la vertu, qui tendent à la perfection, ou qui y sont déjà 
arrivés, est remplie ou faite participante de l'esprit divin. Il n'y a 
donc aucune nécessité, en posant que le Christ est descendu sur la terre, 
ou que Dieu s'est présenté aux hommes, de poser que Dieu ait quitté son 
auguste trône, ou qu'il se soit fait un changement tel que Celse se 
l'imagine, lorsqu'il dit : Si vous faites ici le moindre petit changement, 
vous ferez tomber l'univers dans une entière ruine. Mais si l'on veut 
qu'il se soit fait quelque changement par la manifestation de là puissance 
de Dieu, et par l'avènement du Verbe, nous ne ferons pas difficulté de 
dire que la malice s'est changée en bonté, la débauche en tempérance et la 
superstition en piété dans l'âme de ceux qui ont reçu ce Verbe de Dieu, 
lorsqu'il est venu au monde. 

[4,6] Si vous voulez maintenant que je réponde à ce que Celse pouvait jamais 
avancer de plus ridicule, écoutez ce qu'il ajoute : "N'est-ce point que 
Dieu n'étant pas connu des hommes, et trouvant qu'il manquait en cela 
quelque chose à son bonheur, a voulu se faire connaître à eux, et 
discerner ainsi les fidèles d'avec les incrédules" ? Ce serait rendre un 
beau témoignage à Dieu, que de l'accuser d'une si basse et si indigne 
ambition ; comme si c'était quelqu'un de ces nouveaux riches qui prennent 
plaisir à faire montre de leurs richesses. Nous disons que Dieu n'étant 
pas connu des méchants, il veut se faire connaître à eux, non parce qu'il 
manque quelque chose à son bonheur, mais au contraire parce qu'on cesse 
d'être malheureux dès qu'on a sa connaissance. Nous disons encore qu'il se 
présente lui-même à quelques uns, par sa puissance divine et ineffable, ou 
qu'il leur envoie son Christ, non pour discerner les fidèles d'avec les 
incrédules, mais pour délivrer de tout mal les fidèles qui reconnaissent 
sa divinité, et pour ne laisser aux autres aucun prétexte de s'excuser, 
comme si leur incrédulité ne venait que de ce qu'on ne leur a pas enseigné 
les choses qu'ils devaient croire. Par quel espèce de conséquence peut-on 
donc inférer de notre doctrine que, selon nous, Dieu ressemble à ces 
nouveaux riches qui prennent plaisir à faire montre de leurs richesses ? 
Car ce n'est pas pour nous faire montre de sa majesté et de sa gloire, que 
Dieu nous la découvre et nous ordonne de la contempler. S'il veut que nous 
nous unissions avec lui, comme il nous y invite par son Christ, et comme 
il y a de tout temps invité les hommes par son Verbe, qui a toujours été 
présent parmi eux, il ne le veut qu'afin de procurer à nos âmes cette 
félicité qui se trouve à le connaître. 

[4,7] Où est donc, encore une fois, 
cette basse et cette indigne ambition, dont les chrétiens l'accusent par leur 
créance ? Mais après toutes ces vaines et froides déclamations, Celse 
conclut enfin, je ne sais comment, que si Dieu veut se faire connaître à 
nous, c'est pour notre propre bien, et non qu'il en ait besoin lui-même ; 
c'est pour sauver ceux qui, ayant embrassé cette connaissance, seront 
devenus vertueux, et pour punir ceux qui, l'ayant rejetée, auront 
découvert leur malice. Sur quoi il fait cette objection : Est-ce donc 
qu'après tant de siècles, Dieu s'est enfin souvenu de justifier les 
hommes, ce qu'il négligeait auparavant ? Je réponds à cela que le dessein 
de justifier les hommes n'a jamais été négligé de Dieu, qui leur a 
toujours présenté des occasions de s'adonner à la vertu et de renoncer aux 
vices. Car il n'y a point eu de siècle où la sagesse ne lui ait fait des 
amis et des prophètes, descendant dans les âmes qu'elle trouvait saintes : 
et les livres sacrés nous fournissent, dans tous les âges, des exemples de 
ces saints qui recevaient l'esprit de Dieu, et qui ensuite travaillaient 
de tout leur pouvoir à la conversion des autres hommes. 

[4,8] Il n'est pas surprenant 
au reste qu'en quelqu'un de ces âges, il y ait eu des prophètes 
qui, par la fermeté et par la constance d'une vie toujours égale, aient 
surpassé les autres prophètes de leur temps ou même ceux du temps passé et 
de l'avenir, dans la réception de l'esprit divin. Et il ne se faut pas 
étonner non plus qu'il y ait quelque chose de singulier dans un certain 
siècle, par l'avènement d'une personne qui n'avait jamais eu, et qui ne 
devait jamais avoir rien de pareil. Mais cette matière est trop 
mystérieuse et trop sublime pour être à la portée de tout le monde, et si 
nous voulions répondre parfaitement à l'objection qu'on nous fait sur 
l'avènement du Christ : "Est-ce donc qu'après tant de siècles Dieu s'est 
enfin souvenu de justifier les hommes, ce qu'il négligeait auparavant" ? il 
faudrait traiter de la division des peuples et faire voir pourquoi, quand 
le Dieu Très-Haut partagea les nations, et qu'il sépara les enfants d'Adam 
les uns d'avec les autres, il établit les bornes des peuples 
selon le nombre des anges de Dieu, mais que la portion du Seigneur, ce fut 
Jacob et son peuple, et le lot de son partage ce fut Israël. Il faudrait 
expliquer pour quelle cause ceux-ci ou ceux-là naissent dans l'enceinte de 
telles ou telles bornes, et sous la direction de celui à qui elles sont 
échues. Pour quelle raison la portion du Seigneur ce fut Jacob, son 
peuple, et le lot de son partage ce fut Israël. Enfin pourquoi, au 
commencement, la portion du Seigneur c'était Jacob, son peuple, et le lot 
de son partage c'était Israël ; mais que dans la suite des temps, il est 
dit à notre Sauveur, par son Père : "Demande-moi, et je le donnerai les 
nations pour ton héritage et toute l'étendue de la terre pour ta 
possession". Car il y a de certains enchaînements, de certains ressorts 
secrets et inexplicables dans cette diverse conduite de la Providence à 
l'égard des âmes humaines. 

[4,9] Après donc tous ces prophètes qui avaient travaillé 
à corriger l'ancien Israël, le Christ est enfin venu pour la 
correction de tout le monde, quoi que Celse en puisse dire. Et étant venu, 
il n'a pas eu besoin de châtiments, de peines et de supplices pour ranger 
les hommes à leur devoir, comme sous la première dispensation. Lorsque 
celui qui sème est allé semer son grain, la seule prédication lui a suffi 
pour répandre partout cette semence, qui est sa parole. S'il doit venir un 
temps qui, réglant la juste durée du monde, lui fera prendre fin du monde 
comme il a eu commencement, et si cette fin doit être suivie d'un jugement 
où chacun sera traité selon ses œuvres, il faut que les plus avancés dans 
la connaissance de nos mystères établissent celle vérité, par toutes 
sortes de preuves tirées tant des Écritures divines que des lumières de la 
raison, mais que les plus simples, qui font toujours le plus grand nombre, 
et qui sont incapables d'atteindre à toutes ces hautes spéculations de la 
sagesse de Dieu, s'en reposent sur l'autorité de ce grand Dieu et sur 
celle du Sauveur des hommes, se contentant de cette raison: C'est lui qui 
l'a dit, par une déférence qui lui est due plus qu'à tout autre. 

[4,10] Celse ajoute, pour ne pas perdre la bonne coutume qu'il a de nous accuser 
sans fondement et sans preuves : Il est clair que ce qu'ils nous débitent 
là de Dieu est indigne de personnes sages et pieuses. Il s'imagine que, 
quand nous disons que les pécheurs doivent nécessairement s'attendre à 
être punis après leur mort, ce n'est que pour faire peur aux ignorants, et 
non que nous regardions cela comme véritable : ce qui fait qu'il nous 
compare à ceux qui, dans les mystères de Bacchus, font paraître des 
spectres et des fantômes. A l'égard des mystères de Bacchus, qu'il y ait 
de l'illusion ou qu'il n'y en ait pas, c'est aux Grecs à en répondre. 
Celse et ceux de sa secte peuvent les interroger là-dessus. Pour nous, 
nous ne rendons raison que de notre fait, et nous disons que, dans le 
dessein où nous sommes de réformer tout le genre humain, nous nous servons 
et de menaces et de promesses, faisant craindre aux uns les peines de 
l'autre vie, que nous croyons de la félicité qu'il prépare à ceux qui 
seront dignes de l'avoir pour roi.

[4,11] Il entreprend de montrer ensuite que nous ne disons rien de nouveau ni 
d'extraordinaire touchant le déluge et touchant l'embrasement du monde ; 
mais que ce que nous en croyons sur le témoignage de nos Écritures n'est 
qu'une idée confuse que nous avons du sentiment tant des Grecs que des 
barbares. Ils ont ouï dire confusément, dit-il, qu'après la révolution de 
plusieurs siècles et au bout d'un certain période qui remet les astres au 
même point de conjonction où ils ont été autrefois, il arrive au monde des 
embrasements et des déluges : et comme c'est un déluge qui est arrivé le 
dernier, du temps de Deucalion, et que l'ordre des choses qui doivent 
ainsi changer de face, demande que ce déluge soit suivi d'un embrasement, 
ils se sont faussement imaginé là-dessus que Dieu doit descendre armé de 
feu, comme s'il voulait donner la gène. Mais je m'étonne que Celse, qui 
fait paraître tant de lecture et qui se pique de savoir si bien 
l'histoire, ne soit pas mieux instruit de Moïse que quelques historiens 
grecs font contemporain d'Inaque, père de Phoronée. Les Égyptiens même, 
aussi bien que les auteurs de l'histoire phénicienne, reconnaissent qu'il 
est très ancien : et si l'on veut des preuves qu'il l'est beaucoup plus 
que ceux qui disent qu'après la révolution de plusieurs siècles il arrive 
au monde des embrasements el des déluges, l'on n'a qu'à lire les deux 
livres que Josèphe a écrits (contre Apion), pour justifier l'antiquité de 
la nation judaïque. L'on verra si Celse a raison de prétendre que les 
Juifs et les chrétiens n'ont qu'une idée confuse du sentiment de ces 
gens-là, et que c'est faute d'entendre leur pensée sur cet embrasement 
qu'ils se sont imaginé que Dieu doit descendre armé de feu, comme s'il 
voulait donner la gène. 

[4,12] Ce n'est pas ici le lieu d'examiner s'il y a de telles révolutions 
qui causent des embrasements et des déluges, ou s'il 
n'y en a pas; ni si c'est une doctrine enseignée par nos Écritures, soit 
dans ces paroles de Salomon, "Qu'est-ce qui a été ? C'est ce qui doit être 
à l'avenir ; qu'est-ce qui s'est fait ? c'est ce qui doit se faire encore" 
(Ecclés. I, 9), et ce qui suit, soit ailleurs. Il suffit d'avoir montré 
que Moïse et quelques-uns des prophètes étant des écrivains très anciens, 
ils n'ont emprunté de personne ce qu'ils disent de l'embrasement du monde 
: mais que plutôt (s'il en faut juger par le temps) ce sont les autres 
qui, ayant ouï confusément parler de ce que Moïse et les prophètes 
enseignent, et ne l'ayant pas bien compris, se sont imaginé que les 
révolutions des cieux ramenaient au monde des événements tout semblables à 
ceux des siècles passés, sans qu'il pût y avoir de différence des uns aux 
autres, ni dans les propriétés essentielles, ni même dans ce qu'on nomine 
les accidents. Pour nous, nous n'attribuons le déluge et l'embrasement du 
monde ni aux révolutions des siècles, ni aux périodes des astres. Nous 
disons qu'il en faut chercher la cause dans la corruption des hommes qui, 
lorsqu'elle est venue à son comble, ne peut plus trouver de remède que 
dans un embrasement ou dans un déluge. Si les prophètes parlent 
quelquefois de Dieu, comme s'il descendait, bien qu'il dise de soi-même : 
"Ne remplis-je pas le ciel et la terre" (Jér., XX1II, 24}? nous prenons 
cette descente en un sens figuré; car Dieu descend de sa majesté et de sa 
grandeur quand il abaisse ses soins jusqu'aux hommes et surtout jusqu'aux 
méchants, à peu près comme on dit que les précepteurs doivent descendre et 
s'abaisser pour instruire leurs disciples, ou que les hommes sages et 
savants doivent faire la même chose en faveur de ceux qui ne font que 
d'embrasser l'étude de la philosophie. Lorsque l'on parle ainsi, l'on ne 
veut signifier rien de corporel. Il faut prendre en un sens conforme a 
celui que l'usage autorise dans ces rencontres, les mots de descendre et 
de monter, quand la sainte Écriture s'en sert en parlant de Dieu. 

[4,13] Mais 
puisque Celse, voulant faire le railleur, dit que, selon nous, Dieu doit 
descendre armé de feu, comme s'il voulait donner la gène (Gen. Il, 5, et 
17, 22, etc. ), ce qui nous engage hors de saison, dans des considérations 
très profondes, nous n'en dirons que ce qui est nécessaire pour faire 
sentir au lecteur que nous savons repousser ses railleries. Après quoi 
nous passerons au reste. Les Écritures divines disent que Dieu est un feu 
dévorant et qu'il fait rouler devant soi des fleuves de feu  ; qu'il est 
même comme un feu de fonte et comme l'herbe aux foulons, lorsqu'il vient 
purifier son peuple (Deut., IV, 24). Quand elles disent donc que Dieu est 
un feu dévorant (Dan., VII, 10), nous demandons ce que l'on doit croire 
qu'il dévore. Pour nous, nous disons que c'est la corruption des hommes et 
ses fruits, nommés figurément, du bois, du foin et de la paille (Mal., 
III, 2) que Dieu dévore comme un feu. Car l'Apôtre dit que les méchants 
bâtissent avec du bois, du foin et de la paille, sur le fondement de la 
doctrine évangélique (1 Cor., III, 12) qui a été une fois posé. Si l'on 
peut donc nous prouver qu'il ne l'entend pas comme nous l'avons expliqué 
et nous faire voir que les méchants bâtissent matériellement avec du bois, 
du foin et de la paille, il faudra avouer qu'il s'agit aussi d'un feu 
matériel et sensible : mais si, au contraire, ce bois, ce foin et cette 
paille se doivent prendre figurément pour les œuvres des méchants, en 
faut-il davantage pour faire comprendre quelle espèce de feu peut être 
propre à dévorer de telles matières ? Le feu, dit Saint Paul, fera paraître 
quel est l'ouvrage de chacun. Si l'ouvrage et l'édifice de quelqu'un 
demeure sans être brûlé, il en recevra la récompense : mais celui dont 
l'ouvrage sera brûlé, en souffrira de la perte (I Cor., Ill, 13, etc.). 
Peut-on entendre autre chose par cet ouvrage qui se brûle, que tous les 
effets de notre corruption? Notre Dieu est donc un feu dévorant, au sens 
que nous l'avons expliqué. Il est comme un feu de fonte, lorsqu'il vient 
pour ainsi dire raffiner notre âme, en séparant le plomb et les autres 
impuretés des vices d'avec l'or et d'avec l'argent de la droite raison 
dont ils altéraient la nature par leur mélange. Enfin, il fait rouler 
devant soi des fleuves de feu pour consumer la méchanceté dont notre cœur 
est tout rempli. 

[4,14] Cela suffit sur ces paroles de Celse : Ils se sont faussement imaginé que 
Dieu doit descendre armé de feu, comme s'il voulait donner la gêne, voyons 
maintenant ce qu'il ajoute avec tant de faste. Il faut, dit-il, que nous 
reprenions la chose de plus haut par plusieurs autres démonstrations. Je 
ne dirai rien de nouveau, et je n'avancerai que des vérités reconnues de 
tout temps. Dieu est bon, beau, et heureux ; il possède toutes sortes de 
perfections. S'il descend donc parmi les hommes, ce qu'il ne peut faire 
sans changer, sa bonté se changera en méchanceté, sa beauté en laideur, sa 
félicité en misère, ses perfections en toutes sortes de défauts. Qui 
est-ce qui vaudrait éprouver un tel changement ? La nature des choses 
périssables, c'est de changer et de s'altérer; mais celle des choses 
éternelles, c'est du demeurer toujours les mêmes. Ce changement ne saurait 
donc convenir à Dieu. Je crois avoir suffisamment répondu à cela en 
faisant voir ce qu'il faut entendre dans l'Écriture par la descente de 
Dieu vers les hommes. Cette descente ne marque en lui aucun changement, 
elle n'emporte pas, comme Celse nous le fait dire, que sa bonté se change 
en méchanceté, sa beauté en laideur, sa félicité en misère, ses 
perfections en toutes sortes du défauts. Car demeurant immuable en son 
essence, il s'abaisse par sa Providence et par ses soins jusqu'aux choses 
humaines. Nous trouvons celle immutabilité de Dieu établie dans les 
saintes Écritures, lorsqu'elles disent de lui : Tu es toujours le même 
(Psal. CI ou CII, 18); ou qu'elles l'introduisent, disant : Je ne change 
point (Mal. III, 6). Mais les dieux d'Épicure qui sont composés d'atome, 
seraient par cela même sujets à périr, s'ils n'avaient soin d'éloigner 
d'eux les autres atomes qui les pourraient détruire. Le Dieu même des 
stoïciens étant corporel, n'existe quelquefois que par son entendement, 
lorsqu'il arrive des embrasements au monde; après quoi il se reproduit en 
partie quand le monde se renouvelle. Car ces Philosophes n'ont pu 
concevoir nettement l'idée que la nature nous donne de Dieu, comme d'un 
être entièrement simple et exempt de toute composition, d'un être 
indivisible et incorruptible. 

[4,15] Pour celui qui est descendu parmi les hommes, 
il avait la forme et la nature de Dieu (Philipp., II, 6 et 7) ; 
mais son amour pour nous l'a obligé à s'anéantir lui-même, afin que nous 
le pussions comprendre. Ce n'est pas que sa bonté se soit changée en 
méchanceté ; car il ne pécha jamais (I Pierre, II, 22) : ni que sa beauté 
se soit changée en laideur ; car il n'a point connu le péché (II Cor., II, 
21 ) : ni que sa félicité se soit changée en misère; car il s'est bien 
rabaissé (Philipp. II, 8) volontairement en faveur du genre humain mais il 
n'a pas pour cela laissé d'être heureux dans son abaissement même : ni 
enfin que ses perfections se soient changées en toutes sortes de défauts ; 
car sont-ce des défauts que la douceur et l'humanité? Quand un médecin 
voit de tristes objets, ou qu'il touche des choses désagréables, en 
travaillant à rétablir la santé de ceux qu'il traite, voudriez-vous dire 
que sa bonté se change en méchanceté, sa beauté en laideur, et sa félicité 
en misère? Je ne le pense pas. Cependant le médecin qui voit ces tristes 
objets et qui touche ces choses désagréables, n'est pas trop assuré de ne 
point tomber à son tour dans les mêmes accidents ; mais celui qui guérit 
les plaie de nos âmes par la vertu divine du Verbe qui est en lui, est 
incapable de toute souillure. Si Celse prétend que ce Dieu immortel que 
nous appelons le Verbe, n'ait pu prendre un corps mortel et une âme 
humaine sans subir quelque changement et quelque altération, qu'il sache 
que, demeurant toujours Verbe en son essence, il ne souffre rien de ce que 
souffrent cette âme et ce corps ; mais que voulant s'accommoder pour un 
temps à la faiblesse de ceux qui ne peuvent soutenir l'éclat et la gloire 
de sa divinité, il se présente à eux comme ayant été fait chair (Jean. I, 
14), et se sert d'une voix corporelle, jusqu'à ce qu'après qu'ils l'ont 
reçu en ce vil état, il les élève sous peu lui-même au point de pouvoir 
contempler, s'il m'est permis de le dire, sa première et sa plus noble forme. 

[4,16] Car il y a, pour parler encore ainsi, de différentes formes du 
Verbe sous lesquelles il se fait connaître à ceux qui veulent être du 
nombre de ses disciples, et qu'il accommode aux qualités et à la portée de 
chacun, selon ce qu'ils sont plus ou moins avancés, qu'ils ont quelques 
semences de vertu ou que la vertu a déjà jeté de profondes racines dans 
leur âme. C'est donc d'une toute autre manière que Celse et ses pareils ne 
l'entendent, que notre Dieu a changé de forme. S'il monta sur une haute 
montagne où il parut sous une forme beaucoup plus auguste que celle sous 
laquelle il se faisait voir à ceux qu'il avait laissés au bas, et qui ne 
l'avaient pu suivre, c'est que leurs faibles yeux n'étaient pas capables 
de supporter la splendeur de cette glorieuse et divine transfiguration du 
Verbe. Il s'en fallait peu qu'il ne les éblouît même tel qu'il se 
présentait au monde : de là vient que ceux qui ne le pouvaient regarder 
assez attentivement, pour découvrir ce qu'il avait de plus admirable, 
auraient pu dire de lui : Nous l'avons vu, il n'avait du dehors, ni beauté 
; mais son extérieur était méprisable et objet plus que celui d'aucun 
autre d'entre les hommes.
Voilà ce que j'ai cru devoir dire, sur les vaines imaginations de Celse, 
qui ne peut comprendre le récit historique qui nous est fait des 
changements et des transfigurations de Jésus ni distinguer ce qu'il y 
avait  de mortel, ; d'avec ce qu'il a d'immortel en sa personne. 

[4,17] N'y a-t-il 
pas beaucoup plus de gravité dans ces histoires, si on les entend comme il 
faut, que dans ce qu'on nous dit de Bacchus qui, ayant été trompé par les 
Titans, tomba du trône de Jupiter en terre, où ils le mirent en pièces; et 
qui ensuite ayant été, comme ranimé par la réunion de ses membres monta 
derechef au ciel? Ou sera-t-il permis aux Grecs d'expliquer cela 
allégoriquement, le rapportant à notre âme, et il nous sera défendu de 
proposer des interprétations bien suivies, qui s'accordent et qui 
s'ajustent toujours parfaitement avec les écrits des saints hommes, qui 
avaient l'esprit de Dieu ? Celse entend donc mal nos Écritures : ainsi, 
c'est proprement son sens et non le leur qu'il combat. S'il comprenait 
quel sera l'état de notre âme, dans la vie bien heureuse dont elle doit 
jouir éternellement; s'il savait ce qu'il faut croire de l'essence et des 
principes de l'âme, il ne trouverait pas si absurde qu'un être immortel se 
fût revêtu d'un corps mortel, non comme Platon explique la transmigration 
des âmes, mais d'une manière bien plus sublime : il verrait qu'entre les 
diverses espèces de condescendance dont la bonté divine use envers les 
hommes, c'en est ici une des plus considérables qui a pour but de ramener 
au troupeau les brebis perdues de la maison d'Israël, comme parle 
mystiquement l'Écriture sainte, ces brebis qui sont descendues des 
montagnes, et que le berger de la parabole va chercher, laissant sur les 
montagnes celles qui ne se sont point égarées. 

[4,18] Celse est cause que nous usons de redites, car il insiste longtemps sur 
les mêmes choses faute de les entendre ; et nous ne voulons laisser aucun 
endroit de son écrit qu'on puisse croire avec la moindre apparence que 
nous n'ayons pas examiné. Voici donc ce qu'il ajoute : "Ou c'est 
véritablement que Dieu se change, comme ils parlent, en un corps mortel, 
ce que nous venons de voir qui est impossible ; ou quoiqu'il ne change 
pas effectivement, il fait qu'il parait changé, trompant les yeux de ceux 
qui le voient, ce qui serait mentir". Or la tromperie et les mensonges sont 
toujours blâmables, à moins que l'on ne s'en serve comme d'un remède pour 
soulager ses amis, quand la maladie a troublé leur esprit et affaibli leur 
raison ; ou comme d'un moyen pour se délivrer des mains de ses ennemis. 
Mais Dieu n'a point pour amis des gens dont l'esprit soit troublé, ou la 
raison affaiblie; et il ne craint personne pour être contraint d'avoir 
recours à la tromperie dans le danger. (Matth. XV, 24. et XVIII, 12). La 
réponse peut regarder, ou la nature du Verbe divin qui est Dieu lui-même, 
ou l'âme de Jésus. A l'égard de la nature du Verbe, je dis que, comme les 
aliments se changent en lait dans une nourrice, pour être propres à 
l'enfant qu'elle nourrit, et qu'un médecin les prépare de sorte qu'ils 
puissent servir à la guérison de ses malades ; mais qu'on les apprête 
autrement pour les personnes saines et vigoureuses : Dieu tout de même 
change la vertu de son Verbe  ou de sa Parole, selon le besoin 
particulier de ceux à qui il l'adresse, et conformément à la disposition 
de leur âme. Ainsi, cette Parole est aux uns, un lait spirituel et tout 
pur (I Pierre, II, 2), comme l'Ecriture le nomme; aux autres, qui sont 
infirmes, elle leur lient lieu de légumes ; mais à ceux qui sont parfaits, 
elle leur sert de viande solide (Rom., XIV, 2). Cependant, elle ne déguise 
point sa nature ; mais, quand les hommes la reçoivent, elle les nourrit 
chacun selon sa portée : en quoi il n'y a ni tromperie ni mensonge. A 
l'égard de l'âme de Jésus, si c'est elle qu'on prétend qui ait changé en 
s'unissant à un corps, je demanderai de quel changement on veut parler : 
car si l'on entend un changement d'essence, il ne s'en fait point de tel, 
ni dans cette âme, ni dans aucune autre âme raisonnable ; mais si l'on 
veut dire que s'étant revêtue d'un corps, elle n'a pu éviter qu'il n'agit 
sur elle, et ne la fit souffrir à cause de l'union qu'ils ont eue ensemble 
et du lieu où il a fallu qu'elle vint, pour s'unir à lui; qu'y a-t-il en 
cela d'indigne du Verbe, que son ardent amour pour les hommes a porté à 
venir nous présenter un Sauveur qui fit pour nous ce qu'aucun de ceux qui 
avaient par le passé entrepris notre guérison, n'avait pu faire? C'est ce 
qu'a fait cette sainte âme, lorsqu'elle s'est volontairement abaissée en 
notre faveur jusqu'à la condition des hommes mortels ; et c'est ce que le 
Verbe divin a dessein de nous apprendre, parce qu'il nous dit en divers 
endroits des Écritures : mais il suffira de rapporter ici ce passage de Saint 
Paul : "Soyons dans la même disposition et dans le même sentiment, où a été 
Jésus-Christ qui, ayant la forme et la nature de Dieu, n'a point fait 
trophée d'être égal à Dieu : mais il s'est anéanti lui-même, en prenant la 
forme et la nature de serviteur, et étant reconnu pour homme par tout ce 
qui a paru de lui au dehors, il s'est rabaissé lui-même, se rendant 
obéissant jusqu'à la mort et jusqu'à la mort de la croix. C'est pourquoi 
Dieu l'a élevé à une souveraine grandeur et lui a donné un nom qui est 
au-dessus de tous les noms" (Philip., Il, 5, etc.). 

[4,19] Que d'autres donc 
accordent à Celse, s'ils le veulent, que Dieu, sans changer effectivement, 
fait seulement qu'il parait changé aux yeux de ceux qui le voient : pour 
nous qui sommes persuadés que ce qui a paru dans Jésus pendant qu'il était 
sur la terre, n'était pas une apparence trompeuse, mais une vérité très 
évidente, l'objection de Celse ne nous touche point. Nous ne laisserons 
pourtant pas de lui répondre: Ne dites-vous pas vous-même que, quand on se 
sert de la tromperie et du mensonge comme d'un remède, il est permis de 
tromper et de mentir? Que trouvez-vous donc d'étrange si dans une telle 
occasion où il ne s'agissait pas de moins que du salut des hommes, il 
s'est fait quelque chose de semblable ? Car de la manière que les esprits 
sont faits, il est souvent plus aisé de les gagner par l'adresse du 
mensonge que par la force de la vérité, comme les médecins le pratiquent 
quelquefois envers leurs malades. Ce qui soit dit néanmoins pour défendre 
la cause des autres. S'il est permis, en effet, d'en user ainsi pour 
soulager ses amis malades, il n'y a nul inconvénient que celui qui aimait 
si ardemment le genre humain, l'ait guéri par de telles remèdes, dont on 
ne se sert pas de dessein formé, mais par accident : et si les hommes 
avaient perdu leur raison, il fallait que ce sage médecin les traitât avec 
la méthode qu'il jugeait la plus propre pour les remettre en leur bon 
sens. Celse dit qu'il est encore permis de mentir pour se délivrer des 
mains de ses ennemis ; mais que Dieu ne craint personne pour être 
contraint d'avoir recours à la tromperie dans le danger. Il serait 
entièrement inutile et déraisonnable de nous justifier d'une chose 
qu'aucun de nous n'a jamais dite de notre Sauveur. A l'égard de cet 
article, Dieu n'a point pour amis des gens où l'esprit soit troublé ou la 
raison affaiblie; nous y avons déjà répondu en faisant l'apologie 
d'autrui. Car après ce que nous avons dit, il est clair que cette conduite 
de Jésus n'a point regardé des personnes qui fussent dès lors au nombre de 
ses amis, pendant que leur esprit était troublé et leur raison affaiblie, 
mais des personnes qui, par le désordre où la maladie de leur âme avait 
mis tout ce qu'ils avaient naturellement de mieux réglé, étaient encore au 
rang de ses ennemis, el qu'il voulait pourtant rendre amis de Dieu. C'est 
ce que l'Écriture nous enseigne nettement, lorsqu'elle dit que tout ce 
qu'il a souffert, il l'a souffert pour les pécheurs (I Tim., I, 15), afin 
de les délivrer de leurs péchés (Matth., I, 21 ), et de les rendre justes 
(Rom., V, 19, etc.). 

