[2,0] LIVRE SECOND.

[2,1] CHAPITRE 1. PREAMBULE.

Alors, comme ils avaient tous deux les yeux sur moi et qu'ils semblaient prêts à 
m'écouter : - Ne me regardez pas, je vous en prie, leur dis je, comme un 
philosophe qui veuille faire une leçon publique ; ce que je n'ai même jamais 
guère approuvé dans aucun philosophe. Socrate, qu'on peut à bon droit appeler le 
père de la philosophie, a-t-il jamais rien fait de semblable ? C'était l'usage 
de ceux que l'on appelait alors sophistes. Gorgias le Léontin fut le premier 
d'entre eux qui osa demander en public qu'on le questionnât, c'est-à-dire qu'on 
lui désignât sur quoi on voulait qu'il discourût : entreprise hardie, et je 
dirais même téméraire, si cet usage n'avait passé depuis jusqu'à nos philosophes.

Pour Socrate, comme nous voyons dans Platon, il se moquait de Gorgias et de tous 
les autres sophistes ; et c'était au contraire en questionnant ceux avec qui il 
s'entretenait, qu'il avait coutume de tirer d'eux leurs sentiments, pour y 
répondre ce qu'il jugeait à propos. Cette coutume ayant été quelque temps 
négligée après lui, Arcésilas la renouvela, et voulut que ceux qui 
désireraient apprendre quelque chose de lui, commençassent par dire eux-mêmes 
leurs sentiments, au lieu de l'interroger ; après quoi il parlait à son tour, 
mais en laissant toujours à ceux qui venaient l'entendre la liberté de soutenir 
leur opinion contre lui, tant qu'ils trouveraient à lui répondre. Chez tous les 
autres philosophes, celui qui avait fait quelque question se taisait ensuite ; 
et c'est ce qui se pratique encore aujourd'hui dans l'académie : lorsque 
celui qui veut être instruit a dit, par exemple, "il me semble que la volupté 
est le souverain bien", alors le philosophe soutient l'opinion contraire dans un 
discours continu ; de sorte qu'il est aisé de voir que ceux qui ont dit "telle 
chose me paraît ainsi," ne sont pas de l'avis qu'ils viennent d'exprimer, mais 
qu'ils désirent entendre développer l'avis contraire.

Je crois que nous faisons mieux. Non seulement Torquatus a exprimé son 
sentiment, mais il nous a dit aussi les raisons de ce sentiment. Pourtant, 
quoique j'aie pris un extrême plaisir au discours continu qu'il a fait, il me 
semble que, dans les disputes où l'on insiste sur chaque chose en particulier et 
où l'on sait ce que chacun admet ou rejette, la conclusion qui se tire des 
points accordés est bien plus facile, et que par là on parvient plus sûrement au 
but. Lorsqu'un discours va comme un torrent, quoique toutes les idées 
importantes s'y trouvent, on ne peut ni en arrêter la rapidité, ni en retenir 
presque rien.

Dans toute discussion réglée et méthodique, ceux qui disputent ensemble doivent 
d'abord, à l'exemple des jurisconsultes qui déterminent le point à juger, 
établir clairement l'état de la question.

[2,2] CHAPITRE II. QU'EST-CE QUE LE PLAISIR ?

Épicure a fort approuvé cette méthode que Platon a établie dans son Phèdre, 
et il a cru qu'il fallait en user de même en toutes sortes de disputes mais il a 
négligé une chose qui en est la conséquence nécessaire. Il ne veut pas qu'on 
définisse rien, sans quoi pourtant il est difficile que des personnes qui 
discutent ensemble soient bien d'accord de ce qui fait le sujet de leur 
discussion, comme il nous arrive à présent. Car ce que nous cherchons, c'est le 
souverain bien ; et pouvons-nous jamais convenir entre nous de ce que c'est, si 
auparavant nous n'examinons ce que nous entendons par souverain bien ? Or, cette 
espèce d'examen et d'éclaircissement des choses cachées, par lequel on montre ce 
que chaque chose est en soi, c'est là ce que nous appelons définition ; et 
vous-même vous en avez fait quelques-unes sans y penser. Vous avez dit, par 
exemple, de cette dernière fin qu'on se propose dans toutes ses actions, que 
c'est à quoi se rapporte tout ce qu'on fait, et qui ne se rapporte à quoi que ce 
soit. On ne peut rien de mieux. Je ne doute point même que, s'il en avait été 
besoin, vous n'eussiez défini le bien, et que vous n'eussiez dit que le bien est 
ce que la nature nous porte à désirer, ou ce qui nous est avantageux et utile, 
ou enfin ce qui nous plaît le plus. Et puisque vous ne haïssez pas les 
définitions, je désirerais, si vous le trouvez bon, que vous voulussiez aussi 
définir ce que c'est que la volupté dont nous parlons aujourd'hui.

- Comme s'il y avait quelqu'un, me répondit-il, qui ne sût pas ce que c'est que 
la volupté, ou qui, pour l'apprendre mieux, eût besoin d'une définition !
- Je dirais que c'est moi qui ne le sais point, lui répliquai-je alors, s'il ne 
me semblait que je me suis bien mis dans l'esprit ce que c'est. Mais je vous dis 
que c'est Épicure lui-même qui n'en sait rien, et qui vacille en cela ; et que 
lui, qui répète souvent qu'il faut avoir soin d'exprimer le sens des termes, 
n'entend pas quelquefois celui du mot volupté.

[2,3] CHAPITRE III. CONFUSION ÉTABLIE PAS ÉPICURE ENTRE LE PLAISIR 
ET L'ABSENCE DE DOULEUR.

- Cela serait plaisant, reprit-il en souriant, qu'un homme qui dit que la 
volupté est la fin où tendent tous les désirs, et le plus grand de tous les 
biens, ne sût pas ce que c'est que la volupté. 
- Mais ou c'est lui, répliquai-je, ou c'est tout le reste du monde qui l'ignore.
- Comment l'entendez-vous ? dit-il.
- C'est, dis-je, que tout le monde prétend que la volupté est ce qui excite 
agréablement les sens et qui les remplit de quelque sensation délicieuse.
- Et vous imaginez-vous, me répondit-il, qu'Épicure ignore cette sorte de 
volupté ?
- Non, lui dis-je, il ne l'ignore pas toujours ; et même il ne la connaît que 
trop quelquefois, puisqu'il dit qu'il ne peut comprendre qu'il y ait, ni qu'il 
puisse y avoir, d'autre bien que celui de boire et de manger, ou le plaisir des 
oreilles, ou celui des voluptés sensuelles. Est-ce que ce ne sont pas là ses 
propres paroles ?
- Croyez-vous que j'en aie honte, répondit-il, et que je ne puisse pas vous 
montrer dans quel sens il les dit ?
- Je ne doute point, repris-je, que vous ne le puissiez aisément ; et je n'ai 
garde de croire que vous ayez honte d'être du sentiment d'un homme qui est le 
seul, que je sache, qui ait osé s'appeler lui-même sage. Car, pour 
Métrodore, on croit qu'il n'en prit pas le nom de lui-même mais seulement 
qu'il ne le refusa pas, quand il le reçut d'Épicure. Et quant aux sept qu'on 
appelle sages, ce ne fut point par leurs suffrages propres, mais par celui des 
peuples, qu'ils en reçurent le nom.

Ce que je soutiens, c' est que, dans l'endroit que je viens de dire, Épicure a 
entendu le mot de volupté comme tout le monde l'entend ; car tout le monde pense 
que notre volupté, hêdonê chez les Grecs, exprime un mouvement agréable, qui 
réjouit les sens.
- Que demandez-vous donc de plus ? répliqua-t-il.
- Je vous la dirai, repris-je ; et plutôt pour m'instruire que pour vous 
reprendre, ou pour reprendre Épicure.
- Et moi, répondit-il, je serai aussi plus aise d'avoir à m'instruire qu'à 
reprendre.
- Vous savez bien, continuai-je, quel est le souverain bien auquel Hiéronyme 
le Rhodien dit qu'il faut tout rapporter ?
- Oui, répondit-il ; c'est, selon lui, l'absence de la douleur.
- Mais de la volupté, qu'en dit-il ?
- Il soutient qu'elle n'est point désirable pour elle-même.
- Il croit donc, repris-je, qu'autre chose est d'avoir du plaisir, et autre 
chose de n'avoir point de douleur.
- C'est en quoi il se trompe fort, répliqua-t-il : car, selon que je l'ai déjà 
montré, le dernier terme de la volupté, c'est la cessation de toute douleur.
- Nous verrons dans la suite, lui dis-je, ce qu'il faut entendre par absence de 
douleur. Cependant, si vous n'êtes fort opiniâtre vous devrez convenir 
nécessairement qu'avoir de la volupté, et n'avoir point de douleur, sont deux 
choses fort différentes.
- Je serai donc opiniâtre en cela, reprit-il, car je tiens que ce n'est que la 
même chose. 
- Dites-moi, je vous prie, lui dis-je, un homme qui a soif a-t-il du plaisir 
quand il boit ?
- Qui peut en douter ?
- A-t-il le même plaisir quand la soif est apaisée ?
- Non ; c'est une autre sorte de plaisir : car, lorsqu'il a étanché sa soif, il 
est dans la stabilité de la volupté ; et quand il l'étanche, il est dans le 
mouvement de la volupté.
- Pourquoi appelez-vous donc d'un même nom des choses si différentes ?
- Avez-vous donc déjà oublié ce que j'ai dit, que, dès qu'on n'a plus de 
douleur, la volupté peut bien recevoir quelque variété ; mais de 
l'accroissement, non ?

- Je m'en souviens ; vous vous êtes expliqué en termes très purs, mais ambigus ; 
car le mot de variété se dit, au propre, de plusieurs couleurs, et se transporte 
à beaucoup d'autres idées différentes. On le dit d'un poème et d'un discours, on 
l'applique aux moeurs et à la fortune, et on l'applique aussi à la volupté, 
lorsqu'on reçoit de la volupté de plusieurs choses différentes qui peuvent en 
procurer. Si vous me disiez que c'est de cette variété-là que vous voulez 
parler, je vous entendrais ; et même je vous entends sans que vous me la disiez. 
Mais je ne saurais comprendre ce que vous entendez par variété lorsque vous 
dites que, quand on est sans douleur, on est dans une extrême volupté ; et 
que, quand par exemple on mange quelque chose qui plaît, la volupté est alors en 
mouvements ce qui fait bien une variété de volupté, mais qui n’augmente 
point la volupté de ne point souffrir, à laquelle je ne sais pourquoi vous 
donnez le nom de volupté. 

[2,4] CHAPITRE IV. L'ABSENCE DE DOULEUR, ÉTAT INTERMÉDIAIRE 
ENTRE LE PLAISIR ET LA DOULEUR.

- Eh ! reprit-il, quoi de plus doux que de n'avoir point de douleur ?
- Je le veux bien, lui dis-je : car ce n'est point encore là de quoi il est 
question ; mais cela fait-il que la volupté soit la même chose que l'absence de 
douleur ?
- La même, sans doute, et l'absence de douleur est un plaisir si grand qu'il 
n'en peut exister de pins grand.
- Pourquoi donc, en mettant ainsi le souverain bien à n'avoir point de douleur, 
ne vous attachez-vous pas à soutenir uniquement cela seul ! Et qu'est-il 
nécessaire d'amener la volupté au milieu des vertus, comme une courtisane dans 
une assemblée d'honnêtes femmes ?

Mais vous direz qu'il n'y a rien d'odieux dans la volupté que le nom, et que 
nous n'entendons point quelle eut la volupté d'Épicure. Toutes les fois 
qu'on me dit une chose de cette nature (et on me la dit souvent), j'avoue que, 
quoique modéré que je sois dans la dispute, je ne laisse pas de me surprendre un 
léger mouvement de colère. Quoi ! je n'entendrais pas ce que le mot hêdonê veut 
dire en grec, et celui de volupté en notre langue ! Laquelle donc des deux 
langues est-ce que je n'entends pas ? Et puis, comment se pourrait-il faire que 
je ne le susse point, et que tous ceux qui ont voulu être épicuriens l'aient 
compris à l'instant même, puisque vos sages prouvent à merveille que, pour 
devenir philosophe, on n'a que faire d'être savant ? Aussi, comme nos ancêtres 
tirèrent Cincinnatus de la charrue pour le faire dictateur, de même, vous, 
vous ramasses dans tous les bourgs de braves gens sans doute, mais qui ne savent 
rien, Ces gens-là entendront donc ce qu'Épicure dit : moi je ne l'entendrai pas ? 
Pour vous montrer que je l'entends, je vous dis encore une fois que volupté, 
dans notre langue, est la même chose que ce qu'Épicure appelle g-hêdonê. 

Quelquefois nous sommes en peine de trouver chez nous un mot qui rende 
parfaitement un mot grec ; ici, point d'incertitude. Il n'y a aucun terme en 
latin qui puisse mieux répondre au terme grec g-hêdonê que celui de volupté.
Tous ceux qui parlent latin ont coutume d'entendre deux choses par ce mot : une 
grande joie dans l'esprit, une sensation agréable dans le corps. Ainsi, dans 
Trabéa, ce jeune homme appelle du nom de joie une extrême volupté d'esprit ; 
de même que cet autre dans Cécilius, qui s'écrie qu'il est joyeux de toutes 
les joies. Il y a cependant cette différence, que la volupté se dit même 
par rapport à l'esprit ; chose vicieuse, selon les stoïciens, qui, partant de 
cette volupté, la définissent un transport sans raison de l'âme, qui croit jouir 
d'un grand bien : mais, pour ce qui est des mots de joie et de gaieté, ils 
ne se disent point proprement du corps ; tandis que, de l'aveu de tous ceux qui 
parlent bien, la volupté se dit du plaisir qui est excité par quelque sensation 
agréable. Transportez, si vous voulez, ce plaisir à l'esprit ; car jucundum 
vient de juvare, qui s'applique à tous les deux ; pourvu que vous conveniez 
qu'entre celui qui dit :
Je suis si transporté de joie
Que je ne sais plus où je suis ;
et celui qui dit :
Je ne sais quel feu me dévore,
dont l'un ne se sent pas de joie, et l'autre est déchiré de douleur, il y a un 
troisième personnage qui dit :
Encore que notre connaissance
Soit toute nouvelle entre nous ;
et que ce dernier personnage n'est ni dans la joie ni dans la douleur. Vous 
avouerez aussi qu'entre celui qui jouit des plaisirs sensuels qu'il a désirés, 
et celui qui souffre de cruelles douleurs, il y a encore celui qui n'est ni dans 
l'un ni dans l'autre état.

[2,5] CHAPITRE V. L'ABSENCE DE DOULEUR, ÉTAT INTERMÉDIAIRE 
ENTRE LE PLAISIR ET LA DOULEUR (suite).

Vous semble-t-il maintenant que j'entende assez la force des mots, et que j'aie 
encore besoin d'apprendre à parler grec ou latin ? Cependant, comme je crois 
savoir assez bien le grec, prenez garde que, si je n'entendais pas ce qu'Épicure 
a voulu dire, ce ne fût sa faute, pour avoir voulu s'exprimer d'une manière 
inintelligible. C'est ce qui arrive dans deux circonstances, sans qu'on y trouve 
à redire : l'une, quand on s'exprime tout exprès obscurément, comme on dit que 
fit Héraclite, qu'on surnomme l'obscur ou le ténébreux parce qu'il avait 
parlé très obscurément des choses de la nature ; l'autre, quand l'obscurité 
d'une matière, et non pas celle des paroles, fait qu'on n'entend pas toujours, 
comme dans le Timée de Platon. Pour Épicure, il me paraît qu'il a parlé le 
plus intelligiblement qu'il a pu, et qu'il n'a parlé ni de quelque chose 
d'obscur, comme les physiciens, ni de quelque chose de subtil, comme les 
mathématiciens, mais d'un sujet facile, clair et connu de tout le monde. Je vois 
bien cependant qu'au fond vous ne niez pas que je comprenne ce que veut dire 
volupté, mais seulement ce qu'Épicure a voulu dire par ce mot. Alors ce n'est 
pas moi qui ne sais pas le sens du mot ; c'est lui qui a voulu parler à sa 
manière, et qui s'est peu soucié de l'usage.

