[5,0] LIVRE CINQUIÈME.

[5,1] I. Il est donc certain que la félicité est la possession de tout 
ce qui peut être l'objet de nos voeux, qu'elle n'est point une 
déesse, mais un don de Dieu; qu'ainsi nul autre Dieu n'est digne 
du culte des hommes que celui qui peut les rendre heureux; 
que si la félicité était une déesse, assurément elle mériterait 
seule tous nos hommages. En conséquence de ces principes, 
examinons pourquoi Dieu, arbitre de ces biens que peuvent posséder 
ceux-là même qui ne sont pas bons, et partant pas heureux, 
a voulu assurer à Rome une si vaste et si durable puissance. 
Elle n'en est nullement redevable à cette multitude de 
faux dieux qu'elle adorait, nous l'avons déjà dit, et dans l'occasion 
nous le dirons encore.
La cause de la grandeur de l'empire n'est donc ni fortuite, 
ni fatale, au sens de ceux qui tiennent pour fortuit ce qui est 
sans cause ou sans convenance avec l'ordre de la raison; pour 
fatal, ce qui arrive en dehors de la volonté de Dieu et des 
hommes par un certain ordre nécessaire. C'est en effet la divine 
Providence qui établit les royaumes de la terre. Celui qui 
en fait honneur au destin, parce qu'il donne à la volonté ou à 
la puissance divine le nom de Destin, peut garder son opinion, 
mais il doit changer son langage. Que ne dit-il d'abord ce 
qu'il va dire ensuite, quand on lui demandera ce qu'il entend 
par destin? Le destin se prend en effet, dans le langage 
ordinaire, pour l'influence de la position des astres à l'instant 
de la naissance ou de la conception; et les uns regardent 
cette influence comme distincte, les autres comme dépendante 
de la volonté de Dieu. Loin de nous ces insensés qui attribuent 
aux astres le pouvoir de disposer, sans la volonté divine, et de 
nos actions, et de nos joies, et de nos souffrances ! Loin de nous, 
qui professons la religion véritable; que dis-je? loin de quiconque 
demeure attaché à une fausse, quelle qu'elle soit! Car 
où tend cette opinion, si ce n'est à abolir tout culte, toute prière ? 
Mais ce n'est pas contre ces insensés que nous dirigeons nos 
attaques, nous nous en tenons à ceux qui pour défendre leurs 
prétendues divinités déclarent la guerre au christianisme. Quant
à la croyance qui attribue à l'influence des astres la détermination 
des pensées et de la fortune des hommes, influence subordonnée 
toutefois à la volonté divine, cette croyance, dis-je, que 
les astres tiennent de la souveraine puissance celle de disposer 
ainsi à leur gré, n'est-elle pas pour Dieu la plus cruelle injure? 
Quoi! cette cour céleste, ce sénat radieux, ordonne des crimes 
tels qu'au tribunal du genre humain, la ville qui en autoriserait 
de semblables encourrait sa ruine ? Et d'ailleurs, en accordant 
aux astres une influence nécessitante, quelle faculté de juger les 
actions humaines laisse-t-on à Dieu, maître des astres et des 
hommes ? Si l'on dit que, tenant leur pouvoir du Dieu suprême, 
les étoiles, loin de disposer par elles-mêmes, ne font qu'exécuter 
ses commandements dans l'ordre nécessaire qu'elles imposent, 
faut-il supposer à Dieu des volontés qu'il semblait indigne de 
prêter aux étoiles? Si l'on dit que les étoiles sont plutôt les signes 
que les causes des événements, et que leur position n'est 
que la voix qui prédit l'avenir sans le réaliser, comme le pensent 
certains hommes d'une érudition peu commune, le langage 
des astrologues est différent, ils ne disent point, par exemple : 
dans telle position, Mars annonce un homicide, mais il fait un 
homicide. Accordons cependant que leur langage soit inexact, 
et qu'ils aient besoin de recourir aux philosophes pour apprendre
de quelles expressions ils doivent se servir dans les prédictions 
que la position des astres leur suggère, d'où vient qu'ils n'aient 
jamais pu rendre raison pourquoi dans l'existence de deux jumeaux, 
dans leurs actions, leur fortune, leurs occupations, 
leurs emplois, dans toutes les circonstances de la vie, et jusque 
dans la mort, il se trouve d'ordinaire une diversité si grande 
qu'à cet égard ils ont l'un avec l'autre moins de rapports qu'avec 
des étrangers, quoiqu'un imperceptible intervalle sépare leur 
naissance, et qu'un seul moment ait opéré leur conception dans 
le sein maternel ?