[4,20] Maintenant, puisque Celse représente d'un côté les Juifs, qui raisonnent 
sur les causes pour lesquelles le Messie doit venir au monde, comme s'il 
n'y était pas encore venu, et de l'autre, les chrétiens qui parlent de 
l'avènement du Fils de Dieu comme d'une chose déjà arrivée, examinons 
encore cela le plus brièvement qu'il sera possible. Il faut dire aux 
Juifs, que le monde étant rempli de toutes sortes de méchancetés, il est 
nécessaire que Dieu y envoie quelqu'un pour punir les méchants et pour 
nettoyer toutes choses, comme du temps de l'ancien déluge ; et il suppose 
que les chrétiens le disent aussi, puisqu'ils y ajoutent, selon lui, 
d'autres considérations. Qu'y a-t-il donc d'absurde à dire que Dieu, à 
cause du débordement des vices, envoie quelqu'un au monde pour le nettoyer 
et pour traiter chacun selon son mérite? Car il ne serait pas digne de 
Dieu de souffrir que le mal fit des progrès qu'il peut arrêter par le 
moyen de ce renouvellement. Les Grecs mêmes savent qu'après certains 
périodes, la terre est nettoyée par des embrasements ou par des déluges, 
comme Platon le reconnaît quelque part (dans le Timée); quand les Dieux 
inondent la terre, dit-il, la nettoyant par les eaux, alors ceux qui 
habitent sur les montagnes, etc. Faut-il donc dire que, quand ils parlent 
ainsi, leurs raisonnements sont justes el solides ; mais que, quand nous 
établissons quelque chose de semblable, ce ne sont plus ces dogmes, que 
les Grecs louaient et admiraient? Ceux qui se piquent d'une vaste 
littérature, et d'une lecture exacte, tâcheront pourtant de faire voir non 
seulement l'antiquité des auteurs qui ont écrit ces choses, mais aussi la 
beauté et la vérité des choses mêmes. 

[4,21] Je ne sais, au reste, pourquoi il veut 
que le déluge qui nettoya la terre, selon le sentiment tant des Juifs 
que des chrétiens, et la destruction de la tour dont il est parlé dans la 
Genèse, soient des choses du même genre (Gen., XI, 5). Car, posé que 
l'histoire de cette tour n'ait aucune signification cachée, mais qu'il la 
faille prendre à la lettre, comme Celse se l'imagine, je ne vois pas avec 
tout cela qu'elle dût passer pour un événement destiné à nettoyer la 
terre, si ce n'est qu'il veuille nommer ainsi ce que nous nommons la 
confusion des langues. Mais c'est une matière que ceux qui l'entendent 
traiteront plus convenablement, lorsqu'ils se proposeront d'expliquer et 
le sens littéral, et le sens mystique de cette histoire. Cependant comme 
Celse prétend que Moïse, qui est celui qui nous parle de cette tour et de 
cette confusion des langues, a formé l'histoire de sa tour sur celle des 
Aloïdes un peu altérée, j'ai à lui dire que je ne crois pas qu'avant 
Homère (Odyss., liv. II, v. 300 ) personne ait parlé des enfants d'Aloée, 
mais que l'histoire de la tour a été écrite par Moïse, qu'on suit avec 
certitude avoir vécu longtemps et avant Homère, et avant même que les 
caractères grecs fussent inventés. Laquelle est-ce donc que l'on doit 
plutôt croire être copiée sur l'autre : l'histoire des Aloïdes, sur celle 
de la tour, ou l'histoire de la tour et de la confusion des langues, sur 
celle des Aloïdes ? Il n'y a point de juge équitable qui ne reconnaisse 
que Moïse est plus ancien qu'Homère. Celse veut aussi que ce que Moïse 
raconte dans la Genèse, touchant les villes de Sodome et de Gomorrhe qui 
périrent par le feu du ciel, à cause de leur péché (Gen., XIX, 24), soit 
tiré de l'histoire de Phaéton: ce qui, comme le reste, est une suite de la 
faute qu'il a faite de n'avoir pas pris garde à l'antiquité de Moïse ; car 
il semble que ceux qui nous ont laissé cette histoire de Phaéton, ne 
soient pas même si anciens qu'Homère, qui l'est beaucoup moins que Moïse. 
Nous ne nions donc pas qu'un feu qui aura la vertu de nettoyer, ne doive 
détruire le monde pour en bannir les vices et pour renouveler l'univers. 
Nous savons ce que les prophètes enseignent là-dessus dans les saints 
livres. Car puisque les prophètes, comme nous l'avons fait voir ci-devant, 
ont justifié, par l'accomplissement de plusieurs de leurs prédictions, 
qu'ils étaient divinement inspirés, l'expérience du passé nous engage à 
les croire pour l'avenir ou, pour mieux dire, à croire l'Esprit divin qui 
était en eux. 

[4,22] Selon Celse, les chrétiens, ajoutant d'autres considérations 
à celles des Juifs: disent qu'a cause des péchés des Juifs, le Fils de 
Dieu est déjà venu au monde, et que les Juifs, ayant condamné Jésus au supplice 
et l'ayant abreuvé de fiel, ont obligé Dieu de répandre sur eux–mêmes le fiel de sa 
colère (Matth. XXVII 34). Que quelqu'un entreprenne donc, s'il veut, de 
montrer qu'il soit faux que toute la république  des Juifs ait été 
renversée avant qu'il se fût passé une génération entière, depuis qu'ils 
eurent ainsi traité Jésus. Car Jérusalem fut détruite, si je ne me trompe, 
quarante-deux ans après qu'ils l'eurent crucifié ; et nous ne lisons point 
que, depuis que cette nation subsiste, elle ait jamais été si longtemps 
assujettie à ses ennemis, éloignée des lieux où son culte est attaché, et 
hors d'état d'en pratiquer les plus augustes cérémonies. Si ses péchés ont 
fait quelquefois que Dieu a semblé l'abandonner, il l'a pourtant visitée 
ensuite, la faisant retourner chez elle, avec une entière liberté de le 
servir comme auparavant. C'est là une des preuves qui font voir qu'il y 
avait en Jésus quelque chose de divin et de sacré, qu'à cause de lui les 
Juifs soient dans une telle désolation, il y a déjà tant d'années. Je ne 
craindrais pas même de dire qu'ils ne seront jamais rétablis ; car ils ont 
commis le plus détestable de tous les crimes, en conspirant contre le 
Sauveur du monde, dans une ville où ils rendaient à Dieu le service qu'il 
leur avait prescrit pour être le symbole de ses grands mystères. Il 
fallait donc que la ville où Jésus souffrit ce traitement fût ruinée de 
fond en comble, que la nation des Juifs fût entièrement dispersée, et que 
Dieu en appelât d'autres à la jouissance de la béatitude. Ces autres, ce 
sont les chrétiens, à qui est parvenue la doctrine de la pure et sincère 
piété, et qui ont reçu de nouvelles lois, convenables à un état répandu 
par tout le monde, au lieu que les premières, n'ayant été établies que 
pour un peuple particulier gouverné par des princes dont les mœurs et les 
inclinations étaient conformes aux siennes, ne sauraient être maintenant 
toutes observées. 

[4,23] Après cela, continuant à se moquer tant des Juifs que des chrétiens, il 
les compare tous à une troupe de chauves souris, ou à des fourmis qui 
sortent de leur trou, ou à des grenouilles campées autour d'un marais, ou à 
des vers qui tiennent leur assemblée au coin d'un bourbier, où ils 
disputent ensemble qui d'entre eux sont les plus grands pécheurs, et 
disent, qu'il n'arrive rien que Dieu ne leur découvre auparavant : qu'il 
néglige le monde entier, qu'il laisse rouler les cieux à l'aventure, et 
qu'il abandonne tout le reste de la terre, pour ne prendre soin que d'eux 
; qu'ils sont les seuls à qui il adresse ses hérauts ; et qu'il ne cesse 
de leur en envoyer, à dessein de lier avec eux une société indissoluble. 
Dans sa fiction, nous ressemblons à des vers, qui disent, Que Dieu est le 
souverain être ; mais qu'ils tiennent le premier rang après Dieu, qui les 
a faits entièrement semblables à lui,  et que toutes choses, la terre, 
l'eau, l'air, et les astres leur sont assujetties; n'ayant été faites que 
pour eux et destinées qu'a les servir. Il fait dire encore à ces vers qui 
nous représentent; Puisqu'il y en a d'entre nous qui ont péché, Dieu 
viendra lui-même où il enverra son fils, afin de consumer les méchants : 
et que nous, qui resterons, possédions avec lui la vie éternelle. Il 
ajouta tout cela, Que cette dispute serait plus supportable entre des vers 
ou des grenouilles qu'elle n'est entre les Juifs et les chrétiens. 

[4,24] Sur quoi je voudrais demander à ceux qui approuvent ce qu'il dit là contre 
nous, si ce sont tous les hommes en général qu'ils font ressembler à une 
troupe de chauve-souris, à des fourmis, à des vers ou à des grenouilles, à 
cause de l'éminence de Dieu, ou si laissant aux autres hommes leur nature 
humaine, parce qu'ils ont l'usage de la raison et qu'ils se gouvernent par 
des lois, ils croient que cette image ne convient qu'aux chrétiens et aux 
Juifs dont ils rejettent les dogmes avec un mépris qui leur donne d'eux 
cette idée. Quelque parti qu'ils prennent, nous tâcherons de leur faire 
voir qu'ils ont tort de parler ainsi, soit de tous les hommes, soit de 
nous ; car posons qu'ils disent le premier : savoir, que tous les hommes à 
l'égard de Dieu sont semblables à ces vils animaux, parce que leur 
bassesse n'a aucune proportion avec un être si élevé : de quelle bassesse 
entendez-vous parler, leur dirai-je ? Si vous entendez celle du corps, 
apprenez que la véritable grandeur et la véritable petitesse ne se 
mesurent pas par le corps. Autrement, les vautours et les éléphants 
l'emporteraient sur les hommes qui ne sont ni si grands ni si forts et qui 
vivent beaucoup moins longtemps. Cependant une personne sage ne dira 
jamais que l'avantage du corps doive faire préférer ces animaux privés de 
raison à l'homme qui, par cela même qu'il est raisonnable, a de bien loin 
la prééminence sur tout ce qui ne l'est pas. C'est ce qu'on ne dira jamais 
non plus de l'aveu de ces intelligences pures et bienheureuses que vous 
appeliez bons génies et que nous nommons anges de Dieu, ni d'aucun de ces 
êtres, quels qu'ils soient, qui sont d'une nature plus excellente que 
l'humaine, puisque leur raison est parfaite et accompagnée de toutes 
sortes de vertus. 

[4,25] Que si l'on méprise la petitesse des hommes, non pas à 
cause de leur corps, mais à cause de leur âme qui est au-dessous des 
autres natures intelligentes, et principalement de celles qui sont ornées 
de sainteté, au lieu qu'elle est corrompue et vicieuse, ce qui la rabaisse 
extrêmement : pourquoi les chrétiens qui vivent mal ou les Juifs de mœurs 
dépravées seront-ils plutôt une troupe de chauve-souris, de fourmis, de 
vers ou de grenouilles, que les débauchés des autres peuples? Car à ce 
compte-là, il faut que tout vicieux, quel qu'il puisse être, surtout s'il 
s'abandonne entièrement à ses vices, soit une chauve-souris, un ver, une 
grenouille et une fourmi, en comparaison des autres hommes. Quand vous 
seriez donc un Démosthène, si vous aviez ses défauts et que vous fissiez 
d'aussi sales actions, son éloquence, ni celle de cet autre fameux 
orateur, nommé Antiphon qui combat la Providence dans l'écrit qu'il a 
intitulé de la Vérité, d'un titre peu différent de celui que Celse donne 
au sien ; tout cela, dis-je, n'empêcherait pas qu'eux et vous, ne fussiez 
des vers qui se roulent dans l'ordure d'un infect bourbier, du bourbier de 
l'erreur et de l'ignorance. Ce n'est pas au fond qu'une nature 
intelligente, quelle qu'elle soit, étant capable de vertu, puisse jamais 
raisonnablement être comparée à un ver, car, par cela même qu'elle a des 
dispositions à la vertu, elle n'en peut entièrement perdre les semences ; 
el dès lors sa vertu en puissance, comme on parle, empêche que la 
comparaison ne soit juste. Ainsi, nous avons fait voir d'un côté que tous 
les hommes en général ne peuvent être des vers à l'égard de Dieu (Jean, 
I, 1) ; puisque leur intelligence étant un rayon de cette intelligence 
souveraine, de ce Verbe divin, qui est avec Dieu, il ne se peut faire 
qu'ils lui soient absolument étrangers : et de l'autre que les méchants 
d'entre les chrétiens et d'entre les Juifs, qui dans la vérité ne sont ni 
Juifs ni chrétiens, ne doivent pas être comparés plutôt que les autres 
vicieux à des vers qui se roulent dans l'ordure au coin d'un bourbier; que 
même l'intelligence qui est en eux s'oppose encore à celle comparaison. 
Nous ne ferons donc pas cette injure à la nature humaine, qui est capable 
de vertu, dans quelques péchés qu'elle tombe par ignorance, de la comparer 
à de si vils animaux. 

[4,26] Maintenant si c'est à cause de ce qui ne plait pas à Celse 
dans les dogmes des chrétiens el des Juifs, dont il semble même 
n'avoir aucune connaissance ; si c'est, dis-je, à cause de cela qu'il les 
veut faire passer pour des vers et pour des fourmis par opposition aux 
autres hommes, comparons un peu les dogmes dont tout le monde sait que les 
Juifs et les chrétiens font profession avec ceux que les autres hommes 
soutiennent, et voyons à qui le nom de fourmis et de vers conviendra le 
mieux, posé qu'il y ait des hommes à qui il convienne. Les vers, les 
fourmis et les grenouilles seront sans doute ceux qui ont laissé perdre la 
vraie connaissance de Dieu, et qui sous de fausses apparences de piété 
adorent ou des brutes, ou des simulacres, ou même quelqu'un des grands 
corps de l'univers, au lieu que la perfection de l'ouvrage les devait 
porter à l'admiration et au culte de l'ouvrier (Rom., I, 20). 
Mais il faudra prendre pour des hommes et pour quelque chose de plus 
noble, s'il se peut, ceux qui se laissant conduire aux lumières de la 
révélation divine, ont pu se détacher du bois et des pierres, de l'argent 
même et de l'or, qui passent pour des matières bien plus précieuses, et 
s'élever jusqu'au Créateur de toutes choses par la considération de la 
beauté des créatures ; ceux qui s'abandonnent entièrement à ses soins, qui 
lui adressent leurs prières, qui agissent toujours comme sous ses yeux, 
qui se gardent de rien dire qui lui puisse déplaire ; persuadés que ce 
grand Dieu est le seul qui puisse pourvoir aux besoins de tout le monde, 
qu'il connaît toutes les pensées des hommes, qu'il voit toutes leurs 
actions, et qu'il entend toutes leurs paroles. Une telle piété qui ne se 
laisse vaincre ni par calamités de la vie ni par la crainte de la mort, ni 
par toute la subtilité des raisons humaines, ne servira-t-elle de rien 
pour faire que ceux qui en ont le cœur rempli ne soient plus après cela 
comparés à des vers quand même il l'auraient dû être auparavant? Et ceux 
qui se défendent des attaques de l'amour, dont les doux et puissants 
efforts ont ramolli et efféminé tant d'âmes, et qui s'en défendent dans la 
persuasion où ils sont que, pour s'unir avec Dieu, il faut nécessairement 
qu'ils s'approchent de lui par la continence ; dirons-nous qu'ils soient 
de l'ordre et de la nature des vers des fourmis et des grenouilles? La 
justice encore qui est une vertu si éclatante, qui renferme tous les 
devoirs de la vie civile, et qui présuppose l'équité, l'humanité, la 
douceur, ne pourra-t-elle empêcher que celui en qui elle se trouve ne soit 
une chauve-souris? Ne sont-ce pas plutôt ceux qui se plongent dans les 
ordures de l'intempérance, comme font la plupart des hommes, ceux qui 
fréquentent sans scrupule les lieux infâmes et qui soutiennent même qu'il 
n'y a rien en cela qui soit contre la bienséance ; ne sont-ce pas eux 
plutôt qu'on doit regarder comme des vers qui se roulent dans un bourbier? 
Si on les compare surtout avec ceux qui ont appris qu'il ne faut pas 
prendre les membres de Jésus-Christ (I Cor., VI, 15) ni le corps où le 
Verbe habite, qu'il ne les faut pas prendre pour les faire devenir les 
membres d'une prostituée ( Cor., III, 16) : avec ceux qui savent qu'un 
corps animé d'une âme raisonnable et consacrée au grand Dieu est le temple 
du Dieu que nous adorons, et qu'il acquiert cette qualité lorsqu'on a du 
Créateur les sentiments qu'on en doit avoir : avec ceux qui se donnent de 
garde de profaner le temple de Dieu par les souillures d'un amour 
illégitime, mais qui font de leur continence une partie essentielle de 
leur piété. 

[4,27] Je ne parle point ici des autres vices qui règnent parmi les 
hommes et dont on n'est pas exempt pour porter le nom de philosophe : car 
la philosophie même a souvent de faux disciples. Je ne dis point non plus 
qu'on voit plusieurs désordres semblables parmi ceux qui ne sont ni juifs 
ni chrétiens ; mais que parmi les chrétiens où l'on n'y voit rien de 
pareil, si l'on considère ce que c'est proprement qu'être chrétien ou si 
l'on y en voit quelque exemple, ce n'est pas en ceux qui entrent dans 
l'assemblée et qui n'en ayant pas été exclus, ont la liberté d'assister 
aux prières publiques. On n'y voit, dis-je, rien de tel, à moins que 
quelqu'un dont on ne connaisse pas la mauvaise vie se trouve par hasard 
mêlé dans la foule. Nous ne sommes donc point une assemblée de vers, nous 
qui soutenons et qui faisons voir aux Juifs, par le témoignage des 
Écritures qu'ils reconnaissent pour divines, que celui dont elles avaient 
prédit la venue est venu en effet, mais qu'il les a abandonnés à cause de 
leurs péchés énormes, et que c'est à nous qui avons reçu sa parole que 
Dieu réserve ces biens excellents, dont nous attendons la jouissance car 
le moyen de la foi qui nous unit â lui, et par le moyen de celui qui nous 
rend cette union possible en nous purifiant de tous nos vices et en nous 
corrigeant de tous nos défauts (Tite, II, 14). Ainsi il ne suffit pas d'être 
juif ou chrétien pour pouvoir se vanter que c'est particulièrement à cause 
de nous que Dieu a fait le monde et qu'il a donné le mouvement aux cieux. 
Mais si l'on a le cœur pur, comme Dieu l'ordonne, si l'on est doux et 
pacifique, si l'on souffre courageusement  les persécutions qui 
accompagnent la  piété, c'est alors qu'on peut avec raison s'assurer en 
Dieu et qu'on peut dire, quand on a l'intelligence des prophéties, Dieu 
n'a ici rien fait qu'il ne nous eût découvert et révélé auparavant, à nous 
qui croyons en lui (Matth., V, 8, etc.). 

[4,28] Mais puisque Celse fait ajouter 
encore à ses vers, c'est-à-dire aux chrétiens, que Dieu néglige le monde 
entier, qu'il laisse rouler les cieux à l'aventure et qu'il abandonne tout 
le reste de la terre pour ne prendre soin que d'eux, qu'ils sont les seuls 
à qui il adresse ses hérauts, et qu'il ne cesse de leur en envoyer, à 
dessein de lier avec eux une société indissoluble, il lui faut répondre 
qu'il nous fait dire des choses à quoi nous n'avons jamais pensé, nous qui 
avons lu et qui reconnaissons que Dieu aime tous les êtres, qu'il ne hait 
rien de ce qu'il a fait et qu'il ne l'aurait pas fait s'il l'avait haï (Sag., XXII, 25). 
Nous avons lu aussi : "Tu es indulgent envers tous, parce 
que toutes choses t'appartiennent, ô Dieu qui aimes les âmes. Car ton 
esprit incorruptible est répandu partout : c'est pourquoi tu corriges peu 
à peu ceux qui tombent en quelque faute, et par les remontrances tu leur 
fais comprendre en quoi ils ont péché" (Ibid., XI, 27, et XII, 1,2). 
Comment pouvons-nous dire que Dieu néglige le monde entier, qu'il laisse 
rouler les cieux à l'aventure, et qu'il abandonne tout le reste de la 
terre pour ne prendre soin que de nous, nous qui savons que dans nos 
prières nous nous devons toujours souvenir que toute la terre est remplie 
de la bonté du Seigneur (Ps. XXXII ou XXXIII, 5), et que sa miséricorde 
s'étend sur toute chair (Ecclés., XVI II, 12 ou 13); que Dieu, qui est 
doux, fait lever son soleil aussi bien sur les méchants que sur les bons, 
et fait pleuvoir sur les justes et sur les injustes (Matth., V, 45) ; nous 
qui savons encore que si nous voulons être ses enfants il faut que nous 
l'imitions et que nous fassions du bien à tous les hommes, autant qu'il 
nous sera possible, comme il nous l'enseigne et nous y exhorte? Car il est 
le Sauveur de tous les hommes et principalement des fidèles (Luc. VI, 
35); et son Christ est la victime de propitiation pour nos péchés, et non 
seulement pour les nôtres, mais aussi pour ceux de tout le monde (Tim., 
IV, 10; I Jean, II, 2). C'est là ce que je réponds à tout ce que Celse 
avance ici contre nous. Il y a des juifs qui défendaient peut-être 
autrement leur cause particulière; mais ils ne seraient pas suivis des 
chrétiens qui ont appris que Dieu fait éclater la grandeur de son amour 
envers nous, en ce que Jésus-Christ est mort pour nous lorsque nous étions 
encore pécheurs (Rom., V, 8) Et certes, à peine  quelqu'un voudrait-il 
mourir pour un homme juste : peut-être néanmoins qu'il se pourrait trouver 
quelqu'un qui ne refuserait pas de donner sa vie pour un homme  de bien 
(Rom. VII). Mais Jésus à qui nous donnons aussi le nom de Christ de Dieu, 
selon le langage ordinaire de nos Écritures, Jésus est venu au monde pour 
tous les pécheurs qui y sont, leur faisant déclarer que ce sont leurs 
grands péchés qui l'y ont fait venir, pour leur apprendre à ne plus pécher 
et à se consacrer tout entiers à Dieu. 

[4,29] Il se peut faire qu'il soit échappé 
à quelqu'un de ceux que Celse traite de vers, de dire devant lui que Dieu 
est le souverain Être, mais qu'ils tiennent le premier rang après Dieu. 
Là-dessus il fait comme ceux qui imputent à toute une secte de philosophes 
la sotte vanité d'un jeune écolier qui, sous ombre qu'il va depuis trois 
jours à l'auditoire, regarde tous les autres hommes avec mépris, comme des 
ignorants et des misérables. Pour nous, nous savons qu'il y a plusieurs 
êtres plus excellents que les hommes; et l'Écriture nous enseigne que Dieu 
assiste en l'assemblée des dieux (Ps. LXXXI ou LXXXII, 1), non des dieux 
qu'on adore dans le monde, car tous les dieux des nations sont des démons 
(Ps. XCV ou XCVI, 5), mais des dieux au milieu desquels Dieu préside comme 
juge (I Cor., VIII, 5). Nous savons qu'encore qu'il y en ait qui soient 
appelés dieux, soit dans le ciel, soit dans la terre, et qu'ainsi il y ait 
plusieurs dieux et plusieurs seigneurs, il n'y a néanmoins pour nous qu'un 
seul Dieu qui est le Père, duquel toutes choses tirent leur être, et qui 
nous a faits pour lui; et il n'y a qu'un seul Seigneur qui est 
Jésus-Christ, par lequel toutes choses ont été faites, comme c'est aussi 
par lui que nous sommes tout ce que nous sommes (Matth., XXII, 30; et Luc, 
XX, 36). Nous savons que les anges sont si fort au-dessus des hommes, que 
la perfection des hommes consistera à devenir égaux aux anges. Car après 
la résurrection, les hommes n 'auront point de femmes ni les femmes de 
maris ; mais les justes seront comme les anges de Dieu dans le ciel : ils 
deviendront égaux aux anges (Col., I, 16). Nous savons encore que, selon 
la différence du rang et de l'ordre de chacun, les uns sont nommés les 
trônes, les autres les dominations, les autres les puissances, les autres 
les principautés, et nous voyons que, comme les hommes sont beaucoup 
au-dessous d'eux, nos plus hautes espérances sont de leur être faits 
semblables à tous, après avoir bien vécu et avoir réglé toutes nos actions 
sur ce que Dieu nous ordonne dans sa parole. Enfin, puisque ce que nous 
ferons un jour ne paraît pas encore, nous savons que lorsqu'il paraîtra 
nous serons semblables à Dieu, et nous le verrons tel qu'il est (I Jean, 
III, 2). Si l'on veut dire pourtant, comme font quelques-uns, que Dieu est 
le souverain Être, mais que nous tenons le premier rang après lui, soit 
qu'ils entendent ce qu'ils disent ou que, ne l'entendant pas, ils prennent 
de bonnes choses en un mauvais sens, je puis expliquer ce nous des plus 
avancés en connaissance ou plutôt encore, des plus avancés en connaissance 
et en vertu; car la vertu est la même, selon nous, dans toutes les natures 
bienheureuses : de sorte que la vertu des hommes est la même que celle de 
Dieu. Et de là vient que nous sommes exhortés à être parfaits, comme notre 
Père céleste est parfait (Matth., V, 48). Un homme de bien ne saurait donc 
jamais passer pour un ver qui nage dans un bourbier, un homme pieux pour 
une fourmi, un homme juste pour une grenouille, un homme dont l'âme est 
éclairée des brillants rayons de la vérité pour une chauve-souris. 

[4,30] Lorsque 
Celse fait dire à ses vers que Dieu les a faits entièrement semblables à 
lui, il semble qu'il ait ces paroles en vue : "faisons l'homme selon notre 
image et selon notre ressemblance" (Gen., I, 26). Il se peut en effet qu'il 
en ait ouï parler. Mais s'il savait quelle différence il y a entre ces 
expressions : fait selon l'image de Dieu, et fait selon la ressemblance de 
Dieu; et s'il considérait que l'Écriture nous apprend bien que Dieu dit : 
Faisons l'homme selon notre image et selon notre ressemblance; mais 
qu'elle ajoute que Dieu fit l'homme selon son image, simplement, et non 
pas selon sa ressemblance, il ne nous ferait pas dire comme il fait, que 
nous sommes entièrement semblables à Dieu. Nous ne prétendons pas au reste 
que les astres mêmes nous soient assujettis ; car les justes, dans l'état 
de leur résurrection (les personnes éclairées savent ce que c'est que nous 
entendons par là), sont comparés au soleil, à la lune et aux étoiles, 
lorsqu'il est dit : Le soleil a son éclat, la lune le sien et les étoiles 
le leur, et entre les étoiles, l'une est plus éclatante que l'autre : il 
en arrivera de même dans la résurrection des morts (l Cor., XV, 41 ; Dan.. 
XII, 3). Et c'est aussi de la sorte que Daniel en avait parlé longtemps 
auparavant dans ses prophéties. Celse nous fait dire encore que toutes 
choses sont destinées à nous servir. Mais peut-être qu'il ne l'a jamais 
entendu dire à aucun de nos savants, et que d'ailleurs il n'a jamais fait 
réflexion sur ces paroles : "Que celui qui est le plus grand parmi vous 
soit le serviteur et l'esclave de tous les autres" (Matth., XX, 27). Quand 
les Grecs disent, "Le soleil et la nuit sont faits pour servir l'homme",
(EURIPIDE, v. 549 des Phéniciennes.) 
on trouve cela fort beau et on y fait des commentaires. Mais que nous 
disions rien d'approchant ou que nous disions la même chose en d'autres 
termes, il faut toujours que Celse nous en fasse un crime : Puisqu'il y en 
a entre nous qui ont péché, disent ensuite ces insectes qu'il fait parler 
pour nous, Dieu viendra lui-même ou il enverra son Fils, afin de consumer 
les méchants, et que nous autres grenouilles, qui resterons, possédions 
avec lui la vie éternelle. Voyez comme quoi ce grave philosophe prend le 
personnage de bouffon, tournant en jeu, en risée et en raillerie la 
doctrine du jugement divin, où les injustes doivent être punis et les 
justes récompensés. Enfin, pour conclusion, il ajoute : "Que cette dispute 
serait plus supportable entre des vers ou des grenouilles, qu'elle n'est 
entre les Juifs et les chrétiens". Pour nous, nous ne voulons  pas l'imiter 
ni rien dire de semblable des philosophes qui se vantent de connaître tous 
les secrets de la nature, et qui disputent pourtant entre eux de quelle 
manière l'univers a été produit, comment le ciel et la terre ont été 
faits, avec toutes les choses qui y sont; si nos âmes sont éternelles et 
incréées, mais que Dieu, qui les gouverne, les fasse seulement passer d'un 
corps dans un autre, ou si elles naissent avec le corps; et si encore, 
naissant avec lui, elles sont immortelles ou non. Car, au lieu d'approuver 
comme digne de louange la bonne intention de ceux qui s'appliquent ainsi à 
la recherche de la vérité, on pourrait leur insulter par des railleries et 
dire : Que ce sont des vers qui, vivant dans le coin d'un bourbier, tel 
qu'est ce bas monde, se connaissent si peu, qu'ils entreprennent de 
prononcer hardiment sur des matières si relevées, comme s'ils les 
entendaient; et qu'ils prétendent avoir pénétré dans ces grandes vérités 
qui ne se peuvent découvrir qu'avec des lumières toutes pures et toutes 
célestes. En effet, comme il n'y a personne qui connaisse ce qui est en 
l'homme, sinon l'esprit de l'homme qui est en lui, ainsi nul ne connaît ce 
qui est en Dieu que l'Esprit de Dieu (I Cor., II, 11). Mais nous ne sommes 
pas si extravagants que de comparer l'intelligence humaine (je me sers de 
ce mot comme on s'en sert ordinairement), cette noble intelligence qui 
s'attache à l'étude de la vérité sans s'arrêter aux choses vulgaires, que 
de la comparer, dis-je, aux mouvements de quelques vils animaux, comme des 
vers ou d'autres semblables. Nous rendons de bonne foi ce témoignage à 
quelques philosophes grecs, qu'ils ont connu Dieu, Dieu s'étant fait 
connaître lui-même à eux, bien qu'au reste 
ils ne l'aient point glorifié comme Dieu et ne lui aient point rendu 
grâces ; car ils se sont laissé aller à leurs vains raisonnements, et,  en 
voulant passer pour sages, ils sont devenus si  fous, que de changer la 
gloire du Dieu incorruptible en des représentations et en des images 
d'hommes corruptibles, d'oiseaux, de bêtes à quatre pieds et de serpents 
(Rom.,I, 19, etc.). 