S'il a voulu dire la même chose qu'Hiéronyme, qui soutient que le souverain bien 
est de vivre sans douleur, pourquoi le met-il dans la volupté, et non pas dans 
l'absence de la douleur, comme ce philosophe, qui du moins entend ce qu'il dit ? 
S'il croit qu'il faille y joindre aussi cette volupté qu'il appelle volupté en 
mouvement (car c'est le nom qu'il donne à une sensation agréable, et il appelle 
volupté stable l'absence de la douleur), quel est son but, puisqu'il est 
impossible qu'un homme qui se connaît lui-même, c'est-à-dire qui sent ses 
propres sensations, regarde l'absence de la douleur et la volupté comme une 
seule et même chose ? C'est vouloir faire violence à nos sens, Torquatus, que de 
vouloir arracher de nos esprits la notion attachée aux termes consacrée par 
l'usage. Et qui ne voit pas qu'il y a trois états dans notre nature ? l'un, 
quand nous sommes dans la volupté ; l'autre, quand nous sommes dans la douleur ; 
et celui où nous sommes maintenant : car je crois que vous n'êtes tous deux ni 
dans la douleur, comme ceux qui souffrent ; ni dans la volupté, comme ceux qui 
sont à une bonne table : et entre ces deux états il y a une infinité de 
gens qui ne sont ni dans l'un ni dans l'autre. - Nullement, repartit Torquatus, 
et je dis que tout homme qui est sans douleur est dans la volupté, et même dans 
une extrême volupté. - Ainsi, repris-je, celui qui, n'ayant aucune soif, verse à 
boire à un autre, et celui qui a grand'soif et qui boit, ont tous deux le même plaisir !

[2,6] CHAPITRE VI. ÉTABLIR À LA FOIS COMME FIN LE PLAISIR ET 
L'ABSENCE DE DOULEUR, C'EST ADMETTRE DEUX SOUVERAINS BIENS.

- Laissons là les interrogations, dit Torquatus, comme je voulais que d'abord on 
les laissât, prévoyant bien ce qu'il y a de captieux dans votre dialectique. 
- Vous voulez donc, répondis-je, que je parle plutôt en orateur qu'en 
dialecticien ? - Comme si un discours continu, me dit-il, ne convenait pas aussi 
bien aux philosophes qu'aux rhéteurs ! - Zénon le stoïcien, repris-je a, d'après 
Aristote, distribué en deux parties tout ce qui regarde le discours : la 
rhétorique, qu'il comparait à la main ouverte, parce que les orateurs donnant 
plus de développement à leurs pensées ; et la dialectique, qu'il comparait à la 
main fermée, parce que les dialecticiens sont plus serrés dans ce qu'ils disent. 
Je vous obéirai donc, et je parlerai, si je puis, en orateur qui traite un 
sujet de philosophie, et non pas en orateur dans le barreau, où il n'est guère 
permis de rien approfondir, parce qu'on parle pour être entendu de tout le 
monde. Mais, Torquatus, lorsque Épicure méprise la dialectique, qui seule 
apprend à bien connaître l'état d'une question, à en bien juger et à en bien 
discourir, et quand il ne veut pas qu'on fasse aucune distinction dans les 
choses qu'il enseigne, il me semble qu'il ne peut jamais se soutenir : notre 
discussion même nous en offre la preuve.

Épicure dit, et vous dites, comme lui, que la volupté est le souverain bien. Il 
faut donc définir ce que c'est que la volupté ; autrement on ne saurait parvenir 
à l'objet de cette recherche ; et s'il l'avait bien expliqué, il n'hésiterait 
pas comme il fait. Alors, ou il soutiendrait, à l'exemple d'Aristippe, la 
volupté qui chatouille les sens, et que les bêtes mêmes appelleraient volupté, 
si elles pouvaient parler ; ou, s'il aimait mieux se servir de sa langue 
particulière que de s'en tenir à la langue usitée :
Sur les bords de l'Attique, aux remparts de Mycènes,
et chez tous les Grecs cités dans ce passage, il n'appellerait volupté que 
l'absence de douleur, et mépriserait la volupté d'Aristippe ; ou enfin, s'il 
approuvait l'une et l'antre, comme en effet il les approuve, il joindrait 
l'absence de la douleur à la volupté, et regarderait l'une et l'autre comme deux 
biens suprêmes.

Plusieurs philosophes, en effet, et des philosophes du premier ordre, ont 
reconnu à la fois deux souverains biens. Aristote, par exemple, a joint la 
prospérité d'une vie accomplie avec la pratique de la vertu ; Calliphon 
à l’honnêteté d'une vie heureuse a joint la volupté ; Diodore y a 
joint l'absence de la douleur : et si Épicure avait été aussi bien du sentiment 
d'Hiéronyme que de celui d’Aristippe, il n'aurait pas dû manquer de les joindre 
ensemble. Pour eux, comme leurs opinions sont différentes, ils ont établi 
deux souverains biens différents ; et comme l'un et l'autre parlent très bien 
grec, Aristippe, qui met le souverain bien dans la volupté, ne dit jamais que 
l'absence de la douleur soit une volupté ; et Hiéronyme, qui le met à n'avoir 
aucune douleur, bien loin de se servir indifféremment du mot de volupté pour 
celui d'impassibilité, ne met pas même la volupté au nombre des choses 
désirables.

[2,7] CHAPITRE VII. DOCTRINE D'ÉPICURE SUR LES VOLUPTÉS SENSUELLES.

Ne croyez pas, en effet, que la différence ne soit ici que dans les termes ; car 
ce sont deux choses qu'être sans douleur et être dans la volupté. Cependant vous 
autres, non seulement vous comprenez sous un même terme deux choses très 
distinctes, ce qui se pourrait souffrir ; mais vous vous efforcez de faire une 
seule chose de deux, ce qui est absolument impossible. Comme Épicure les 
admet toutes deux, il aurait dû les proposer toutes deux séparément ; mais il ne 
les distingue jamais par des termes différents : en effet, en parlant de ce que 
tout le monde appelle volupté, et qu'il loue en plusieurs endroits, il n'hésite 
point à dire qu'il n'a pas le moindre soupçon d'aucun bien qui soit différent de 
la volupté dont parle Aristippe ; et cela, il le dit dans l'endroit où il parle 
uniquement du souverain bien. Dans un autre livre, où l'on assure qu'il a 
rassemblé de courtes maximes commodes oracles de sagesse, il dit ces propres 
paroles que vous connaissez assurément, Torquatus ; car qui est celui d'entre 
vous qui n'a pas appris par coeur les Maximes fondamentales d'Épicure, ces 
graves sentences où il a compris, en peu de mots, ce qui fait le bonheur ? Ma 
traduction est-elle fidèle ? écoutez-moi :
"Si les choses qui donnent de la volupté, dit-il, délivraient de la crainte des 
dieux, et de celle de la mort et de la douleur, et qu'elles apprissent à mettre 
des bornes aux cupidités, je n'aurais aucun motif de blâmer les voluptueux, qui, 
environnés de plaisirs, seraient sans douleur et sans chagrin, c'est-à-dire sans 
aucun mal."

Ici Triarius ne put se contenir ; mais, se tournant vers Torquatus : - Cela 
est-il dans Épicure ? lui dit-il. - Et il me parut qu'il parlait de la sorte, 
non pas qu'il ne le sût bien, mais pour le faire avouer à Torquatus. Mais lui, 
sans s'embarrasser et avec confiance : -. Oui, dit-il, ce sont les propres 
paroles d'Épicure ; mais vous n'entendez pas sa pensée. - S'il dit une chose, 
repris-je alors, et qu'il en pense une autre, c'est une raison pour que je ne 
sache pas ce qu'il pense ; mais ce n'en est pas une pour que je n'entende pas ce 
qu'il dit ; et lorsqu'il prétend que les voluptueux ne sont pas à blâmer, pourvu 
qu'ils soient sages, il dit une absurdité, comme s'il disait que les 
parricides ne sont pas à blâmer, pourvu qu'ils ne se laissent point aller à 
leurs cupidités, et qu'ils ne craignent ni les dieux, ni la mort, ni la douleur. 

Mais pourquoi ces réserves en faveur des voluptueux, et pourquoi supposer 
des gens qui, vivant voluptueusement, trouveraient grâce devant un si grand 
philosophe, pourvu qu'ils fussent, en garde sur tout le reste ? Vous-même, 
Épicure, pourriez-vous vous empêcher de blâmer des gens qui s'abandonneraient à 
toutes sortes de voluptés, puisque vous dites que la souveraine volupté est de 
n'avoir point de douleur ? Et parmi vos voluptueux, combien n'en 
trouverons-nous pas d'assez peu superstitieux pour manger ce qu'on offre dans 
les plats à l'autel, et craignant si peu la mort qu'ils ont à toute heure dans 
la bouche cet endroit d'Hynmis :
Donnez-moi six mois de plaisir,
Je donne à Pluton le septième.
Quant à la douleur, Épicure, dont ils suivent les ordonnances, leur en fournit 
le remède : "Si elle est grande, elle est courte ; si elle est longue, elle est 
légère." Mais voici ce que je ne puis comprendre : quel voluptueux 
mettra des bornes à ses cupidités ?

[2,8] CHAPITRE VIII. DOCTRINE ÉPICURE SUR LES VOLUPTÉS 
SENSUELLES (suite).

Que sert donc à Épicure de dire "qu'il ne trouverait rien à blâmer dans un 
voluptueux, s'il mettait des bornes à ses cupidités ? " C'est dire : "je ne 
blâmerais pas les hommes sensuels s'ils n'étaient pas sensuels" ; ni moi 
non plus les méchants, s'ils n'étaient pas méchants. Quoi ! cet homme si sévère 
ne croit pas que la sensualité soit d'elle-même condamnable ? Et pour vous 
dire vrai, Torquatus, il a raison de ne le pas croire, si la volupté est le 
souverain bien : car il n'est pas ici question de ces sensuels outrés, qui 
vomissent, sur la table, qu'il faut emporter du festin, et qui, dès le 
lendemain, l'estomac encore plein de crudités, se livrent aux mêmes excès ; qui 
se vantent de n'avoir jamais vu ni coucher ni lever le soleil, et qui, après 
avoir dissipé leur patrimoine, sont réduits à n'avoir plus rien. Il n'y a 
personne qui puisse croire que la vie de ces sortes de gens soit agréable. Mais 
parlez-moi de ces voluptueux de bon ton et de bon goût, qui ont d'excellents 
cuisiniers, des pâtissiers choisis, la meilleure marée, la meilleure volaille, 
le meilleur gibier, et qui savent éviter les indigestions ; "auxquels on verse 
le vin à plein dans les coupes d'or," comme dit Lucilius, "qui d'ailleurs ne 
prendraient rien d’autrui, pourvu qu'ils possèdent du pouvoir et une bourse 
pleine," qui savent enfin se divertir et goûter tous les plaisirs sans lesquels 
Épicure s'écrie qu'il ne connaît point de bonheur ; joignez-y, si vous voulez, 
des esclaves jeunes et beaux pour servir à table ; et que les tapis, 
l'argenterie, l'airain de Corinthe, le lieu même, et la maison, répondent à ces 
apprêts. De tels hommes vivent-ils bien ? vivent-ils heureusement ? je ne le 
dirai jamais.

Je ne nie pas que la volupté ne soit volupté ; mais je nie que ce soit le 
souverain bien. Lorsque Lélius, qui avait été disciple de Diogène le 
stoïcien, et ensuite de Panétius, fut appelé sage, ce ne fut pas qu'il 
n'eut pas de goût pour une table bien servie (car le bon goût de l'esprit 
n'empêche pas celui du palais), mais parce qu'il compta ce plaisir pour peu de 
chose.

Pour te priser, oseille, ou n'a qu’à te connaître,
S'écria tout d'un coup le sage Lélius ;
Et vous, dit-il, Gallonius,
Des gloutons le chef et le maître.
Vous vivez d'esturgeon, de morceaux délicats,
Tout votre bien s'épuise en bonne chère ;
Mais jamais vous n'avez su faire
Un véritable bon repas.

Comme Lélius ne place nul bien dans la volupté, il nie que, celui qui fait tout 
consister dans la volupté ait jamais dîné bien. Il ne nie pas que Gallonius ait 
jamais dîné avec plaisir, - il ne le pourrait, - mais qu'il ait jamais dîné 
bien. En homme sage et austère, il distingue ce qui donne de la volupté d'avec 
ce qui est bon. Ainsi il est sûr que ceux qui font véritablement un bon repas 
mangent toujours avec plaisir ; mais ceux qui mangent avec plaisir ne font pas, 
pour cela, un repas qui soit véritablement bon. Quant à Lélius, il n'en faisait 
point qui ne le fussent.

Pourquoi cela ? Lucilius nous l'apprend. Tout y était "bien cuit, bien apprêté". 
Mais quels étaient les principaux mets ? "Des entretiens sages." Ensuite ? 
"L'appétit." Il ne se mettait jamais à table que pour satisfaire, d'un esprit 
tranquille, à ce que demandait la nature. Il a donc raison de parler ainsi de 
Gallonius, dont la gourmandise se satisfaisait sans doute, mais sans faire un 
bon repas. Pourquoi ? parce que rien ne peut être bon que ce qui est 
raisonnable, frugal, honnête : or, tels n'étaient point les repas de Gallonius. 
Lélius ne préférait donc point le goût de l'oseille à celui de l'esturgeon ; 
mais il négligeait la délicatesse du goût ; ce qu'il n'aurait pas fait s'il 
avait mis le souverain bien dans la volupté.

[2,9] CHAPITRE IX. LES TROIS ESPÈCES DE DÉSIRS, D'APRÈS ÉPICURE.

Il faut donc éloigner la volupté, pour que la sagesse soit permise et dans les 
actions et dans les discours. Et s'il en est ainsi, pouvons-nous dire que la 
volupté, qui même n'est pas permise à table, soit le souverain bien de la vie ? 
Mais d'où vient qu’Épicure parle de trois sortes de désirs les uns, naturels et 
nécessaires ; les autres, naturels aussi, mais non nécessaires ; et les autres, 
ni nécessaires ni naturels ? C'est une division mal faite. Il n'y a que deux 
genres de désirs, et il en fait trois : ce n'est pas là diviser, c'est rompre en 
pièces. Ceux qui ont appris les sciences qu'il méprise ont l'habitude de faire 
la division suivante : il y a deux sortes de désirs, les uns naturels, les 
autres nés d'une opinion vaine, et entre les naturels il y en a de nécessaires 
et de non nécessaires. C'est ainsi que sa division eût été bonne : car dans une 
division il est mal de confondra l'espèce avec le genre.