[5,2] II. Le célèbre médecin Hippocrate a écrit, au témoignage de 
Cicéron, que deux frères étant tombés malades ensemble, il les 
devina jumeaux aux accidents simultanés de leur mal qui augmentait 
et diminuait en même temps. Mais le stoïcien Posidonius, 
grand astrologue, trouvait la cause de ces phénomènes 
dans l'identité de l'ascendant qui avait déterminé leur naissance 
et leur conception. Ainsi, ce que le médecin rapporte à la conformité 
des tempéraments, le philosophe astrologue l'attribue à 
l'influence d'une même constitution céleste. Assurément la conjecture 
du médecin est mieux fondée et infiniment plus probable. 
Car, suivant la disposition organique des père et mère au moment 
de la conception, les enfants ont pu subir une même influence, 
et, recevant du sein maternel un accroissement égal, 
apporter en naissant une semblable complexion. Nourris ensuite
des mêmes aliments, en une même maison, où les mêmes conditions 
d'air, d'eau et d'habitation, toutes choses qui, suivant la 
médecine, exercent sur le corps une influence très active bonne 
ou mauvaise, enfin les mêmes exercices établirent entre eux une 
telle conformité physique que l'influence des mêmes causes développait 
en même temps chez eux les mêmes maladies. Mais 
vouloir rapporter à la constitution du ciel et des astres au moment 
de leur conception cette parité d'état, lorsque dans un 
même pays, sous un même ciel, tant d'êtres d'inclinations et 
de fortunes différentes ont pu être conçus et naître ensemble, 
quoi de plus impudent? Ne voyons-nous pas des jumeaux dont 
l'activité a des tendances contraires et la santé des altérations 
diverses? Hippocrate, ce me semble, en rendrait aisément raison; 
il trouverait la cause de cette diversité d'affections maladives 
dans la diversité des aliments et des exercices, circonstances 
étrangères au tempérament et dépendantes de la volonté; mais 
Posidonius ou tout autre avocat de la fatalité céleste, qu'auraient-ils 
à dire ici s'ils renonçaient à abuser les âmes simples 
sur les choses qu'ils ignorent? Quant aux inductions que l'on 
voudrait tirer de ce faible intervalle de temps qui sépare deux 
jumeaux et de ce coin du ciel où l'on précise l'heure de leur 
naissance, ou la différence est insignifiante en raison de la diversité 
de leurs volontés, de leurs actes, de leurs moeurs et de 
leur fortune, ou elle est trop notable pour une exacte conformité 
de position, soit élevée, soit obscure, et cependant la plus grande 
différence ne consiste jamais que dans l'heure de la naissance. 
Ainsi, que l'un naisse sitôt après l'autre, et que le même point 
de l'horoscope subsiste pour tous deux, je demande une parfaite 
conformité, et telle que des jumeaux quels qu'ils soient ne sauraient 
l'offrir; mais si la lenteur de la naissance change l'horoscope, 
je demande, chose impossible dans l'hypothèse de deux 
jumeaux, la diversité de père et de mère.

[5,3] III. Vainement a-t-on recours à ce fameux sophisme que Nigidius, 
troublé d'une si grande difficulté, donne, dit-on, pour 
réponse, et qui lui valut le nom de potier. Il tourne de toute sa 
force une roue de potier, et pendant le rapide mouvement qu'elle 
décrit, il la marque deux fois d'encre le plus vite possible, tellement 
qu'on la croirait marquée à un même point. Et, le mouvement 
arrêté, on retrouve les deux marques sur la sommité 
de la roue, distances d'un intervalle assez grand. Ainsi, dit-il, 
dans cette rapide rotation du ciel, quand même deux jumeaux 
se suivraient d'une vitesse égale à celle de ma main lorsqu'elle 
a frappé cette roue, il reste toujours une vaste distance dans 
les espaces célestes; et telle est la cause de toutes les différences 
que l'on signale dans leurs moeurs et les accidents de leur vie. 
— Argument plus fragile que les vaisseaux tournés par le mouvement 
de la roue. Car si la distance céleste demeure telle que
les astres ne rendent plus raison, pourquoi l'un des jumeaux obtient 
un héritage et pourquoi l'autre en est exclu, quelle audace 
d'observer les constellations de ceux qui ne sont point jumeaux, 
et de leur prédire des événements enfermés dans un profond et 
incompréhensible secret, et de les marquer sur l'heure de leur 
nativité? C'est, diront-ils peut-être, qu'en l'horoscope de ceux 
qui ne sont point jumeaux, leurs prédictions s'étendent à de plus 
longs espaces, tandis que ces inappréciables intervalles que les 
jumeaux laissent entre eux en naissant, ne se rapportent qu'à 
des détails insignifiants sur lesquels on ne consulte guère les 
astrologues? Va-t-on leur demander, en effet, à quel moment on 
prendra un siége, un repas, on ira se promener, etc.? Mais 
quoi! faut-il nous arrêter à ces puérilités, quand nous prouvons 
que ces diversités capitales entre les jumeaux sont des diversités 
de moeurs, d'actions et de fortune?