[4,31] Pour montrer ensuite que les Juifs et les chrétiens ne sont point 
différents de ces animaux dont il vient de parler, il dit que les Juifs 
sont des esclaves fugitifs sortis d'Égypte, qui n'ont jamais fait quoi que 
ce soit de grand ni de mémorable, et qui ont toujours été comptés pour 
rien. Nous avons fait voir ci-dessus que les Juifs ne sont point des 
esclaves fugitifs et qu'ils ne sont point Égyptiens d'origine, mais que 
c'étaient des Hébreux venus en Égypte et qui y demeuraient comme 
étrangers. A l'égard de ce qu'il ajoute, qu'on les a toujours comptés pour 
rien, s'il se fonde sur ce qu'il se trouve peu de chose de leur histoire 
dans les auteurs grecs, nous lui dirons que, si l'on veut réfléchir sur le 
premier établissement de la république des Juifs et sur les dispositions 
de leurs lois, on demeurera convaincu que ce sont des hommes qui nous ont 
fait voir sur la terre une ombre de la vie céleste, ne reconnaissant 
d'autre Dieu que le souverain, et ne souffrant parmi eux nul faiseur 
d'images; car il n'y avait ni peintre ni sculpteur dans leur pays ; leur 
loi en bannissait toutes ces sortes de gens, afin qu'on n'y eût aucune 
occasion de se faire des simulacres, qui sont des choses qui donnent dans 
la vue des simples, et qui font que leur âme s'attache à la terre au lieu 
de s'élever à Dieu. Voici donc une des clauses de leur loi: Ne péchez 
point en vous faisant quelque ouvrage de sculpture ou quelque image que ce 
soit, quelque représentation d'homme ou de femme, la figure de quelqu'une 
des bêtes qui sont sur la terre, ou des oiseaux qui volent dans l'air, ou 
des animaux qui rampent sur la terre, ou des poissons qui sont sous les 
eaux (Deut., IV, 16, etc.}. L'intention de la loi était qu'ils s'en 
tinssent à la vérité de chaque être, sans la déguiser par ces fausses 
apparences d'homme ou de femme, de bêtes, d'oiseaux, de reptiles, ou de 
poissons. Voici encore qui est grand et sublime au dernier point : 
Gardez-vous que, levant les yeux en haut, et voyant le. soleil, et la 
lune, et les étoiles, et toutes les beautés du ciel, vous ne vous portiez 
par erreur à adorer ces choses et à les servir (Ibid., 19). Quelle devait 
être d'ailleurs la police d'un État où il n'était pas même possible de 
voir un efféminé (Deut., XXIII, 17); et ou, pour comble de merveille, les 
femmes prostituées, dont les amorces sont si dangereuses aux jeunes gens, 
n'étaient point souffertes (Exode, XVIII, 21, etc. )? La justice ne s'y 
exerçait que par les personnes les plus justes, qui avaient donné pendant 
longtemps des preuves de leur bonne vie (Deut.,I, 15). C'étaient là les 
juges qu'on choisissait; et, à cause de la pureté de leurs mœurs, qui les 
élevait au-dessus de la condition des hommes, on leur donnait le nom de 
dieux, par une façon de parler hébraïque (Ps. LXXXI ou LXXXII, 1). Toute 
la nation était comme un peuple de philosophes (Exode, XXXI, 13), 
l'institution de leurs sabbats et de leurs autres fêtes n'étant que pour 
leur donner le loisir de s'instruire dans la loi de Dieu (Deut., XVI, 1C). 
Et que dirai-je de l'ordre de leurs sacrifices, où tant les sacrificateurs 
que les victimes contenaient une infinité de mystères qu'entendent ceux 
qui les ont étudiés (Lévit., I, etc.)? 

[4,32] Mais comme il n'y a rien de ferme 
parmi les hommes, il fallait bien que ce bel établissement se corrompît et 
s'abâtardit peu à peu. Ainsi, la Providence, l'ayant changé de la même 
sorte qu'elle change tout ce qui a besoin de changement, elle lui a fait 
succéder la religion de Jésus, qui n'est pas moins belle; et, au lieu de 
la donner aux Juifs, elle l'a donnée aux fidèles d'entre tous les peuples. 
Jésus donc, qui non seulement est orné d'une sagesse admirable, mais qui 
participe même à la divinité, Jésus, ayant ôté tout crédit à ces démons 
terrestres qui se plaisent au sang et à la graisse des victimes, et à la 
fumée de l'encens, et qui, comme les Titans ou les géants de la fable. 
arrachaient à Dieu le cœur des hommes, nous a donné des lois où nous 
trouverons notre bonheur, si nous les observons, et ne s'est point mis en 
peine des embûches que les démons dressent surtout aux personnes 
vertueuses. Nous n'avons plus besoin de les flatter par nos sacrifices : 
la parole de Dieu (le Verbe), qui soutient ceux qui élèvent leurs pensées 
en haut vers lui, nous donne le courage de les mépriser ouvertement. Et 
comme Dieu a voulu que cette doctrine de Jésus s'établit puissamment dans 
le monde, les démons ne l'ont pu empêcher, quoiqu'ils n'aient rien oublié 
pour exterminer entièrement les chrétiens. Car ils ont animé contre leur 
créance et contre leurs personnes, les empereurs et le sénat, toutes les 
puissances de la terre, et les peuples mêmes, qui ne s'apercevaient pas du 
mauvais et de l'injuste dessein de ceux qui les poussaient. Mais la parole 
de Dieu, à laquelle rien ne peut résister, a fait des progrès malgré 
toutes ces oppositions; et, comme si les obstacles lui eussent ouvert le 
chemin, elle s'est rendue la maîtresse d'un grand nombre d'âmes ; car Dieu 
le voulait ainsi. Je crois que cette digression était nécessaire pour 
réfuter ce que Celse dit des Juifs, que ce sont des esclaves fugitifs 
sortis d'Égypte et que ce peuple, si chéri de Dieu, n'a jamais fuit quoi 
que ce soit de grand ni de mémorable. Il dit encore qu'on les a toujours 
comptés pour rien; mais je lui réponds qu'étant une race choisie et un 
ordre de sacrificateurs rois (Exode, XIX, 6), ils refusaient et ils 
évitaient d'avoir communication avec tout le monde, de peur que leurs 
mœurs se corrompissent. Ils vivaient sous la protection de Dieu, sans 
désirer, comme la plupart des hommes, de conquérir d'autres royaumes, et 
sans craindre aussi que leur faiblesse les exposât aux insultes de leurs 
ennemis, ni que leur petit nombre fût cause de leur ruine. Et cela durait 
tant qu'ils ne se rendaient point indignes de celle divine protection. 
Mais quand, toute la nation ayant péché, il fallait les châtier pour les 
ramener à leur Dieu, il les abandonnait alors, tantôt pour plus et tantôt 
pour moins de temps, jusqu'à ce qu'enfin, sous l'empire des Romains, 
s'étant rendus coupables du plus grand de tous  les crimes, quand ils ont 
fait mourir Jésus, ils ont été tout à fait abandonnés de Dieu.

[4,33] Celse ayant en vue le premier livre de Moïse, nommé la Genèse, nous dit 
après cela que les Juifs voulant faire remonter leur généalogie jusqu'aux 
plus anciens des fourbes et des coureurs, ils allèguent, pour y réussir, 
de certains mots obscurs et de signification douteuse, cachés je ne sais 
où, dans les ténèbres, et ils les expliquent faussement aux ignorants et 
aux simples, quoiqu'il n'y ait jamais eu la moindre question là-dessus 
dans tous les siècles qui ont précédé. Mais c'est lui, ce me semble,  qui 
parle ici bien obscurément, et c'est apparemment une obscurité affectée; 
car d'un côté on a vu combien sont fortes les raisons qui prouvent que les 
Juifs sont descendus des ancêtres qu'ils se donnent; et de l'autre, il n'a 
pas voulu que l'on crût qu'il ignorât des choses qui méritent assez d'être 
sues  touchant les Juifs et leur origine. Il est clair en effet qu'ils 
sont descendus des trois patriarches, Abraham, Isaac et Jacob, dont les 
noms ont tant de vertu, étant joints avec celui de Dieu, que non seulement 
les personnes de la nation, lorsqu'elles le prient ou qu'elles conjurent 
les démons, usent de ce formulaire, le Dieu d'Abraham, le Dieu d'Isaac et 
le Dieu de Jacob, mais que presque tous ceux qui se mêlent de magie en 
usent aussi dans leurs enchantements. Car dans les livres magiques on 
trouve souvent de ces invocations du nom de Dieu employées contre les 
démons d'une manière qui marque l'étroite liaison qu'il y avait entre Dieu 
et ces saints hommes. Je crois donc que Celse n'a pas entièrement ignoré 
les preuves dont se servent les Juifs et les chrétiens pour justifier 
qu'Abraham, Isaac, et Jacob, les ancêtres des Juifs, ont été des hommes 
distingués par leur sainteté, mais qu'il ne les a pas proposées nettement, 
parce qu'il n'y aurait pu répondre. 

[4,34] Car je voudrais bien prier tous ceux 
qui usent de ces invocations, de me dire qui sont cet Abraham, cet Isaac, 
et ce Jacob, et quelle vertu ils avaient pour faire que leur nom, étant 
joint avec celui de Dieu, opère de si grandes choses. Je voudrais bien 
aussi qu'ils me disent qui leur a appris ou qui leur a pu apprendre ce 
qu'ils savent de ces hommes-là. Qui c'est qui a pris le soin d'écrire leur 
histoire et d'y raconter des merveilles, par où on connut qu'ils avaient 
une vertu secrète de produire de certains effets surprenants et 
admirables, ou qui l'a seulement laissé deviner par conjecture à ceux qui 
ont l'esprit pénétrant. Après qu'on aura été contraint de reconnaître 
qu'on ne saurait nous montrer ni histoire, ni écrit mystique où il soit 
parlé d'eux, nous produirons le livre de la Genèse qui contient le récit 
de leurs actions et les oracles que Dieu leur a adressés, et nous 
demanderons à ces gens si cela même qu'ils emploient dans leurs 
invocations, les noms de ces trois patriarches de la nation judaïque, dont 
ils ont remarqué la grande vertu par expérience, et qui ne sont connus que 
par les livres sacrés des Juifs, n'est pas une preuve que c'étaient des 
hommes divins. Mais de plus on se sert fort souvent contre les démons et 
contre d'autres puissances malfaisantes, de ces épithètes de Dieu, le Dieu 
d'Israël, le Dieu des Hébreux, le Dieu qui a abîmé les Égyptiens et leur 
roi dans la mer Rouge (Exode, V, 1, et III, 18, et XVI, 27 ). Or, c'est 
des Juifs que nous apprenons l'histoire qui sert de fondement à cela ; ils 
nous l'ont laissée en leur langue et en leurs caractères, et ils nous 
donnent par le même moyen l'explication de ces noms, nous disant là-dessus 
mille belles choses. Comment se peut-il donc que les Juifs, voulant faire 
remonter leur généalogie jusqu'à ces anciens hommes que Celse traite de 
fourbes et de coureurs, n'aient d'autres titres que leur impudence ? Car 
les noms de ces hommes étant hébreux, et les saints livres, qui nous en 
conservent la mémoire et qui sont entre les mains des Juifs, étant écrits 
en langue et en caractères hébraïques, c'est un grand témoignage de 
l'affinité du peuple hébreu avec eux. Et, jusqu'à présent, les noms juifs 
suivent le génie de l'hébraïsme, étant tirés de l'hébreu même ou du moins 
répondant à la signification d'un mot hébreu.  

[4,35] Que chacun juge maintenant 
si ce n'est pas cela que Celse a en vue, quand il dit que les Juifs, 
voulant faire remonter leur généalogie jusqu'aux plus anciens des fourbes 
et des coureurs, ils allèguent, pour y réussir, de certains mots obscurs 
et de signification douteuse, cachés je ne sais où, dans les ténèbres. 
J'avoue que ces noms sont obscurs et qu'ils ne sont pas dans la lumière à 
l'égard de tout le monde, étant connus et entendus de peu de personnes; 
mais, selon nous, la signification n'en est point douteuse, lors même 
qu'ils sont employés par ceux qui ne sont pas de notre créance en matière 
de religion. Celse, qui ne sait point voir ce qu'il y a de douteux, en 
parle ainsi je ne sais comment et au hasard. S'il voulait combattre de 
bonne foi cette généalogie, que les Juifs s'attribuent si impudemment, à 
son avis, lorsqu'ils se vantent d'être descendus d'Abraham et des autres 
patriarches, il fallait qu'après avoir mis la question dans tout son jour, 
il établit avant toutes choses le sentiment qu'il trouve le plus probable, 
et qu'ensuite il renversât courageusement leurs prétentions par la force 
de la vérité qu'il croit posséder, et par tout ce qu'un raisonnement 
solide a de plus pressant. Mais ni Celse, ni qui que soit qui entreprenne 
d'examiner la nature de ces noms énergiques, ne pourra jamais rendre de 
bonnes raisons de leur vertu, et prouver en même temps que l'on doit juger 
dignes de mépris des hommes qu'il ne faut que nommer, pour faire des 
choses étonnantes, non seulement si l'on est de leur nation, mais quand on 
serait même d'une autre. Il eût été bon qu'il eût fait voir encore en quoi 
c'est que nous expliquons faussement ces noms pour séduire, comme il se 
l'imagine, les ignorants et les simples qui nous écoutent; au lieu que lui 
qui, comme il s'en vante, n'est du nombre ni des uns ni des autres, en 
donne la véritable explication. Mais il se contente d'avancer, en parlant 
toujours des noms sur lesquels les Juifs fondent leur généalogie, qu'il 
n'y a jamais eu là-dessus la moindre question dans tous les siècles qui 
ont précédé, et que les Juifs en disputent à présent avec d'autres qu'il 
ne nomme point. Que quelqu'un nous apprenne donc qui sont ceux qui ont 
cette dispute avec les Juifs, et qui soutiennent contre eux, avec quelque 
couleur, qu'ils ne disent rien à propos, non plus que les chrétiens, sur 
les propriétés de ces noms, mais qu'il y en a d'autres qui en parlent 
entièrement selon la raison et selon la vérité. Nous sommes assurés que 
personne ne saurait rien faire de pareil, ces noms étant manifestement 
tirés de la langue hébraïque, qui n'est en usage qu'entre les Juifs. 

[4,36] Celse ensuite ayant tiré des auteurs profanes l'histoire de ces peuples 
qui se disputent l'antiquité, tels que sont les Athéniens, les Égyptiens, 
les Arcadiens, les Phrygiens, qui disent tous qu'il y a eu parmi eux des 
hommes nés de la terre, et qui en allèguent des preuves, il dit que les 
Juifs ramassés dans un coin de la Palestine, où ils vivaient dans une 
profonde ignorance, n'ayant jamais ouï dire que c'étaient là des choses 
qui avaient été chantées, il y avait longtemps par Hésiode, et par une 
infinité d'autres hommes divinement inspirés, ont feint grossièrement et 
contre toute vraisemblance que Dieu avait de ses mains formé un homme, et 
lui avait soufflé dans le corps ; qu'il avait fait une femme d'une des 
côtes de cet homme, et qu'il leur avait donné des lois; mais que le 
serpent, à qui elles ne plaisaient pas, ayant entrepris de les renverser, 
en était venu à bout. Ce qui est une fable bonne pour des vieilles et 
pleine d'impiété, qui fait Dieu si faible, des le commencement, qu'il ne 
peut se faire obéir par un seul homme qu'il avait formé lui-même. Le 
docte, et le curieux Celse, qui reproche aux Juifs et aux chrétiens leur 
peu de lecture et leur profonde ignorance, fait bien voir ici avec quelle 
exactitude il sait le temps où a vécu chaque auteur grec et barbare, 
lorsqu'il fait Hésiode et une infinité d'autres hommes divinement 
inspirés, comme il les appelle, plus anciens que Moïse, que l'on prouve 
avoir écrit longtemps avant la guerre de Troie. Ainsi donc ce ne sont pas 
les Juifs, qui ont feint grossièrement et contre toute vraisemblance qu'un 
homme soit né de la terre. Ce sont ces hommes divinement inspirés, selon 
Celse ; c'est Hésiode, ce sont tous ces autres qui, ne connaissant point 
ces admirables écrits publiés si longtemps auparavant dans la Palestine, 
et n'en ayant même jamais ouï parler, nous débitent ces beaux contes 
touchant les premiers hommes ; en quoi ils sont aussi raisonnables qu'en 
leur généalogie des dieux. Car, si on les en croit, les dieux, ne sont que 
par la naissance, et ils sont sujets à mille autres accidents. Aussi 
Platon bannit-il fort sagement de sa république, comme des corrupteurs de 
la jeunesse, Homère et tous les poètes de cette sorte. D'où il parait 
visiblement qu'il ne les a point pris pour des hommes divinement inspirés. 
Mais l'épicurien Celse (si celui-ci au moins est le même qui a fait deux 
autres livres contre les chrétiens), l'épicurien Celse, qui en sait mieux 
juger que Platon, ou qui ne cherche peut-être qu'à nous contredire, les 
nomme divinement inspirés, bien que ce ne soit pas sa pensée. 

[4,37] Il nous 
accuse de dire que Dieu a de ses mains formé un homme. Cependant le livre 
de la Genèse n'attribue des mains de Dieu, ni quand il fit l'homme, ni 
quand il le forma, cette expression, Tes mains m'ont fait et formé, est de 
Job (Job. X, 8) et de David (Ps. CXVIII ou CXIX. 73), ce qui demanderait 
de longs discours non seulement pour marquer la différence qu'il y a entre 
faire et former, mais aussi pour expliquer ce que signifient les mains de 
Dieu. Car ceux qui n'entendent pas cette façon de parler, ni quelques 
autres toutes pareilles dont se sert l'Écriture sainte, s'imaginent que 
nous concevons le grand Dieu sous une forme semblable à l'humaine  Il 
faudrait donc aussi, selon eux, que nous crussions tout de même que Dieu a 
des ailes, puisqu'à la lettre l'Écriture lui en donne (Ps. XVI ou XVII, 8, 
etc.). Mais notre sujet ne demande pas que nous nous engagions maintenant 
dans cette matière. Nous l'avons traitée à dessein et le mieux qu'il nous 
a été possible dans nos Commentaires sur la Genèse. Voyons plutôt dans les 
paroles de Celse un nouveau trait de malignité. Nos Écritures disent, en 
parlant de la formation de l'homme, que Dieu par son souffle lui mit le 
souffle de la vie dans le visage, et qu'ainsi l'homme reçut une âme 
vivante (Gen., II, 7). Mais Celse, qui ne sait pas seulement quel est le 
sens de ces paroles, que Dieu par son souffle mit dans le visage de 
l'homme le souffle de la vie, les déguise malicieusement pour leur en 
donner un ridicule, et nous fait dire que Dieu forma l'homme de ses mains 
et lui souffla dans le corps, afin de faire naître cette pensée, que Dieu 
souffla dans le corps de l'homme, à peu près comme on souffle dans un 
ballon. Ce sont des paroles figurées et qui ont besoin qu'on les explique. 
Elles signifient que Dieu fit part à l'homme de l'esprit incorruptible et 
immortel dont il est dit ailleurs : Ton esprit incorruptible est répandu 
partout (Sag., XII, 7). 

[4,38] Celse, qui a résolu de ne rien laisser sans atteinte, 
se moque encore de ce qui est dit, que Dieu envoya un profond 
sommeil à Adam; que, comme il dormait, Dieu lui prit une côte et mit de la 
chair à la place, et que de la côte qu'il avait prise à Adam il forma une 
femme (Gen., II, 21), et ce qui suit. Mais il ne rapporte point le passage 
que l'on ne saurait lire sans reconnaître qu'il ne se doit pas prendre à 
la lettre ; et il fait semblant d'ignorer que ces sortes de choses 
s'expliquent allégoriquement, quoiqu'il dise dans la suite que les Juifs 
et les chrétiens les plus raisonnables ayant honte de cela, tâchent de se 
sauver dans l'allégorie. On lui peut donc demander s'il veut que l'on 
donne un sens allégorique à ce que son Hésiode, cet homme divinement 
inspiré, dit de la femme en style de fables, savoir, que Jupiter l'a 
donnée aux hommes comme un mal, pour venger le larcin du feu; mais que, 
quand on trouve dans nos livres que Dieu forma une femme de la côte qu'il 
avait prise à l'homme, après l'avoir endormi d'un profond sommeil, on n'y 
cherche rien au delà de l'écorce. Ce serait mettre une différence bien 
injuste entre ces deux narrations, de faire des railleries de celle-ci, 
comme s'il s'en fallait tenir au sens littéral et qu'il n'y eût rien de 
caché là-dessous, pendant qu'on admire l'autre comme un emblème 
philosophique, bien loin de s'en moquer comme d'une fable. Car si la 
première idée que les termes présentent à l'esprit doit faire passer pour 
absurdes des choses qui se disent dans une vue plus éloignées, jugez s'il 
y eut jamais d'absurdités pareilles à celles de ces vers d'Hésiode, qui 
est, dit-on, un homme divinement inspiré :
"De Jupiter alors s'allume la colère; 
Il parle à Prométhée, et d'une voix sévère. 
Fils de Japet, dit-il, esprit double et rusé, 
Tu triomphes en vain de m'avoir abusé. 
Tu m'as volé le feu : mais, et la race humaine, 
Et toi-même avec elle en porterez la peine. 
Qu'aux hommes ton présent va coûter de travaux 
Mais pour se consoler ils aimeront leurs maux. 
Par un amer souris il finit la parole :
Et, pour n'en pas laisser la menace frivole, 
Il ordonne à Vulcain que d'un art tout nouveau, 
Il prenne de la terre, il la détrempe d'eau, 
Il lui donne d'un homme et la force et l'adresse, 
Jointe avec la beauté d'une jeune déesse. 
A Pallas il enjoint de lui former les doigts 
Pour manier l'aiguille et l'ivoire ä la fois : 
A Vénus de verser tous ses charmes sur elle ; 
Et de mettre à sa suite une troupe fidèle. 
Les craintes, les soupçons, les chagrins violents. 
Les véhéments désirs et les soucis brûlants. 
Il veut que, de Mercure épuisant la science, 
Elle ait la fraude au cœur, sur le front l'impudence. 
Tous ensemble aussitôt suivent sa volonté. 
Vulcain forme de terre une jeune beauté. 
Sous la soie et sous l'or Pallas fait qu'elle brille. 
Les Grâces et les Ris, pendant qu'elle l'habille, 
Y joignent à l'envi cent petits agréments, 
Qui n'ont pas tant d'éclat, mais qui sont plus charmants 
Les Heures à leur tour lui couronnent la tête 
D'un riche émail de fleurs que le printemps leur prête 
Mercure achève enfin : il lui donne la voix, 
Pour flatter, pour mentir, pour tromper à son choix. 
Ainsi chacun des dieux travaille au mal de l'homme ; 
Et c'est de tous leurs dons que Pandore on la nomme. 
Ce qu'il dit du vase ne paraît pas moins ridicule : 
Dans les siècles passés, l'homme avait le bonheur 
De vivre sans travail, sans peine, sans douleur : 
Sur l'aile du chagrin la vieillesse ennemie 
Ne venait point troubler la douceur de la vie. 
Mais par la cruauté d'un destin qui nous perd, 
Quand le vase fatal fut par la femme ouvert, 
Un noir essaim de maux en sortit sur la terre, 
Qui vinrent aux mortels faire une triste guerre. 
Seule, au bord du vaisseau, l'espérance resta, 
Et prête à s'envoler la femme l'arrêta. 
(HÉSIODE, liv. I, v. 53, etc.) 

[4,39] Si l'on veut faire valoir cela par des explications allégoriques, que 
l'allégorie soit juste ou non, nous dirons toujours : Quoi ! les grecs 
auront le privilège de pouvoir expliquer leur philosophie en termes 
couverts; les Égyptiens et les autres peuples barbares, qui donnent à 
leurs mystères le nom spécieux de vérités voilées, auront la même liberté; 
mais les Juifs, avec leur législateur et tout ce qu'ils ont d'écrivains, 
passeront en votre esprit pour les plus grossiers de tous les hommes! 
Cette nation sera la seule sur qui Dieu ne versera aucun rayon de sa 
lumière; cette nation instruite à s'élever si noblement jusqu'à lui comme 
à une nature incréée, à ne regarder que lui, à ne fonder que sur lui 
toutes ses espérances! 
Celse prend aussi pour objet de ses railleries l'histoire du serpent, qui 
entreprit de renverser, comme il parle, les lois que Dieu avait données à 
l'homme (Gen., Il, 8); et il dit que c'est là une fable qui n'est bonne 
qu'il amuser les vieilles : mais il affecte de ne dire pas un mot du 
paradis, que Dieu planta en Eden, vers l'Orient, où la terre produisit 
ensuite toutes sortes d'arbres agréables à la vue et dont les fruits 
étaient de bon goût, avec l'arbre de vie au milieu, et celui qui donnait 
la connaissance du bien et du mal : ce qui est assez capable, aussi bien 
que les autres choses qui nous sont racontées au même endroit, de faire 
juger à un homme sans passion que c'est là un très beau champ pour 
l'allégorie. 