Mais passons-lui cela, puisque la justesse des expressions n'est rien pour lui, 
et qu'il aime à tout confondre ; qu'il parle à sa mode, pourvu que, du moins, il 
pense bien. Je n'approuve pourtant pas trop, quoique je le souffre, qu'un 
philosophe propose de mettre des bornes aux passions. Peut-on en donner à la 
cupidité ? Il faut la déraciner entièrement. Et peut-on avoir quelque convoitise 
qu'on ne soit justement blâmé d'y être enclin ? Autrement l'avarice aurait sa 
mesure ; l'adultère, sa mesure ; la débauche, sa mesure. Quelle philosophie que 
celle qui ne s'occupe pas à détruire le vice, mais seulement à le régler !
Au fond, quoique je blâme les termes de sa division, je ne laisse pas d'en 
approuver la substance. Qu'il appelle donc tendances naturelles ce qu'il appelle 
désirs, et qu'il réserve ce mot pour d'autres choses ; afin que, quand il 
parlera d'avarice, d'intempérance et de tous les autres vices considérables, il 
ait le droit de les accuser. Comme c'est néanmoins une liberté qu'il prend 
souvent, que de se négliger dans les expressions, je n'insiste pas : un si grand 
et si illustre philosophe peut développer librement ses dogmes.

Cependant en s'attachant, comme il fait, à la volupté, dans le sens que tout le 
monde donne à ce mot, il tombe quelquefois dans de si grands embarras, qu'il 
semble qu'il n'y ait rien de si honteux qu'il ne puisse faire sans témoins. 
Ensuite, après qu'il en a lui-même rougi (car la force de la nature est grande), 
il a recours à dire qu'on ne peut rien ajouter à la volupté de celui qui n'a 
point de douleur. Mais l'état d'impassibilité ne s'appelle point volupté. 
N'importe, dit-il, je ne me mets point en peine du nom. Mais ce sont deux choses 
entièrement différentes. Eh bien ! répondra-t-il, je trouverai des gens moins 
fâcheux et moins vétilleux que vous n’êtes, à qui je persuaderai facilement tout 
ce que je voudrai. Mais, si c'est une extrême volupté que de n'avoir point de 
douleur, pourquoi ne disons-nous pas que c'est une extrême douleur que de 
n'avoir point de volupté ? C'est, dit-il, parce que ce n'est pas la volupté, 
mais la privation de la douleur, qui est opposée à la douleur.

[2,10] CHAPITRE X. L’ABSENCE DE DOULEUR NE PEUT ÊTRE UN OBJET 
DU DÉSIR.

Mais il ne voit pas que ce serait alors un grand argument contre lui que cette 
volupté, sans laquelle il n'y a, dit-il, aucun bonheur, et qu'il place dans les 
jouissances du goût, de l’ouïe, et dans d'autres sensations qu'on ne pourrait 
exprimer sans blesser la décence ; il ne voit pas, ce philosophe grave et 
sévère, que ce bien, le seul qu'il connaisse, n'est pas même désirable, puisque, 
selon lui, nous n'avons pas besoin de cette sorte de plaisir, lorsque nous 
n'éprouvons pas de douleur. Quelle contradiction!

S'il avait appris à définir et à diviser, s'il savait la force et l'usage des 
termes, il ne serait jamais tombé dans ces difficultés. Mais vous voyez ce qu'il 
fait ; il appelle volupté ce que jamais personne n'a appelé de la sorte, je veux 
dire l'impassibilité ; et ce que tout le monde appelle volupté, et qui est très 
différent de l'impassibilité, il veut que ce ne soit qu'une même chose. 
Quelquefois il semble faire si peu de cas de ces plaisirs qu'il nomme volupté en 
mouvement, qu'à l'entendre parler on le prendrait pour un vrai Curius ; et 
quelquefois il les loue jusqu'à dire qu'il ne comprend pas qu'il puisse y avoir 
d'autre bien. Un tel langage aurait plutôt besoin d'être réprimé par un censeur 
que d'être réfuté par un philosophe car le vice de son discours passe jusqu'à la 
corruption des moeurs. Il ne blâme point la luxure, pourvu qu'elle se donne des 
bornes et qu'elle soit exempte de crainte. Il parait ici chercher des disciples. 
Faites-vous philosophes, dit-il aux hommes, et alors toutes les voluptés vous 
seront permises.

Selon lui, il faut remonter à la naissance des animaux pour trouver la source du 
vrai bien. Dès que l'animal est né, il aime la volupté, il la désire comme un 
bien, et il craint la douleur comme un mal ; et c'est alors que, n'étant point 
encore dépravé, il juge parfaitement des biens et des maux. Voilà ce que vous 
avez dit, Torquatus ; et les vôtres parlent de même. Quelle illusion ! est-ce 
par la volupté stable, ou par la volupté en mouvement, termes que nous apprenons 
à l'école d'Épicure, qu'un enfant au berceau jugera du plus grand des biens et 
du plus grand des maux ? Si c'est par une volupté stable, la nature ne veut 
alors autre chose que sa propre conservation, et nous l'accordons. Si c'est, 
comme vous le dites, par une volupté en mouvement, il n'y aura point de volupté 
honteuse à laquelle il ne faille se livrer. Ajoutez que cet enfant nouvellement 
né n'aura point commencé par la souveraine volupté, qui est, selon vous, 
l'absence de la douleur.

Épicure même ne s'est jamais servi de l'exemple ni des enfants ni des bêtes, 
qu'il appelle le miroir de la nature, pour montrer que la nature nous a appris à 
désirer la volupté de n'avoir point de douleur : car cette sorte de volupté ne 
peut exciter aucun désir, et l'état de pure privation ne peut faire aucune 
impression dans l'esprit. Sur ce point Hiéronyme s'est extrêmement trompé : 
il n'y a que la volupté sensible qui soit capable de pousser à agir. Ainsi, 
toutes les fois que, par l'exemple des enfants et des bêtes, Épicure veut 
prouver qu'on se porte naturellement à la volupté, il parle toujours de la 
volupté en mouvement, et jamais de la volupté stable, qui n'est qu'une privation 
de douleur. Or, y a-t-il de la convenance à faire commencer la nature par une 
sorte de volupté, et à mettre le souverain bien dans une autre ?  

[2,11] CHAPITRE XI. LES ÊTRES NE TENDENT PAS NATURELLEMENT 
AU PLAISIR, MAIS A LA CONSERVATION DE LEUR ÊTRE.

Pour ce qui est du jugement des bêtes, je le compte pour rien. Je veux qu'il 
n'ait point été dépravé, mais il peut être faux : et comme un bâton, quoiqu'il 
n'ait point été courbé exprès, peut être venu tortu sur l'arbre ; de même, 
quoique la nature des bêtes n'ait pas été dépravée par la discipline, elle peut 
l'être d'elle-même.

Au reste, la nature ne porte point d'abord un enfant à la volupté, mais 
seulement à sa propre conservation : car, dès qu'il est né, il s'aime, et tout 
ce qui est de lui ; premièrement les deux parties principales dont il est 
composé, l'esprit et le corps, et ensuite leurs différentes parties, car il y un 
a sans doute de principales dans l'un et dans l'autre : et quand il vient à en 
avoir quelque légère connaissance, et qu'il commence à discerner, alors il se 
porte à ce que la nature a mis d'abord en lui, et il tâche d'éviter ce qui y est 
contraire.

De savoir si, dans ces premiers commencements de la nature, il y a quelque 
sentiment de volupté, c'est une grande question ; mais de croire que, quand cela 
serait, il n'y eût rien au-dessus de la volupté, et qu'elle fût préférable aux 
facultés de l’âme, à celles des sens, à la conservation de tout le corps, et à 
la santé, c'est à mon avis une très grande folie : et voilà sur quoi roule toute 
la dispute des vrais biens et des vrais maux. Polémon, et avant lui 
Aristote, ont cru que les premiers biens désirés par la nature étaient ceux dont 
je viens de parler : et c'est ce qui a donné lieu à l'ancienne académie et aux 
péripatéticiens de mettre le souverain bien à vivre selon la nature, 
c'est-à-dire à suivre à la fois la nature et la vertu. Calliphon y ajoute la 
volupté ; Diodore, l'absence de la douleur ; et c'est à toutes ces choses-là 
conjointement que les uns et les autres ont attaché le souverain bien. Aristippe 
ne l'a attaché qu'à la volupté ; les stoïciens veulent qu'il consiste à se 
conformer à la nature, ce qu'ils disent n'appartenir qu'à la vertu et à 
l'honnêteté, et qu'ils interprètent vivre avec une telle intelligence des choses 
qui arrivent naturellement, qu'on puisse choisir celles qui sont conformes à la 
nature, et rejeter celles qui y sont contraires.

Ainsi il y a trois définitions du souverain bien qui en excluent l'honnêteté : 
celle d’Aristippe ou d'Épicure, celle d'Hiéronyme, et celle de Carnéade. Il y en 
a trois autres où l'on ajoute quelque chose à l'honnêteté : celles de Polémon, 
de Calliphon, de Diodore. Il y en a enfin une seule, celle de Zénon, qui n'admet 
que l'honnête ou la vertu ; car depuis longtemps Pyrrhon, Ariston, 
Hérille, ont été abandonnés. Les autres ont accordé leurs fins à 
leurs principes : Aristippe, la volupté ; Hiéronyme, à l'absence de la douleur ; 
Carnéade, la jouissance des biens naturels.

[2,12] CHAPITRE XII. LA RAISON PEUT SEULE JUGER DU SOUVERAIN BIEN.

Pour Épicure, qui fait de la volupté l'objet de nos premiers désirs, s'il 
voulait parler de celle d'Aristippe, il devait comme lui en faire le bien 
suprême ; et s'il voulait parler de celle d'Hiéronyme, il devait faire de cette 
sorte de volupté l'objet des premiers désirs.

Les sens mêmes, dit Épicure, jugent que la volupté est le bien, et que la 
douleur est le mal. C'est là attribuer aux sens plus d'autorité qu'il ne 
leur appartient. Lorsque les lois nous font juges des affaires privées, nous ne 
pouvons juger que de ce qui est de notre compétence ; et c'est inutilement que 
le juge, en prononçant une sentence, a coutume de dire : "Il m'appartient d'en 
juger ; car, si la cause est hors de sa compétence, rien n'est jugé quand même 
il ne le dirait pas. Quelles sont les choses soumises au jugement des sens ? ce 
qui est doux ou amer, poli ou rude, proche ou éloigné, mobile ou immobile, rond 
ou carré.

Mais quelle sentence prononcera donc la raison, avec la science des choses 
divines et humaines qui est la véritable sagesse, et avec les vertus que la 
raison regarde comme les maîtresses de tout, et que vous faites les suivantes et 
les servantes de la volupté ? Elle prononcera sans doute, premièrement qu'il ne 
doit point être ici question de la volupté, non seulement pour être mise sur le 
trône du souverain bien, mais non pas même pour y avoir aucune place à côté de 
l'honnêteté. Elle n'accordera non plus aucune prééminence, ni à l'opinion 
d'Hiéronyme, ni à celle de Carnéade, et jamais elle n'approuvera qu'on fasse 
consister le souverain bien ni dans la volupté, ni dans l'absence de la douleur, 
ni dans quoi que ce soit où l'honnête n'entre pas. Ainsi il ne lui restera plus 
que deux opinions à examiner ; et alors, ou elle reconnaîtra qu'il n'y a rien de 
bien que ce qui est honnête, rien de mal que ce qui est honteux ; et que tout le 
reste ou n'a aucune valeur, ou n'en a pas une assez considérable pour devoir 
être ni désiré ni évité, mais seulement pour être choisi ou rejeté, suivant 
l'occasion ; ou elle préférera l'opinion qui joint à l'honnêteté les 
avantages d'une vie heureuse, enrichie de tous ces biens primitifs que la nature 
donne et permet. Mais elle prononcera encore mieux sur ces deux opinions 
après avoir examiné d'abord si c'est dans les choses ou dans les mots qu'elles 
diffèrent.

[2,13] CHAPITRE XIII. LA RAISON EXCLUT DU SOUVERAIN BIEN TOUT 
ÉLÉMENT QUI PUISSE ALTÉRER L’IDÉE DE L'HONNÊTE.

C'est ce que je veux faire aussi, en suivant la route que la raison semble me 
tracer ; et pour abréger les disputes, je commence par dire qu'il faut 
retrancher absolument de la philosophie les opinions de ceux qui retranchent la 
vertu du souverain bien ; et surtout celle d’Aristippe et des cyrénaïques, ses 
sectateurs, qui n'ont pas eu honte de le faire consister dans la volupté qui 
chatouille les sens, au méprisant cette absence de douleur dont parle Épicure.

Ces gens-là n'ont pas vu que, comme la nature a dressé en quelque sorte 
elle-même le cheval pour la course, le boeuf pour le labourage, et le chien pour 
la chasse, elle a aussi fait naître l'homme, comme un dieu mortel, pour deux 
choses, suivant la pensée d’Aristote : pour l'intelligence et pour l'action. 
Eux, au contraire, ils ont prétendu que cet être divin n'était né que pour 
manger et pour se reproduire, comme les bêtes brutes. Je ne vois rien de plus 
absurde.

Voilà les reproches que mérite Aristippe, qui a regardé ce que tout le monde 
entend par volupté non seulement comme le souverain bien, mais comme le 
seul vrai bien. Sans doute vos philosophes ne partagent point cette erreur ; 
mais son erreur, à lui, est vraiment impardonnable. En effet, la figure même du 
corps humain, et l'intelligence dont l'homme est doué, font bien voir qu'il 
n'est pas né seulement pour jouir de la volupté des sens. Il ne faut pas 
s'arrêter beaucoup plus sérieusement d Hiéronyme, qui met le souverain bien dans 
l'absence de la douleur, comme font quelquefois, et trop souvent même, les 
épicuriens : car si la douleur est un mal, il ne s'ensuit pas que pour vivre 
heureux il suffise de n'avoir point de douleur ; et il faut laisser dire à Ennius :
C’est un assez grand bien que l'absence de mal.
Pour nous, jugeons de la félicité de la vie, non par l'éloignement seul du mal, 
mais par l'acquisition du vrai bien ; et appliquons-nous à le chercher, non dans 
la mollesse et dans la volupté, comme Aristippe, ni dans l'absence de la 
douleur, comme Hiéronyme, mais dans la pratique des actions vertueuses et dans 
les plus sages méditations.

Ce que je viens de dire du souverain bien d’après l’un et l'autre, se peut dire 
de l'opinion de Carnéade, quoiqu'il l'ait avancée plutôt pour combattra les 
stoïciens, contre lesquels il était en guerre, que pour soutenir ses propres 
sentiments ; car le souverain bien dont il parle est de telle nature, qu'étant 
joint à la vertu, non seulement il mériterait d'être admis, mais il pourrait 
mettre le comble à la félicité de la vie ; et c'est ici l’objet de la question.
Quant à ceux qui ajoutent à la vertu, ou la volupté que la vertu méprise, ou 
l'absence de la douleur, qui n'a rien de mauvais en soi, mais qui ne peut jamais 
être un souverain bien, ils y ajoutent des choses qui n’en valent pas la peine, 
et je ne comprends pas pourquoi ils sont en cela si ménagers et si avares. 
Comme s'il leur fallait acheter de leur argent de quoi habiller la vertu, ils ne 
lui donnent que des choses de nulle valeur, et ils lui en donnent seulement une 
ou deux, au lieu de l'accompagner de tout ce qui est conforme aux veaux 
primitifs de la nature.

Pyrrhon et Ariston ayant compté pour rien ces principes naturels, au point 
de n'établir aucune différence entre se porter bien et être malade, il y a 
longtemps qu'on a cessé de disputer contre eux. En voulant réduire tout à la 
vertu seule, jusqu'à lui ôter le choix des choses et ne lui laisser ni origine 
ni fondement, ils ont détruit la vertu même qu'ils cherchaient à embrasser. 
Hérille, qui a voulu tout renfermer dans la science, a eu quelque bien véritable 
pour objet, mais non pas le plus grand des biens, ni un bien qui pût servir à 
toute la conduite de la vie. On l'a donc aussi abandonné, et, depuis Chrysippe, 
personne n'a disputé contre lui. 