[5,4] IV. L'antique tradition de nos pères nous atteste qu'il naquit 
deux jumeaux se suivant de si près que l'un tenait le pied de 
l'autre; et cependant quelle différence entre eux, et dans leur 
vie, et dans leurs moeurs, et dans leurs actes, et dans l'affection 
de leurs parents? L'imperceptible intervalle qui sépare leur naissance 
les rend même ennemis. Est-ce à dire que l'un marchait 
tandis que l'autre était assis? que l'un dormait ou gardait le silence 
quand l'autre veillait ou parlait? détails minutieux qui
échappent à ces constitutions célestes que l'on signale à l'heure 
de la nativité pour consulter les astrologues. L'un a eu pour première 
épouse la servitude, l'autre ne servit jamais; l'un était 
aimé de sa mère, l'autre ne l'était pas. L'un perdit le droit le 
plus honorable chez les hommes de ce temps, l'autre l'acquit. 
Parlerai-je de leurs enfants, de leurs femmes, de leur vie? Quelle 
différence entre eux !

[5,5] V. Que si ces différences dépendent de ces courts instants qui 
séparent la naissance des jumeaux et ne sauraient être signalés 
par leurs constellations, pourquoi débiter de semblables prédictions 
à la vue des constellations des autres? Et si l'on prédit ces 
circonstances parce qu'elles dépendent non de ces imperceptibles 
moments, mais de véritables espaces de temps que l'on peut observer 
et calculer, de quoi sert ici cette roue de potier, si ce n'est 
à tourner l'argile des coeurs humains pour que les astrologues ne 
puissent être convaincus de vanité et de mensonge?
Eh quoi! ces deux frères dont le mal diminue ou redouble en 
même temps, et qu'à ce symptôme Hippocrate devine jumeaux, 
ne réfutent-ils pas assez haut l'erreur qui attribue aux astres un 
phénomène produit par la conformité du tempérament? Pourquoi 
donc souffrent-ils en même temps et non l'un après l'autre? suivant 
l'ordre de leur naissance qui n'a pu être simultanée; ou si la
différence dans l'heure natale est insignifiante pour établir un intervalle 
entre leurs maladies, pourquoi lui donne-t-on tant d'importance 
sur les autres événements de la vie? Pourquoi ont-ils pu 
voyager, se marier, avoir des enfants en divers temps, et pourquoi 
doivent-ils tomber malades ensemble? Car si le moment de la 
nativité a influé sur l'horoscope et amené ces divers contrastes, 
pourquoi l'égalité du moment de la conception ne s'est-elle maintenue 
que dans le seul accident de la maladie? Que si l'on rattache 
le destin de la santé à la conception et le reste à la naissance, 
devrait-on observer les constellations de la naissance pour 
répondre sur la santé quand l'heure de la conception se dérobe 
aux recherches? Si l'on prédit les maladies sans consulter l'horoscope 
de la conception parce que l'instant de la naissance en 
présente l'indication, comment prédire à ces jumeaux, sur les 
moments de leur nativité, quand l'un d'eux doit être malade, 
puisque l'intervalle de leur naissance ne saurait les empêcher 
d'être malades en même temps? Que s'il s'écoule à la naissance 
un espace assez long pour que tout diffère : constellations, horoscope, 
ascendants auxquels on attribue la puissance même de 
changer les destinées, d'où vient cela, quand le moment de la 
conception ne saurait être différent? Unis dans la conception, si 
deux jumeaux se séparent dans la naissance, pourquoi la simultanéité 
de la naissance entraînerait-elle l'identité des destinées 
et pour la vie et pour la mort? Car si l'unité de la conception 
ne les a pas empêchés de naître l'un après l'autre, pourquoi 
l'unité de la naissance les empêcherait-elle de mourir l'un 
avant l'autre? Si l'unité de conception permet des accidents 
divers dans le sein maternel, pourquoi l'unité de naissance 
ne permettrait-elle pas des fortunes différentes sur la terre? 
Et, pour détruire toutes les illusions de cet art ou plutôt de 
cette imposture, qu'est-ce à dire? quoi! deux êtres conçus au 
même temps, au même moment, sous une seule et même constitution 
céleste, auront un destin différent pour changer l'heure 
de leur naissance, et deux enfants nés sous les mêmes auspices 
de deux mères différentes ne peuvent avoir un destin différent 
qui varie pour eux les circonstances de la vie et de la mort? 
Est-ce donc que l'enfant conçu n'a pas encore ses destinées 
et qu'il ne peut les devoir qu'à la naissance? Pourquoi dire alors 
que si l'heure de la conception était trouvée, les astrologues 
rendraient des oracles vraiment divins? D'où vient encore 
que l'on cite l'exemple d'un sage qui choisit l'heure pour avoir 
de sa femme un fils admirablement doué? D'où vient enfin 
que le philosophe Posidonius attribue cette maladie simultanée 
de deux jumeaux au temps simultané de leur naissance
et de leur conception? Il ajoutait ce mot de peur qu'on ne lui 
contestât l'entière simultanéité de naissance malgré la constante 
simultanéité de conception, ne voulant pas attribuer à la conformité 
du tempérament ce développement semblable d'une même 
maladie, mais rattacher par des liens célestes la santé de l'un et 
de l'autre à l'influence des astres. Si donc la conception est assez 
puissante pour établir l'égalité des destinées, ces destinées n'ont 
pas dû être changées par la naissance. Ou, si les destinées des 
jumeaux changent parce qu'ils naissent à temps divers, que ne 
les dit-on déjà changées pour mettre cet intervalle entre leur 
naissance? Est-il donc possible enfin que la volonté des vivants 
ne change rien aux destins de la naissance, quand l'ordre de la 
naissance change les destins de la conception?