Faisons-en donc comparaison avec ce que Platon dit de l'amour 
dans son Banquet, et qu'il attribue à Socrate, comme ce qu'il y a de plus 
beau dans tout le dialogue. "A la naissance de Vénus, dit-il, les dieux 
célébrèrent une fête où se trouva, avec les autres, Porus, dieu de 
l'abondance, fils de Métis, déesse de la bonne conduite. Comme ils furent 
hors de table, la Pauvreté se présenta à la porte pour mendier, ayant 
appris qu'il s'était fait là un festin. Cependant Porus, enivré de nectar 
(car le vin n'était pas encore en usage), entra dans le jardin de Jupiter 
et s'y endormit. La Pauvreté, qui crut sa fortune faite si elle pouvait 
avoir un enfant de lui, alla adroitement se coucher à ses côtés ; et 
quelque temps après elle mit l'Amour au monde. Delà vient que l'Amour 
s'est attaché à la suite et au service de Vénus, ayant été formé le jour 
de sa fête. D'ailleurs Vénus est belle, et il aime naturellement ce qui 
est beau. Comme donc le dieu de l'abondance est son père, et la Pauvreté 
sa mère; aussi tient-il de l'un et de l'autre. Il est toujours indigent et 
bien loin d'avoir le teint frais et délicat, comme la plupart se 
l'imaginent; il est hâlé et malpropre ; il marche nu-pieds ; il est sans 
retraite ; il ne couche que sur la dure et à découvert, à quelque porte ou 
dans les rues, en un mot il manque de tout, comme sa mère. Mais il 
ressemble à son père, en ce qu'il est toujours au guet pour surprendre les 
personnes bien faites; qu'il est courageux, entreprenant et infatigable, 
ardent et rusé chasseur, soigneux d'agir, tant qu'il peut, avec prudence, 
et ingénieux au besoin; philosophe sans relâche, grand fourbe, grand 
charlatan et grand sophiste. Il n'est proprement ni mortel ni immortel. 
Souvent, dans un même jour, il est plein de vie et de force, quand il a 
tout à souhait ; ensuite on le voit mourir, et puis revivre, à cause de 
l'immortalité de son père. Ce qu'il ramasse, au reste, il le dissipe 
aussitôt. Ainsi il n'est jamais ni pauvre ni riche, et il tient comme le 
milieu entre la sagesse et l'ignorance". Si ceux qui lisent cela voulaient 
imiter la malignité de Celse (mais à Dieu ne plaise que des chrétiens en 
aient la pensée !) ils se moqueraient de la fable et de son auteur, tout 
grand homme qu'il est. Si au contraire ils cherchent en philosophes ce que 
Platon a voulu cacher sous cet emblème, et qu'ils en puissent pénétrer le 
sens, ils admireront qu'il ait su si ingénieusement couvrir, sous l'écorce 
d'une fable, des dogmes qu'il a jugés trop relevés pour ses lecteurs du 
commun, et que néanmoins il les ait proposés nettement à ceux qui ont 
d'assez bons yeux pour connaître la vérité au travers de ce voile. J'ai 
choisi tout exprès cette fable dans Platon, à cause de ce qu'il y dit du 
jardin de Jupiter, qui répond en quelque sorte, ce semble, au paradis de 
Dieu ; de la Pauvreté, qui répond au serpent, et de Porus que la Pauvreté 
surprit, qui répond à l'homme, surpris par le serpent. Il y a sujet de 
douter si c'est par un effet du hasard que Platon s'est ainsi rencontré 
avec Moïse, ou si, comme quelques-uns croient, ayant connu, dans son 
voyage d'Égypte, des personnes instruites dans les mystères des Juifs, et 
en ayant pris quelque teinture avec elles, il en a retenu de certaines 
choses et il a déguisé les autres; de peur de choquer les Grecs, s'il se 
fût entièrement attaché à la philosophie d'un peuple si décrié dans le 
monde par la singularité de ses lois et par la forme particulière de son 
gouvernement. Mais ce n'est pas ici le lieu d'expliquer ni la fable de 
Platon, ni ce qui nous est dit, soit du serpent, soit du paradis de Dieu, 
et de toutes les choses qui s'y passèrent. J'ai traité ces matières le 
plus exactement que j'ai pu, dans mes Commentaires sur la Genèse. 

[4,40] Lorsque Celse dit que le récit de Moïse est plein d'impiété, faisant Dieu 
si faible, dès le commencement, qu'il ne peut se faire obéir par un seul 
homme qu'il avait formé lui- même : c'est comme qui attaquerait Dieu sur 
la corruption universelle des hommes : l'accusant de n'en pouvoir garantir 
personne, en sorte qu'il se trouvât du moins quelqu'un qui naquit 
entièrement exempt de péché. Car comme ceux qui entreprennent de soutenir 
la cause de la Providence, ne manquent pas d'un grand nombre de bonnes 
raisons à alléguer là-dessus, on n'en manquera pas non plus sur le sujet 
d'Adam et de son péché, quand on saura que, dans la langue hébraïque, Adam 
signifie un homme; et qu'en ce qu'il semble que Moïse dise d'Adam : Il 
décrit la nature humaine. En effet, l'Écriture nous enseigne qu'en Adam 
tous les hommes meurent et sont condamnés,  ayant péché de même manière 
que lui (I Cor., XV. 22; Rom., V, 14.) : pour faire voir que cela ne doit 
pas tant s'entendre d'un certain homme en particulier, que de tout le 
genre humain; car bien que la malédiction ne s'adresse qu'à un seul, il 
paraît assez par la suite même du discours qu'elle regarde tous les hommes 
(Gen., III, 17, etc.): et celle qui est prononcée contre la femme est 
commune à tout le sexe (Ibid., 16). Ce que l'homme est chassé hors du 
paradis avec sa femme, couvert de peaux de bêtes (Ibid., 23), dont Dieu 
leur avait fait des habits à cause de leur péché (Ibid., 21), cela aussi 
cache un sens mystique bien plus excellent que celui de Platon qui nous 
représente l'âme comme perdant ses ailes et tombant en bas, jusqu'à ce 
qu'elle rencontre quelque chose de ferme où elle s'arrête. 

[4,41] Ils nous parlent ensuite, ajoute Celse, d'un déluge, et d'une certaine 
arche ridicule qui renfermait toutes choses ; d'un pigeon et d'une 
corneille, qui servaient de messagers : en quoi ils ne font que falsifier 
et que corrompre l'histoire de Deucalion. Ils ne s'attendaient pas, je 
m'assure, que cela dût paraître au jour; et des fables si grossières 
n'étaient destinées que pour des enfants. Voyez encore la passion indigne 
d'un philosophe, qu'il témoigne ici contre les écrits des Juifs, les plus 
anciens qui soient au monde. Il n'a rien à dire contre l'histoire du 
déluge : il ne s'attache pas même, comme il le pouvait, à critiquer 
l'arche et ses mesures, soutenant, comme font plusieurs, qu'avec trois 
cents coudées de long, cinquante de large, et trente de haut (Gen., VI, 
15), de la manière qu'ils les prennent, elle n'était pas capable de 
contenir tous les animaux de la terre (Ibid., VII, 2 ) : sept couples de 
chaque espèce pour les purs, et deux couples pour les impurs; mais il se 
contente de la traiter de ridicule, pour cette seule raison qu'elle 
renfermait toutes choses. Qu'y a-t-il donc de ridicule, en ce qui nous est 
dit de cette arche que l'on fut cent ans à bâtir et qui s'élevait à la 
hauteur de trente coudées, en diminuant toujours jusqu'à ce que les trois 
cents coudées de long, et les cinquante coudées de large qu'elle avait par 
le bas fussent réduites à une coudée, tant en longueur qu'en largeur? Ne 
faut-il pas plutôt admirer ce bâtiment qui semblait une grande ville? Car 
la mesure qui lui est attribuée se doit entendre en puissance : de sorte 
que la base en était de quatre-vingt dix mille coudées de long, et de deux 
mille cinq cents coudées de large. Ne faut-il pas admirer encore, avec 
quelle adresse l'architecte le sut rendre assez fort pour résister à la 
violence des tempêtes qui produisirent le déluge ? Car il ne l'enduisit ni 
de poix, ni d'aucune autre matière bitumineuse, capable de l'en défendre. 
Enfin ne faut-il pas admirer que la Providence de Dieu eût mis là-dedans 
la pépinière de toutes les espèces des animaux, afin d'en repeupler la 
terre, se servant pour cela du plus juste de tous les hommes, qui devait 
être la tige de tout le genre humain après le déluge (Ibid., VIII, 8 )? 

[4,42] Celse touche aussi en passant l'envoi du pigeon, pour faire croire qu'il a 
lu le livre de la Genèse : mais il n'a pu alléguer aucune preuve pour 
montrer que ce soit une fiction. Il change ensuite le corbeau en une 
corneille (Ibid., VIII, 7), selon sa méthode de tourner nos histoires en 
ridicule, et il s'imagine que Moïse n'a fait ici que corrompre celle du 
Deucalion des Grecs. Encore ne sais-je s'il croit bien que ce livre soit 
de Moïse : car il semble l'attribuer à plusieurs auteurs. C'est ce que 
marquent ces paroles : En quoi ils ne font que falsifier et que corrompre 
l'histoire de Deucalion: et celles-ci : Ils ne s'attendaient pas, je 
m'assure, que cela dût paraître au jour. Mais comment ne s'y seraient-ils 
pas attendus, eux qui donnaient leurs écrits à une nation tout entière, et 
qui prédisaient même, que la religion qu'ils enseignaient serait prêchée 
parmi tous les peuples ? Et lorsque Jésus disait aux Juifs que le royaume 
de Dieu leur serait ôté pour être donné à un peuple qui en produirait les 
fruits (Matth., XXI, 43); que voulait-il signifier autre chose, sinon que, 
par sa puissance divine, il exposerait au jour toute l'écriture judaïque, 
qui contenait les mystères du royaume de Dieu? Quand on lit dans les auteurs grecs, la généalogie de leurs dieux, et l'histoire de leurs douze principales 
divinités, on veut y donner du poids par de belles allégories ; mais quand 
il s'agit de décrier ce que nous disons, ce ne sont que des fables 
grossières, destinées pour des enfants.

[4,43] Celse compte pour une autre absurdité : Des enfants nés à des personnes 
qui étaient hors d'âge d'en avoir (Gen., XVII, 17) : et bien qu'il ne 
nomme pas ces personnes, il est évident qu'il veut parler d'Abraham et de 
Sara (Ibid., IV, 8 ). Il y ajoute encore : Des frères qui se dressent des 
embûches (Ibid., XXVII, 41) : soit qu'il l'entende de Caïn, qui en dressa 
à Abel; soit qu'il l'entende d'Ésaü, qui en dressa aussi à Jacob. Un père 
qui s'afflige (Ibid., XXVIII, 5) : ce qui se doit rapporter apparemment à 
la tristesse d'Isaac (Ibid., XXXVII, 34) sur l'éloignement de Jacob, ou 
peut-être à celle de Jacob, sur ce que Joseph fut vendu pour aller être 
esclave en Égypte. Et des mères qui usent de tromperie (Ibid., XXVII, 6): 
par où il désigne sans doute les moyens dont Rebecca se servit pour faire 
tomber sur Jacob la bénédiction qu'Isaac destinait à Ésaü. Choquons-nous 
donc si fort la raison, quand nous disons que Dieu a particulièrement 
présidé sur tous ces événements, étant persuadés, comme nous le sommes, 
que sa divine Providence n'abandonne jamais ceux qui s'attachent 
constamment à lui par une vie pure et bien réglée? Celse se moque tout de 
même de la manière dont Jacob s'enrichit chez Laban, et il dit que Dieu 
donne à ses enfants des ânes, des brebis et des chameaux. Mais il ne 
comprend pas ce qu'emporte que les brebis les moins bonnes, étaient pour 
Laban, et les meilleures pour Jacob (Ibid., XXX, 43. v. 42). Il ne sait 
pas que toutes ces choses leur arrivaient figurément et qu'elles ont été 
écrites pour nous, qui nous trouvons à la fin des siècles ( I Cor., X, 11), où des hommes aussi différents dans leurs mœurs et dans leurs coutumes 
que ces brebis étaient variées dans leur couleur, sont donnés en 
possession à celui qui était représenté par Jacob; et, devenant meilleurs 
que les autres, se laissent gouverner et conduire par la parole de Dieu (Gen., XXX, 39); car la vocation des Gentils était figurée par cette 
histoire de Laban et de Jacob. 

[4,44] Il ne pénètre pas mieux dans le sens de nos Écritures, 
quand il dit que Dieu donne aussi des puits aux justes (Ibid., 
XXVI, 18). Il ne prend pas garde que les justes ne se font pas des mares, 
mais qu'ils se creusent des puits, cherchant bien avant dans la terre des 
veines et des sources vives d'eau bonne à boire, afin d'obéir à ce 
commandement typique : "Bois de l'eau de tes vaisseaux et de la source de 
ton puits; que tes eaux ne regorgent point hors de ta fontaine, et 
qu'elles ne se répandent que sur ton fonds ; quelles ne soient que pour 
toi, et que nul étranger n'en boive" (Prov., V, 15). Il y a ainsi plusieurs 
histoires dans l'Écriture qu'elle fait servir de fondement et d'emblème à 
de plus hautes vérités. Il faut mettre en ce rang les puits dont nous 
venons de parler, les mariages des saints hommes, et les diverses femmes 
qu'ils ont eues, outre celles qu'ils avaient prises légitimement (Gen., 
XVI, 3); ce que l'on tâcherait d'expliquer, si cela n'était proprement le 
fait d'un commentaire. Que les saints hommes, aient creusé des puits dans 
Ie pays des Philistins, comme la Genèse nous l'assure (Gen., XX,4, 
etc.), c'est ce qui se justifie par les puits merveilleux que l'on montre 
encore dans la ville d'Ascalon, et qui méritent bien d'être vus à cause de 
la singularité de leur structure, différente de celle de tous les autres. 
Pour ce qui est de l'allégorie des femmes légitimes et des servantes, ce 
n'est pas nous qui en sommes les auteurs ; nous l'avons apprise dans les 
écrits que nous ont laissés nos sages, dont l'un parle ainsi, pour exciter 
ses lecteurs à la méditation de ces sens cachés : Dites-moi, je vous prie, 
vous qui lisez la loi, n'entendez-vous point ce que dit la loi ? Car il 
est écrit qu'Abraham a eu deux fils, l'un de la servante, et l'autre de la 
femme libre. Mais celui qui naquit de la servante, naquit selon la chair; 
et celui qui naquit de la femme libre, naquit par la vertu de la promesse 
de Dieu. Ce qui est une allégorie ; car ces deux femmes sont les deux 
alliances, dont la première, qui a été établie sur le mont de Sina, et qui 
n'engendre que des esclaves, est figurée par Agar (Gal., IV, 21). Et 
quelques lignes plus bas : Mais la Jérusalem d'en haut est libre, et c'est 
elle qui est notre mère (Ibid., v. 26). Si l'on veut lire l'Épître aux 
Galates, l'on y apprendra quel sens allégorique il faut donner à tout ce 
qui nous est dit de ces femmes légitimes et de ces servantes, l'Écriture 
ne nous appelant pas à imiter ce qui peut paraître charnel dans les 
actions de ceux dont elle nous raconte l'histoire, mais ce qu'il y a de 
spirituel, comme ont accoutumé de parler les apôtres de Jésus. 

[4,45] Au lieu que 
la sincérité de nos saints auteurs, qui ne dissimulent point ce qui est le 
plus capable de choquer, doit disposer un esprit à croire que ce qu'ils 
nous disent ailleurs de plus surprenant, ne sont point des contes faits à 
plaisir. Celse est dans une disposition toute contraire. A l'égard de Lot 
et de ses filles (Gen., XIX, 32), il ne s'attache ni au sens littéral, ni 
au sens mystique. Il dit seulement que les aventures de Thyeste n'ont rien 
de si atroce. Il n'y a point de nécessité, au reste, de faire maintenant 
l'allégorie de ces choses, ni d'expliquer ce que Sodome figure; ce que 
veux dire cet ordre que les anges donnèrent à celui qu'ils en retiraient : 
"Ne regarde point derrière toi, et ne t'arrête en aucun endroit de la 
campagne voisine ; sauve-toi sur la montagne, de peur que tu ne sois 
enveloppé dans la ruine des autres" (Gen., XIX, 17; v. 26); ce que 
signifient Lot et sa femme, qui fut changée en une colonne de sel, pour 
avoir regardé derrière elle; et ce que représentent les filles de Lot, qui 
l'enivrèrent, pour avoir des enfants de lui. Mais voyons si nous ne 
pourrions point excuser en peu de mots ce qu'il semble qu'il y ait de plus 
choquant dans cette histoire. Les Grecs mêmes ont examiné la nature des 
choses bonnes des mauvaises et des indifférentes, et ceux qui l'ont fait 
avec succès disent que ce qui fait les choses bonnes ou mauvaises, c'est 
la seule détermination de la volonté, et que les choses indifférentes sont 
proprement toutes celles dont la volonté n'a fait encore aucun choix, mais 
qui lui acquièrent de la louange ou du blâme, selon qu'elle en use bien ou 
mal ; qu'ainsi c'est de soi-même une chose indifférente de coucher avec 
sa fille, bien qu'il ne le faille pas faire, dans l'ordre de la société 
établie parmi les hommes. Et pour faire voir que cela est du nombre des 
choses indifférentes, ils supposent que le sage soit demeuré seul dans le 
monde, avec sa fille, tout le reste des hommes étant péri. Dans cette 
supposition, ils demandent si le sage pourra légitimement coucher avec sa 
fille, pour empêcher l'entière destruction du genre humain, et la secte 
des stoïciens, qui n'est pas une des moins considérables, soutient 
l'affirmative. Les Grecs raisonneront-ils donc de la sorte, sans qu'on le 
trouve mauvais, et si de jeunes filles qui, ayant entendu parler de 
l'embrasement de l'univers, mais n'en ayant pas une connaissance assez 
distincte, s'imaginent, après avoir vu leur ville et tout le pays 
d'alentour périr par  le feu, qu'il n'est demeuré sur la terre que leur 
père et elles, ne veulent pas, dans celle pensée, laisser éteindre le 
genre humain, elles ne seront pas dans les mêmes termes que le sage des 
stoïciens qui, selon leur supposition, peut, dans un cas pareil, coucher 
légitimement avec sa fille? Je sais bien qu'il y en a qui, ne jugeant pas 
si favorablement de l'intention des filles de Lot, regardent leur action 
comme un crime énorme, dont l'horreur a été cause qu'il est sorti de là 
deux peuples maudits, les Moabites et les Ammonites, et j'avoue qu'on ne 
trouve point, ni que l'Écriture sainte approuve ouvertement cette action 
comme légitime, ni qu'elle la condamne comme criminelle. Mais quelle. 
qu'elle soit dans le fond, on peut d'un rôle lui donner un sens 
allégorique, et de l'autre y trouver même quelque excuse. 

[4,46] Il touche, après cela, l'animosité d'Esaü contre Jacob (Gen., XXVII, 41) ; 
car c'est elle, sans doute, qu'il a en vue; d'Ésaü, dont l'Écriture même 
nous parle comme d'un méchant : et il blâme Siméon et Lévi de ce qu ils 
vengèrent l'injure et la violence faite à leur sœur, par le fils du roi de 
Sichem, bien qu'il n'expose pas nettement le fait. Par ceux qui vendent 
leur frère (Ibid., XXXIV, 25), il entend les enfants de Jacob. Le frère 
vendu (Ibid., XXXVII, 28, 31, etc.), c'est Joseph et le père trompé, c'est 
Jacob lui-même qui, ne soupçonnant point l'artifice de ses enfants, 
lorsqu'ils lui présentèrent l'habit de diverses couleurs que portait 
Joseph, se laissa persuader qu'il était mort, et le pleurait comme tel, 
bien qu'il fût esclave en Égypte. Remarquez au reste comme quoi Celse 
ramasse toutes ces histoires avec plus de haine contre nous que d'amour 
pour la vérité. S'il s'en trouve qu'il croie lui pouvoir fournir quelque 
sujet d'accusation, il ne manque pas de les produire; mais il passe sous 
silence celles où il y a quelque rare exemple de vertu, comme celle de la 
continence de Joseph, qui ne se rendit ni pour prières, ni pour menaces à 
l'amour de la maîtresse que l'injustice des hommes lui avait donnée 
(Ibid., XXXIV, 8). C'est bien là autre chose que tout ce qu'on nous dit de 
Bellérophon (Iliad., livr. VIII, v. 160 ). Car Joseph aima mieux être 
enfermé dans une prison, que de violer les lois de la chasteté : et bien 
qu'il pût se défendre et se justifier, quand cette femme l'accusa, il aima 
mieux généreusement se taire, remettant sa cause à Dieu. 

[4,47] Celse parle ensuite par manière d'acquit et avec une obscurité affectée, 
des songes du grand échanson et du grand panetier de Pharaon (Gen., XL, 
5); de ceux de Pharaon même, et de l'explication qu'y donna Joseph (Ibid., 
XLI, 1, 5, 25 et 40); ce qui fut cause que le roi le délivra de prison, 
pour l'élever à la première charge de son royaume. Qu'y a-t-il donc 
d'absurde, dans cette histoire, à ne la regarder, si l'on veut, qu'en 
elle-même? Et qui peut obliger Celse à la mettre au rang de ses 
accusations, lui qui appelle Discours véritable un traité où il ne 
s'occupe qu'à combattre les chrétiens et les Juifs, sans y établir aucun 
dogme? Il ajoute que les frères de Joseph qui l'avaient vendu, ayant été 
contraints par la faim d'aller en Égypte avec leurs ânes pour y faire 
emplette, il les traita doucement (Ibid., XLII, 1, etc.): mais il ne 
rapporte pas ce qui se passa. Il dit encore qu'ils se reconnurent (Ibid., 
XLV, 1) : mais je ne vois pas à quel dessein il le dit, ni ce qu'il veut 
qu'il y ait là contre le bon sens; car je ne pense pas que Momus lui-même, 
pour ainsi dire, pût trouver à critiquer cet événement, qui nous fournit 
quantité de belles leçons, quand on n'irait pas jusqu'à l'allégorie. Il 
raconte comment Joseph, après qu'on lui eut rendu la liberté qu'il avait 
perdue, reconduisit en grande pompe le corps de son père à son sépulcre 
(Gen., L, 1), et croyant que cela aussi le met en droit de nous insulter, 
il continue de la sorte : Par le moyen duquel (savoir, de Joseph ) 
l'illustre et divine race des Juifs ayant pris racine en Égypte, et s'y 
étant accrue, on leur assigna je ne sais quel endroit écarté, le plus vil 
du pays, pour y vivre comme étrangers, en gardant leurs troupeaux. Mais ce 
qu'il dit que l'endroit qu'on leur assigna pour garder leurs troupeaux, 
était le plus vil endroit du pays (Ibid., XLVII, 6) n'est qu'un effet de 
sa passion ; car il ne fait point voir que la province de Gessen fut plus 
vile que les autres provinces d'Égypte. Il appelle la sortie des Hébreux 
hors d'Égypte une fuite, ne faisant aucune mention de ce que le livre de 
l'Exode nous en apprend. Mais nous avons montré ailleurs, en expliquant 
ces matières, que ce que Celse prend ici pour sujet de ses reproches et de 
ses vaines déclamations, sont des choses où il n'y aurait rien à 
reprendre, quand on s'arrêterait à la lettre. Aussi ne donne-t-il aucune 
preuve solide de ce qu'il avance pour décrier nos Écritures. 

[4,48] Il ajoute, comme s'il n'avait pour but que de témoigner de la haine et de 
la passion contre la doctrine des Juifs et des chrétiens, que les plus 
raisonnables d'entre eux, expliquent ces choses allégoriquement, ou plutôt 
 qu'ayant honte de cela, ils ont recours à l'allégorie. Mais si les fables 
et les fictions, pour me servir de ces termes, sont capables de faire 
honte par leur sens littéral, soit qu'on les emploie pour cacher quelque 
vérité, ou pour quelque autre usage que ce puisse être, l'on peut demander 
à Celse qui c'est qui doit avoir plus de honte que les Grecs; car nous 
voyons dans leurs histoires, que des dieux font leurs pères eunuques et 
dévorent leurs enfants ; qu'une déesse donne une pierre, au lieu de son 
fils, au père des dieux et des hommes ; qu'un père couche avec sa fille, 
qu'une femme met son mari dans les chaînes, avec l'aide du frère et de la 
fille du mari. Il n'est pas nécessaire de rapporter toutes les autres 
absurdités que les Grecs nous débitent touchant leurs dieux, et qui 
devraient les faire mourir de honte, quelque allégorie qu'ils y cherchent. 
Je n'en veux pour témoin que Chrysippe Solien, à qui le Portique est 
redevable de tant de livres si estimés. Dans l'explication que ce grave 
philosophe entreprend de donner d'un tableau qui se voyait à Samos, où 
Junon était représentée servant aux plaisirs infâmes de Jupiter, d'une 
manière que la pudeur défend qu'on exprime, il nous dit que la matière 
ayant reçu de Dieu les idées séminales, elle les conserve en elle-même 
pour entretenir la beauté de l'univers. Car il veut qu'en ce tableau la 
matière fût figurée par Junon et Dieu par Jupiter. C'est à cause de cela 
et d'une infinité d'autres fables de même nature, que nous ne voulons pas 
donner le nom de Jupiter au grand Dieu, celui d'Apollon au soleil, ni 
celui de Diane à la lune; et que, de peur de profaner les choses divines, 
nous sommes scrupuleux jusqu'aux noms mêmes, lorsque nous parlons du 
Créateur et de ses excellents ouvrages, ne craignant rien tant que de 
manquer en quelque chose à la piété et au respect que nous lui devons. En 
quoi nous sommes du sentiment de Platon qui, dans son Philèbe, ne veut pas 
que l'on donne à la volupté le nom de déesse. "Pour moi, Protarque, dit-il, 
j'ai un respect extrême pour les noms des dieux". C'est donc véritablement 
par respect pour le nom de Dieu et pour ceux de ses ouvrages, que nous 
refusons de recevoir aucune fable qui, sous prétexte d'allégorie, corrompe 
le cœur des jeunes gens. 

[4,49] Si Celse avait lu nos Écritures avec un esprit d'équité, il ne dirait pas, 
comme il fait, qu'elles sont incapables d'admettre l'allégorie. Car de ce 
que, dans les prophéties, nous trouvons des histoires qui nous y sont 
rapportées, mais non pas en qualité d'histoires, nous avons lieu de 
conclure que les histoires mêmes ont été écrites pour le sens allégorique, 
ayant été dispensées avec une sagesse admirable; de sorte que la multitude 
des fidèles du commun y trouvent de quoi se satisfaire, aussi bien que le 
petit nombre de ceux qui veulent ou qui peuvent pénétrer plus avant dans 
l'intelligence des choses. Peut- être qu'il y aurait quelque vraisemblance 
dans ce que Celse dit, si c'étaient les Juifs el les chrétiens 
d'aujourd'hui, ceux qu'il appelle les plus raisonnables, qui eussent 
inventé ces allégories. Mais puisque les auteurs de notre doctrine nous 
les ont laissées dans leurs propres écrits, que peut-on croire, sinon que 
l'allégorie est la première et la principale vue dans laquelle les choses 
mêmes ont été écrites? Et pour faire voir combien la calomnie de Celse est 
mal fondée, lorsqu'il dit que nos Écritures sont incapables d'allégorie, 
je ne veux que ce peu d'exemples d'entre un fort grand nombre que je 
pourrais alléguer. Saint Paul, apôtre de Jésus, parle ainsi : "Il est écrit 
dans la loi, vous ne lierez point la bouche au bœuf qui foule les grains" 
(I Cor., IX, 9). Est-ce donc que Dieu se met en peine de ce qui regarde 
les bœufs? Et n'est-ce pas plutôt pour nous-mêmes qu'il a fait cette 
ordonnance ? C'est pour nous, sans doute, que cela a été écrit pour nous 
apprendre que celui qui laboure doit labourer avec espérance de participer 
au fruit de son travail, et que celui qui foule le grain doit le faire 
avec espérance d'y avoir part. Le même apôtre dit encore ailleurs : Car il 
est écrit : "C'est pourquoi l'homme abandonnera son père et sa mère pour 
s'attacher à sa femme, et de deux qu'ils étaient, ils deviendront une même 
chair" (Ephés., V, 31). Ce mystère est grand, je dis, par rapport à 
Jésus-Christ et à l'Église. Et dans un autre lieu : "Or nous savons que nos 
pères ont tous été sous la nuée, qu'ils ont tous passé par la mer Rouge, 
qu'ils ont tous été baptisés, sous le ministère de Moïse, dans la nuée et 
dans la mer" (l Cor., X, 1). Expliquant ensuite l'histoire de la manne et 
celle de l'eau qui sortit miraculeusement du rocher, il ajoute qu'ils ont 
tous mangé d'une même viande spirituelle, et tous bu d'un même breuvage 
spirituel ; car ils buvaient de l'eau de la pierre spirituelle qui les 
suivait, et cette pierre était Jésus-Christ (Ibid., 3). Et Asaph, voulant 
rapporter dans le livre des Psaumes, les histoires contenues dans ceux de 
l'Exode et des Nombres, use de cette préface pour montrer que dans ces 
événements il y avait quelque chose de secret, que c'était une espèce 
d'emblèmes ou de paraboles: "Mon peuple, écoutez ma loi, prêtez l'oreille 
aux paroles de ma bouche; j'ouvrirai ma bouche pour parler en paraboles ; 
je publierai les secrets des siècles passés, toutes tes choses que nous 
avons entendues, que nous avons apprises et que nos pères nous ont 
racontées" (Ps. LXXVII ou LXXVIII, 1). 