[2,14] CHAPITRE XIV. DÉFINITION DE L'HONNÊTE.

Il ne reste que vous autres à combattre ; car avec les académiciens, qui 
n'affirment jamais rien, comme s'ils désespéraient qu'on pût connaître la 
vérité, et qui ne font que suivre ce qui leur parait le plus vraisemblable, on 
ne sait comment s’y prendre. Mais, contre Épicure, on est d'autant plus 
embarrassé qu'il joint ensemble deux sortes de voluptés, que lui et ses amis ont 
vivement soutenues et qui ont eu ensuite beaucoup de défenseurs, et qu'il est 
arrivé, je ne sais comment, que le juge qui a le moins d'autorité et le plus de 
pouvoir, je veux dire le peuple, fortifie extrêmement leur parti. Si nous ne les 
réfutons cependant, il faut renoncer à tout sentiment de vertu, d'honneur, de 
véritable gloire. Ainsi, laissant à part toutes les autres opinions, c'est 
désormais, non pas à moi à disputer contre vous, Torquatus, mais à la vertu à 
combattre contre la volupté. Ce n'est pas une lutte indifférente, suivant 
l'ingénieux Chrysippe, et de ce combat dépend la question du souverain bien. 
Je suis persuadé du moins que, si je puis parvenir à faire voir qu'il y a 
quelque chose d'honnête, qui mérite d'être recherché à cause de lui-même, 
j'aurai absolument renversé toutes vos maximes. Je vais donc l'essayer en peu de 
mots, comme le temps l'exige, et j'examinerai ensuite toutes vos raisons, 
Torquatus, si je puis m'en souvenir.

Par l'honnête, nous entendons ce qui est tel que, faisant abstraction de toute 
sorte d'utilité, et sans aucune vue d'intérêt, on puisse y attacher de l'estime 
et de la gloire ; et, quoique cette définition en donne à peu près l'idée, on le 
connaît encore mieux par le témoignage universel de l'opinion et par l'exemple 
de tant d'hommes vertueux qui, sans aucun autre motif que celui du beau, du 
juste et de l'honnête, ont fait bien des choses dont ils voyaient aisément 
qu'ils n'avaient nul profit à espérer. Quelle est, en effet, la principale 
supériorité de l'homme sur les bêtes ? c'est ce noble présent de la nature, la 
raison ; celle intelligence vive et perçante, qui examine, qui pénètre plusieurs 
choses en même temps ; cette sagacité d'esprit qui voit les causes et les 
conséquences, qui établit les rapports, qui joint les objets séparés, qui 
assemble l'avenir avec le présent, et qui comprend l'état de tout le cours de la 
vie. Par la raison l'homme recherche la société des autres hommes, et il se 
conforme à leurs manières, à leur langage, à leurs coutumes ; en sorte que, de 
l'amitié de ses parents et de sa famille, il passe à celle de ses concitoyens, 
et s'étend enfin à celle de tous les mortels. L'homme, ainsi que Platon 
l'écrivait à Archytas, doit se souvenir qu'il n'est pas né seulement pour lui, 
mais pour les siens et pour sa patrie, et qu'il ne lui reste qu'une petite 
portion de lui-même dont il soit le maître.

De plus, comme l'envie de découvrir la vérité lui est naturelle (ce qui se voit 
aisément lorsque, dans notre loisir, nous cherchons même à savoir les mystères 
célestes), de là vient que nous aimons tout ce qui est vrai, comme la fidélité, 
la simplicité, la constance ; et que nous haïssons tout ce qui est faux et qui 
nous trompe, comme la fraude, le parjure, la malignité, l'injustice. Enfin la 
raison a en elle-même je ne sais quelle force sublime et fière, plus faite pour 
commander que pour obéir, et qui regarde tous les accidents humains, non 
seulement comme supportables, mais comme légers à supporter ; véritable 
puissance de l’âme, qui ne craint rien, ne cède à personne, et garde toujours la 
victoire. A ces trois genres de l'honnête, il faut enjoindre un quatrième 
qui jouit de la même beauté et se rattache à tous les trois : l'ordre et la 
proportion, qu'on transporte des objets sensibles aux choses morales, et qui, 
naissant des trois premières vertus, règle de telle sorte les discours et les 
actions qu'on évite d'agir au hasard, qu'on ne nuit à personne ni de paroles ni 
autrement, et qu'on se garde bien de rien faire et de rien dire qui paraisse 
indigne d'un noble caractère. 

[2,15]  CHAPITRE XV. L'HONNÊTE D'APRÈS ÉPICURE.

Voilà précisément, Torquatus, ce que c'est que l'honnêteté, qui consiste dans 
les quatre vertus dont vous aven aussi parlé. Votre Épicure dit qu'il ne sait ce 
que c'est, ni ce que veulent dire ceux qui prennent l'honnêteté pour mesure du 
souverain bien. Il prétend que rapporter toutes choses à l'honnêteté sans y 
joindre la volupté, c'est dire des paroles vides de sens (ce sont ses propres 
termes), et qu'il ne saurait comprendre ce qu'on peut entendre par le mot 
d'honnêteté. En effet, suivant l'usage, dit-il, on n'appelle honnête que ce que 
l'opinion publique estime glorieux. Cette gloire, ajoute-t-il, peut à la 
vérité être quelquefois plus agréable que certaines voluptés ; mais jamais on ne 
la recherche que pour la volupté même.

Voyez-vous combien nous différons de sentiment ? Un noble philosophe qui a 
ébranlé, non seulement la Grèce et l'Italie, mais presque toutes les nations 
barbares, dit qu'il ne peut comprendre ce que c'est que l'honnêteté sans la 
volupté, à moins que peut-être on n'entende parler de ces éloges que donne le 
bruit populaire : et moi je dis que cela même est souvent honteux, et que, si 
quelquefois il ne l'est pas, ce n'est point à cause des applaudissements du 
peuple. Non, le bien, le juste, le glorieux, n'est pas appelé l'honnête parce 
que la multitude le loue, mais parce qu'il l'est en effet ; et quand même les 
hommes, ou n'en connaîtraient rien, ou n'en diraient rien, il ne laisserait pas 
d’être louable et estimable par sa propre beauté. Aussi cette force de la 
nature, à laquelle on ne peut résister, a fait dire au un autre endroit à 
Épicure, ce que vous avez déjà dit vous-même, qu'on ne peut vivre agréablement, 
si l'on ne vit honnêtement.

Honnêtement veut-il dire ici la même chose qu'agréablement ? Ce serait dire 
qu'on ne peut vivre honnêtement, si l'on ne vit honnêtement. Ou veut-il dire, si 
l'on n’est loué du public ? Ce serait dire que sans les éloges de la multitude 
on ne peut vivre agréablement ; et alors, quelle honte ! Il fait dépendre de 
l'opinion des fous le bonheur des sages. Qu'entend-il donc ici par le mot 
honnête ? Rien, assurément, que ce qui mérite par soi-même d'être loué : car, 
s'il n'entend que ce que la volupté fait rechercher, qu'y a-t-il de louable dans 
ce que le marché pont fournir ? Il n'est pas homme non plus, ni à vouloir 
entendre par l'honnêteté l'approbation du peuple, ni à prétendre que sans cette 
approbation il serait impossible d'être heureux, puisqu'il fait assez de cas de 
l'honnêteté pour dire qu'elle est une condition du bonheur ; et il n'a pu 
entendre par ce mot que ce qui est juste, droit, et louable par sa nature, par 
son essence, par soi-même.  

[2,16]  CHAPITRE XVI. LA SAGESSE ET LA JUSTICE N'ONT PAS LEUR FIN 
DANS LE PLAISIR.

Aussi, lorsque vous disiez qu'Épicure ne cessait de crier qu'on ne peut vivre 
agréablement si l'on ne vit honnêtement, sagement et justement, il me semblait, 
Torquatus, que vous triomphiez ; et la dignité des choses qu'on a coutume 
d'entendre par là donnait tant de force à vos paroles, que vous en deveniez plus 
fier, et qu'insistant avec ardeur, et me regardant, vous sembliez me dire : Vous 
voyez donc qu'Épicure loue quelquefois l'honnêteté et la justice. Que vous aviez 
bonne grâce à vous servir de ces termes, sans lesquels il n’y aurait plus ni 
philosophie ni philosophes ! Oui, ce sont les termes de sagesse, de justice, de 
courage et de tempérance, si peu familiers pourtant à Épicure, qui ont fait que 
tant de grands hommes se sont adonnés à l'étude de la philosophie.
Quoique la vue, dit Platon, soit le sens le plus subtil, l'oeil ne saurait 
découvrir la sagesse. Quels ardents amours elle exciterait, si elle était 
visible ! Pourquoi ? est-ce parce qu'elle est habile à forger des voluptés 
? Pourquoi loue-t-on aussi la justice ? et d'où vient cet ancien proverbe, On 
pourrait jouer avec lui dans les ténèbres ? Ce mot a un sens très étendu ; 
il nous apprend que ce n'est point la considération des hommes, mais celle des 
choses mêmes qui doit régler nos actions. Quant à ce que vous avez dit, que les 
méchants sont tourmentés non seulement par les remords de leur propre 
conscience, mais encore par la frayeur des peines que les lois leur infligent, 
ou qu'ils craignent d'avoir à souffrir tôt ou tard : pourquoi n'avez-vous parlé 
que d'un homme faible et timide, toujours prêt à se tourmenter lui-même ? 
Imaginez- vous un homme adroit, qui rapporte tout à ses fins, un homme rusé, 
fourbe, corrompu, habile à tromper en secret, sans témoin, sans complice : que 
fera sur lui la frayeur des peines ?

Croyez-vous que je vous veuille parier du préteur L. Tubulus, qui, 
présidant le tribunal où l'on jugeait les meurtres, prit si ouvertement de 
l'argent de ceux qu'il devait juger, que l'année d'après P. Scévola, tribun, 
porta l'affaire au peuple pour savoir s'il ne voulait pas qu'on la poursuivît ? 
Dès que le sénat, sur le décret du peuple, eut ordonné à Cn. Cépion, consul, 
d'en faire informer, Tubulus prit aussitôt le parti d'aller de lui-même en exil, 
sans oser se défendre. La corruption était trop manifeste.
  
[2,17]  CHAPITRE XVII. LA JUSTICE N'A PAS SA FIN DANS LE 
PLAISIR (suite). L'INJUSTICE HABILE.

Ce n'est donc pas seulement d'un homme simplement méchant qu'il faut parler, 
mais d'un homme méchant et habile, comme Q. Pompéius dans le traité de 
Numance ; ni d'un homme qui ait peur de tout, mais d'un homme qui compte pour 
rien les reproches de sa conscience, qu'il n'a pas de peine à faire taire. Car, 
bien loin qu'un homme méchant, couvert et caché, se laisse découvrir, il fera si 
bien qu'il paraîtra indigné du crime d'autrui ; et c'est en quoi consiste 
l'habileté des fourbes.

Je me souviens d'avoir assisté à une consultation que faisait P. Sextillus Rufus :
il se portait héritier de Q. Fadius Gallus, dans le testament duquel il était 
écrit qu'il avait prié Sextillus de faire passer toute la succession à sa fille 
Fadia. Sextilius la niait, et il pouvait le nier impunément ; car qui l'aurait 
pu convaincre ? Mais aucun de nous ne le croyait ; et il était plus 
vraisemblable que le mensonge était du côté de celui qui avait intérêt à mentir, 
que du côté d'un homme qui attestait qu'il avait prié Sextilius d'une chose dont 
il avait dû le prier. Sextilius ajoutait qu'ayant juré d'observer la loi Voconia, 
il n'osait pas aller contre, à moins qu'on n'en jugeât autrement. J'étais 
fort jeune alors, mais il y avait à cette assemblée de très graves personnages ; 
et aucun ne fut d'avis qu'il donnât plus à Fadia que ce qu'elle devait avoir par 
la loi. Sextilius eut là une grande succession, dont il n'aurait pas retenu un 
sesterce, s'il avait obéi à l'opinion de ceux qui soutiennent qu'il faut 
toujours préférer l'honnête à l'utile. Vous imaginez-vous qu'il en ait eu après 
cela quelque remords, quelque inquiétude ? Rien moins. Il ne voulait que devenir 
riche, il le devint, et par conséquent, il en fut très aise : car il faisait 
grand cas de l’argent, et surtout d'un argent qui n'était point acquis contre la 
loi, mais par la loi. Et ne devez-vous pas aussi, vous autres, vous exposer à 
toutes sortes de dangers pour acquérir des richesses, puisqu'elles procurent les 
plus grandes voluptés ?

Si nos philosophes, qui regardent les choses justes et honnêtes comme désirables 
par elles-mêmes, tiennent qu'on doit s'exposer à tous les périls pour l'amour de 
ce qui est juste et honnête, les vôtres, qui mesurent tout par la seule volupté 
doivent s'exposer à tout pour l'amour de la volupté. Plus l'affaire sera 
importante et l'héritage considérable, plus l’'argent qu'on en pourra tirer 
procurera de plaisirs ; et, si votre Épicure veut s'en tenir à ses principes sur 
le souverain bien, il faudra qu'il fasse comme Scipion, lorsqu'il se proposa de 
faire repasser Annibal d'Italie en Afrique : de même que ce grand homme, qui 
n'avait pour but que l'honneur, ne craignit pas de braver les plus affreux 
périls ; ainsi votre sage, quand il sera excité par quelque grand profit, 
luttera, pour son plaisir, contre la fortune.

Si son crime ne se découvre point, il s'en applaudira : s'il est pris sur le 
fait, il méprisera la punition des lois ; car il est préparé à ne se point 
soucier de la mort, il est préparé à l'exil, et même à la douleur, que vous 
regardez comme intolérable, quand vous l'envisagez comme le supplice des 
méchants, mais que vous trouvez facile à supporter quand vous dites que votre 
sage a toujours plus de plaisir que de douleur. 

[2,18]  CHAPITRE XVIII. LA JUSTICE N'A PAS SA FIN DANS LE 
PLAISIR (suite). L'INJUSTICE PUISSANTE ET CACHÉE.

Pour ne laisser rien à dire, figurez-vous qu'un méchant homme soit non seulement 
adroit et habile, mais qu'il soit même aussi puissant que Crassus, qui n'usait 
du moins que de son bien ; ou, si vous voulez, aussi puissant que l'est 
aujourd'hui notre Pompée, à qui l'on a obligation de tout ce qu'il fait de 
juste, puisqu'il pourrait être injuste impunément. Figurez-vous de plus combien 
on peut faire de choses injustes qui ne soient point sujettes à être reprises.
Si votre ami, en mourant, vous prie de rendre sa succession à sa fille, mais 
qu'il n'en ait rien écrit, comme avait fait Q. Fadius, et qu'il n'en ait parlé à 
personne, que ferez-vous ? Pour vous, Torquatus, vous la rendriez ; Épicure même 
la rendrait peut-être aussi, comme fit un des plus savants et un des plus 
honnêtes hommes du monde, Sextus Péducéus, qui nous a laissé dans son fils 
une image de ses qualités et de ses vertus. C. Plotius, noble chevalier romain 
de la ville de Nursia, lui ayant laissé tout son bien, sans qu'on sût à quelle 
condition, il alla trouver aussitôt sa veuve, qui ne savait rien de l'intention 
de son mari, la lui exposa, et lui remit toute la succession entre les mains. 
Or, à vous, Torquatus, qui en eussiez très assurément usé de même, je vous 
demande : Ne comprenez-vous pas qu'il faut que la nature ait une grande force, 
puisque, vous qui rapportez tout à votre propre commodité, ou, comme vous avez 
coutume de dire, à la volupté, vous feriez des choses où il est évident que la 
volupté aurait moins de part que le devoir, et où la droite nature l'emporterait 
sur une raison dépravée ?

Si vous saviez, dit Carnéade, qu'il y eût un serpent en quelque endroit, et 
qu'un homme qui n'en saurait rien, et à la mort duquel vous gagneriez, voulût 
s'aller asseoir dessus, vous feriez mal de ne l'en pas empêcher : cependant vous 
auriez pu impunément ne pas l'avertir ; car qui vous aurait pu convaincre ? Mais 
c'est trop nous arrêter : il est clair que, si la fidélité et la justice ne 
partent pas de la nature même, et si au contraire on rapporte tout à sa propre 
utilité, il ne saurait y avoir d'homme de bien. J'ai traité assez longuement ces 
questions, par la bouche de Lélius, dans mes Livres de la République. 

[2,19]  CHAPITRE XIX. LA TEMPÉRANCE ET LE COURAGE N'ONT PAS LEUR 
FIN DANS LE PLAISIR.

Faites-en l'application à la modestie, à la tempérance, qui est la modération 
des cupidités, et qui les soumet à la raison. Sera-ce garder suffisamment la 
pudeur, que de prendre sans témoin un plaisir honteux ; ou plutôt n'y a-t-il pas 
des choses qui sont d'elles-mêmes honteuses, quand elles ne seraient suivies 
d'aucune infamie ? Et les grands hommes, les hommes courageux, n'est-ce qu'après 
avoir compté avec les voluptés qui leur en peuvent revenir, qu'ils marchent su 
combat et qu'ils répandent tout leur sang pour leur patrie ? N’est-ce pas plutôt 
une noble amour, un noble enthousiasme ? Que si ce grand Torquatus, si sévère 
dans le commandement, avait pu nous entendre, lequel de nous deux croyez-vous 
qu'il aurait entendu plus volontiers ou moi, qui disais qu'il n'a jamais regardé 
son propre avantage dans ce qu'il a fait, et qu'il n'a envisagé que la 
république ; ou vous, qui souteniez qu'il n'a rien fait que pour lui ? Si vous 
eussiez même osé vous expliquer plus clairement, vous auriez dit qu'il n'a rien 
fait que pour la volupté ; et comment croyez-vous qu'il l'eût pris ?
Soit ; que Torquatus, si vous le voulez, ait songé à son intérêt (car, en 
parlant d'un si grand homme, j'aime mieux me servir du mot d'intérêt que de 
celui de volupté). Mais son collègue P. Décius, celui qui porta le premier 
le consulat dans sa famille, avait-il aussi la volupté en vue lorsqu'il se 
dévoua, et qu'il poussa son cheval à toute bride au milieu des troupes des 
Latins ? Quand et où aurait-il pu satisfaire sa volupté, puisqu'il courait à une 
mort certaine, et qu'il y courait avec plus d'ardeur qu'Épicure n'en demande 
pour la recherche de la volupté ? Que si cette action n'avait pas été 
véritablement louable, ni son fils, dans son quatrième consulat, ne l'aurait 
imitée ; ni son petit-fils, qui, étant consul, commanda l'armée contre Pyrrhus, 
et mourut généreusement dans le combat, n'aurait été la troisième victime de sa 
race qui se serait sacrifiée au salut de la république.

J'abrège ces exemples. Les Grecs m'en fournissent peu : Léonidas, Épaminondas, 
et trois ou quatre autres ; mais si je voulais me mettre à recueillir ceux 
des Romains, oui, la volupté elle-même viendrait se livrer à la vertu pour se 
faire enchaîner. Le temps nous manque ; et d'ailleurs, comme A. Varius, 
juge sévère et rigide, lorsqu'on avait produit des témoins dans une affaire et 
qu'on voulait en produire encore d'autres, disait à celui qui siégeait avec lui 
: Ou voilà assez de témoins, ou je ne sais pas ce qu'on entend par assez ; de 
même je crois vous avoir assez rapporté de témoignages illustres. Mais 
vous, Torquatus, vous qui êtes si digne de vos ancêtres, est-ce la volupté qui 
vous porta, fort jeune encore, à arracher le consulat à P. Sylla et à le faire 
donner à votre père ?

Votre père fut-il donc aussi un voluptueux ? Quel personnage ! quel consul ! 
quel citoyen en tout temps et surtout après son consulat ! Moi-même, avec son 
appui, dans des circonstances funestes, j'ai plus songé à la république qu'à 
moi-même.

Mais qu'il faisait beau vous entendre, lorsque vous mettiez d'un côté un homme 
nageant dans les plaisirs, sans le moindre sentiment, sans la moindre crainte de 
douleur ; et de l'autre, un homme livré à toutes sortes de douleurs, sans aucun 
soulagement et sans aucune espérance ; que vous demandiez ensuite si l'on 
pouvait se figurer un homme, ou plus heureux que le premier, ou plus misérable 
que l'autre ; et qu'enfin vous veniez à conclure que la douleur était le plus 
grand mal, et la volupté le plus grand bien ! 

[2,20]  CHAPITRE XX. PORTRAIT DU VOLUPTUEUX.

Vous n'avez pu connaître L. Thorius Balbus, de Lanuvium. Il vivait de 
telle sorte, qu'on ne pouvait s'imaginer de volupté si exquise ni si recherchée 
dont il ne jouit. Il aimait les plaisirs, il savait les choisir avec goût, il 
était riche. La superstition était si loin de son âme, qu'il méprisait tous ces 
petits sacrifices, tous ces petits temples de sa patrie ; et il craignait si peu 
la mort, qu'il a été tué à l'armée, en combattant pour Rome.
Il donnait pour borne à ses désirs, non la division d'Épicure, mais la satiété. 
Cependant il avait soin de sa santé : il faisait un exercice modéré pour que la 
faim et la soif pussent assaisonner ses repas ; il ne mangeait que des choses 
délicates et faciles à digérer ; il buvait d'excellent vin, mais sans se 
permettre d'excès nuisible. Il se livrait d'ailleurs à tous ces plaisirs sans 
lesquels Épicure dit qu'il ne comprend pas qu'il y ait de bonheur. Il n'avait 
aucune incommodité ; il était même capable de soutenir une douleur sans 
faiblesse, quoique plus disposé à consulter les médecins que les philosophes. 
Une santé ferme, un teint frais, tous les moyens de plaire, enfin, une vie toute 
remplie de voluptés, rien ne lui manquait.

Voilà pour vous un homme heureux : votre système vous force à le croire. Et moi 
je n'ose vous dire qui je lui préfère. La vertu vous le dira elle-même pour moi, 
et elle n'hésitera pas un moment à lui préférer M. Régulus. Il était retourné 
volontairement de Rome à Carthage, sans y être contraint que par la foi qu'il en 
avait donnée aux ennemis : et au milieu de tout ce qu'ils lui font souffrir par 
les veilles et par la faim, la vertu ne laisse pas de le proclamer plus heureux 
que Thérius buvant sur un lit de roses.

Régulus avait été deux fois consul ; il avait commandé de grandes armées ; il 
avait triomphé : rien de tout cela pourtant ne lui semblait si noble que l'état 
où il s'était généreusement exposé, pour ne point manquer à sa parole ; et cet 
état, qui nous paraît aujourd'hui si misérable, était délicieux pour lui qui 
souffrait. Ce n'est point seulement par la joie et les plaisirs, par les jeux et 
les ris, compagnie ordinaire de la frivolité, qu'on est heureux : les grandes 
âmes sont heureuses par leur constance et leur fermeté.

Lucrèce, que le fils d'un roi venait d'outrager, prit les Romains à témoin, et 
se tua. L'indignation que le peuple en conçut fut cause que Rome, par le moyen 
de Brutus, se mit en liberté ; et pour honorer la mémoire de cette femme, dès la 
première année, et son mari et son père furent élevés au consulat. Soixante ans 
après, L. Virginius, qui n'était qu'un homme du peuple, tua lui-même sa propre 
fille, plutôt que de souffrir qu'elle fût livrée à la brutalité d'Appius 
Claudius, qui était alors tout puissant.

[2,21] CHAPITRE XXI. LA VOLUPTÉ ET LES VERTUS.   
LE TABLEAU DE CLÉANTHE.

Il faut, Torquatus, ou que vous condamniez ces actions, ou que vous abandonniez 
la cause de la volupté. Et quelle est, après tout, cette cause en faveur de 
laquelle on ne peut alléguer aucun des grands hommes de l'antiquité ? au lieu 
que, pour témoins et partisans de la nôtre, nous vous produisons de grands 
personnages, qui ont passé toute leur vie dans de glorieux travaux, et qui ne 
voulaient pas même entendre parler de volupté : vous autres épicuriens, vous 
demeurez muets là-dessus dans vos disputes. Je n'ai jamais ouï nommer dans 
l'école d'Épicure, ni Lycurgue, ni Solon, ni Miltiade, ni Thémistocle, ni 
Epaminondas, qui sont dans la bouche de tous les autres philosophes : et 
aujourd'hui que nous traitons aussi ces matières, Atticus, si profondément 
instruit de nos antiquités, pourra nous fournir des exemples non moins illustres.

Ne vaut-il pas mieux en dire quelque chose que de remplir tant de volumes de 
Thémiste seul ? C'est un privilège des Grecs : nous leur devons la 
philosophie et toutes les belles connaissances ; mais il n'en est pas moins vrai 
qu'ils prennent des libertés qui nous sont interdites. Les stoïciens et les 
péripatéticiens sont en contestation : ceux-là disent qu'il n'y a rien de bien 
que ce qui est honnête; ceux-ci disent qu'on ne peut trop louer, trop 
estimer, trop élever ce qui est honnête, mais qu'il ne laisse pas d'y voir 
encore d'autres biens, soit en nous, soit hors de nous. Le combat entre 
eux est noble et la dispute est illustre, car elle roule toute sur la vertu ; 
mais, quand on dispute contre les épicuriens, il faut nécessairement entendre 
souvent parler des plaisirs obscènes dont Épicure lui-même parle très souvent.

Croyez-moi, Torquatus, ce n'est pas là une opinion que vous puissiez défendre, 
si vous voulez faire réflexion sur vous-même, sur vos propres sentiments, sur 
toute votre conduite. Vous serez honteux d'avoir soutenu son parti, quand vous 
songerez à la peinture que Cléanthe faisait de la volupté. Il voulait que 
ses auditeurs se figurassent, la Volupté représentée dans un tableau, 
magnifiquement vêtue en reine, et assise sur un trône avec les Vertus autour 
d'elle, comme ses suivantes, qui, n'ayant d'autre attention qu'à la servir, 
viendraient, si la peinture le pouvait permettre, s'approcher de temps en temps 
de son oreille pour l'avertir de ne faire rien qui pût blesser les esprits des 
hommes, ou qui pût lui causer quelque douleur : "Nous autres Vertus, 
semblent-elles dire, nous ne sommes faites que pour vous servir, et c'est là 
tout notre devoir."  

[2,22]  CHAPITRE XXII. LA VERTU ÉPICURIENNE SE RÉDUIT À L'HYPOCRISIE.

Mais Épicure, me direz-vous, et c'est là votre fort, nie qu'on puisse vivre 
agréablement, si l'on ne vit honnêtement; comme si je ne voulais que savoir ce 
qu'il affirme ou ce qu'il nie. Non, il s’agit ici de voir ce que doit dire un 
homme qui met le souverain bien dans la volupté. Eh ! quelle raison 
m'apporterez-vous pour prouver que Thorius, C. Hirrius Postumius, et 
Orata, leur maître à tous, n'aient pas vécu agréablement? Épicure lui-même 
soutient que la vie des gens voluptueux n'est point blâmable, pourvu qu'ils ne 
soient point assez faibles pour se laisser aller à de vaines cupidités et à de 
vaines frayeurs. Et en promettant le remède des unes et des autres, il 
promet toute licence à la volupté. Il dit, en effet, qu'il ne trouve aucun sujet 
de reproche dans la vie d'un voluptueux qui ne désire ni ne craint rien. Il 
n'est donc pas possible qu'en rapportant tout à la volupté, vous n’abandonniez 
pas la vertu : car celui qui ne s'abstient de l'injustice que par intérêt 
personnel ne mérite point le nom d'homme juste. Vous connaissez le vers :
N'est point pieux qui ne l'est que par crainte.

Il n'y a rien assurément de plus vrai; car un homme qui n'est juste que parce 
qu'il craint, n'est point juste; et il cessera de l'être dès qu'il cessera de 
craindre. Or, il cessera de craindre, s'il peut cacher son injustice, ou s'il 
est assez puissant pour la soutenir; il aimera toujours mieux paraître homme de 
bien sans l'être, que de l'être et de ne le paraître pas. Ainsi vous voyez 
qu'au lieu d'une justice vraie et solide, vous nous proposez une justice fausse 
et simulée ; et vous nous ordonnez, en quelque sorte, de mépriser le témoignage 
infaillible de notre conscience, pour obéir aux incertitudes de l'opinion. 
On peut dire de toutes les autres vertus ce que je viens de dire de la justice : 
c'est les fonder en l'air que de les fonder sur la volupté, comme vous faites. 
Pourrions-nous alors, par exemple, admirer dans l'ancien Torquatus une véritable 
force d'âme ? Vous avez beau me dire que je ne puis vous corrompre : j'aime à 
parler des grands hommes de votre famille et de votre nom ; et même j'ai 
toujours devant les yeux combien, dans les temps que tout le monde sait, A. 
Torquatus me donna des marques d'amitié qui me seront toujours chères. Elles 
devraient pourtant me l'être bien moins, si je croyais qu'en cela il n'eut 
regardé que son intérêt et non pas le mien, à moins que vous n'en reveniez 
à dire que tout le monde a toujours intérêt de bien faire. Si vous le dites, 
j'ai gagné ; car je ne prétends autre chose dans notre dispute, sinon que le 
fruit du devoir est le devoir même. Mais ce n'est pas là ce que veut votre 
sage; il veut tirer la volupté de toutes choses, comme un salaire qu'il exige.

Je reviens à l'ancien Torquatus. Si ce fut en vue de la volupté qu'il en 
recevrait, qu'il combattit contre le Gaulois auprès de l'Anio, et s'il lui 
arracha ce collier auquel il dut son surnom pour quelque autre motif que pour 
faire une action digne d'un homme de courage, il n'est plus tel pour moi. Que si 
la modestie, l'honneur, la pudeur, en un mot la tempérance, ne se maintiennent 
que par la crainte de la punition ou de l’infamie, et si elles ne se conservent, 
pour ainsi dire, par leur propre sainteté ; à quels adultères, à quelles 
débauches honteuses ne se laissera-t-on point aller, dès qu'on pourra être sûr 
du secret ou de l'impunité !