[4,50] Si la loi de Moïse n'avait point un sens intérieur et caché, 
le prophète ne dirait pas non plus dans la prière 
qu'il adresse à Dieu: "Dévoile mes yeux, et je contemplerai les merveilles 
de la loi" (Ps. CXVIIII ou CXlX, 18). Mais il savait qu'il y a un voile 
d'ignorance sur le cœur de ceux qui lisent sans pénétrer dans le sens 
mystique, et que ce voile se lève lorsqu'on se renferme en soi-même, afin 
d'écouter la voix de Dieu qui nous instruit (II Cor., 3, 14); qu'on 
s'exerce l'esprit pour s'accoutumer par une longue habitude à discerner le 
bien et le mal, et qu'on dit sans cesse dans ses prières : "Seigneur, 
dévoile mes yeux, et je contemplerai les merveilles de ta loi" (Hébr., V, 
14.) Qui est-ce qui peut lire la description de ce grand dragon, qui vit 
dans le fleuve d'Égypte et dont les écailles servent  de retraite aux 
poissons, avec ce qui est ajouté, touchant Pharaon, qu'il remplit de ses 
excréments les montagnes du pays ? Qui est-ce qui peut lire cela, qu'il 
n'ait incontinent la pensée de chercher qui c'est qui remplit les 
montagnes d'Égypte de tant de sales excréments, ce que c'est que ces 
montagnes, ce qu'il faut entendre par ces fleuves, dont Pharaon dit avec 
tant de vanité : "Les fleuves sont à moi, et je les ai faits" ( Ezéch., 
XXIX, 3, et 4.) ; par ce dragon qu'il faudra prendre dans un sens qui 
réponde à celui qu'on aura donné aux fleuves, et par ces poissons qui se 
retirent sous ses écailles? Mais pourquoi produire davantage de preuves 
pour des choses qui n'en ont pas besoin et dont il a été dit: Qui est 
sage? et il comprendra ceci: qui est prudent? et il l'entendra ? J'ai cru 
pourtant me devoir un peu étendre sur ce sujet, pour montrer que Celse n'a 
eu aucune raison de dire que les Juifs et les chrétiens les plus 
raisonnables tâchent de se sauver dans l'allégorie ; mais que les choses 
sont absolument incapables de l'admettre, n'étant tout visiblement que des 
fables impertinentes. Ce sont plutôt les Grecs qui ont inventé des fables, 
non seulement impertinentes, mais même impies ; car, pour nous, nous avons 
aussi, eu égard à la simplicité du commun peuple, ce que n'ont point fait 
les auteurs de ces fictions grecques. C'est pourquoi Platon n'a point tort 
de bannir de sa république ces sortes de fables et de poèmes.

[4,51] Je crois bien que Celse a ouï dire qu'il y a des écrits qui expliquent les 
allégories de la loi, mais, s'il les avait lus, il ne dirait pas comme il 
fait, que les allégories qu'on prétend faire sont beaucoup plus honteuses 
et plus ridicules que les fables mêmes, puisque, par une folie étonnante 
et une stupidité sans exemple, on y cherche du rapport entre des choses où 
l'on n'en saurait trouver la moindre trace. Il veut sans doute parler des 
écrits de Philon ou de quelques autres écrits encore plus anciens, tels 
que sont ceux d'Aristobule;  mais je suis fort trompé s'il a jamais lu ces 
livres qui, pour l'ordinaire, me semblent rencontrer si heureusement, 
qu'ils pourraient donner de l'admiration aux philosophes mêmes de la 
Grèce. Car non seulement l'expression en est pure et nette, mais il y a 
aussi une justesse merveilleuse, et dans les pensées, et dans les dogmes 
et dans l'application de ces endroits de l'Écriture que Celse prend pour 
des fables. On sait que le philosophe Numénius, qui a mieux éclairci que 
personne ce qu'il y a de plus obscur dans Platon, et qui avait embrassé la 
secte pythagoricienne, cite fort souvent, dans ses écrits, des passages de 
Moïse et des prophètes, et en fait des allégories assez vraisemblables, 
comme dans le Traité, auquel il donne le titre d'Epops, dans ses livres 
des Nombre et dans ceux du Lieu. Il rapporte même, dans le troisième livre 
de son traité du Souverain Bien, une histoire de Jésus, sans le nommer, et 
il la prend en un sens allégorique. Si ce sens est juste ou non, ce n'est 
pas de quoi il s'agit maintenant. Il rapporte pareillement celle de Moïse, 
de Jannés et de Jambrés, ce que je n'allègue pas à dessein de nous en 
faire honneur; mais parce que ce philosophe 
me paraît plus équitable que Celse et que les autres Grecs, en ce que le 
désir d'apprendre l'ayant porté à lire nos livres, il a reconnu qu'il 
fallait y chercher des allégories, au lieu de les accuser d'extravagance. 

[4,52] Entre tant d'excellents écrits qui contiennent ces explications 
allégoriques, Celse choisit justement ce qu'il y a de plus méprisable et 
qui peut bien contribuer pour quelque chose à la foi du peuple le plus 
simple, mais qui ne saurait faire d'impression sur l'esprit des personnes 
intelligentes. Telle qu'est, dit-il, la dispute d'un certain Papisque et 
d'un certain Jason, qui est plutôt digne, à mon avis, de pitié et 
d'indignation, qu'elle n'est capable de faire rire. Mon dessein n'est pas 
d'en relever les absurdités. Tout le monde les peut facilement 
reconnaître, surtout si l'on a le courage et la patience de lire les 
livres mêmes. Il vaut mieux que nous apprenions, dans l'école même de la 
nature, que Dieu n'a rien fait de mortel, qu'il n'y a que les êtres 
immortels, qui soient ses ouvrages, et que c'est par eux ensuite que les 
êtres mortels ont été faits : qu'ainsi l'âme est l'ouvrage de Dieu, mais  
que le corps est d'un autre ordre, et qu'à cet égard, il n'y a point de 
différence entre le corps d'une chauve-souris, d'un ver ou d'une 
grenouille et celui d'un homme : car la matière de l'un est la même que 
celle des autres, et ils sont tous également incorruptibles, Je 
souhaiterais pourtant que quelqu'un, après avoir ouï dire à Celse, avec 
tant de fierté que l'écrit qui porte pour titre, "Dispute de Jason et de 
Papisque", touchant le Messie, est plus capable de donner de l'indignation 
que de faire rire, prît en main ce petit livre et eût le courage et la 
patience d'en faire la lecture. Il  ne lui en faudrait pas davantage pour 
condamner Celse ; car il n'y trouverait nul sujet d'indignation. L'on ne 
trouvera pas même qu'il serait fort capable de faire rire, pourvu qu'on le 
lise sans préjugé. L'on y voit un chrétien qui dispute contre un Juif, par 
les écritures judaïques, et qui lui montre que les oracles, où il est 
parlé du Messie, conviennent à Jésus, bien que le Juif lui résiste assez 
vivement et ne soutienne pas mal son caractère. 

[4,53] Je ne comprends pas, au reste, 
d'où vient que Celse mêle ainsi des choses incompatibles et qui ne 
sauraient se rencontrer ensemble dans notre cœur, lorsqu'il dit de ce 
livre, qu'il est digne de pitié et d'indignation. Car il n'y a personne 
qui ne m'avoue que ce qui fait pitié ne donne pas d'indignation, dans le 
temps qu'il fait pitié, et que ce qui donne de l'indignation ne fait pas 
pitié dans le temps qu'il donne de l'indignation. Mon dessein n'est pas, 
ajoute-t-il, d'en relever les absurdités. Il croit que tout le monde les 
peut facilement reconnaître, avant même qu'on ait fait voir, par raison, 
que ce sont des choses mal digérées, dignes de pitié et d'indignation. Je 
supplie ceux entre les mains de qui tombera cette apologie de  s'opposer
aux accusations de Celse, et d'avoir la patience de lire nos livres, et de 
faire tout ce qu'ils pourront, en les lisant, pour pénétrer dans 
l'intention des auteurs, pour découvrir le fond de leur conscience, pour 
connaître l'assiette de leur esprit. On trouvera que ce sont des hommes 
qui soutiennent, avec une ardeur toute de feu, ce dont ils sont persuadés 
; qu'il paraît même que quelques-uns d'eux ont vu et soigneusement observé 
ce qu'ils nous racontent comme des choses extraordinaires, qui méritaient 
d'être écrites pour le bien de ceux qui les liraient. Oserait-on dire que 
la source et le principe de toute la sagesse ne soient pas de croire au 
grand Dieu ; de ne rien faire absolument qu'en vue de lui être agréable ; 
de n'avoir pas le moindre désir pour ce qui peut lui déplaire, persuadés 
qu'il sera le juge non seulement de nos paroles et de nos actions, mais de 
nos pensées mêmes? Y a-t-il doctrine qui puisse plus efficacement porter 
les hommes à bien vivre, que celle qui leur enseigne à croire que le grand 
Dieu voit tout ce qu'ils disent, tout ce qu'ils font et tout ce qu'ils 
pensent? On nous fera plaisir de nous en montrer quelque autre qui change 
en même temps l'esprit et le cœur, non d'une personne ou de deux, mais 
d'une multitude presque innombrable. Il sera aisé de connaître, en la 
comparant avec la nôtre, laquelle est la plus capable d'inspirer des 
sentiments de vertu. 

[4,54] Mais puisque Celse nous fait cette paraphrase d'un 
passage qu'il a tiré du Dialogue de Platon Timée : Que Dieu n'a rien 
fait de mortel ; qu'il n'y a que les êtres immortels qui soient ses 
ouvrages; et que pour les êtres mortels ils ont été faits par d'autres que 
par lui : qu'ainsi l'âme est l'ouvrage de Dieu, mais que le corps est d'un 
autre ordre et qu'il n'y a point de différence entre le corps d'un homme 
et celui d une chauve-souris, d'un ver ou d'une grenouille, parce que la 
matière de l'un est la même que celle des autres, et qu'ils sont tous 
également corruptibles. Arrêtons-nous un peu à réfuter ce qu'il dit ici. 
Il y déguisé son attachement pour la secte d'Épicure ou comme on le peut 
croire, il a enfin embrassé de meilleurs sentiments, si ce n'est aussi que 
l'on dise qu'il n'a rien de commun que le nom avec cet autre Celse, 
épicurien. Quoi qu'il en soit, puisqu'il voulait avancer de telles choses, 
contraires non seulement à notre créance, mais à celle même des disciples 
de Zénon Citien, qui ne tiennent pas un rang peu considérable parmi les 
philosophes, ne fallait-il pas qu'il se mît en devoir de prouver que les 
corps des animaux ne sont point l'ouvrage de Dieu, et que cet art 
admirable qu'on y remarque n'est point une production de la souveraine 
intelligence ? Ce principe interne, privé d'imagination, qui est renfermé 
dans chaque espèce de ce nombre presque infini de plantes, et qui les 
diversifie si régulièrement dans tout l'univers pour l'usage et pour le 
besoin tant de l'homme que des animaux qui, quels qu'ils soient 
d'ailleurs, rendent du service à l'homme ; tout cela ne devait-il pas 
l'obliger encore à nous donner des raisons solides au lieu de s'en tenir à 
la simple affirmation, pour montrer que ce n'est pas non plus une 
intelligence parfaite qui a mis tant de différentes qualités dans la 
matière des plantes? Ayant une fois posé que ce sont les dieux inférieurs 
qui font tous les corps, et qu'il n'y a que l'âme qui soit l'ouvrage du 
grand Dieu, pouvait-il, après un partage de cette importance, où il 
assigne à chacun sa tâche et son emploi, se dispenser de nous alléguer 
quelques bonnes preuves de cette différence des dieux, dont les uns 
bâtissent les corps des hommes, les autres ceux des animaux domestiques, 
par exemple, et les autres, ceux des bêtes sauvages ? Il fallait sans 
doute que, puisqu'il voyait les dieux ainsi occupés, les uns à fabriquer 
les corps des dragons, des aspics ou des basilics, les autres à bâtir ceux 
de chaque plante et de chaque herbe, selon les différentes espèces 
d'atomes, il nous rendît raison de ces diverses occupations. Peut-être 
qu'en s'appliquant soigneusement à examiner ce point, ou il aurait reconnu 
qu'il n'y a qu'un seul Dieu qui a créé tous les êtres et qui les a 
destinés chacun à sa fin ou à son usage ; ou, s'il ne l'avait pas reconnu, 
il aurait songé à se défendre contre ceux qui soutiennent que la 
corruptibilité des êtres matériels est de sa nature une chose 
indifférente, et qu'il n'y a point d'absurdité que le monde, qui est 
composé de parties si dissemblables, soit l'ouvrage d'un seul ouvrier, qui 
fait que toutes ces diverses espèces concourent au bien commun de 
l'univers. Enfin s'il ne voulait pas prouver ce qu'il se vantait de nous 
apprendre, il eût mieux fait de ne toucher point du tout à un dogme si 
important. Si ce n'est que lui, qui se moque de la simple foi des autres, 
veuille que nous le croyions sur sa parole ; bien qu'au reste il ne nous 
eût pas promis des paroles, mais des raisons.

[4,55] Je puis dire que s'il avait eu le courage 
et la patience, comme il parle, de lire les livres de Moïse 
et des prophètes, il aurait fait ces réflexions : D'où vient que ces mots 
: Dieu fit ou Dieu créa (Gen.,1, 1,7; XVI, 21, 25), sont employés à 
l'égard du ciel et de la terre ; à l'égard de ce qui est nommé le 
firmament ; à l'égard des deux grands astres et des étoiles ; à l'égard 
des grands poissons et de tous les animaux qui nagent, que les eaux 
produisirent chacun selon son espèce ; à l'égard de tous les oiseaux qui 
volent dans l'air selon leurs espèces ; à l'égard de toutes les bêtes 
sauvages, de tous les animaux domestiques et de tous les reptiles de la 
terre, selon leurs espèces ; enfin aussi à l'égard de l'homme : mais que 
ces mots ne sont employés qu'en ces occasions; l'Écriture se contentant, à 
l'égard de la lumière, de dire : la lumière fut faite (Ibid., I, 3, 9, 11); 
et sur ce que toutes les eaux qui étaient sous le ciel furent rassemblées 
en un même lieu, de dire : Cela se fit ainsi ; qui est encore la manière 
dont elle en use à l'égard de ce qui germa de la terre, lorsque la terre 
poussa toutes sortes d'herbes, portant leur graine, conforme à leur 
espèce, et toutes sortes d'arbres fruitiers portant du fruit, chacun selon 
son espèce, et ayant leur semence en eux-mêmes, pour se reproduire sur la 
terre. Il aurait ensuite examiné à qui s'adressaient ces commandements 
dont l'Écriture nous marque que Dieu se servit pour produire chaque partie 
du monde; si c'est à un seul sujet ou à plusieurs : et il n'aurait pas 
légèrement traité ces écrits de ridicules, comme s'ils ne contenaient 
aucun sens caché; ces écrits qui, selon nous, ne doivent pas tant être 
attribués à Moïse qu'à l'Esprit divin qui était en lui et qui le 
remplissait des lumières prophétiques ; car c'est de Moïse plutôt que de 
tous ces devins dont parlent les poètes, que l'on peut dire, 
"Qu'il savait le passé, le présent, l'avenir". 
(ILIADE, liv., I, v. 70.) 

[4,56] Puis donc que Celse nous dit que l'âme doit être regardée comme l'ouvrage 
de Dieu; mais que le corps est d'un autre ordre, et qu'à cet égard il n'y 
a point de différence entre le corps d'une chauve-souris, d'un ver ou 
d'une grenouille et celui d'un homme, parce que la matière de l'un est la 
même que celle des autres, et qu'ils sont tous également corruptibles, 
nous lui dirons aussi que si l'on conclut qu'il n'y a point de différence 
entre le corps d'une chauve-souris, d'un ver ou d'une grenouille et celui 
d'un homme, de ce que la matière en est la même, il faudra conclure 
pareillement qu'il n'y a point de différence entre ces mêmes corps et 
celui du soleil, de la lune, des étoiles, du ciel, et en général de tous 
ces êtres qui passent parmi les Grecs pour des divinités sensibles, car la 
matière de tous les corps est la même. C'est un sujet qui de sa nature 
n'a aucune qualité ni aucune modification: et je ne sais d'où il en 
reçoit, dans le sentiment de Celse, qui prétend que rien de corruptible 
n'ait Dieu pour auteur. En effet, il est nécessaire, selon lui, que tout 
ce qui est formé de la même matière soit de soi-même également 
corruptible. Si ce n'est que Celse se sentant trop pressé, abandonne ici 
le parti de Platon, qui fait sortir les âmes de je ne sais quelle grande 
cuve, et qu'il se jette dans celui d'Aristote et des péripatéticiens, qui 
veulent que les corps célestes ne participent point à la matière des 
autres, et qu'ils soient d'une nature différente des quatre éléments. Mais 
cette pensée est vivement combattue par les sectateurs de Platon et par 
les stoïciens, et nous la combattrons aussi, nous, pour qui Celse a tant 
de mépris, quand on voudra que nous expliquions et que nous appuyions ces 
paroles du prophète : "Les cieux périront mais tu demeureras" . 
Ils vieilliront tous comme un vêtement. Tu les plieras comme un 
manteau ; et ils seront changés : mais toi tu es toujours le même. En 
voilà assez pour renverser ce que dit Celse, que l'âme doit être regardée 
comme l'outrage de Dieu, mais que le corps est d'un autre ordre: d'où il 
suit qu'il n'y a point de différence entre les corps célestes el le corps 
d'une chauve-souris, d'un ver ou d'une grenouille. 

[4,57] Voyez donc si un homme, 
qui ne peut accuser les chrétiens sans établir de tels dogmes, mérite que 
l'on abandonne pour lui des principes qui nous apprennent à rendre raison 
de la différence des corps par les différentes propriétés qui leur sont 
attachées et par les diverses qualités dont ils sont revêtus. Car pour ce 
qui est de nous, nous savons qu'il y a des corps célestes et des corps 
terrestres (I Cor., XV, 40) ; que l'éclat des corps célestes est autre que 
celui des corps terrestres; et qu'entre les corps célestes mêmes, il y a 
de l'inégalité : que le soleil a son éclat et les étoiles le leur (v. 41) 
; et qu'entre les étoiles l'une est plus éclatante que l'autre. Ainsi, 
dans la résurrection que nous attendons, nous disons que les corps doivent 
changer de qualités ; que quand on les met en terre, ils sont dans un état 
de corruption (v. 42), mais que quelques-uns d'eux ressusciteront 
incorruptibles ; qu'ils sont dans un état d'ignominie (v 43), mais qu'ils 
ressusciteront glorieux ; qu'ils sont dans un état d'infirmité (v. 44), 
mais qu'ils ressusciteront pleins de vigueur; qu'ils ont les qualités d'un 
corps animal, mais qu'ils ressusciteront avec celles d'un corps spirituel. 
A l'égard de la matière, qu'elle soit susceptible de toutes les qualités 
que le Créateur lui veut imprimer, c'est ce qu'établissent tous ceux qui, 
comme nous, reconnaissent une Providence; de sorte que quand Dieu veut, 
une certaine portion de la matière reçoit certaines qualités ; et quand il 
veut, elle en reçoit d'autres : de plus nobles, par exemple, et de plus 
exquises que les premières. 
Et je ne sais s'il n'y a pas sujet d'admirer qu'y ayant un ordre établi 
pour les changements des corps, depuis que le monde dure et tant qu'il 
durera, et ne devant y avoir de nouvelles lois et de nouvelles manières 
qu'après la destruction du monde ou, comme parlent nos Écritures, après la 
consommation des siècles (Matth., XIII, 39), je ne sais, dis-je, s'il n'y 
a pas sujet d'admirer que dès maintenant des corps morts se changent en 
des corps pleins de vie, que de la moelle qui est dans l'épine du dos d'un 
cadavre humain il se forme un serpent, comme presque tout, le monde 
l'assure ; que d'un bœuf il se forme des abeilles, que d'un cheval il 
naisse des guêpes, que d'un âne il se forme des escarbots, et en un mot, 
que de la plupart des corps il naisse des vers. Mais Celse s'imagine qu'il 
n'en faut pas davantage pour prouver qu'il n'y a rien là qui soit 
l'ouvrage de Dieu; il croit que la matière quitte, je ne sais comment, 
certaines qualités, pour en recevoir d'autres, je ne sais où, sans qu'une 
intelligence divine contribue à y introduire ces changements. 

[4,58] Nous avons 
encore une chose à dire à Celse, qui veut que l'âme soit l'ouvrage de 
Dieu, mais que le corps soit d'un autre ordre, et qui avance un tel dogme, 
non seulement sans aucune preuve, mais même avec ambiguïté ; car il ne dit 
point nettement si toutes les âmes en général sont l'ouvrage de Dieu, ou 
s'il n'y a que la raisonnable. Nous avons donc ceci à lui dire : Si toutes 
les âmes en général sont l'ouvrage de Dieu, il faut que l'âme des bêtes et 
celle des plus vils animaux le soit aussi, afin que tous soient d'un 
autre ordre que l'âme.  Et c'est effectivement ce qu'il semble poser dans 
la suite, lorsqu'il dit qu'il y a des animaux sans raison qui sont plus 
chers à Dieu que nous, et qui ont de lui une idée plus pure que nous 
n'avons. Car si des animaux sans raison sont plus chers à Dieu que nous, 
il s'ensuit que ce n'est pas seulement l'âme humaine qui est l'ouvrage de 
Dieu, mais que la leur doit l'être beaucoup plutôt. S'il n'y a que l'âme 
raisonnable qui soit l'ouvrage de Dieu, premièrement Celse ne s'est pas 
assez expliqué, secondement, si ce qu'il dit sans distinction, que l'âme 
est l'ouvrage de Dieu, ne se doit pas entendre de toutes les âmes, mais 
seulement de la raisonnable, il s'ensuit qu'il ne faut pas entendre non 
plus de tous les corps qu'ils soient d'un autre ordre qui les rende égaux 
entre eux. Or, si cela ne doit pas s'entendre de tous les corps en 
général, mais que chaque animal ait un corps proportionné à son âme, il 
est évident qu'un corps dont l'âme est l'ouvrage de Dieu devra être plus 
excellent qu'un autre corps où habite une âme qui n'est pas l'ouvrage de 
Dieu. Ainsi, il sera faux qu'il n'y ait point de différence entre le corps 
d'une chauve-souris, d'un ver ou d'une grenouille et celui d'un homme. 

[4,59] En effet, 
il serait absurde que des pierres fussent estimées plus pures ou 
plus impures les unes que les autres, et des bâtiments tout de même, selon 
qu'on les emploie à l'honneur de la Divinité, ou qu'on les destine à 
recevoir des corps sales, des objets d'horreur, et qu'on ne mît point de 
différence entre des corps dont les uns logent des âmes raisonnables, les 
autres des âmes sans raison, les uns des âmes raisonnables où la vertu 
règne, les autres des âmes d'hommes plongées dans le vice. C'est ce qui a 
fait que quelques-uns, considérant l'avantage qu'avaient eu ces corps de 
loger des âmes vertueuses, n'ont point craint de les déifier, pendant 
qu'ils jetaient dehors et qu'ils traitaient avec toute sorte d'ignominie 
les corps de ceux qui n'avaient pas bien vécu. Je ne dis pas que cette 
pratique mérite d'être entièrement approuvée ; mais quoi qu'il en soit, 
elle avait pour fondement une pensée extrêmement juste. Un homme sage 
voudrait-il, après la mort d'Anytus et de Socrate, prendre le même soin 
de leur sépulture ou mettre leurs corps dans des tombeaux tout pareils? 
Voilà pour ce que dit Celse, qu'il n'y a rien là qui soit l'ouvrage de 
Dieu, entendant par ces mots : Il n'y a rien là, le corps d'un homme ou les 
serpents qui s'en forment, le corps d'un bœuf, ou les abeilles qui en 
naissent, le corps d'un cheval et d'un âne, ou les guêpes et les escarbots 
qui en sortent ; ce qui nous a contraints de retoucher à ce qu'il avait 
posé, que l'âme doit être regardée comme l'ouvrage de Dieu, mais que le 
corps est d'un autre ordre. 

[4,60] Il ajoute que la nature de tous ces corps dont il a parlé est semblable, 
et que leur matière est la même, passant et repassant par toutes les 
altérations et par tous les changements qui se voient successivement dans 
le monde. Mais par ce que nous avons établi, il est clair que ce n'est pas 
seulement de ces corps dont il a parlé, que la nature est semblable et que 
la matière est la même, que c'est des corps célestes comme des autres. Et 
cela étant, il s'ensuit que, selon lui ( je ne sais si c'est bien aussi 
selon la vérité), la matière de tous les corps en général est la même, 
passant et repassant par toutes les altérations et par tous les 
changements qui se voient successivement dans le monde. Il est certain que 
c'est là le sentiment de ceux qui veulent que le monde soit corruptible. 
Et ceux qui veulent qu'il ne le soit pas, bien qu'ils ne reconnaissent 
point une cinquième nature de corps, ceux-là aussi tâcheront de faire voir 
que, selon eux, la matière de tous les corps est la même, passant et 
repassant par toutes les altérations et par tous les changements qui se 
voient successivement dans le monde; car ce qui semble périr, se conserve 
dans le changement: la matière qui sert de sujet à toutes ces 
altérations, ne faisant que changer de qualités, et demeurant toujours la 
même, selon la pensée de ceux qui la croient incréée. Mais si l'on peut 
prouver qu'elle n'est pas incréée, et qu'elle a été faite pour une 
certaine fin ; il est constant que la nature n'en sera pas la même à 
l'égard de l'état où la laissent les altérations et les changements par où 
elle passe, qu'en la supposant incréée. Ce sont là, au reste, des 
questions de physique, dont il ne s'agit pas ici. Il s'agit uniquement de 
répondre aux accusations de Celse. 

[4,61] Il dit ensuite que de tout ce qui est formé de matière, il n'y a rien 
d'immortel. A quoi je réponds que s'il est vrai que de tout ce qui est 
formé de matière, il n'y ait rien d'immortel, il faut ou que le monde, 
l'univers, soit immortel, et qu'ainsi il ne soit pas formé de matière, ou 
que le monde même ne soit pas un être immortel. Si le monde est immortel, 
comme c'est la créance de ceux-là mêmes qui disent qu'il n'y a que l'âme 
qui soit l'ouvrage de Dieu, et qu'elle sort d'une grande cuve; que Celse 
se tenant à son principe, que de tout ce qui est formé de matière, il n'y 
a rien d'immortel, nous prouve que le monde n'est pas formé d'une matière 
qui auparavant n'avait aucune qualité. Mais si le monde étant formé de 
matière n'est pas un être immortel, c'est nécessairement un être mortel. 
Sera-t-il donc sujet à la corruption, ou s'il ne le sera pas ? S'il est 
sujet à la corruption, il y sera sujet comme n'étant pas l'ouvrage de 
Dieu. Mais l'âme, qui est l'ouvrage de Dieu, que deviendra-t-elle dans 
cette corruption du monde? Je voudrais que Celse nous le dît. Si, 
détournant la signification du mot d'immortel, il dit que le monde est 
immortel, en ce qu'encore qu'il soit corruptible, il n'est pas pourtant 
sujet à une réelle corruption, en ce qu'il est bien capable de mort, mais 
qu'il ne meurt pas pourtant, il est évident que, selon lui, une chose sera 
en même temps mortelle et immortelle, en ce qu'elle sera capable des deux 
contraires : ce sera un être mortel qui ne mourra point; un être qui, bien 
qu'il ne soit pas immortel de sa nature, porte néanmoins le nom d'immortel 
dans une signification qui lui est propre, parce qu'il ne meurt pas en 
effet. En quel sens donc voudra-t-il que l'on entende, après cette 
distinction, que de tout ce qui est formé de matière, il n'y a rien 
d'immortel? Vous voyez qu'à examiner de près et qu'à discuter avec soin 
les termes de la proposition de Celse, on trouve qu'il s'en faut beaucoup 
qu'elle ne mérite de passer pour incontestable. 
Après cela, il ajoute : En voilà assez sur ce sujet. Qui en voudra savoir 
davantage, qu'il se donne le loisir de nous écouter jusqu'au bout, et de 
chercher la vérité avec nous. On a vu ce qui en est déjà arrivé, lorsque 
nous, qu'il traite d'ignorants et de grossiers, nous sommes donné le 
loisir de l'écouter tant soit peu, et de chercher la vérité avec lui. 

[4,62] Il 
continue donc et il s'imagine nous pouvoir apprendre, en deux ou trois 
petites paroles, quelle est la nature des maux, quoique ce soit une 
question qui a souvent exercé toute la subtilité des philosophes, et sur 
laquelle il y a plusieurs différentes opinions. Il n'y a jamais eu, 
dit-il, et il n'y aura jamais dans le monde plus ni moins de maux qu'il 
n'y en a maintenant. La nature de l'univers est toujours la même ; et il 
se produit toujours également des maux. Il semble qu'il ait encore puisé 
cela dans le Théétète, où Platon fait dire à Socrate : "Il est impossible 
que les maux soient bannis d'entre les hommes, et qu'ils passent parmi les 
dieux", et ce qui suit. Mais je ne pense pas qu'il ait même bien entendu le 
sens de Platon, lui qui prétend avoir renfermé toute la vérité dans un 
seul volume, el qui a donné le titre de "Discours véritable" à l'écrit qu'il 
a publié contre nous. Car ces paroles du Timée : Quand les dieux inondent 
la terre, la nettoyant par les eaux, emportent qu'il n'y a pas tant de 
maux sur la terre, après qu'elle a été ainsi nettoyée, qu'il y en avait 
auparavant. Je dis qu'il n'y en  a pas tant, selon le sentiment de Platon; 
car de ce passage du Théétète, il paraît qu'il ne croyait pas que les maux 
pussent être tout à fait bannis d'entre les hommes. 