Mais que veut dire, à votre avis, Torquatus, qu'étant du nom, du mérite et de la 
réputation dont vous êtes, vous n'osiez pas avouer devant tout le monde ce qui 
vous fait agir et penser, quel est votre plan, votre but, et ce que vous jugez 
de plus excellent dans la vie ? Quand vous entrerez en charge, et que vous serez 
monté à la tribune, il faudra que vous déclariez au peuple quelles seront les 
règles de votre juridiction ; et peut-être même suivant la coutume, direz-vous 
quelque chose de vos ancêtres et de vous: eh bien ! proclamerez-vous alors que, 
dans toute votre magistrature, vous ne ferez rien que pour l'amour de la 
volupté, et que vous n'avez jamais rien fait jusqu'ici que dans la même vue ? Me 
croyez-vous donc si dépourvu de sens, me direz-vous, que j'aille parler de la 
sorte devant une multitude ignorante ? Mais dites-le du moins quand vous serez 
dans la tribunal à rendre justice; ou, si vous craignez le monde dont vous serez 
alors environné, dites-le dans le sénat. Vous n'en ferez rien ; et pourquoi, si 
ce n'est parce que ce serait faire un honteux aveu ? Vous nous prenez donc, 
Triarius et moi, pour des gens à qui l'on puisse tout dire ?  

[2,23]  CHAPITRE XXIII. LA DOCTRINE ÉPICURIENNE REPOSE SUR 
L'HYPOCRISIE.

Mais soit ; c'est le mot de volupté qui manque de noblesse ; c'est nous 
peut-être qui ne l'entendons pas. Voilà votre réponse ordinaire. Quelle 
difficulté, en effet, quelle obscurité ! Quoi ! lorsqu'on parle d'atomes et 
d'intermondes, choses qui ne sont ni ne peuvent être, j'entendrai bien ce 
qu'on veut dire ; et je ne pourrai pas comprendre ce que c'est que la volupté, 
que les moineaux mêmes connaissent ? Mais que direz-vous si je vous fais avouer 
que, non seulement je connais ce que c'est que la volupté en général, qui n'est 
autre chose qu'un mouvement agréable dans les sens, mais que je sais aussi ce 
que c'est que la volupté dont vous entendez parler, tant celle que je viens de 
dire, que vous appelez volupté en mouvement, et qui peut recevoir diverses 
modifications, que celle que vous appelez volupté stable, qui ne peut recevoir 
d'accroissement, et que vous faites consister dans l'absence de la douleur ?
Je veux qu'il ne s'agisse que de celle-ci : en quelle assemblée oserez-vous 
jamais dire que vous ne faites rien que pour n'avoir aucune douleur ? Que 
si cela ne vous parait pas encore assez honnête à dire, dites que vous ne ferez 
rien, ni dans toute votre magistrature, ni dans tout le cours de votre vie, que 
pour votre propre utilité ; rien que ce qui vous conviendra ; rien enfin que 
pour l'amour de vous-même. Quels cris ne s'élèveront point alors contre vous, et 
quelle espérance vous restera-t-il d'obtenir le consulat, qui parait vous être 
destiné ? Quoi ! vous suivrez secrètement, et ne laisserez voir qu'à vos amis 
les plus intimes, des sentiments que vous n'oseriez témoigner en public ? Au 
contraire, vous avez toujours à la bouche, comme les péripatéticiens et les 
stoïciens, les mots "d'équité, de devoir, de droiture et d'honnêteté ; " vous 
dites "qu'il ne faut rien faire qui ne soit digne de l'empire, digne du peuple 
romain ; qu'il faut braver tous les périls pour la république, mourir pour la 
patrie."

Quand vous parlez ainsi dans les tribunaux, au sénat, nous vous admirons, 
imbéciles que nous sommes, et vous en riez en vous-même : car, dans tout cela, 
pas un mot de volupté, ni de celle que vous appelez en mouvement, et que toute 
la ville, toute la campagne, tout ce qui parle notre langue, appelle volupté 
aussi bien que vous ; ni de celle qui est stable, et que personne n'a jamais 
nommée volupté, que vous seuls.

[2,24]  CHAPITRE XXIV.
CRITIQUE DE L’AMITIÉ ÉPICURIENNE. - L'UTILITÉ ET L'AMITIÉ.

Voyez, si vous faites bien de parler comme nous, quand vous pensez si différemment. 
Il serait indigne de vous de composer votre visage et votre démarche, afin de paraître 
plus grave ; et vous ne craindrez pas de vous composer de telle sorte dans vos discours, 
que vous parlerez d'une façon, pendant que vous penserez d'une autre ; vous changerez 
même de sentiments comme d'habits ; vous aurez chez vous des opinions secrètes, et vous 
tromperez le peuple en gardant pour vous la vérité ! Encore une fois, est-ce bien ? Pour moi, 
je ne crois de bonnes opinions que celles qui sont honnêtes, qui sont louables, qui sont 
glorieuses, qu'on peut laisser voir dans le sénat, devant le peuple, en toutes sortes 
d'assemblées, et qui n'exposent pas un homme à penser sans honte ce qu'il a honte de dire.
Mais quelle place resterait-il à l'amitié ? peut-on être ami d'un autre sans l'aimer pour 
lui-même ? Aimer, d'où nous est venu le mot d'amitié, qu'est-ce autre chose que de vouloir 
toute sorte de bien à quelqu'un, quand même il ne nous en reviendrait rien ? Il ne me sera 
pas inutile, direz-vous, d’être ami désintéressé. Dites plutôt que vous pourrez trouver 
quelque avantage à le paraître ; car pour l'être, c'est ce qui est impossible, à moins que 
vous n'aimiez véritablement, parce que l'amitié n'a sa source qu'en elle-même.
Mais c'est à l'utilité que je m'attache, direz-vous. Votre amitié subsistera donc tant que 
vous y trouverez de l'utilité ; et si l'utilité en a fait la liaison, le défaut d'utilité en fera 
aussi la rupture.

Que ferez-vous pourtant lorsque votre ami, comme il arrive souvent, viendra à ne pouvoir 
plus vous être utile ? L'abandonnerez-vous aussitôt ? Quelle amitié ! Continuerez-vous à 
l'aimer ? Sera-ce alors être d'accord avec vous-même, vous qui avez soutenu que l'amitié 
n'est désirable que pour l'utilité qu'on en retire ? "Mais si je cessais d'être son ami, j'aurais 
à craindre la haine publique." Pourquoi, si ce n'est parce que la chose est d'elle-même 
honteuse ? Et si vous persistez, par suite de cette crainte, il faudra que, pour secouer un 
attachement inutile, vous souhaitiez que la mort vous délivre de votre ami. Que si, non 
seulement vous n'en retirez aucune utilité, mais que de plus vos affaires en souffrent, 
qu'il faille vous donner de grandes peines pour lui, et même exposer votre vie, ne 
viendrez-vous point alors à songer que chacun est né pour soi ? Vous donnerez-vous en 
otage à un tyran pour sauver la vie à votre ami, comme ce pythagoricien qui se remit entre 
les raisins du tyran de Sicile ? Nouveau Pylade, direz-vous que vous êtes Oreste, 
afin de mourir à sa place ? ou si vous étiez Oreste, vous nommeriez-vous pour sauver Pylade? 
et si vous n'y pouviez réussir, demanderiez-vous à périr avec lui?

[2,25]  CHAPITRE XXV. CRITIQUE DE L'AMITIÉ ÉPICURIENNE (suite).
LES AMIS D'ÉPICURE

Oui, sans doute, vous le feriez, Torquatus; car je crois qu'il n'y a rien de louable et de 
glorieux que la crainte de la douleur ou de la mort pût vous empêcher de faire. Mais il ne 
s'agit pas ici de ce que vous feriez par grandeur d'âme; il ne s'agit que de votre opinion. 
Celle que vous soutenez, et les préceptes que vous approuvez, renversent l'amitié de fond 
en comble, quoique votre maître ne cesse de l'élever jusqu'au ciel. Mais vous dites qu'il a 
été lui-même très ferme dans ses amitiés : encore une fois, je ne nie pas qu'il n'ait été un 
homme de probité, un homme doux et humain ; ce n'est pas de ses moeurs qu'il est 
question, c'est de sa doctrine. Je laisse aux Grecs leur emportement et leur aigreur dans 
la dispute, et les injures dont ils accablent ceux qui ne sont pas de leur sentiment. 
Mais s'il est vrai qu'il ait été fidèle en amitié (car je n'affirme rien là-dessus), il n'en a 
pas moins fait un mauvais système.

"Mais il a eu, dites-vous, de nombreux approbateurs." Avec raison ; peut-être ; mais le 
témoignage de la multitude est un argument assez faible ; car, dans tous les arts, dans 
tous les genres d'étude, dans toute espèce de science, comme dans la vertu même, rien 
n'est plus rare que d'y exceller.

Par cela même qu'Épicure a été homme de bien, qu'il y a toujours eu et qu'il y a encore 
beaucoup de ses sectateurs fermes dans leurs amitiés, graves et constants dans leur 
conduite, et se gouvernant non d’après la volupté, mais d’après le devoir, on reconnaît 
combien la vertu l’emporte sur la voluptés. En effet, quelques-uns vivent de manière 
à réfuter leur opinion par leur vie. Tandis qu'assez d'autres gens disent beaucoup mieux 
qu'ils ne font, ceux-ci, au contraire, font beaucoup mieux qu'ils ne disent.

[2,26]  CHAPITRE XXVI. CRITIQUE DE L'AMITIÉ ÉPICURIENNE (suite).

Mais tout cela ne va pas à notre but. Arrêtons-nous à ce que vous avez dit sur l'amitié. 
Il m'a semblé n'y reconnaître qu'uns maxime d'Épicure : que l'amitié était inséparable de 
la volupté, puisque, sans l'amitié, ou ne pourrait vivre en sûreté, ni sans crainte, ni avec 
plaisir. Je crois y avoir assez répondu. Ce que vous avec dit ensuite est plus honnête, 
et ce n' est pas d’Épicure, que je sache, mais de quelques nouveaux épicuriens : que 
d'abord c'est pour sa propre utilité qu'on cherche à se faire des amis, mais que, l'amitié 
une fois affermie par l'habitude, c'est pour eux qu'on les aime, sans aucune vue d'utilité. 
Quoiqu'on puisse encore taire ici plus d'une objection, je prends pourtant ce qu'on me 
donne. Si ce n'est pas assez pour eux, c'en est assez pour moi. Ils conviennent enfin qu'on 
peut faire quelque chose de bien sans aucune vue d'utilité.

Vous avez encore avancé que d'autres, parmi vous, disent que les gens sages s'obligent, 
par une espèce de traité, d'avoir les uns pour les autres les mêmes sentiments qu'ils ont 
pour eux-mêmes ; que cela se peut faire; que même cela s'est fait souvent, et que rien ne 
peut contribuer davantage à la volupté. Mais, s'ils ont pu faire le traité de s'aimer 
réciproquement sans nul intérêt, que ne font-ils celui d’aimer de même, sans nul intérêt, 
la justice, la tempérance et toutes les autres vertus ? Au fond, si l'on ne contracte amitié 
que dans la vue de l'utilité qui peut en revenir, et si ce n'est l'amitié même qu'on cherche 
dans l'amitié, qui doute qu'à l'occasion on ne vienne à préférer ses biens, ses revenus, 
tous ses intérêts à ses amis ?

Rappelez encore ici, vous en êtes le maître, les belles choses qu’Épicure a dites à la 
louange de l'amitié : je ne cherche pas ce qu'il dit, mais ce qu'il peut dire d'après son 
système. "On se fait des amis pour l'utilité !" Croyez-vous donc que Triarius puisse vous 
être plus utile que les greniers que vous avez à Pouzzoles. Rassemblez tous vos 
lieux communs. "Des amis nous protègent !" Mais ne trouvez-vous pas assez de protection 
en vous-même, dans les lois, et dans les liaisons et les habitudes que vous avez d'ailleurs ? 
Pour le mépris, vous n'avez pas à le craindre. Vous échapperez facilement à la haine 
et à l'envie de vos concitoyens: Épicure donne là-dessus des préceptes. Mais vous qui 
faites un si noble usage de vos grands biens, vous n'aurez pas besoin, pour votre défense, 
de cette amitié de Pylade; la bienveillance publique vous sert de rempart. 

"Mais ne faut-il pas, direz-vous, quelque confident de toutes nos idées gaies ou tristes, 
en un mot de nos secrets ?" Confiez-les à vous-même, ou, si vous voulez un confident, 
un ami ordinaire peut vous suffire. Admettons cependant que tout cela puisse servir : 
quelle comparaison à faire, pour l'utilité, avec une si grande fortune ? Ainsi vous voyez que, 
si vous fondez l'amitié sur l'amitié même, il n'y a lien de plus excellent ; mais que, si 
vous l'établissez sur l'utilité, les revenus de vos terres l'emporteront sur les liaisons les 
plus intimes. Il faut que ce soit moi-même que vous aimiez, et non ce qui est à moi, 
pour que nous puissions être de vrais amis.

[2,27]  CHAPITRE XXVII. DE LA CERTITUDE ET DE LA DURÉE DU BONHEUR, 
SELON ÉPICURE.

Mais je m'étends trop sur une chose très évidente : car, après avoir démontré 
qu'il ne peut y avoir ni vertu ni amitié si l'on rapporte tout à ta volupté, de nouvelles 
preuves semblent inutiles. Cependant, pour répondre à tout, je vais examiner en peu de 
mots le reste de votre discours.

Puisque le but de la philosophie est le bonheur, et que c'est pour cela que les hommes 
l'ont étudiée ; que, parmi bien d'autres opinions, la votre le place dans la volupté, 
comme elle fait consister le malheur de la vie dans la douleur, il faut voir d'abord ce 
que c'est, selon vous, que de vivre heureusement.

Vous conviendrez, je crois, que, s'il est vrai que le bonheur existe, il doit dépendre du 
sage. Un bonheur qu'on pourrait perdre ne serait pas le vrai bonheur. Or, qui peut espérer 
jouir toujours d'un bonheur périssable et fragile ? Mais celui qui se défie de la 
perpétuité de son bonheur, craint nécessairement de devenir malheureux en le perdant. 
Or, personne ne peut dire heureux avec la crainte de très grands maux. Personne ne peut 
donc être heureux.

Ce n'est point, en effet, par quelque partie de la vie, mais par la vie tout entière, qu'on 
doit juger du bonheur. On ne peut appeler une vie heureuse, si elle ne l'est parfaitement 
et absolument, ni dire quelqu'un heureux à un moment, malheureux à un autre : car celui 
qui s'estimera pouvoir dire malheureux ne sera pas heureux. Mais lorsque, par la sagesse, 
on s'est rendu la vie heureuse, elle est aussi stable que la sagesse même dont elle est 
l'ouvrage ; et alors il n'est plus besoin d'attendre la fin de la vie pour juger du bonheur, 
comme Solon, dans Hérodote, l'enseigne à Crésus.

Mais, disiez-vous, Épicure prétend que la longueur du temps ne fait rien pour le bonheur, 
et que la volupté dont on jouit pendant quelques instants n'est pas moindre en elle-même 
que celle qui dure toujours.

Étrange contradiction ! Lui qui met le souverain bien dans la volupté, il nie que la volupté 
puisse être plus grande dans un temps infini que dans un espace de temps limité. Pour 
celui qui met le souverain bien dans la vertu, il est bien fondé à dire que la vie est 
parfaitement heureuse dès que la vie est parfaite, et qu'ainsi le temps n'ajoute rien au 
souverain bien. Mais celui qui croit que c'est la volupté qui rend la vie heureuse, ne peut 
pas dire raisonnablement la même chose : car, si la durée de la volupté n'ajoute rien 
à la volupté, la durée de la douleur n'ajoute rien non plus à la douleur ; et si ta durée 
de la douleur augmente la douleur, il faut nécessairement que la durée de la volupté 
augmente aussi la volupté, et la rende plus désirable.

Pourquoi donc Épicure, en parlant du Dieu suprême, l'appelle-t-il toujours bienheureux 
et éternel ? Car si l'éternité du bonheur ne fait rien au bonheur, Jupiter n'est pas plus 
heureux que lui, puisqu'ils jouissent tous deux du même souverain bien, qui est la 
volupté. "Mais Épicure est sujet à la douleur." La douleur n'est rien pour lui ; 
car il prétend que, quand même on le brûlerait, il ne laisserait pas de dire : Que cela est 
doux !

Par où donc Jupiter peut-il l'emporter sur lui, s'il ne l'emporte par l'éternité ? Que peut-il 
moins y avoir de bon dans l'éternité, si ce n'est la jouissance d'une souveraine volupté, 
et éternelle ? Mais de quoi sert-il de parler magnifiquement, quand on se contredit ? 
Le bonheur de la vie, selon vous, consiste dans la volupté du corps ; j'ajouterai, et même 
dans celle de l'esprit, pourvu que celle-ci, comme vous le prétendez, dépende de l'autre. 
Or, cette volupté, qui pourra l'assurer pour toujours au sage ? Les choses qui donnent 
de la volupté ne dépendent pas de lui, dès que ce n'est pas dans la sagesse que vous 
faites consister son bonheur, mais dans les choses que vous prétendez que la sagesse 
doit acquérir pour la volupté, et qui, étant entièrement étrangères à la sagesse, sont 
sujettes au hasard. Le bonheur est alors dans les mains de la fortune : est cependant 
Épicure dit que la fortune n'est rien pour le sage.  

[2,28]  CHAPITRE XXVIII. DE LA POSSIBILITÉ DU BONHEUR, SELON ÉPICURE.

Tout cela, direz-vous, est peu considérable. Épicure nous apprend que le sage est assez 
riche des seuls biens de la nature, qui sont toujours sous notre main. Soit, et je pense 
comme lui ; mais voici encore une contradiction. Il soutient qu'il n'y a pas moins de 
volupté à se nourrir des choses les plus viles, et à ne boire que de l'eau, qu'à jouir de 
tout le luxe de la table. S'il disait que, pour vivre heureusement, il n'importe pas 
de quoi on vive, j'en ferais d'accord ; et je le louerais même, car il dirait vrai. Et quand 
Socrate, qui ne faisait nul cas de la volupté, dit que le meilleur assaisonnement du boire 
et du manger est la soif et la faim, je l'écoute ; mais je n'écoute pas un homme qui, 
rapportant tout à la volupté, parle comme le frugal Pison et vit comme Gallonius, 
car je ne puis croire qu'il exprime sa véritable pensée.

Il dit que les biens de la nature sont sous notre main, parce qu'elle se contente de peu. 
Sans doute, si vous n'attachiez pas tant de prix à la volupté. Lorsqu'il dit ensuite que les 
choses les plus viles ne font pas moins de plaisir à manger que les plus exquises, non 
seulement il manque de jugement, mais il manque aussi de goût. C’est à ceux qui 
méprisent la volupté de dire qu'ils ne préfèrent pas un esturgeon à un hareng. Mais un 
homme qui met, comme lui, le souverain bien dans la volupté, ne doit pas juger des 
choses par la raison, mais par les sens, et il doit regarder comme meilleur ce qui les 
flatte le plus.

Mais je veux qu'on puisse avoir de grandes voluptés pour peu, et presque pour rien ; 
je veux qu'on ne trouve pas moins de plaisir au cresson qui était, suivant Xénophon, 
la nourriture des Perses, qu'aux tables syracusaines dont Platon blâme si fort les 
délices ; enfin je veux que la volupté soit aussi facile à avoir qu'il vous plaira 
de le supposer : que dirons-nous de la douleur, dont les tourments sont quelquefois si 
cruels que, si la douleur est le plus grand des maux, il est impossible que la vie, dans 
de grandes douleurs, soit heureuse ? Métrodore, qui est presque un autre Épicure, dit 
que "c'est être heureux que d'avoir une bonne constitution, et de pouvoir s'assurer 
qu'elle sera toujours bonne" ; mais quelqu'un peut-il s'assurer d’être en santé 
je ne dis pas toute une année, mais tout un jour ? On craindra donc le plus grand des 
maux, la douleur, même absente ; car elle peut survenir à tout moment. Et quel est le 
bonheur compatible avec la crainte du plus grand des maux ?

Mais Épicure a donné le secret de ne pas se soucier de la douleur. Il y a d'abord de 
l'absurdité à dire qu'on doive ne pas se soucier d'un très grand mal : mais quel est, 
au fond, le secret qu'il donne ? "Une très grande douleur dure peu." Premièrement, 
qu'entendez-vous par durer peu ? et ensuite, par une très grande douleur ? 
Quoi ! une très grande douleur ne peut pas durer plusieurs jours ? Prenez garde 
qu'elle ne puisse durer plusieurs mois, à moins que vous n'entendiez parler d'une 
douleur qui tue sur-le-champ. Mais qui craint une pareille douleur ? Calmez plutôt 
celle dont j'ai vu tourmenté un de mes amis, Cn. Octavius, fils de Marcus, le 
meilleur et le plus aimable des hommes. Combien n'éprouva-t-il pas de souffrances, 
non pas une seule fois et peu de temps, mais à de fréquentes et longues reprises ! En 
quel étrange état ne l'ai-je point vu, lorsqu'il sentait par tout le corps un feu qui le dévorait ! 
Et cependant, comme la douleur n'est réellement pas le souverain mal, il n'était pas 
malheureux, il était soufrant. Le malheur eût été de vivre honteusement au milieu des 
voluptés et des vices.

[2,29]  CHAPITRE XXIX. DES REMÈDES CONTRE LA DOULEUR.

Ainsi, quand vous dites qu'une grande douleur est courte et que celle qui est longue est 
légère, je ne sais pas trop ce que cela signifie ; car j'ai vu des douleurs vives et longues.
Il y a quelque chose qui les rend plus tolérables que tout ce que vous proposez, mais que 
vous ne sauriez mettre en usage, vous qui n'aimez point la vertu pour elle-même. Ce sont 
les préceptes, et, pour ainsi dire, les lois que la force d'âme donne aux hommes pour les 
empêcher d’être efféminés dans la douleur. Par là on apprend qu'il est honteux, non pas 
de se plaindre, car cela est quelquefois nécessaire, mais de remplir des cris de Philoctète 
les rochers de Lemnos :
Ses plaintes, ses sanglots, ses longs gémissements.
Répondant dans les airs l'horreur de ses tourments.
Qu'Épicure aille donc, s'il peut, lui dire ses paroles magiques,
Lorsque, livrant son corps aux plus cuisantes peines,
Le noir venin de l'hydre a passé dans ses veines.

Qu'Épicure lui parle ainsi : "Philoctète, si la douleur est vive, elle dure peu." Mais déjà 
il y a dix ans qu'il gémit dans le fond de son rocher. "Si elle est longue, elle est légère ; 
elle donne des intervalles de repos." Mais sont-ils fréquents ? Et puis, quelle sorte de 
relâche, quand le souvenir des douleurs passées est encore tout récent, et qu'on est à tout 
moment dans la frayeur qu'elles ne reviennent ? "Qu'il meure !" dit-il. Ce serait peut-être 
le meilleur ; mais que devient ce grand principe, qu'il y a toujours plus de volupté que de 
douleur dans la vie du sage ? Alors, ne faites-vous pas mal de lui conseiller de mourir ? 
Dites-lui plutôt qu'il est indigne d'un homme de se laisser abattre à la douleur, et d'y 
succomber ; car ce n'est qu'un pur verbiage que de dire : "Si elle est grande, elle est courte ; 
si elle est longue, elle est légère." La vertu, la grandeur d’âme, la patience, la force, voilà 
les remèdes de la douleur.

[2,30]  CHAPITRE XXX. UNE LETTRE D'ÉPICURE MOURANT.

Pour vous en convaincre, sans aller plus loin, écoutez les aveux d'Épicure mourant, et 
voyez combien ses actions diffèrent de ses dogmes.

ÉPICURE À HERMARCHUS, SALUT. "Je suis au plus heureux jour de ma vie, et en 
même temps au dernier, lorsque je vous écris ceci. J’ai des douleurs d'entrailles si 
cruelles, qu'elles ne peuvent l’être davantage." - Voilà certes un homme malheureux, 
si la douleur est le plus grand de tous les maux. Mais écoutons-le lui-même : - "Tout 
cela est pourtant compensé par la joie que me donne le souvenir de mes dogmes, et des 
découvertes que j'ai faites. Vous, cependant, pour marque de l'amitié que vous avez 
toujours eue pour moi et pour la philosophie dès votre jeunesse, souvenez-vous d'avoir 
soin des enfants de Métrodore." Je ne préfère plus à une pareille mort, ni celle de 
Léonidas, ni celle d'Épaminondas. Celui-ci ayant défait les Lacédémoniens à Mantinée, 
et se sentant mourir d'une grande blessure qu'il avait reçue, dit en revenant à lui : - Mon 
bouclier est-il sauvé ? - Oui, lui répondirent ses amis en pleurs. - Les ennemis sont-ils 
en fuite ? - Oui, lui dirent-ils encore. - Content de cette réponse, il ordonna qu'on lui 
arrachât le javelot qui lui avait percé le corps, et l'abondance du sang qui sortit le fit 
expirer aussitôt dans la joie et dans la victoire. Léonidas, roi de Sparte, n'avait que trois 
cents hommes avec lui pour disputer le passage des Thermopyles à l'armée innombrable 
des Perses ; il le disputa, et préféra une glorieuse mort à une fuite honteuse. La mort des 
grands capitaines a quelque chose de plus éclatant que celle des philosophes, qui meurent 
ordinairement dans leur lit. Épicure cependant veut rendre la sienne glorieuse : "Mes 
cruelles douleurs, dit-il, sont compensées par ma joie." Je reconnais, Épicure, les paroles 
d'un philosophe ; mais vous avez oublié ce que votre système vous obligeait à dire. 
Si les dogmes dont le souvenir vous donne de la joie sont vrais, s'il y a quelque raison 
dans vos découvertes et vos écrits, vous ne pouvez avoir de joie, puisque rien en vous 
ne peut plus être rapporté au plaisir du corps, et que vous avez toujours dit que c'est au 
corps seul qu'on rapporte la joie et la douleur.

"J'ai, dit-il, la joie du passé." De quel passé ? Si c'est d'un passé qui ait rapport au corps, 
je vois que vos douleurs vous paraissent compensées par vos découvertes, et non par le 
souvenir de vos plaisirs corporels. Si c'est d'un passé qui ait rapport à l'esprit, vous 
vous contredites ; car vous avez toujours nié qu'il pût y avoir aucun plaisir qui n'eût 
rapport au corps. Mais pourquoi recommandez-vous ensuite les enfants de Métrodore ? 
et dans cette attention, que je trouve si bienveillante et si fidèle, le corps entre-t-il 
pour quelque chose ? 

[2,31] CHAPITRE XXXI. DIGRESSION SUR LE TESTAMENT D'ÉPICURE.

Tournez-vous de tous côtés, Torquatus ; vous ne trouverez rien dans cette belle lettre 
d'Épicure qui s'accorde avec sa doctrine : au contraire, il s'y réfute lui-même ; et ce 
n'est que par l'opinion qu'il a laissée de sa probité et de ses moeurs, que ses écrits 
ont eu tant de cours. Le soin qu'il a de recommander de jeunes enfants, le souvenir 
d'une amitié longtemps cultivée, et l'attention aux devoirs de la vie sur le point de 
mourir, marquent en lui une probité naturelle et gratuite, qui ne pouvait alors être 
excitée ni par la volupté ni par l'espoir de la récompense. Ainsi, pour être entièrement 
convaincus que ce qui est juste et honnête est désirable pour lui-même, quel plus 
grand témoignage en cherchons-nous que celui que par sa lettre il nous en donne en 
mourant ?

Mais comme, après avoir traduit sa lettre presque mot à mot, je crois devoir la louer, 
quoiqu'elle ne s'accorde aucunement avec sa doctrine ; aussi je trouve que son testament 
est non seulement fort éloigné de la gravité d'un philosophe, mais fort différent encore de 
ses propres dogmes. En effet, il a écrit souvent fort au long, et très expressément dans le 
livre que j'ai cité, "que la mort ne nous fouette en rien, parce que ce qui est dans 
une entière dissolution n’a nul sentiment, et que ce qui n'a nul sentiment ne peut nous 
intéresser." Ici même il pouvait s'exprimer mieux ; car il ne dit pas très clairement ce 
qu'il entend par ce qui est alors dans une entière dissolution. 

Je ne laisse pas pourtant de saisir sa pensée. Mais, je le demande, puisque par cette 
dissolution, c'est-à-dire par la mort, toute sorte de sentiment est éteint, et qu'alors il ne 
reste plus rien qui nous appartienne, pourquoi a-t-il tant de soin d'ordonner 
"qu'Amynomaque et Timocrate, ses héritiers, donnent tous les ans, au mois de 
Gamélion, tout ce qu'il faudra pour célébrer le jour de sa naissance, suivant 
qu'Hermarchus l'aura réglé ? et que chaque mois, tous les vingtièmes de la lune, ils 
donnent aussi tout ce qu'il faudra pour traiter ceux avec qui il avait philosophé, et pour 
honorer sa mémoire et celle de Métrodore?"

Je ne puis nier que cela ne soit véritablement d'un homme spirituel et aimable ; mais je 
nie qu'il soit d'un philosophe, et surtout d'un physicien, comme il voulait dire, de supposer 
qu'il y ait un jour de naissance qui revienne tous les ans. Quoi ! le jour qui a été peut-il 
revenir plusieurs fois ? Assurément non. Est-ce un jour tout pareil ? Nullement ; si 
ce n'est lorsque après des milliers d'années les astres reviendront en même temps au point 
d'où ils étaient alors partis. Il n'y a donc point de jour natal. Mais c'est le nom qu'on 
lui donne. Est-ce que je ne le savais pas ? Supposez même qu'il y en ait un, faudra-t-il le 
célébrer encore après la mort ? et cela devra-t-il être ordonné par le testament d'un homme 
qui a prononcé, comme une espèce d'oracle, qu'après la mort nous n'avions plus de part à 
rien ? Reconnaît-on ici le philosophe qui avait parcouru en esprit une infinité de mondes 
et des régions innombrables qui n'ont ni rivages ni bornes ? Démocrite a-t-il jamais 
rien ordonné de semblable ? Je ne parle point des autres, je ne parle que de lui, parce que 
c'est lui qu'Épicure a principalement suivi.

Que si Épicure avait à marquer un jour, pourquoi plutôt celui où il était né que celui où il 
était devenu sage ? Il ne le serait pas devenu, direz-vous, s'il n'était venu au monde. Ni 
pareillement si sa grand'mère n'y fût venue. C'est affaire aux ignorants, Torquatus, de 
vouloir qu'après leur mort on donne des festins pour honorer leur mémoire. Lis comment 
ces festins-là se passent-ils, et à combien de plaisanteries sur votre compte n'ont-ils pas 
donné lieu ! Je les supprime ; car je hais les querelles. Je vous dirai seulement qu'il aurait 
beaucoup mieux valu que les amis d'Épicure eussent d'eux-mêmes célébré le jour de sa 
naissance, et qu'il ne l'eût pas ordonner par son testament. 

[2,32] CHAPITRE XXXII. LE BONHEUR ET LA MÉMOIRE DES PLAISIRS D'APRÈS ÉPICURE.