[4,63] Je ne comprends pas au reste 
comment Celse, qui reconnaît la Providence, ou dont le livre du 
moins la reconnaît, veut qu'il n'y ait jamais plus ni moins de maux dans 
un temps que dans un autre, comme s'il y en avait toujours une certaine 
quantité déterminée : car c'est là renverser cette belle et grande vérité, 
que le mal, c'est-à-dire le vice, est de soi-même indéfini ou, si l'on 
veut, que les maux sont infinis de leur nature. Ce n'est pas qu'en 
supposant qu'il n'y ait jamais eu et qu'il n'y aura jamais plus ni moins 
de maux que maintenant il ne s'ensuive, ce semble, que comme pour faire 
le monde incorruptible, il faut dire que la Providence conserve les 
éléments en équilibre, de peur que quelqu'un venant à prévaloir ne cause 
la ruine du monde ; il faut dire tout de même que c'est par les soins de 
la Providence que les maux, qui sont en si grand nombre, n'augmentent ni 
ne diminuent jamais. Mais pour réfuter autrement la pensée de Celse, il ne 
faut que le renvoyer aux philosophes qui ont examiné la nature des biens 
et des maux, et qui ont fait voir, par les histoires mêmes, que d'abord 
les femmes abandonnées ne se prostituent que hors des villes et sous le 
masque; qu'ensuite, perdant toute pudeur, elles quittèrent le masque, bien 
que les lois leur défendissent encore l'entrée des villes, mais qu'enfin, 
la corruption croissant de jour en jour, elles osèrent bien y entrer. 
C'est la remarque de Chrysippe, dans son traité des biens et des maux. 
Ainsi, comme les maux vont tantôt en augmentant et tantôt en diminuant, 
nous trouvons qu'il y avait autrefois des gens, nommés Ambigus, qui 
servaient indifféremment à la volupté, soit active, soit passive, de tous 
ceux qui se présentaient, mais qu'ils furent à la fin chassés par le 
magistrat. Et il est certain qu'il y a une infinité de vices qui 
s'établissent dans le monde par l'horrible dépravation des mœurs, desquels 
on peut dire qu'ils n'y étaient pas auparavant. Aussi les plus anciennes 
histoires qui reprochent tant d'autres péchés aux hommes, ne 
connaissent-elles point ces abominables, qui se font les ministres d'un 
plaisir infâme que la pudeur défend d'exprimer. 

[4,64] Après toutes ces choses, 
auxquelles on en pourrait ajouter plusieurs an très semblables, Celse 
n'est-il pas ridicule de prétendre qu'il n'y ait jamais plus ni moins de 
maux dans un temps que dans un autre? Car quand la nature de l'univers 
serait toujours la même, il ne s'ensuivrait pourtant pas qu'il se 
produisit toujours également des maux; comme à l'égard d'un homme, de ce 
que la nature est toujours la même en lui, il ne s'ensuit pas qu'il soit 
toujours dans le même état, quant a son entendement, quant à sa raison, ou 
quant à ses actions. Dans un temps il n'a pas encore l'usage de la raison 
; dans un autre, avec la raison, il a des vices, et de ces vices il en a 
tantôt plus et tantôt moins. Quelquefois il se porte à la vertu, et il y 
fait tantôt de grands, tantôt de petits progrès; quelquefois aussi il 
l'acquiert dans son plus haut degré, et cela avec plus ou moins d'étude. 
Il faut dire pareillement, et à plus forte raison encore, que la nature de 
l'univers est bien la même dans ce qui constitue son être, mais que les 
mêmes choses, ni des choses toutes semblables n'y arrivent  pas 
toujours. Par exemple, la fertilité, les pluies ou la sécheresse n'y sont 
pas toujours égales. Tout de même, il n'y a pas toujours non plus une 
égale disette ou une égale abondance d'âmes vertueuses, et les âmes 
vicieuses ne s'abandonnent pas toujours au mal avec une égale fureur. Il 
faut nécessairement que ceux qui veulent approfondir toutes choses le plus 
qu'il leur est possible, étudient celle question avec soin, pour 
comprendre que les maux ne demeurent pas toujours au même état; mais qu'il 
y arrive du changement, selon que la Providence, ou conserve l'ordre 
établi sur la terre, ou la nettoie, soit par des déluges, soit par des 
embrasements. Peut-être même qu'elle ne se contente pas de nettoyer ainsi 
la terre; mais qu'elle nettoie le monde entier, lorsque le mal s'y étant 
accru lui rend ce remède nécessaire. 

[4,65] Il n'est pas aisé, poursuit Celse, de connaître l'origine des maux, quand 
on n'est pas philosophe; mais il suffit d'apprendre au commun des hommes 
que les maux ne viennent point de Dieu, qu'ils sont attachés à la matière 
et que c'est le partage des êtres mortels et corruptibles. Or les êtres 
mortels et corruptibles roulent toujours dans le même cercle, depuis le 
commencement jusqu'à la fin. Il faut nécessairement que, selon l'ordre 
immuable des révolutions, ce qui a été, ce qui est, et ce qui sera, soit 
toujours la même chose. En disant qu'il n'est pas aisé de connaître 
l'origine des maux quand on n'est pas philosophe, Celse nous insinue qu'un 
philosophe la peut connaître aisément, et que, bien que ceux qui ne sont 
pas philosophes n'y aient pas la même facilité, néanmoins, avec un peu de 
peine, ils en peuvent venir à bout. Pour nous, ce que nous avons à dire 
là-dessus, c'est qu'il n'est pas aisé, même aux philosophes, de connaître 
l'origine des maux. Je ne sais même s'il ne leur est point impossible de 
la connaître parfaitement, à moins que Dieu, par quelque rayon de sa 
lumière, ne leur découvre quelle est la nature des maux, comment ils se 
sont formés et comment ils se détruiront. En effet, il n'y a point de 
doute que ce ne soit un mal de ne pas connaître Dieu ; et le plus grand de 
tous les maux, de ne savoir pas comment il le faut servir dans les règles 
de la véritable piété. Cependant il faut que, selon Celse même, il y ait 
quelques philosophes qui ne connaissent pas Dieu ; car c'est ce qui suit 
évidemment de la diversité de leurs sectes : et, selon nous, il n'est pas 
possible qu'aucun de ceux qui ne savent pas que c'est un mal de croire que 
la piété puisse subsister avec les lois établies dans la plupart des 
sociétés civiles; qu'aucun de ceux-là, dis-je, connaisse l'origine des 
maux. Nul ne la saurait connaître, qu'il ne soit instruit touchant le 
diable et ses anges; qu'il ne sache quel était, avant que d'être diable, 
celui qu'on nomme à présent ainsi ; comment il est devenu diable ; et pour 
quelle cause, ceux qu'on nomme ses anges, le suivirent dans sa révolte. 
Pour connaître l'origine des maux, il faut savoir exactement ce que c'est 
que les démons; il faut savoir qu'ils ne sont pas l'ouvrage de Dieu, en 
tant que démons, mais qu'ils le sont seulement, en tant que créatures 
intelligentes; il faut savoir comment ils en sont venus à ce point, que 
leur intelligence même soit ce qui constitue l'être de démons. S'il y a 
donc quelque question dans le monde qui mérite un sérieux examen et qui 
soit difficile à l'esprit de l'homme, c'est sans doute celle qui regarde 
l'origine des maux. 

[4,66] Mais Celse, comme s'il y avait découvert quelques 
secrets qu'il voulût faire, pour s'accommoder à la portée du commun des 
hommes ; il suffit de leur apprendre, dit-il, que les maux ne viennent 
point de Dieu, qu'ils sont attachés à la matière, et que c'est le partage 
des êtres mortels et corruptibles. Il est certain que les maux ne viennent 
point de Dieu : et Jérémie même, l'un de nos prophètes, nous enseigne, Que 
de la bouche du Seigneur il ne sort point du bien et du mal (Lam., III, 
38). Mais il n'est pas vrai, selon nous, à l'égard des êtres mortels et  
corruptibles, que ce soit le commerce qu'ils ont avec la matière qui soit 
la cause des maux qui les environnent. C'est en son entendement que chacun 
de nous doit chercher la cause de ses vices, qui, avec les actions dont 
ils sont la source, sont nos véritables maux : et nous ne croyons pas 
qu'il y ait, à proprement parler, aucune autre chose qui mérite le nom de 
mal. J'avoue, au reste, que c'est un sujet qui demande une grande 
application et de très profonds raisonnements, dont ceux-là seuls sont 
capables, que Dieu juge dignes de cette connaissance et à qui il éclaire 
l'esprit par sa grâce. 

[4,67] Mais je ne sais pas quel avantage Celse se propose, en écrivant contre 
nous, d'avancer un dogme qui a besoin qu'on l'appuie de beaucoup de 
preuves à tout le moins apparentes, pour établir, autant que cela se peut, 
Que les êtres mortels et corruptibles évoluent toujours dans le même 
cercle, depuis le commencement jusqu'à la fin; et qu'il faut 
nécessairement que, selon l'ordre immuable des révolutions, ce qui a été, 
ce qui est, et ce qui sera, soit toujours la même chose. Si cela était, il 
n'y aurait plus de liberté dans nos actions. Car s'il faut nécessairement 
que, dans ce cercle où roulent les êtres mortels et corruptibles, ce qui a 
été, ce qui est, et ce qui sera, soit toujours la même chose, selon les 
révolutions, dont l'ordre est immuable, il est clair qu'il faudra 
nécessairement que Socrate soit toujours philosophe; qu'il soit toujours 
accusé d'introduire des dieux étrangers et de corrompre la jeunesse; 
qu'Anytus et Mélitus soient toujours délateurs contre lui, et que les 
juges de l'aréopage le condamnent toujours à finir sa vie en buvant la 
ciguë. Il faudra nécessairement tout de même, selon l'ordre immuable des 
révolutions, que Phalaris règne toujours en tyran, et qu'il fasse toujours 
mugir des hommes dans son taureau ; qu'Alexandre soit toujours aussi tyran 
de Phères, et qu'il y exerce toujours ses mêmes cruautés. Après quoi, je 
ne vois pas comment noire liberté subsistera, ni comment nous pourrons 
raisonnablement mériter soit du blâme, soit de la louange. 
L'on peut dire encore que s'il est vrai, comme Celse le suppose, Que les êtres 
mortels et corruptibles roulent toujours dans le même cercle, depuis le 
commencement jusqu'à la fin ; et qu'il faille nécessairement que, selon 
l'ordre immuable des révolutions, ce qui a été, ce qui est et ce qui sera, 
soit toujours la même chose ; il faut nécessairement aussi, selon l'ordre 
immuable des révolutions, que Moïse sorte toujours d'Égypte avec le peuple 
juif ; que Jésus vienne encore au monde faire ce qu'il y a déjà fait, non 
une fois, mais une infinité de fois, dans les révolutions précédentes ; 
que les chrétiens pareillement y reviennent à leur tour, et que Celse 
écrive encore le même livre qu'il a déjà écrit une infinité de fois. 

[4,68] Pour 
ce qui est de Celse, il dit simplement, "Que, dans le cercle où roulent les 
êtres mortels et corruptibles, il faut nécessairement que ce qui a été, ce 
qui est, et ce qui sera, soit toujours la même chose, selon l'ordre 
immuable des révolutions" : au lieu que presque tous les stoïciens disent 
cela, non seulement des êtres mortels et corruptibles, mais aussi des 
êtres immortels et de leurs dieux mêmes. Car après que l'univers a passé 
par quelque embrasement, comme il est déjà arrivé et comme il arrivera 
encore une infinité de fois, toutes choses, depuis le commencement jusqu'à 
la fin, gardent le même ordre qu'elles ont fait et qu'elles feront. Il est 
vrai que les stoïciens tâchent, je ne sais comment, d'adoucir les 
absurdités de ce dogme, en disant que les personnes qui viennent au monde 
dans le cours d'une révolution, sont toutes semblables, mais semblables 
seulement, à celles des révolutions précédentes. De sorte que ce ne sera 
pas Socrate lui-même qui viendra encore au monde, mais un homme tout 
semblable à Socrate, qui aura une femme toute semblable à Xantippe et des 
délateurs tout semblables à Anytus et à Mélitus. Je ne comprends pas 
pourtant comment le monde, en passant par ces révolutions, demeure 
toujours, non tout semblable, mais le même; et que les choses qui y sont 
reviennent, non les mêmes, mais toutes semblables. C'est ce qui se pourra 
examiner plus commodément ailleurs, par rapport tant à ce que dit Celse, 
qu'à ce que disent les stoïciens. Car pour cette heure, ni le temps, ni 
notre dessein, ne permettent pas que nous nous y arrêtions davantage. 

[4,69] A l'égard de ce que Celse ajoute, que l'empire du monde n'a point été 
donné à l'homme, mais que toutes choses et se forment et se détruisent 
pour le bien commun de l'univers, se changeant les unes dans les autres, 
selon les révolutions dont il a été parlé : il serait inutile que nous 
nous arrêtassions aussi à le réfuter sur cela; l'ayant déjà fait, autant 
que nous en avons été capables. Nous l'avons réfuté encore, sur ce qu'il 
dit des maux auxquels les êtres mortels et corruptibles sont sujets, qu'il 
n'y en a jamais ni plus ni moins et sur ce qu'il dit de Dieu qu'il n'a pas 
besoin de corriger tout de nouveau ses ouvrages. Il ne faut pas sans doute 
s'imaginer que quand Dieu corrige le monde, le nettoyant par quelque 
déluge ou par quelque embrasement, ce soit comme un ouvrier qui aurait 
fait quelque ouvrage défectueux, ou mal travaillé ; mais c'est qu'il 
empêche que les vices qui se débordent, ne gagnent plus avant. L'on peut 
même dire à mon avis qu'il les abolit tout à fait, en de certains temps 
marqués pour cela, et quand il y va du bien de tout l'univers. Si après 
qu'ils ont été ainsi abolis, il y a lieu de croire qu'ils se reproduisent 
ou non; c'est une question qui mérite d'être traitée ailleurs, de dessein 
formé. Lors donc que Dieu corrige tout de nouveau ses ouvrages, il se 
propose d'en ôter les défauts ; car bien qu'en créant toutes choses, il 
n'ait rien créé que de très beau et que de très achevé, il est obligé 
néanmoins de se servir de quelques remèdes, pour ce qui tombe dans la 
maladie des vices, et même pour le monde entier qui en est comme souillé. 
En effet, Dieu n'a jamais négligé et il ne négligera jamais aucun de ses 
ouvrages. Il fait en chaque rencontre ce qu'il doit faire dans un monde 
changeant et variable ; et comme un laboureur se donne des occupations 
différentes pour la terre et pour ses fruits, selon les différentes 
saisons de l'année ; Dieu de même disposant, pour ainsi dire, tous les 
siècles comme autant d'années, fait en chacun ce que demandent les besoins 
de l'univers ; car il n'y a que lui seul qui les connaisse véritablement 
et distinctement, comme il n'y a que lui seul aussi, qui puisse y pourvoir. 

[4,70] Voici encore une autre pensée de Celse, touchant les maux: il n'est pas 
certain que tout ce que vous prenez pour un mal, soit effectivement un mal 
; car vous ne savez pas si ce n'est point une chose qui soit utile, soit 
pour vous, soit pour quelque autre, soit pour l'univers. Il semble que ce 
soit là le sentiment d'un esprit modeste et retenu : cependant, c'est 
supposer que le mal n'est pas une chose absolument condamnable de sa 
nature, puisqu'il se peut faire que ce qui passe pour mal dans quelque 
sujet particulier, soit utile à tout l'univers. De peur donc qu'il n'y ait 
quelqu'un à qui ces paroles, prises dans un mauvais sens, donnent lieu de 
s'abandonner  au péché, comme si les vices mêmes étaient utiles à 
l'univers, ou du moins qu'ils pussent l'être : nous dirons qu'encore que 
Dieu, laissant notre liberté en son entier, se serve des vices des 
méchants pour le bien et pour l'avantage de l'univers; néanmoins, les 
méchants sont toujours coupables. L'usage auquel Dieu les destine en cette 
qualité de coupables, est bien utile à tout l'univers ; mais ils n'en sont 
pas moins dignes d'horreur en eux-mêmes. A peu près comme si dans une 
ville, un criminel était condamné à faire quelque travail utile au public, 
l'on pourrait dire qu'il travaillerait pour le bien de la communauté, 
quoiqu'il fût convaincu d'un crime énorme, qu'un homme qui aurait la 
moindre étincelle de raison, ne voudrait pas avoir commis. Aussi 
apprenons-nous de Saint Paul, apôtre de Jésus-Christ, que les plus grands 
pécheurs seront de quelque utilité à l'univers, bien que pour eux ils 
doivent être rejetés comme des abominables ; mais que les hommes vertueux 
lui seront encore plus utiles, à proportion de leur vertu, qui leur fera 
tenir un rang glorieux. Dans une grande maison, dit-il, on n'a pas 
seulement des vases d'or et d'argent, mais aussi de bois et de terre ; et 
les uns sont pour des usages honnêtes, les autres pour des usages honteux 
: si quelqu'un donc se garde de tout ce qui est impur, il sera un vase 
d'honneur, sanctifié et propre au service du Seigneur, préparé pour toutes 
sortes de bonnes œuvres (II Tim., 11, 20). J'ai cru qu'il était nécessaire 
de faire ces considérations sur ce que dit Celse : Il n'est pas certain 
que tout ce que vous prenez pour un mal, soit effectivement un mal; car 
vous ne savez pas si ce n'est point une chose qui soit utile, soit pour 
vous, soit pour quelque autre, soit pour l'univers : de peur que quelqu'un 
ne prit de là occasion de pécher, sous prétexte d'être utile à l'univers, 
par ses péchés mêmes. 

[4,71] Maintenant, puisque faute d'entendre l'Écriture, il fait des railleries de 
ce qu'elle parle de Dieu comme d'un homme, lui attribuant de la colère 
contre les impies, et des menaces contre les pécheurs, il faut dire que 
comme nous ne déployons pas toutes les forces de notre esprit, pour parler 
à de petits enfants, mais que nous nous accommodons à leur faiblesse, 
disant et faisant ce que nous jugeons le plus propre pour leur instruction 
et pour leur correction, selon la capacité de leur âge; ainsi, nous voyons 
que la parole (ou le Verbe) de Dieu dispense tellement tout ce qu'elle 
dit, qu'elle mesure l'excellence de ses leçons à la portée el à l'utilité 
de ceux à qui elle les adresse. C'est de cette conduite perpétuelle de 
Dieu, dans les voies de sa révélation, qu'il est dit dans le livre du 
Deutéronome : "Le Seigneur votre Dieu vous a supportés dans vos mœurs et 
dans vos manières, comme un père supporterait son fils dans les siennes" 
(Deut., I, 3l). L'Écriture nous parle donc de Dieu comme s'il prenait 
lui-même les mœurs et les manières d'un homme pour le bien des hommes, 
parce qu'il ne serait pas avantageux, pour la plupart, qu'elle nous le 
représentât traitant avec eux selon que sa grandeur le demanderait. Mais 
ceux qui donnent tous leurs soins à l'intelligence des saintes Écritures y 
trouveront des choses qu'elles nomment spirituelles, propres pour ceux 
qu'elles nomment spirituels (I Cor., II, 13) ; et s'ils savent distinguer 
le sens qui est pour les plus simples, d'avec celui qui est pour les plus 
habiles, ils verront que souvent l'un et l'autre est renfermé dans un même 
endroit, et s'y découvre aux personnes éclairées. 

[4,72] Lors donc que nous parlons 
de la colère de Dieu, nous ne voulons pas dire qu'elle soit en lui 
une passion, nous entendons par là une certaine conduite dont il use pour 
châtier plus rudement ceux qui ont commis de grands péchés. Que le propre 
de ce que nous nommons la colère ou la fureur de Dieu, soit de châtier 
d'un châtiment d'instruction, et que ce soit ainsi que l'entende 
l'Écriture, c'est ce qui paraît par ces paroles du psaume sixième : 
"Seigneur, ne me reprends pas dans ta fureur et ne me châtie pas dans ta 
colère" (Ps. VI, 1) ; et par celles- ci de Jérémie : "Châtie-nous, Seigneur, 
mais châtie-nous avec mesure et non point en ta fureur, de peur que tu ne 
nous réduises à un petit nombre" (Jérém., X, 24). 
Il ne faut que lire ce qui est dit au second livre des Rois, que la colère 
de Dieu porta David à faire le dénombrement du peuple (II Rois ou II Sam., 
XXIV, 1), et le comparer avec ce qui est dit au premier livre des 
Chroniques ou Paralipomènes, que ce fut le diable qui l'y porta : il ne 
faut que cela, dis-je, pour connaître en quel sens on doit prendre celle 
colère, de laquelle Saint Paul nous montre aussi que tous les hommes sont les 
enfants, lorsqu'il dit : "Que par nature nous   étions des enfants de 
colère, aussi bien que les autre"s (Ephés., II, 3). Le même Saint Paul nous 
apprend que la colère n'est point une passion en Dieu, mais que les hommes 
en attirent les effets sur eux par leurs péchés, quand il dit encore : 
"Méprisez-vous les richesses de sa bonté, de sa tolérance et de sa longue 
patience : sans considérer que la bonté de Dieu vous invite à vous 
repentir ? Mais par votre dureté et par l'impénitence de votre cœur, vous 
vous amassez un trésor de colère pour le jour de la colère et de la 
manifestation du juste jugement de Dieu" (Rom., Il, 4). Car si la colère 
était une passion en Dieu, comment les hommes s'amasseraient-ils un trésor 
de colère pour le jour de la colère, et comment cette colère pourrait-elle 
être un châtiment d'instruction? D'ailleurs, puisque l'Écriture nous 
défend de nous mettre en colère, disant au psaume XXXVI : "Apaisez votre 
colère, quittez les mouvements de fureur" (Ps. XXXVI, ou XXXVII, 8) : et 
dans Saint Paul, "vous aussi, quittez maintenant tous ces péchés, la colère, 
l'aigreur, la malice, la médisance, les paroles déshonnêtes" (Col., III,8) , 
y a-t-il la moindre apparence qu'elle attribuât à Dieu une passion qu'elle 
nous interdit absolument ? Il paraît encore que la colère de Dieu n'est 
qu'une colère métaphorique, de ce que l'Écriture lui attribue aussi un 
sommeil. D'où vient que le prophète lui dit, comme pour le réveiller: 
"Lève-toi Seigneur, pourquoi dors-tu" (Ps. MXLIII ou XLIV, 24) et qu'il est 
dit en un autre lieu, alors le Seigneur se réveilla comme d'un long 
sommeil, comme un homme fort, qui s'éveille après son ivresse (Ps. LXXVII 
ou LXXVIII, 65). S'il faut donc entendre le sommeil dans un autre sens que 
celui que la lettre présente d'abord, pourquoi n'entendre pas la colère de 
la même sorte ? Pour ce qui est des menaces, ce sont de simples 
déclarations de ce qui doit arriver aux méchants ; comme qui nommerait des 
menaces, ces paroles d'un médecin à son malade : j'emploierai le fer et le 
feu si vous ne me voulez croire, si vous n'observez ce régime, si vous ne 
vous gouvernez de telle ou de telle façon. Ainsi, nous n'attribuons point 
à Dieu des passions humaines, et nous n'avons point de lui des sentiments 
impies. Nous n'errons point lorsque nous prenons ces choses en un sens que 
nous lirons de divers passages de l'Écriture même, comparés ensemble : et 
tout ce que se proposent parmi nous ceux qui enseignent publiquement avec 
les lumières nécessaires pour cela, c'est de dissiper autant qu'ils 
peuvent, l'ignorance de leurs auditeurs et de les rendre sages et prudents. 

[4,73] Celse ajoute, par une suite de sa même erreur, sur le sujet de la colère 
que nos Écritures attribuent à Dieu ; N'est-il pas ridicule qu'un homme 
irrité contre les Juifs les ait tout détruits, depuis le plus petit 
jusqu'au plus grand, qu'il ait pris leur ville, les ait réduits à rien, et 
que tout l'effet de la colère, de la fureur et des menaces au grand Dieu, 
comme ils parlent, soit qu'il envoie son Fils au monde ou il souffre 
toutes sortes d'indignités? Mais si les Juifs, après avoir eu l'audace de 
traiter Jésus comme ils ont fait, ont été détruits depuis le plus petit 
jusqu'au plus grand, et si leur ville a été prise, ce n'est point par 
l'effet d'une autre colère que de celle qu'ils s'étaient amassée comme on 
s'amasse un trésor. Les jugements de Dieu qu'il a fait tomber sur eux, par 
la conduite de sa Providence, étant nommés sa colère, par une façon de 
parler hébraïque, ce qu'a souffert le Fils du grand Dieu, il l'a souffert 
volontairement pour le salut des hommes, comme nous l'avons montré 
ci-dessus autant que nous en avons été capables. Laissons là les Juifs, 
poursuit-il, car ce n'est pas d'eux seulement que je veux parler, c'est de 
toute la nature comme je l'ai promis ; je vais donc mettre cette matière 
dans un plus grand jour. Où est l'homme un peu raisonnable et justement 
convaincu de la faiblesse humaine, qui disant cela ne soit choqué de la 
vanité de Celse qui, avec la même témérité qu'il a fait paraître dans 
l'inscription de son livre, promet de nous rendre raison de ce qui se 
passe dans toute la nature? Voyons donc quelles sont ces choses qu'il a 
dessein de nous dire de toute la nature, et quel est ce grand jour où il 
se vante de les mettre. 

[4,74] Il s'étend en de longues accusations contre nous, 
sur ce que nous disons que Dieu a fait tout pour l'homme, et il prétend 
prouver par l'histoire des animaux et par les divers traits de subtilité 
et d'adresse que nous remarquons en eux, que toutes choses n'ont pas plus 
été faites pour l'homme que pour les animaux sans raison. En quoi il me 
semble qu'il fait quelque chose d'approchant de ce que font ceux qui, dans 
leur emportement, accusent une personne qu'ils haïssent de ce que l'on 
loue dans leurs meilleurs amis; car comme la haine qui aveugle ces 
gens-là, les empêche de voir qu'en pensant faire des reproches à leurs 
ennemis, ils outragent les plus chers amis qu'ils aient, tout de même 
Celse dans le désordre de son raisonnement, ne prend pas garde que ce 
qu'il dit contre nous, retombe sur les stoïciens qui soutiennent avec 
beaucoup de force que l'homme, et en général tout ce qui a de 
l'intelligence, est au-dessus de tout ce qui n'en a point; que c'est pour 
ces natures intelligentes que la Providence, dans son premier dessein, a 
fait toutes choses, et qu'ainsi dans ses vues, elles sont comme l'enfant 
formé dans le sein de sa mère; mais que les êtres privés de raison, et les 
inanimés sont comme les enveloppes qui se forment avec l'enfant et en 
faveur de l'enfant. Je puis dire encore que, 
comme dans une ville, ceux qui ont  inspection sur ce qui se vend au 
marché, ne songent en cela qu'à ce qui regarde les hommes, mais que 
cependant les chiens et d'autres animaux sans raison ne laissent pas de se 
sentir de l'abondance publique; ainsi les premiers et les principaux soins 
de la Providence sont pour les êtres intelligents ; mais que par une suite 
nécessaire, les êtres d'un autre ordre jouissent aussi de ce qui avait été 
fait pour l'homme. Et s'il faut avouer que l'on aurait tort de dire que 
les magistrats ne songent pas moins aux chiens qu'aux hommes, sous ombre 
que les chiens profitent de la prévoyance des magistrats, Celse et ceux 
qui sont dans son sentiment doivent à bien plus forte raison passer pour 
des impies qui reconnaissent mal les soins que Dieu prend des créatures 
raisonnables, lorsqu'ils disent : Pourquoi veut-on que ces choses soient 
plutôt destinées pour préparer la nourriture des hommes, que pour préparer 
celle des plantes, des arbres, des herbes et des épines ? 

[4,75] Premièrement, 
Celse ne croit pas que Dieu soit l'auteur du tonnerre, des éclairs et de 
la pluie, en quoi il se déclare déjà plus ouvertement pour la doctrine 
d'Epicure ; secondement il dit : Que quand on accorderait que Dieu en soit 
l'auteur, ces choses ne seraient pas plutôt destinées pour préparer la 
nourriture des hommes, que pour préparer celle des plantes, des arbres, 
des herbes et des épines. Il veut donc comme un véritable épicurien, que 
ces choses arrivent fortuitement, et non par la conduite de la Providence 
; car si elles ne sont pas plus pour notre bien que pour celui des 
plantes, des arbres, des herbes et des épines, il est clair que la 
Providence ne s'en mêle point, ou que c'est une Providence qui ne prend 
pas plus de soin de nous que des arbres, des herbes et des épines. Or l'un 
et l'autre est manifestement impie; et ce serait folie de nous défendre 
contre un homme qui ne nous accuse d'impiété qu'en posant de telles 
maximes : chacun voit assez par ce qui a été dit, de quel côté est 
l'impiété. Il ajoute encore : Si l'on dit que tout cela pousse pour les 
hommes (savoir les plantes, les arbres, les herbes et les épines), 
pourquoi veut-on qu'il pousse plutôt pour les hommes que pour les plus 
sauvages de tous les animaux sans raison? Que Celse dise donc nettement 
que cette merveilleuse diversité qui se voit dans ce qui germe de la 
terre, n'est point l'ouvrage de la Providence, mais que la rencontre 
fortuite des atomes a produit toutes ces différentes qualités ; que c'est, 
dis-je, par un effet du hasard que tant d'espèces de plantes, d'arbres et 
d'herbes se ressemblent, mais ne se confondent point; et non qu'ayant une 
intelligence pour principe de leur être, elles en aient été ainsi 
disposées avec un art qui passe toute admiration. Pour nous, qui en 
qualité de chrétiens sommes consacrés à Dieu le seul créateur de ces 
choses, nous lui en rendons grâces de ce qu'en les créant, il a enrichi de 
tant de biens le lieu où il nous a mis, et qu'à cause de nous, il a voulu 
étendre ses soins jusque sur les animaux qui nous servent. Il produit le 
foin pour les bêtes, et l'herbe pour le service de l'homme, afin de tirer 
le pain de ta terre, et que le vin ne réjouisse le cœur de l'homme, que 
l'huile lui embellisse le visage, et que le pain lui fortifie le cœur (Ps. CIII, 14, 15 ). S'il apprête aussi de quoi nourrir les animaux les 
plus sauvages, il ne s'en faut pas étonner ; car il y a eu même des 
philosophes qui n'étaient pas d'entre nous, qui ont dit que ces animaux 
ont été faits pour servir d'exercice à l'homme, et l'un de nos sages parle 
ainsi quelque part : Ne dites point. Pourquoi ceci, car tout ce qui a été 
créé, à son usage : ou, A quoi bon cela? car chaque chose trouvera son 
temps (Ecclésiastiq., XXXIX, 22, 26 ). 