Mais pour revenir à notre sujet (car nous parlions de la douleur, quand nous en avons été 
détournés par ta lettre d'Épicure), voici, je crois, le raisonnement qu'on peut faire. Celui 
qui est dans le plus grand des maux, ne peut pas, tant qu'il y est, être heureux. Or le sage 
est toujours heureux, et il est pourtant quelquefois dans la douleur. Donc la douleur n'est 
pas le plus grand des maux.

Qu'est-ce enfin que cette pensée : "Les voluptés passées ne sont jamais écoulées pour 
le sage ; et à l'égard des maux, il faut ne s'en pas ressouvenir?" Est-ce donc qu'il 
dépend de nous de nous souvenir ou non ? Thémistocle répondit un jour à Simonide ou à 
quelque autre qui lui promettait de lui apprendre l'art de la mémoire : "J'aimerais mieux 
l'art de l’oubli ; car je me ressouviens malgré moi de ce que je ne veux pas, et je ne puis 
oublier ce que je voudrais."

La réponse de Thémistocle est ingénieuse ; et au fond le souvenir et l'oubli dépendent si 
peu de nous, que c'est exercer trop d'empire pour un philosophe que de défendre de se 
souvenir. Voilà un ordre qui rappelle ceux de votre Manlius, ou quelque chose de plus 
dur encore : puis-je faire l'impossible ? Mais n'y a-t-il pas quelque douceur dans 
le souvenir des maux passés ? Nos proverbes sont bien plus véritables que ses dogmes ; 
car on dit ordinairement : "les peines passées sont agréables." Euripide dit fort bien 
dans un vers qui est connu de tout le monde, et que je rendrai, si je puis :
Il est doux de songer aux maux qu'on a soufferts.

Quant au souvenir des plaisirs qu'on a eus, si vous entendiez parler de plaisirs tels que 
ceux qui pouvaient consoler Marius banni, dénué de tout, et caché dans un marais, 
c'est-à-dire le souvenir de ses trophées, je serais de votre sentiment ; car la vie d'un homme 
sage ne pourrait être parfaitement heureuse jusqu'à la fin, sil venait à perdre entièrement la 
mémoire de tout ce qu'il a fait de louable.

Mais vous, vous ne placez le bonheur que dans le souvenir des voluptés, et des voluptés 
corporelles : car si vous en admettiez d'autres, il serait faux de soutenir que le corps a 
toujours part à tous les plaisirs de l'esprit. Que si une volupté corporelle fait encore plaisir 
quand elle est passée, je ne comprends pas pourquoi Aristote se moque si fort de 
l'inscription où Sardanapale se vante d'avoir emporté toutes les voluptés avec lui dans 
le tombeau. Comment, dit-il, a-t-il pu sentir après la mort des plaisirs que même 
durant sa vie il n'a pu sentir que dans le moment qu'il en jouissait ! Les voluptés du corps 
sont donc passagères et s'envolent dans un instant ; et souvent, comme il ajoute, elles 
laissent plutôt de quoi s'en repentir que de quoi s’en souvenir agréablement. Scipion 
l'Africain était bien autrement heureux lorsque, après avoir dit à sa patrie :
cessez Rome, cessez ---.
et le reste qui est admirable, il ajoute :
De mes travaux guerriers votre gloire est le fruit.

Il fait sa joie des travaux qu'il a soufferts : vous voulez, vous, que le souvenir des 
voluptés fasse la nôtre. Il rappelle dans son esprit des choses qui n'ont aucune relation 
aux voluptés du corps : le corps est tout pour vous.  

[2,33] CHAPITRE XXXIII. IL EXISTE CES PLAISIRS SUPÉRIEURS AUX PLAISIRS 
DU CORPS ET QUI N'EN PROVIENNENT PAS.

Quand vous affirmez que tous les plaisirs et toutes les douleurs de l'esprit tiennent aux 
plaisirs et aux douleurs du corps, comment pouvez-vous le soutenir ? Quoi, Torquatus ! 
car je sais à qui je parle, ne prenez-vous jamais plaisir à rien qui n'ait rapport au corps,
et rien ne vous fait-il plaisir par soi-même ? Je ne parle plus de la gloire, de l'honneur, 
de la beauté, même de la vertu : voici des choses bien plus légères. Quand vous composez 
un poème ou un discours ; quand vous écrivez, quand vous lisez ; quand vous parcourez 
en esprit les événements et les pays divers ; que dis-je ? une statue, un tableau, un beau lieu, 
une fête, une chasse, la maison de plaisance de Lucullus (car si je disais la vôtre, 
vous auriez un faux-fuyant ; vous diriez qu'il y a ici quelque chose de corporel), 
tout cela enfin, le rapportez-vous purement au corps, et n'y trouvez-vous rien qui vous 
fasse de soi-même quelque plaisir ?

Ou vous serez très opiniâtre, si vous persistez à soutenir que tout ce que je viens de 
vous marquer se rapporte au corps ; ou, si vous avouez que non, il faut que vous 
renonciez à toute la doctrine d'Épicure sur la volupté.

Les plaisirs et les peines de l'esprit, dites-vous encore, sont au-dessus des peines 
et des plaisirs corporels, parce que l'esprit embrasse le présent, le passé et l'avenir, 
et que le corps ne jouit que du présent ; mais comment pourriez-vous me prouver que 
celui qui se réjouit de quelque chose pour l'amour de moi, en ait plus de joie que 
moi-même ? La volupté de l'esprit, dites-vous, vient de la volupté du corps, et elle 
est plus vive ; et c'est ainsi, selon vous, qu'on a plus de plaisir à féliciter un autre 
qu'à jouir soi-même. Mais, en voulant faire votre sage heureux par l'avantage 
que vous lui donnez d'avoir des voluptés d'esprit plus vives en tout que celles du corps, 
vous ne prenez pas garde à une chose : c'est que par là vous lui donnez aussi 
des peines d'esprit bien plus grandes que toutes celles du corps ; et qu'ainsi, 
de toute nécessité, vous rendez quelquefois très misérable celui que vous voulez rendre 
toujours heureux : bonheur impossible, tant que vous rapporterez tout à la volupté et 
à la douleur.

Il faut donc, Torquatus, chercher quelque autre souverain bien pour l'homme, et laisser 
la volupté aux bêtes, dont vous invoquez ici le témoignage. La nature même, en les portant 
à faire beaucoup de choses pénibles, comme de mettre au monde et d'élever leurs petits, 
ne montre-t-elle pas qu'elle leur a proposé quelque autre chose que la seule volupté ? 
Quelques-unes se plaisent aux courses, aux voyages. Il y en a qui volent toujours par 
bandes, et qui imitent en quelque façon nos sociétés. D'autres nous laissent voir des 
traces de piété, de connaissance, de mémoire, et même de discipline. Les bêtes auront 
donc en elles des images de la vertu humaine, distinctes de la volupté : et il n'y aura 
de vertu dans les hommes que pour l'amour de la volupté ! et nous croirons que l'homme, 
si supérieur à tout le reste des animaux, n'a reçu de la nature aucun avantage qui 
n'appartienne qu'à lui !


[2,34] CHAPITRE XXXIV. IL EXISTE UNE FIN SUPÉRIEURE AU PLAISIR, 
ET QUE LA PENSÉE DE L'HOMME DOIT POURSUIVRE.

S'il fallait rapporter uniquement toutes choses à la volupté, sans doute les bêtes 
l'emporteraient de beaucoup sur nous ; puisque la nature, d'elle-même, et sans qu'il leur 
ne coûte rien, leur fournit abondamment tout ce qu'il faut pour leur nourriture, et que nous, 
avec beaucoup de travail, nous avons à peine ce qui suffit pour la nôtre. Je ne 
pourrai donc jamais croire que le souverain bien des hommes et des bêtes soit le même. 
Si nous ne devons avoir, comme elles, que la volupté pour objet, qu'est-il besoin de ces 
longues et sublimes études, de ce concours de nobles connaissances, de ce cortège de 
vertus ?

C'est à peu près comme si Xerxès, après avoir réuni tant de vaisseaux et tant de troupes 
de cavalerie et d'infanterie, après avoir fait un pont de bateaux sur l'Hellespont et percé 
le mont Athos, voyagé à pied sur les flots et navigué à travers la terre, se trouvant au 
milieu de la Grèce envahie de tous côtés par ses armes, eût répondu à quelqu'un qui lui 
aurait demandé la cause d'une si grande expédition et d'une guerre si terrible, qu'il était 
venu chercher du miel du mont Hymette. N'eut-on pas trouvé qu'un tel motif n'exigeait pas 
tant d'appareil et tant d'efforts ? Et nous aussi, après avoir travaillé à rendre le sage 
accompli en toutes sortes de connaissances et de vertus, non pour qu'il traverse la mer 
à pied comme Xerxès, ni pour qu'il ouvre une montagne à ses flottes, mais pour qu'il 
embrasse par la pensée tout le ciel, toute la terre et toutes tes mers, si nous disions 
qu'il n'a en vue quel la volupté, ne serait-ce pas dire qu'il n'a tant fait que pour conquérir 
un peu de miel?

Croyez-moi, Torquatus, nous sommes nés pour quelque chose de plus noble et de plus 
grand : considérez toutes les facultés de l’âme, qui conserve la mémoire indélébile 
d'une multitude d'objets ; qui en voit la conséquence par une sorte de divination ? 
qui sait régler ses désirs par la bienséance et la pudeur ; qui respecte la justice 
comme une fidèle gardienne de la société des hommes ; et qui, dans les fatigues et les 
périls, s'arme d'un ferme mépris de la douleur et de la mort. Considérez ensuite toute la 
structure du corps humain, et vous verrez que tout y semble fait pour tenir compagnie à la 
vertu, et pour la servir. Que si, à l'égard même du corps, il y a beaucoup de choses 
préférables à la volupté, comme la beauté, la force, l'agilité, la santé ; à combien plus 
forte raison en peut-on dire autant de l'esprit, dans lequel les anciens ont cru qu'il y avait 
quelque chose de céleste et de divin ? Si le souverain bien consistait dans la volupté, 
comme vous le dites, il faudrait souhaiter de pouvoir passer les jours et les nuits, sans 
aucune interruption, dans la jouissance de toutes les voluptés qui pourraient charmer le 
plus les sens et les enivrer de plaisir. Mais quel est l'homme, digne de ce nom, qui voulût 
jouir tout un jour d'une pareille volupté ? Les cyrénaïques ne s'y refuseraient pas. 
Vous êtes plus retenus ; ils sont plus conséquents dans leurs principes.

Mais, pour ne point parler des premiers avis sans lesquels la vie humaine, comme 
disaient nos ancêtres, est réduite à un état d'inertie, croyez-vous que ces hommes de génie, 
je ne dis pas Homère Archiloque et Pindare, mais Phidias même, Polyclète, Zeuxis, 
aient jamais eu la volupté en vue dans leur art ? Ainsi donc un ouvrier qui voudra faire 
de belles figures aura un plus noble but qu’un grand citoyen qui voudra faire de belles 
actions ?

D'où vient une erreur si étrange et si répandue parmi les hommes, si ce n'est de ce que 
celui qui a prononcé que le souverain bien consistait dans la volupté, n'a pas consulté la 
partie de l'esprit où résident la raison et la sagesse, mais celte qui est en proie à la passion, 
c'est-à-dire la plus faible partie de l’âme ? Je vous le demande, en effet : s'il y a des dieux 
(car Epicure en admet aussi), comment peuvent-ils être heureux, puisqu'ils ne jouissent 
d'aucune volupté corporelle ? et s'ils sont heureux sans cela, pourquoi ne voulez-vous pas 
que le sage puisse être heureux de même ? 

[2,35] CHAPITRE XXXV. IL EXISTE UNE FIN SUPÉRIEURE AU PLAISIR, 
ET QUE LES ACTIONS DE L'HOMME DOIVENT RÉALISER

Lisez, Torquatus, non les éloges des héros d'Homère, non les éloges de Cyrus, d'Agésilas, 
d’Aristide, de Thémistocle, de Philippe et d'Alexandre ; lisez les éloges de nos Romains, 
les éloges de ceux de votre maison : vous ne verrez personne qui ait été loué pour avoir été 
un excellent artisan de voluptés. Ce n'est pas là ce que portent les inscriptions de nos 
monuments ; voyez celle qu'on a faite pour Calatinus à la porte Capène : CELUI QUE LA 
VOIX PUBLIQUE A RECONNU POUR AVOIR ÉTÉ LE PREMIER DE TOUT LE 
PEUPLE.

Croyez-vous que tout le monde ait reconnu Calatinus pour le premier citoyen, parce qu'il 
était plus entendu que tout autre dans ce qui regardait la volupté ? Et quels sont les jeunes 
gens dont le grand caractère nous donne de brillantes espérances ? parlons-nous ainsi de 
ceux qui nous paraissent devoir un jour tout sacrifier à leurs intérêts et à leurs plaisirs ? 
Ne voyez-vous pas quel désordre et quel renversement de tels principes produisirent 
dans toute la société ? Plus de bienfaits, plus de reconnaissance : tous les noeuds sont 
rompus. Si vous ne rendez service que pour vous-même, ce n'est plus un bienfait, 
c'est un trafic ; et l'on ne doit pas de reconnaissance à celui qui ne fait rien que pour son intérêt. 
Il faut pareillement que toutes les vertus tombent dans le mépris, dès qu'on a reconnu le 
règne de la volupté ; et si une fois on compte l'honnêteté pour rien, il ne sera pas aisé de 
prouver que des actions honteuses ne peuvent dire reprochées au sage.

Enfin, pour ne pas en dire plus (car je n'aurais jamais fait), il faut que la véritable vertu 
ferme la porte à la volupté. Et c'est sur quoi, Torquatus, vous n'avez rien à attendre de moi. 
Interrogez votre conscience ; examinez avec soin votre âme et demandez-vous lequel vous 
aimeriez mieux, ou de passer tranquillement toute votre vie dans le sein de la volupté, 
sans nulle douleur, et, - ce que vous avez coutume d'ajouter dans votre école, mais qui 
n'est pas possible, - sans aucune crainte de douleur ; ou bien de vous rendre utile à toute 
la terre, en étendant votre secours sur tous ceux qui en auraient besoin, dussiez-vous avoir 
à souffrir tout ce qu'Hercule a souffert dans ses travaux. Nos pères se sont servis de ce 
terme, même en parlant d'un dieu, pour nous apprendre que le travail ne doit pas être évité 
par les hommes.

J'exigerais de vous que vous me répondissiez, et je vous y obligerais, autant qu'il me serait 
possible, si je ne craignais de vous entendre dire qu'Hercule lui-même, dans tout ce qu'il a 
accompli avec tant d'efforts pour le salut des peuples, n'a jamais rien tait que pour la volupté. 

Après que j'eus ainsi parlé : - Je sais à qui rendre compte de cet entretien, me dit Torquatus, 
et, quoique je pusse y répondre quelque chose de moi-même, j'aime pourtant mieux en 
charger nos amis, qui sont plus prêts que moi. - Je crois, lui dis-je, que vous voulez parler 
de Syron et de Philodème, les meilleurs et les plus savants des hommes. - Vous l'avez 
dit, reprit-il. - Eh bien ! faites comme il vous plaira, repartis-je ; mais n'aurait-il pas été 
à propos que Triarius eût dit quelque chose sur notre dispute ? - Non, non, répondit 
Torquatus en souriant. Vous, au moins, votre attaque est douce ; mais, pour lui, il nous 
maltraite avec toute la dureté des stoïciens. -. Je serai bien plus hardi à l'avenir, répliqua 
Triarius : car je serai muni de tout ce que je viens d'entendre ; mais je ne vous attaquerai 
pas que vous n'ayez été bien préparé par ceux que vous voulez consulter. - Ici finirent notre 
promenade et notre discussion.