[4,76] Celse voulant montrer ensuite, touchant ce qui germe de la terre, que la 
Providence ne l'a pas fait plutôt pour nous, que pour les animaux les plus 
sauvages ; avec tout notre travail et toutes nos sueurs, dit-il, nous 
avons bien de la peine à nous nourrir : mais eux, ils n'ont que faire de 
semer, ni de labourer; toutes choses leur naissent d'elles-mêmes. 
Il ne voit pas qu'afin que l'homme exerçât continuellement son esprit, qui 
autrement serait demeuré oisif et sans aucune connaissance des arts, Dieu 
a voulu le faire indigent; car c'est cette indigence, qui l'a contraint de 
les inventer, les uns pour se nourrir, les autres pour se couvrir. Et il 
valait mieux en effet, pour ceux qui ne s'appliqueraient ni à l'étude des 
mystères divins, ni à celle de la philosophie, qu'ils fussent dans 
l'indigence, afin qu'ils s'exerçassent l'esprit à inventer les arts ; que 
si, ayant abondance de toutes choses, ils eussent entièrement négligé de 
le cultiver. Ainsi, la disette des choses nécessaires pour la vie a 
produit, non seulement des laboureurs, des vignerons et des jardiniers; 
mais de plus encore, des charpentiers et des forgerons dont l'industrie 
fournit des instruments aux arts qui nous donnent de quoi vivre. D'un 
autre côté, le besoin de se couvrir a fait les tisserands, les cardeurs et 
ceux qui filent : il a fait pareillement les maçons qui ont trouvé par 
degré les règles de l'architecture. Enfin on a aussi inventé l'art de la 
navigation, pour porter d'un pays dans un autre les choses dont on manqué 
en de certains lieux. De sorte qu'en cela même, il y a de quoi admirer la 
Providence; el on peut compter pour un avantage de l'homme sur les autres 
animaux, de ce qu'elle l'a fait indigent ; car c'est parce que les autres 
animaux ne sont pas propres aux arts, qu'ils trouvent leur nourriture 
toute prête et qu'ils ont d'ailleurs une couverture naturelle ; les uns de 
poil, les autres de plumes, et les autres d'écailles ou de coquilles. 
Ce qui servira de réponse à ce que dit Celse : Avec tout notre travail et 
toutes nos sueurs, nous avons bien de la peine à nous nourrir ; mais eux 
ils n'ont que faire de semer ni de labourer, toutes choses leur naissent 
d'elles-mêmes. 

[4,77] Après cela comme s'il avait oublié que son dessein est de combattre les 
Juifs et les chrétiens, il s'objecte un vers d'Euripide qui est contraire 
à son sentiment, et il en attaque la pensée de toute sa force, la voulant 
faire passer pour une pensée peu raisonnable. Voici ses paroles. Si l'on 
m'allègue ce vers d'Euripide: 
"Le soleil et la nuit sont faits pour servir l'homme" : 
(Phéniciennes v. 549) 
pourquoi sont-ils plutôt faits pour nous, que pour les fourmis et pour les 
mouches? Car la nuit leur sert comme à nous pour se reposer, et la lumière 
du soleil pour voir et pour travailler. Il est donc clair que ce ne sont 
pas seulement quelques Juifs et quelques chrétiens qui ont dit que le 
soleil el les autres corps célestes sont faits pour le service de l'homme 
; mais que le Philosophe du théâtre, comme il y en a qui l'appellent, l'a 
dit aussi bien qu'eux, lui qui avait étudié la physique sous Anaxagore. 
Par l'homme pour le service duquel il dit que ces choses ont été faites, 
il entend tous les êtres intelligents ; comme par le soleil et par la 
nuit, il entend tout ce que l'univers renferme. C'est (Grec : par 
synecdoche) une figure qui met la partie pour le tout. Peut être aussi que 
par le soleil qui est la cause du jour, ce poète entend le jour même : 
pour nous montrer que les choses sublunaires sont celles qui ont le plus 
de besoin du jour et de la nuit; et que les autres s'en peuvent plus 
aisément passer que celles qui sont sur la terre. Ainsi, 
"Et le jour et la nuit sont dits pour servir l'homme";
parce que l'homme est une créature raisonnable. Si les fourmis et les 
mouches, travaillant le jour, et se reposant la nuit, jouissent avec 
l'homme de ce qui a été fait pour lui, il ne faut pas dire pour cela que 
le jour et la nuit aient été faits pour les fourmis et pour les mouches, 
ni que la Providence en les faisant, ait eu en vue quelque autre que l'homme. 

[4,78] Celse continue en ces termes, comme pour répondre à la prétention 
des hommes, qui disent que c'est pour eux que les animaux sans raison ont 
été créés : Si l'on dit que nous sommes les rois des animaux, parce que 
nous les prenons à la chasse, et que nous en faisons nos repas ; pourquoi 
ne sera-ce pas plutôt nous qui serions faits pour eux, puisqu'ils nous 
prennent aussi et qu'ils nous mangent et surtout si l'on considère que 
pour les prendre nous avons besoin d'armes et de filets, de l'aide de 
plusieurs hommes et du secours des chiens : au lieu que pour eux ils sont 
armés par les mains de la nature, qui fait qu'ils sont toujours en état de 
nous surmonter facilement, sans qu'il faille qu'ils en cherchent les 
moyens hors d'eux-mêmes. Vous voyez par là comment l'intelligence et la 
raison nous ont été données, pour nous être des armes beaucoup meilleures 
que toutes celles que les bêtes semblent avoir. En effet, parmi les 
animaux il n'y en a point dont nous ne nous rendions les maîtres par notre 
intelligence ; quoiqu'à l'égard du corps il y en ait de beaucoup plus 
forts que nous, et que nous soyons infiniment plus petits que d'autres : 
comme cela paraît par les éléphants, que leur immense grandeur ne nous 
empêche pas de prendre. Nous nous assujettissons par la douceur ceux qui 
se trouvent capables d'être apprivoisés : et pour les autres qui ne se 
peuvent apprivoiser, ou que nous ne voyons pas qui nous pussent être 
d'aucun usage, quelque apprivoisés qu'ils fussent; nous nous 
précautionnons tellement contre eux, que nous les tenons sûrement 
renfermés tant qu'il nous plaît; et que quand nous voulons les faire 
servir à notre nourriture, nous les tuons avec la même facilité que les 
animaux domestiques. Le Créateur a donc fait que l'homme par une suite 
naturelle de sa raison, est le roi de tous les animaux. Les uns nous 
servent à une chose, et les autres à une autre. Les chiens nous servent, 
par exemple pour garder nos troupeaux ou nos maisons : les bœufs, pour 
labourer nos terres : les bêtes de charge, pour porter nos fardeaux. Il 
faut dire aussi que les lions, les ours, les léopards, les sangliers et 
les autres bêtes farouches nous ont été donnés pour exciter les semences 
de courage qui sont en nous. 

[4,79] Celse s'adresse ensuite aux hommes en général, qui sentent bien eux-mêmes 
combien ils sont élevés au-dessus des animaux sans raison. Vous voulez, 
dit-il, que Dieu vous ait donné le pouvoir de prendre et de tuer les bêtes 
farouches. Mais avant que les hommes eussent fait société entr'eux, qu'ils 
eussent bâti des villes et inventé les arts, qu'ils eussent appris à se 
servir d'armes et de rets, il y a beaucoup d'apparence que c'étaient les 
hommes que les bêtes ravissaient et dévoraient, mais qu'eux ne prenaient 
guère de bêtes. Voyez encore que quoique les hommes prennent les bêtes et 
que les bêtes ravissent les hommes, il y a pourtant bien de la différence 
entre les hommes, à qui leur intelligence et leur raison donnent le 
dessus, et les bêtes à qui leur férocité et leur rage le donnent, quand on 
ne se sert pas de sa raison pour se garantir de leur fureur. Lorsqu'il dit 
: Avant que les hommes eussent fait société entre eux, qu'ils eussent bâti 
des villes et inventé les arts ; il ne se souvient pas sans doute de ce 
qu'il a déjà dit ailleurs : Que le monde est incréé et incorruptible, 
qu'il n'y a que les choses qui sont sur la terre qui soient sujettes aux 
déluges et aux embrasements, et qu'elles n'y sont pas même sujettes toutes 
à la fois. Comme donc ceux qui font le monde incréé ne sauraient marquer 
le temps de son origine, ils ne sauraient marquer aucun temps non plus où 
il n'y eût point de villes, et où les arts ne fussent pas encore inventés. 
Mais je veux qu'il parle de la sorte par concession, par rapport à nos 
sentiments plutôt qu'aux siens, tels qu'il les a posés ci-dessus : comment 
en conclura-t- il, qu'au commencement les hommes étaient ravis et dévorés 
par les bêtes, et que les bêtes n'étaient point prises par les hommes? Car 
si Dieu a créé le monde et qu'il le conduise par sa providence, il faut 
nécessairement que les premiers hommes en qui tout le genre humain était 
encore comme dans sa source, fussent sous la garde et sous la protection 
de quelques êtres plus puissants; qu'en ce temps-la, dis-je, les hommes 
eussent une étroite communication avec la Divinité. Et c'est ce qui a fait 
dire à Hésiode; 
"Alors, hommes et dieux, assis à la même table. 
Confondaient leurs plaisirs el partageaient leurs soins".

[4,80] Les divins écrits de Moïse nous apprennent aussi que les premiers hommes 
recevaient des avertissements par des voix célestes et par des oracles, et 
qu'ils voyaient quelquefois des anges de Dieu, qui les vouaient trouver de 
sa part; car il fallait bien que, dans ces commencements du monde, la 
nature humaine fût puissamment secourue, jusqu'à ce que les hommes, ayant 
fortifié leur intelligence et ayant fait des progrès dans les sciences et 
dans les arts, ils fussent en état de se conserver eux-mêmes, et de se 
passer de la direction et de l'assistance de ces ministres de Dieu qui se 
présentaient à eux, par son ordre, d'une façon extraordinaire. D'où il 
paraît qu'il est faux qu'on doive croire qu'au commencement c'étaient les 
hommes que les bêtes ravissaient et dévoraient, mais qu'eux ne prenaient 
guère de bêtes, et qu'il est faux encore de dire, comme fait Celse, de 
sorte qu'à en juger par là, ce sont plutôt les bêtes à qui Dieu a 
assujetti les hommes. Dieu n'a point assujetti les hommes aux bêtes; au 
contraire, il a fait que les hommes s'en pussent rendre les maîtres, par 
leur intelligence et par les arts qu'elle a inventés. Car ce n'est point 
sans une conduite particulière de. Dieu que les hommes ont trouvé le moyen 
de se défendre des bêtes farouches et même de se les soumettre. 

[4,81] Mais notre brave adversaire ne voit pas combien de philosophes qui 
admettent la Providence, et qui disent qu'elle a fait toutes choses pour 
les êtres intelligents, peuvent se plaindre qu'il renverse (autant qu'il 
le peut) des dogmes de grande utilité, en voulant renverser la doctrine 
des chrétiens, qui s'accorde en cela avec la philosophie, ni combien c'est 
une pensée nuisible à la piété que Dieu ne mette point de différence entre 
l'homme et les fourmis ou les abeilles ; il ne voit pas tout cela 
lorsqu'il ajoute : Si l'on prétend que les hommes aient de l'avantage sur 
les autres animaux, en ce qu'ils bâtissent des villes, qu'ils font des 
lois, qu'ils ont des magistrats et des commandants, cela n'y fait rien; 
car il en est de même des fourmis et des abeilles. Les abeilles ont leur 
roi, et il y en a parmi elles qui commandent et d'autres qui obéissent; 
elles font la guerre, elles gagnent des batailles, elles usent du droit 
des vainqueurs, elles ont des villes et des faubourgs, elles travaillent 
et et se reposent tour à tour, elles exercent la justice contre les lâches 
et les fainéants elles chassent et elles maltraitent les frelons.... Il 
ne verra donc jamais la différence qu'il y a entre ce qui se fait par les 
lumières de la raison, et ce qui se fait par un mouvement aveugle de la 
nature et par la simple disposition des organes. A l'égard de ces actions 
des animaux, il n'en faut point chercher la cause dans quelque raison qui 
soit en eux ; car ils n'en ont point: le Fils de Dieu, qui est la raison 
originelle, et qui est aussi le roi de l'univers, a fait que ces 
mouvements de la nature, tout aveugles qu'ils sont, guident et dirigent 
les animaux à qui la raison n'a pas été accordée. Mais à l'égard des 
hommes, ils bâtissent des villes par leur industrie, et ils font divers 
règlements pour les maintenir. Les noms qui marquent entre eux de l'ordre, 
de la supériorité et de la prééminence, ces noms ne conviennent, à 
proprement parler, qu'aux facultés et aux habitudes vertueuses qui 
agissent conformément à leur nature ; mais, par abus, on les donne à ce 
qui s'est fait dans la société, sur cet exemple, qu'on y a imité autant 
qu'on a pu. Car c'est ce qu'avaient devant les yeux les premiers 
fondateurs des républiques bien ordonnées, lorsqu'ils ont sagement établi 
les lois, des magistrats et des commandants. On ne voit rien de pareil 
parmi les animaux sans raison, quoique Celse applique aux fourmis et aux 
abeilles ces noms de villes, de lois, de magistrats et de commandants, qui 
marquent de la raison et qui n'appartiennent qu'aux choses qui en 
dépendent. Il ne faut donc pas louer ce que font les fourmis et les 
abeilles, puisqu'elles le font sans raisonnement ; mais il faut admirer 
la Divinité qui a mis des rayons et des images de raison jusque dans les 
animaux qui n'en ont point. Ce qu'elle a peut-être fait à dessein de faire 
honte aux hommes, afin que, considérant les fourmis, ils devinssent plus 
laborieux et plus ménagers, où ils le doivent être, et que les abeilles 
leur apprissent à obéir aux puissances supérieures et à porter leur part 
des travaux qui sont nécessaires pour le bien et pour la conservation de 
la communauté. 

[4,82] Peut-être encore que ces images de guerres, qui se voient 
parmi les abeilles sont pour montrer aux hommes comment il faut qu'ils en 
fassent de justes et de bien réglées, si la nécessité les contraint d'en 
faire. Elles n'ont ni villes ni faubourgs; mais les compartiments (Gr. 
Hexagones) si réguliers de leurs ruches, l'assiduité de leur travail, et 
le repos qu'elles prennent tour à tour, toutes ces choses n'ont d'autre 
but que le bien de l'homme qui se sert diversement du miel, tantôt comme 
d'un remède très utile, tantôt comme d'un aliment très pur. Il ne faut 
point comparer non plus le traitement que les abeilles font aux frelons 
avec la justice qu'on exerce dans les villes, contre les lâches et les 
mauvais citoyens, ni avec la punition qu'on en fait; mais il faut admirer 
en cela la Divinité, comme je l'ai déjà dit, et il faut aussi donner à 
l'homme la louange qu'il mérite, pour avoir pu embrasser la connaissance 
de tant de choses, et même les gouverner toutes comme ministre delà 
Providence, en telle sorte qu'aux œuvres de la Providence divine il joint 
les soins de la prévoyance humaine.

[4,83] Celse, après avoir ainsi parlé des abeilles, pour abaisser non seulement 
les chrétiens, mais même tous les hommes, en rabaissant de tout son 
pouvoir nos villes, nos lois, notre police, nos magistratures et nos 
guerres pour la patrie, fait ensuite l'éloge des fourmis, afin de montrer, 
par les belles paroles qu'il y emploie, que les hommes, dans tout ce que 
l'économie leur fait faire pour leur subsistance, ne font rien que les 
fourmis ne fassent comme eux, et que nous ne devons point nous glorifier 
de notre prévoyance contre l'hiver, puisqu'elle n'a aucun avantage sur ce 
qu'il nomme aussi prévoyance dans ces animaux sans raison. Y a-t-il 
d'homme simple et incapable de pénétrer la nature de chaque chose, que 
Celse ne détourne, autant qu'il lui est possible, de tendre la main à ceux 
qui sont trop chargés, et de leur aider à porter leurs fardeaux, lorsqu'il 
dit des fourmis, qu'elles soulagent leurs compagnes, quand elles les 
voient qui succombent sous le faix? Car un homme grossier et mal instruit 
ne manquera pas de dire: Puisqu'il n'y a point de différence entre nous et 
des fourmis, lorsque nous portons notre secours à ceux qui sont accablés 
sous quelque fardeau trop pesant, à quoi bon nous fatiguer en vain? Pour 
ce qui est des fourmis, comme elles n'ont point de connaissance, elles ne 
peuvent tirer vanité de ce qu'on les compare aux hommes en ce qu'elles 
font ; mais pour les hommes, il ne tient pas à Celse, ni à ses 
raisonnements, qu'ils n'en souffrent du préjudice : car, ayant de la 
raison, ils sont capables de sentir le mépris qu'il fait des devoirs 
mutuels qu'ils se rendent. Ainsi, en voulant détourner du christianisme 
ceux qui liront son écrit, il détourne, sans y penser, ceux mêmes qui ne 
sont pas chrétiens, d'avoir pitié d'une personne trop chargée. Mais un 
philosophe comme lui, qui devait connaître les devoirs de l'humanité, 
était obligé, pour ne les pas détruire avec le christianisme, de 
contribuer lui-même, autant qu'il pourrait, à établir ce que les maximes 
des chrétiens ont d'utile et d'avantageux pour les autres hommes. Si les 
fourmis, quand elles serrent des grains, en rongent le germe, afin que, 
n'étant plus sujets à pousser, ils se puissent conserver toute une année, 
pour leur servir de nourriture, il ne se faut pas imaginer qu'elles le 
fassent par raisonnement. C'est que la nature, comme une bonne mère, a 
pris un tel soin de tout, jusqu'aux êtres mêmes qui n'ont point 
d'intelligence, qu'elle n'en a pas laissé le moindre où elle n'ait mis 
quelque trace de la sienne. Mais peut-être que Celse, qui prend souvent 
plaisir à faire le platonicien, veut nous insinuer par là que toutes les 
âmes sont semblables, et que celle de l'homme ne diffère en rien de celles 
des abeilles et des fourmis ; ce qui est le sentiment de ceux qui font 
descendre l'âme du plus haut du ciel dans le corps non seulement de 
l'homme, mais aussi des autres animaux. Les chrétiens sont bien éloignés 
d'agir une pareille pensée, eux qui ont appris que l'âme humaine a été 
formée à l'image de Dieu, et qui voient qu'il est impossible qu'une nature 
formée à l'image de Dieu perde entièrement tous ses traits pour en prendre 
d'autres, dans les bêtes, formés à je ne sais quelle autre image. 

[4,84] Sur ce qu'il ajoute, "Que quand les fourmis meurent, elles sont portées par 
les autres dans un lieu destiné pour cela, et mises ainsi dans les 
tombeaux de leurs pères" : il lui faut répondre que plus il donne d'éloges 
aux animaux privés de raison, plus il élève malgré qu'il en ait, les 
ouvrages de cette première Intelligence, de cette raison originelle qui a 
tout su si bien disposer ; et plus encore, il fait de quoi l'esprit humain 
est capable, puisqu'il peut par ses pensées donner un nouveau lustre aux 
avantages dont la nature a pourvu ces animaux. Car Celse ne veut pas que 
ce qui passe pour n'avoir point de raison dans l'esprit et dans le langage 
de tous les hommes, en soit effectivement privé. Il croit que les fourmis 
raisonnent, lui qui s'était engagé à mettre toute la nature dans son jour 
; et qui ne nous promettait pas moins que la vérité, par le titre de son 
livre. En effet, il parle des fourmis comme si elles entraient en 
conversation les unes avec les autres. Lorsqu'elles se rencontrent, 
dit-il, elles s'entretiennent ensemble; ce qui fait quelles ne s'égarent 
point dans leur chemin. Elles ont donc la raison dans tous ses degrés ; 
elles ont naturellement les idées de certaines vérités universelles ; 
elles ont l'usage de la voix ; elles ont la connaissance des choses 
fortuites, et elles se savent exprimer. Car quand on s'entretient avec un 
autre, c'est par le moyen de la voix, et avec des paroles de la 
signification desquelles on est convenu : et souvent on parle de ces 
choses que l'on nomme fortuites. Or, vouloir attribuer cela aux fourmis, 
n'est-ce pas la chose du monde la plus ridicule? 

[4,85] Mais il n'a point de honte de dire encore, afin que l'absurdité de ses 
dogmes soit connue de toute la postérité : Si quelqu'un regardait du ciel en 
terre, quelle différence trouverait-il, je vous prie, entre ce que nous faisons et ce 
que font les fourmis ou les abeilles ? Je voudrais bien lui demander si 
celui qui, dans sa supposition regarderait du ciel ce que font les hommes 
et les fourmis, verrait seulement les corps des uns et des autres, sans 
connaître que d'un côté il y aurait un entendement qui agirait par raison: 
et que de l'autre il n'y aurait qu'un principe aveugle, une imagination 
conduite par le seul instinct de la nature et par la disposition des 
organes. Il serait contre le bon sens de vouloir que celui qui regarderait 
du ciel en terre, vît de si loin les corps des hommes et ceux des fourmis, 
et qu'il ne soupçonnât pas quelle est la nature du principe de leurs 
actions, et si ce principe est accompagné de raison ou s'il ne l'est pas. 
Mais voyant une fois la nature de ces principes, il verrait aussi la 
différence qui se trouve entre eux : et combien l'homme est plus 
excellent, non seulement que les fourmis, mais que les éléphants mêmes. 
Car celui qui regarderait du ciel les animaux sans raison, ne verrait en 
eux, quelque grands que fussent leurs corps d'autre principe de leurs 
actions qu'une nature irraisonnable, s'il m'est permis de parler ainsi : 
mais, dans les hommes, il verrait l'intelligence qui leur est commune avec 
les êtres divins et célestes ; et peut-être avec le grand Dieu lui-même, 
d'où vient qu'il est dit, "Que l'homme a été fait selon l'image de Dieu" 
(Gen.. I, 27; Hébr.. I,3; Col.. I, 15). En effet l'image du grand Dieu, 
c'est l'intelligente, le Verbe qui est en Dieu.

[4,86] Ensuite, comme si Celse s'efforçait de à baisser l'homme de plus en plus 
en lui égalant les bêtes, et qu'il ne voulût rien oublier de ce qu'on 
raconte d'elles de plus admirable, il dit qu'il y en a aussi qui savent 
les secrets de la magie : de sorte que les hommes ne s'en sauraient 
prévaloir comme d'un avantage qu'ils aient sur les bêtes. Voici de quelle 
manière il en parle : Si l'homme fait vanité de savoir les secrets de la 
magie, les serpents et les aigles en savent encore plus que lui; car ils 
ont plusieurs préservatifs contre les poisons et contre les maladies : et 
ils connaissent la vertu de certaines pierres pour la guérison de leurs 
petits ; desquelles les hommes font tant d'estime, que quand ils en 
trouvent, ils s'imaginent avoir trouvé un trésor. Premièrement, je ne sais 
pourquoi il donne le nom de magie à cette expérience ou à cet instinct, 
qui enseigne aux animaux l'usage de ces préservatifs naturels; car c'est 
un mot qu'on a coutume de prendre en un autre sens. Peut-être que, comme 
il est épicurien, il a eu dessein de donner indirectement atteinte à 
toutes ces sortes de secrets que débitent les magiciens, dont le nom veut 
dire aussi des fourbes et des imposteurs. Mais accordons-lui que les 
hommes, soit qu'on les appelle magiciens ou imposteurs, ou comme on 
voudra, fassent vanité de savoir ces secrets, comment les serpents en 
savent-ils encore plus qu'eux? Lorsque les serpents se servent de fenouil 
pour se rendre la vue plus perçante, et le corps plus souple et plus 
agile, ils ne le font pas par les lumières de la raison, mais par la 
simple disposition que la nature a mise, à cet égard seulement, dans leurs 
organes : au lieu que quand les hommes font la même chose, ce n'est pas 
comme les serpents par un mouvement aveugle de la nature, mais en partie 
par expérience, en partie par raisonnement, et par un raisonnement qui est 
quelquefois une suite de conséquences tirées selon les préceptes de l'art. 
Tout de même quand les aigles, ayant trouvé la pierre qu'on nomme Aétite 
(Pierre d'aigle), la portent dans leur nid pour la guérison de leurs 
petits, comment peut-on dire qu'ils en savent plus que l'homme qui joint 
le raisonnement à l'expérience, et la prudence au raisonnement dans la 
connaissance et dans l'usage d'un remède que les aigles ne doivent qu'à la 
nature? 

[4,87] Je veux qu'il y ait encore d'autres préservatifs que les animaux 
connaissent; s'ensuit-il que ce ne soit pas la nature, mais la raison qui 
les leur enseigne? Si c'était la raison il n'y aurait pas dans les 
serpents une seule sorte de choses toujours la même, un autre dans les 
aigles et ainsi des autres animaux; il n'y en aurait pas même pour deux ni 
pour trois, dans chaque espèce : mais il y en aurait autant que dans 
l'homme. Puis donc que parmi les animaux, chaque espèce en particulier se 
porte constamment à un seul et même remède, il est évident que ce n'est 
point le savoir ni la raison qui les y conduit ; mais la disposition 
naturelle de leurs organes, qui est un effet du soin que cette première 
intelligence que nous avons nommée la raison originelle, a pris de leur 
conservation. Ce n'est pas que si je me proposais seulement de faire tête 
à Celse, et d'arrêter ses efforts, je ne pusse alléguer ce passage des 
Proverbes de Salomon : "Il y a sur la terre quatre choses qui, quoique très 
petites, sont plus sages que les sages mêmes. Les fourmis qui n'ont point 
de force, et qui font leurs provisions pendant l'été ; les hérissons qui 
ne sont qu'un peuple faible, et qui font leurs maisons parmi les rochers; 
les sauterelles qui n'ont point de roi, et qui marchent comme de concert 
en ordre de bataille; les lézards qui se servent de leurs mains pour 
marcher non pour se défendre d'être pris, et qui demeurent dans les 
forteresses bâties pour les rois" (Prov., XXX, 24, etc. ). Mais je ne veux 
pas me servir de ces paroles, comme s'il les fallait entendre à la lettre 
: au contraire j'y cherche un sens caché, comme en des énigmes, 
conformément au nom de Proverbes que le livre porte. Car les auteurs 
sacrés ont accoutumé de diviser en plusieurs espèces, les choses qui 
renferment un autre sens que celui qu'elles présentent d'abord : et les 
proverbes sont de ce nombre. De là vient que Notre-Seigneur disait, comme 
il nous est rapporté dans les Évangiles : Je vous ai dit cela en proverbes 
(il y a proprement ainsi); mais le temps vient que je ne vous parlerai 
plus en proverbes (Jean, XVI, 25). Ce ne sont donc pas les fourmis 
corporelles et sensibles qui sont plus sages que les sages mêmes, ce sont 
ceux que cet emblème désigne : et il faut juger des autres animaux sur le 
même pied. Pour Celse qui s'imagine que, dans les écrits des Juifs et des 
chrétiens, il n'y a qu'une simplicité grossière, et que ceux qui les 
expliquent allégoriquement leur font violence, il doit demeurer convaincu 
par ce passage, que son objection est très mal fondée et que ce qu'il dit 
que les serpents et les aigles en savent plus que l'homme, ne fait rien 
contre nous. 

[4,88] Après cela, voulant montrer bien au long que les hommes, sous ombre 
qu'ils connaissent la Divinité, ne doivent point prétendre l'emporter par là sur 
tous les êtres mortels, puisqu'il y a des animaux sans raison qui en ont 
une idée pure et distincte, pendant que les plus subtils, soit d'entre les 
Grecs, soit d'entre les Barbares, ont partout tant de disputes à son 
occasion, il ajoute : Si l'on prétend élever l'homme au-dessus des autres 
animaux, parce qu'il est capable de connaître la Divinité et d'en recevoir 
l'idée et l'impression, qu'on sache qu'il y en a plusieurs parmi eux qui 
se peuvent attribuer le même avantage, et non sans fondement : car qu'y a 
t-il de plus divin que de prévoir et de prédire l'avenir? Or les autres 
animaux, et les oiseaux surtout, sont en cela les maîtres des hommes, et 
l'art de nos devins ne consiste qu'à entendre ce que ces animaux leur 
enseignent. Les oiseaux donc et les autres animaux propres à la divination 
auxquels Dieu découvre l'avenir, nous le montrent par des signes et par 
des symboles, ce qui est une preuve qu'ils ont naturellement plus de 
commerce et un commerce plus étroit avec la Divinité que nous n'en avons ; 
qu'ils nous passent en savoir et qu'ils sont plus chers à Dieu que nous. 
Les hommes les plus éclairés disent aussi que ces animaux communiquent 
ensemble d'une manière bien plus sainte et plus noble que nous ne faisons, 
et que, pour eux, ils entendent leur langage, comme ils le justifient, 
lorsqu'après nous avoir avertis que les oiseaux disent qu'ils iront en tel 
lieu et qu'ils y feront telle chose, ils nous les montrent qui y vont, et 
qui la font en effet. A l'égard des éléphants encore, il n'y a rien qui 
paraisse plus religieux pour les serments, ni qui garde à Dieu une 
fidélité plus inviolable : ce qui ne saurait venir d'ailleurs, sans doute, 
que de ce qu'ils le connaissent. Voyez, je vous prie, combien de choses il 
avance là hardiment, comme si elles étaient d'une vérité reconnue, sur 
lesquelles, néanmoins, les philosophes ne s'accordent pas. Car elles sont 
en question, tant parmi les Grecs que parmi les Barbares : les uns et les 
autres ayant, soit inventé, soit appris de quelques démons l'art de 
deviner par le moyen des oiseaux, et de ces autres animaux qu'on dit qui 
peuvent donner la connaissance de l'avenir. Premièrement, on dispute s'il 
y a ou s'il n'y pas un tel art. Secondement, ceux qui avouent qu'il y en a 
un, ne sont pas d'accord sur la cause d'où procèdent les effets qui lui 
servent de fondement : les uns voulant que ce soient de certains démons, 
ou de certains dieux savants dans l'avenir qui produisent toute celle 
différence que l'on remarque dans le vol ou dans le chant des oiseaux, et 
dans le mouvement des animaux d'autre espèce : les autres voulant que les 
âmes de ces animaux soient d'un ordre plus divin, et qu'ainsi elles soient 
plus capables de ces lumières; ce qui est tout à fait contre l'apparence. 

[4,89] Il fallait donc que Celse, qui se proposait de nous montrer qu'il y a dans 
les animaux sans raison quelque chose de plus divin que dans l'homme, et 
qu'ils le passent en savoir, insistât à prouver que l'art de prédire 
l'avenir est une chose réelle; qu'ensuite il en fît clairement voir 
l'innocence; qu'il réfutât solidement les raisons, tant de ceux qui 
soutiennent que cet art est nul, que de ceux qui prétendent que ce soient 
des dieux ou des démons qui impriment dans les animaux ces divers 
mouvements que les devins y étudient; et qu'enfin il établit sa pensée, 
touchant les qualités divines de l'âme des bêtes. Alors, voyant qu'il 
aurait traité en philosophe cette importante matière, nous aurions tâché 
de répondre à ses arguments. Nous aurions renversé ce qu'il dit, que les 
animaux sans raison passent l'homme en savoir; et nous aurions montré 
qu'il est faux que les idées qu'ils ont de la Divinité soient plus pures 
que les nôtres, et qu'ils communiquent ensemble d'une manière bien plus 
sainte et plus noble que nous ne faisons. Mais lui qui nous fait un crime 
de ce que nous croyons au grand Dieu, il voudrait que nous crussions que 
l'âme des oiseaux a des idées de la Divinité plus pures et plus distinctes 
que n'ont les hommes. Ce qui ne saurait être vrai, que les oiseaux n'aient 
des idées de Dieu plus distinctes que Celse n'en a. Pour Celse encore, 
qu'il en fût ainsi à son égard, on n'en serait pas surpris, puisqu'il juge 
de l'homme si désavantageusement. Mais à l'en croire, les oiseaux ont des 
idées plus sublimes, plus pures et plus divines non seulement que nous, je 
veux dire les chrétiens, ou que les Juifs qui reçoivent comme nous 
l'autorité des Écritures, mais que les théologiens mêmes des Grecs ; car 
ces théologiens étaient des hommes. Selon Celse donc, la race des oiseaux, 
avec ses prétendues lumières de divination, connaît beaucoup mieux la 
nature de la Divinité, que n'ont fait ni Phérécyde, ni Pythagore, ni 
Socrate, ni Platon. Ainsi, il faudrait que nous allassions à l'école des 
oiseaux afin que comme, dans le sentiment de Celse, ils nous enseignent 
l'avenir par leurs présages et par leurs augures, ils nous délivrassent 
aussi de tous nos doutes touchant la Divinité, en nous faisant part de ces 
idées si pures et si distinctes qu'ils en ont. 

[4,90] Il faudrait qu'il y allât, 
lui surtout qui croit qu'ils ont plus de savoir que les hommes, et qu'il 
se fit plutôt le disciple des oiseaux que d'aucun des philosophes de 
Grèce. Mais entre plusieurs raisons, nous en choisirons quelques-unes pour 
le convaincre et de fausseté dans son dogme, el d'ingratitude envers son 
Créateur. Car Celse étant dans l'honneur, puisqu'il est homme, il l'a si 
peu compris qu'il ne s'est pas même égalé aux oiseaux et aux autres 
animaux qu'il estime propres à la divination (Ps. XLVIII ou XLIX, 13, 21). 
Il leur a cédé le premier rang ; il s'est abaissé au-dessous d'eux plus 
que les Égyptiens mêmes, qui adorent les bêtes comme si c'étaient des 
dieux ; et il a fait tout ce qu'il a pu pour leur rendre inférieur tout le 
genre humain, en soutenant que les hommes ont des idées de la Divinité 
moins nettes et moins distinctes que celles des animaux sans raison. Il 
faut donc examiner avant toutes choses s'il y a ou s'il n'y a pas un art 
de pénétrer dans l'avenir par le moyen des oiseaux, et de ces autres 
animaux qu'on dit qui en peuvent donner la connaissance ; car on allègue 
de part et d'autre des raisons qui ne sont pas à mépriser. D'un côté, le 
danger qu'il y a qu'en admettant un tel art, on ne quitte les oracles 
divins pour consulter les oiseaux, à la honte de l'intelligence humaine ; 
de l'autre, la déposition claire et formelle de plusieurs témoins qui 
assurent que diverses personnes ont évité de grands périls en suivant les 
avis que les oiseaux leur avaient donnés. Mais supposons ici la réalité de 
cet art, afin de montrer aux plus préoccupés qu'avec tout cela l'homme est 
beaucoup au-dessus des animaux privés de raison, et que ceux mêmes qui 
servent à la divination n'ont rien qu'on lui puisse comparer. En effet, 
s'il y avait on eux quelque chose de divin qui leur donnât une si pleine 
et si abondante connaissance de l'avenir, que, par manière de parier, ils 
en eussent de teste pour les hommes qui voudraient en profiler, il est 
clair qu'ils connaîtraient beaucoup mieux ce qui les regarderait 
eux-mêmes, et qu'ainsi ils se donneraient bien de garde de voler dans les 
lieux où les hommes leur ont tendu des pièges et des filets, et où les 
flèches d'un chasseur les peuvent atteindre. L'aigle prévoyant les 
embûches des serpents qui montent dévorer ses petits ou celles des hommes 
qui les vont quelquefois enlever, soit pour s'en divertir, soit pour en 
tirer quelque usage dans la médecine, ne ferait jamais son nid en des 
endroits où elle y fût exposée. En un mot, aucun de ces animaux ne se 
laisserait prendre aux hommes, étant plus divin et plus habile qu'eux. 

[4,91] Mais de plus encore, ces animaux de présage, les oiseaux, dis-je, et les 
autres animaux, se font mutuellement la guerre. S'ils avaient donc une 
nature et des qualités divines, comme se l'imagine Celse, qu'ils reçussent 
l'idée et l'impression de la Divinité, et qu'ils connussent eux-mêmes 
l'avenir en le faisant connaître aux autres, l'oiseau que décrit Homère ne 
se serait pas mis avec sa nichée, en lieu où ils pussent être mangés par 
le dragon; et le serpent dont il parle ailleurs, aurait bien su éviter les 
serres de l'aigle. Voici ce que cet incomparable poète dit du premier : 
"Pendant qu'au sacrifice à l'envi l'on s'apprête, 
Un prodige étonnant en vient troubler la fête. 
Un horrible dragon de pourpre et d'or semé, 
Que Jupiter lui-même avait exprès formé. 
Sortant du creux autel, au platane s'élance 
Dont les épais rameaux ombrageaient l'assistance. 
Au haut d'un arbre un nid renfermait huit petits, 
De l'œuf à la clarté nouvellement sortis. 
D'un saut il les atteint, d'un coup il les dévore : 
Et vifs entre ses dents ils criaient tous encore 
La mère qui le voit voltige tout autour, 
Dans ses tristes regrets exprimant son amour. 
Par l'aile il la saisit, replié sur lui-même. 
Et sourd à tous ses cris l'engloutit la neuvième, 
Enfin le même dieu qui le faisait mouvoir, 
Le transforme en rocher pour marquer son pouvoir. 
Des mystères divins s'augmente alors le trouble ; 
Et dans nos cœurs glacés l'étonnement redouble". 
(ILIADE, liv. II) 
Et voici ce qu'il dit de l'autre : 
"Les Troyens orgueilleux de se voir les plus forts, 
Pour gagner le rempart redoublaient leurs efforts . 
Ils y montaient déjà, quand un aigle à leur vue, 
Prend l'essor sur la gauche et va percer la nue. 
Un serpent dont le dos d'un beau rouge éclatait, 
Dans les serres de l'aigle encor se débattait. 
Son corps à longs replis s'entortille et s'agite ; 
Il se tourne, il la frappe : en vain elle s'irrite ; 
D'un coup au droit du cœur vivement il l'atteint; 
De lâcher prise alors la douleur la contraint. 
Au milieu des Troyens elle jette sa proie ; 
Et poussant un grand cri, son aile au vent déploie. 
Tous, à l'aspect du monstre, ils frémissent d'horreur; 
Et  tous de Jupiter, ils craignent la fureur". 
(ILIADE, liv. XII, v. 200, etc.) 
Dira-t-on que l'aigle avait la connaissance de l'avenir; et que le 
serpent, qui est, un des animaux que les devins observent, ne l'avait pas? 
Il serait aisé de faire voir; que l'on aurait tort de mettre entre eux 
cette différence : et il ne sera plus difficile de convaincre ceux qui 
voudraient dire qu'ils connaissaient tous deux l'avenir; car si le serpent 
l'avait connu, il se serait bien gardé de l'aigle. L'on pourrait encore 
produire une infinité d'autres exemples, pour prouver que ce ne sont point 
les animaux, qui aient en eux-mêmes une âme capable de connaître l'avenir; 
mais que, selon Homère, et selon la plupart des hommes, c'est Jupiter 
lui-même, qui les envoie; ou quelquefois Apollon qui, en de certaines 
rencontres, "Dépêche l'Épervier, son message fidèle". 
(ODYSS., liv. XV, b. 523). 

[4,92] Pour nous, nous croyons que ce sont de mauvais démons qui, pour ainsi 
dire, sont de l'ordre des Titans et des géants, et qui, par leur impiété 
envers le vrai Dieu, et en vers les anges célestes, sont tombés du ciel en 
terre, où ils se roulent dans les ordures des corps les plus grossiers, et 
les plus impurs. De sorte que, n'étant pas revêtus d'un corps terrestre, 
ils peuvent voir quelque chose dans l'avenir: et ils en font toute leur 
étude pour détourner les hommes du service du vrai Dieu. Ces démons se 
glissant dans le corps des animaux les plus carnassiers, les plus 
farouches et les plus rusés, ils les poussent où il leur plaît, et comme 
il leur plaît; ou, agissant sur leur imagination, ils les portent à voler 
et à se mouvoir de telle ou telle manière, afin que les hommes, éblouis 
par cet art de pénétrer l'avenir, avec l'aide des animaux sans raison, ne 
cherchent point le grand Dieu, qui conduit et qui gouverne toutes choses, 
et ne se mettent point en peine du culte légitime qui lui doit être rendu; 
mais qu'ils tombent eux aussi, du ciel en terre, attachant leur esprit à 
des oiseaux et à des serpents, à des renards même et à des loups. Car ceux 
qui s'y entendent, ont remarqué, que c'est par ces sortes d'animaux que 
l'avenir se prévoit le plus clairement : les démons n'ayant pas le même 
pouvoir sur les animaux privés et domestiques, qu'ils ont sur d'autres, à 
cause de l'affinité de leurs communs vices, qui dans les bêtes ne sont pas 
proprement des vices, mais quelque chose qui y ressemble. 

[4,93] Ce qui fait que 
je ne trouve guère rien de plus admirable, dans Moïse, que ses 
considérations sur la différente nature des animaux ; soit que Dieu lui 
eût révélé quel rapport il y a entre chacune du leurs espèces et les 
démons ou que sa propre méditation le lui eût appris. Car dans la 
distinction qu'il en fait, il met au rang des impurs tous ceux dont les 
égyptiens, ou les autres peuples se servent pour leurs prédictions 
(Lévit., XI); el il reconnaît pour purs la plupart des autres. Ainsi, le 
loup, le renard, le serpent, l'aigle, l'épervier el les autres semblables 
sont impurs selon Moïse: et pour l'ordinaire l'on voit tant dans la loi, 
que dans les prophètes, que les animaux de celle sorte sont mis pour 
représenter ce qu'il y a de plus méchant dans le monde; sans que jamais il 
y soit parlé de loup ou de renard en bons termes. Je crois donc que chaque 
espèce de démons a une certaine liaison avec chaque espèce d'animaux : et 
que comme entre les hommes, les uns sont plus forts que les autres, sans 
que cela vienne de la bonté ou de la dépravation de leurs mœurs ; tout de 
même il y a des démons qui ont plus de puissance que d'autres, dans les 
choses indifférentes ; ceux disposant d'une espèce d'animaux, et ceux-là 
d'une autre pour tromper les hommes par leurs présages, sous les ordres de 
celui que nos Écritures appellent le Prince de ce siècle (Jean, XII, 19; 
et II, Cor., IV, 4). Voyez jusqu'où va l'impureté des démons, de se 
servir de belettes, comme ils font quelquefois, pour prédire l'avenir: et 
jugez vous-même ce qu'il faut plutôt croire, ou que ce soit le grand Dieu 
avec son Fils, qui donne aux oiseaux, et aux autres animaux, ces 
mouvements significatifs ; ou que ceux qui les leur impriment, au lieu de 
les imprimer aux hommes mêmes, qui sont là présents, soient des mauvais 
démons, et comme nos saints écrits les appellent, des esprits impurs 
(Matth., X, 1). 

[4,94] D'ailleurs, si l'âme des oiseaux est divine, parce que les 
oiseaux servent à marquer l'avenir, à plus forte raison, lorsque le 
présage vient d'une personne humaine, l'âme de cette personne doit passer 
pour divine. Ainsi, selon nos gens, la meunière qui disait dans Homère des 
amants de Pénélope, 
"Que pour eux ce repas puisse être le dernier", 
(OODYSS., liv. XX, v. 116 et 19) 
avait en soi quelque chose de divin : mais le grand Ulysse, qu'Homère nous 
représente comme le favori de Minerve, n'avait rien de tel, puisqu'il ne 
fit qu'écouter, et que recevoir avec joie le présage de cette divine meunière, 
"Ulysse, plein de joie, accepta le présage" (Ibid., v 130)
dit le poète. Remarquez, encore, que si les oiseaux ont une âme divine et 
s'ils sentent l'impression de Dieu, ou des dieux, comme parle Celse, il 
faut aussi que les hommes, quand ils éternuent, le fassent par je ne sais 
quoi de divin, qui soit dans leur âme, et qui leur donne un pressentiment 
de l'avenir. Car il y en a plusieurs qui mettent l'éternuement au nombre 
des présages : témoin ce vers, 
"Pour seconder ces voeux, soudain il éternue",
et ce que dit Pénélope
"Vois-tu pas que mon fils, qui vient d'éternuer, 
Nous promet que nos maux doivent diminuer". 
(Ibid. liv. 1, v. 545.) 
 
[4,95] Mais la véritable Divinité, pour faire connaître l'avenir, ne se sert ni 
des animaux sans raison, ni des hommes du commun : elle inspire des 
mouvements surnaturels aux âmes des hommes dont elle veut faire ses 
prophètes choisissant pour cela les plus saintes et les plus pures. C'est 
ce qui fait que, dans la loi de Moïse, j'admire, entre autres choses, 
cette défense : "N'usez point d'augures ni d'auspices" (Lévit., XIX, 26) : 
avec ce qui est dit ailleurs : "Les nations, que le Seigneur votre Dieu va 
détruire de devant vous, observent les présages, et consultent les devins; 
mais pour vous, c'est ce que le Seigneur votre Dieu ne  vous permet point" 
(Deuter.. XVIII,  14.), après quoi il est ajouté : "Le Seigneur votre Dieu  
vous fera naître un prophète d'entre vos frères" (Ibid.. 15.). Dieu voulut 
même qu'un de ces devins décriât son propre art, en disant par 
l'inspiration du Saint-Esprit : "Il ne se voit point d'augures en Jacob, 
l'art de prédire ne s'exerce point en Israël : mais dans le temps qu'il 
sera besoin, ce que Dieu devra faire sera révélé à Jacob et à Israël" 
(Nombr., XXlII, 23). Sachant donc ces choses et plusieurs autres 
semblables, nous voulons obéir à ce précepte mystique : "Gardez votre coeur 
avec grand soin" (Prov., IV, 23) de peur que quelque démon ne s'empare de 
notre entendement, ou que quelque esprit ennemi ne se rende le maître de 
notre imagination, pour nous la tourner à son plaisir. Nous souhaitons 
plutôt que Dieu fasse luire dans nos cœurs, la clarté de sa connaissance 
glorieuse (II Cor. IV, 6), et que son Esprit vienne imprimer les idées des 
choses divines, dans notre imagination. Car tous ceux qui sont conduits 
par l'Esprit de Dieu, sont enfants de Dieu (Rom., VIII, 14). 

[4,96] Il faut savoir au reste, que la connaissance de l'avenir n'est pas, 
nécessairement, une chose divine. C'est de soi-même une chose 
indifférente, qui peut convenir aux bons et aux méchants. Un médecin, par 
exemple, quoique vicieux qu'il puisse être, prévoit de certains 
événements, par les règles de son art. Tout de même, encore, les pilotes, 
quelles que soient leurs mœurs ont des signes, par l'expérience de ceux 
qui les ont précédés, et par leurs propres observations, pour prévoir les 
tempêtes el les divers changements qui arrivent en l'air. Cependant on ne 
dira pas, pour cela, et malgré les dérèglements de leur vie, qu'il y ait 
en eux quelque chose de divin. Il est donc faux de dire, comme fait Celse 
: "Qu'y a-t-il de plus divin, que de prévoir et de prédire l'avenir"? Il est 
faux aussi, "Qu'il y ait plusieurs animaux qui se puissent attribuer 
l'avantage de connaître la Divinité, et d'en recevoir l'idée et 
l'impression". Tous ceux qui sont privés de raison ne le sauraient faire. 
Et il n'est pas plus vrai. "Que les animaux sans raison aient un commerce 
étroit avec la Divinité" ; car les plus habiles mêmes d'entre les hommes, 
s'ils demeurent dans leurs péchés, sont bien éloignés de ce commerce. Il 
n'est que pour ceux qui ont la véritable sagesse et la véritable piété, 
tels que nous croyons qu'ont été les prophètes et Moïse en particulier ; 
auquel à cause de sa grande pureté, l'Écriture rend ce témoignage ; "Moïse 
s'approchera seul de Dieu: et les autres se tiendront éloignés" 
(Exod., XXIV, 2). 

[4,97] Peut-on rien s'imaginer de plus impie que ce que dit Celse, lui qui 
accuse les autres d'impiété : "Que non seulement les animaux sans raison 
passent les hommes en savoir, mais qu'ils sont même plus chers à Dieu"? Qui 
ne serait choqué d'entendre dire à un homme que les serpents, les renards, 
les loups, les aigles et les éperviers sont plus chers à Dieu que les 
hommes? S'ils sont plus chers à Dieu que les hommes, il s'ensuit qu'ils 
lui sont plus chers et que Socrate, et que Platon, et que Pythagore, et 
que Phérécyde et que tous ces théologiens qu'il a tant vantés il n'y a 
qu'un moment; de sorte qu'il y aurait lieu de faire là-dessus ce souhait 
pour lui : Puisque ces animaux sont plus chers à Dieu que l'homme, 
puissiez-vous être cher à Dieu avec eux; puissiez-vous ressembler à ceux 
qui, dans votre sentiment sont plus chers à Dieu que les hommes! Et il ne 
devrait pas le prendre en mauvaise part: car qui ne souhaiterait d'être 
parfaitement semblable à ce qu'il croit de plus cher à Dieu, pour être 
cher à Dieu lui-même? Voulant nous persuader, après cela, que les animaux 
sans raison communiquent ensemble d'une manière bien plus sainte et plus 
noble que nous ne faisons, il se couvre de l'autorité, non de quelques 
personnes du commun, mais des hommes les plus éclairés, c'est-à-dire, à 
parler proprement, les plus vertueux : car il n'y a point de méchant qui 
doive passer pour éclairé. Les hommes les plus éclairés disent aussi, 
dit-il, que ces animaux communiquent ensemble d'une manière bien plus 
sainte et plus noble que nous ne faisons, et que pour eux ils entendent 
leur langage comme ils le justifient, lorsqu'après nous avoir avertis que 
les oiseaux disent qu'ils iront en tel lieu et qu'ils y feront telle 
chose, ils nous les montrent qui y vont et qui la font en effet. Dans la 
vérité il n'y a jamais eu d'homme éclairé qui ait dit cela : et il n'y a 
point d'homme sage qui puisse croire que les animaux sans raison 
communiquent ensemble d'une manière bien plus sainte et plus noble que ne 
font les hommes. Mais, si pour bien connaître la solidité de la pensée de 
Celse nous voulons en examiner les conséquences, il se trouvera que. selon 
lui, les entretiens des animaux sans raison sont plus saints et plus 
nobles que les graves entretiens de Phérécyde, de Pythagore, de Socrate, 
de Platon et de tous les philosophes : ce qui est une chose non seulement 
peu vraisemblable, mais même visiblement absurde. Quand nous accorderions, 
au reste, qu'il y a des gens qui, entendant le confus langage des oiseaux, 
nous avertissent qu'ils vont en tel lieu et qu'ils y feront telle chose, 
nous pourrions dire que ce sont des démons qui marquent cela aux hommes 
par de certains signes, à dessein de les séduire et d'arracher leur cœur à 
Dieu, faisant qu'ils se précipitent du ciel en terre et plus bas encore. 

[4,98] Je ne sais pas où il a appris que les éléphants soient religieux pour les 
serments, qu'ils connaissent Dieu et qu'ils lui gardent mieux la fidélité 
que nous. J'ai lu plusieurs choses admirables de la nature et de la 
docilité de ces animaux : mais je ne sache pas qu'aucun auteur ait jamais 
parlé de cette religion. Si ce n'est que Celse nomme ainsi  l'attachement 
qu'ils ont pour leur maître lorsqu'on les a une fois apprivoisés; comme si 
c'était un traité dont ils voulussent observer tes conditions, ce qui 
encore n'est pas véritable. Car il y a des exemples dans les histoires, 
bien qu'ils soient rares, qui font voir que des éléphants que l'on avait 
cru apprivoisés ont repris leur férocité contre les hommes, et qu'à cause 
de cela on les a fait mourir comme n'étant plus bons à rien. Puisqu'il 
allègue ensuite, pour prouver à ce qu'il prétend que les cigognes ont plus 
de piété que les hommes, ce que l'on raconte de cet oiseau (Grec: Animal), 
qu'il nourrit ceux qui lui ont donné la vie, leur rendant ainsi ce qu'il 
en a reçu : il lui faut dire, que les cigognes ne font pas cela par la 
considération de leur devoir ni par les lumières de la raison, mais par la 
conduite de la nature qui a voulu, en disposant leurs organes de cette 
sorte, proposer aux hommes, dans ces animaux sans raison, un exemple de 
reconnaissance qui fût capable de leur faire honte s'ils étaient ingrats à 
leurs pères et à leurs mères. Si Celse savait quelle différence il y a 
entre faire ces choses par raison et les faire par un mouvement aveugle de 
la nature, il ne dirait pas que les cigognes ont plus de piété que les 
hommes. Après cela, comme s'il avait dessein de combattre pour la piété 
des bêtes, il nous parle aussi du phénix, cet oiseau d'Arabie qui, au bout 
de plusieurs années, va porter en Égypte le corps de son père, renfermé 
dans une boule de myrrhe comme dans un tombeau, et le pose dans le lieu où 
est le temple du soleil. J'avoue que les histoires en parlent ainsi : mais 
quand ce qu'elles en disent serait vrai, ce pourrait être encore une chose 
purement naturelle; la Providence divine ayant voulu par cette riche 
abondance qu'elle déploie aux yeux des hommes, dans tant d'animaux 
différents et jusque dans les oiseaux, leur faire remarquer l'admirable 
diversité des parties dont elle a composé l'univers : elle aura donc fait 
cet oiseau, unique en son espèce, pour faire admirer non pas l'oiseau mais 
celui qui l'a créé. 

[4,99] Celse ajoute enfin, par forme de conclusion : il ne faut donc pas croire 
que ces choses-là aient été faites pour l'homme, comme elles n'ont pas été 
faites pour le lion, pour l'aigle ou pour le dauphin ; afin que ce monde, 
qui est l'ouvrage de Dieu, fût un tout parfait, dont les parties eussent 
ensemble une juste proportion, elles n'ont pas dû se rapporter les unes 
aux autres, si ce n'est dans une seconde vue, mais toutes à l'univers. 
C'est de l'univers que Dieu prend soin; jamais la Providence ne 
l'abandonne, et il ne tombe jamais dans le désordre. Dieu ne vient point 
se le réconcilier après un certain temps ; les hommes n'allument point sa 
colère, non plus que les singes ou les rats ; et il ne leur fait point de 
menaces, chaque chose gardant le rang où il l'a placée. Voyons en peu de 
mots ce que nous avons à lui répondre là-dessus. Je crois avoir déjà 
démontré suffisamment que c'est pour l'homme et pour tous les êtres 
intelligents que toutes choses ont été faites. Si elles ont donc été 
faites principalement pour les êtres intelligents et raisonnables, que 
Celse dise, tant qu'il lui plaira, qu'elles ne l'ont pas été pour l'homme, 
non plus que pour le lion et pour ces autres animaux qu'il a nommés, nous 
lui soutiendrons toujours que ce n'est point pour le lion, pour l'aigle ou 
pour le dauphin que Dieu a créé toutes choses, mais qu'il les a créées pour 
l'homme, qui est un animal raisonnable, afin que ce monde, qui est 
l'ouvrage de Dieu, fut un tout parfait, dont les parties eussent ensemble 
une juste proportion. Car cette pensée est belle et mérite d'être 
approuvée. Ce n'est pas de l'univers seulement que Dieu prend soin, comme 
Celse se l'imagine; il prend soin des êtres intelligents, par préférence à 
tout l'univers, mais il est bien vrai que jamais la Providence ne 
l'abandonne. Car bien qu'il y ait de ses parties qui tombent dans le 
désordre, à cause du péché des êtres intelligents et raisonnables, Dieu 
vient pourtant le rétablir et se le réconcilier après un certain temps. 
Les singes et les rats n'allument  point sa colère: mais il fait sentir sa 
justice et ses châtiments aux hommes qui ne se tiennent pas dans les 
bornes de la nature, et il les fait menacer de ses jugements par ses 
prophètes et  par le Sauveur qu'il a envoyé pour tout le genre humain. Il 
leur fait, dis-je, des menaces, afin que ceux qu'elles toucheront se 
convertissent, et que ceux qui refuseront de se rendre à ces motifs de 
conversion souffrent les justes supplices dont sa sagesse trouvera à 
propos de punir, pour le bien de l'univers, des personnes qui auront 
besoin d'un remède si violent et d'une correction si sévère. Mais il est 
temps de  finir ce quatrième livre. Dieu, par son Fils, qui est Dieu le 
Verbe, la sagesse, la vérité, la justice (Jean, I, 1, et XIV, 6; et I 
Cor., I, 30), et tout ce que nous apprend de lui la théologie des saintes 
Écritures, nous veuille faire la grâce, en éclairant notre âme des 
lumières de sa parole, de commencer aussi le cinquième, et de l'achever 
heureusement pour l'utilité de ceux qui le liront.