[5,6] VI. Et souvent en la conception des jumeaux opérée au même 
moment, sous la fatalité d'une même constellation, l'un est 
conçu mâle, l'autre femelle. Je connais deux jumeaux de sexe 
différent. Tous deux vivent encore, tous deux sont encore dans 
la force de l'âge. Ils se ressemblent, il est vrai, autant qu'il est 
possible lorsque le sexe diffère; mais quant à leur genre de vie 
et à leurs habitudes, outre la distance nécessaire qui sépare les 
actions d'un homme et celles d'une femme, quelle différence! 
l'un, comte militaire, toujours absent; l'autre ne quitte jamais 
ni son pays, ni sa terre; et, chose encore plus incroyable si l'on
ajoute foi à la fatalité céleste, mais qui n'a rien d'étonnant si l'on 
considère la liberté de l'homme et les grâces de Dieu, l'un est 
marié, l'autre vierge sainte; l'un est père d'une nombreuse famille, 
l'autre vouée au célibat. C'est, dit-on, l'influence de l'horoscope ; 
et n'en ai-je pas déjà montré toute la vanité? mais cette 
influence, quelle qu'elle soit, on ne l'admet que pour la naissance, 
et on ne lui donne aucune part à la conception qu'évidemment 
un même acte produit. Car n'est-ce pas une loi de la nature 
qu'une femme qui a conçu un enfant ne puisse plus en concevoir 
un autre? D'où il suit nécessairement que la conception des jumeaux 
soit instantanée. Dira-t-on qu'en naissant sous un horoscope 
différent, ils changent de sexe; l'un devient mâle, l'autre 
femelle? Il ne serait pas entièrement absurde de dire que certaines 
influences célestes ne sont pas sans pouvoir sur les variations 
extérieures du corps. Ainsi le mouvement solaire décide les 
changements des saisons; et, suivant les phases de la lune, outre le 
phénomène du flux et reflux de l'Océan, nous voyons des êtres 
animés, les hérissons de mer et les huîtres se développer ou décroître : 
mais que les volontés de l'âme dépendent de la situation 
des astres, nous ne le voyons pas. Que dis-je? vouloir y rattacher 
nos actions, c'est nous inviter à chercher des raisons pour affranchir 
de leur influence les corps mêmes. Quoi de plus corporel en
effet que le sexe? et cependant sous une même constitution céleste 
deux jumeaux de sexe différent ont été conçus? Quoi donc 
de plus insensé que de dire ou de croire qu'à l'heure de la conception 
un même ascendant n'a pu leur donner un même sexe, 
et que celui de la naissance a pu mettre entre eux toute la distance 
qui sépare le mariage de la sainte virginité?

[5,7] VII. Eh ! qui pourrait souffrir que par le choix des jours ils se 
fassent eux-mêmes de nouveaux destins? Cet homme n'était pas 
né pour avoir un fils digne d'admiration, mais plutôt de mépris, 
et c'est pourquoi il a choisi le moment de s'unir à sa femme. Il 
s'est donc créé un destin qu'il n'avait pas. Dès lors une fatalité 
a commencé pour lui qui n'était pas à l'heure de sa naissance. 
Étrange folie! On choisit un jour pour se marier, sans doute de 
peur de tomber sur quelque jour mauvais et de se marier sous de 
malheureux auspices. Que deviennent donc alors les destinées de 
la naissance? L'homme par le choix d'un jour pourra donc changer 
ce que les astres lui préparent? Et ce que son choix lui prépare 
à lui-même sera à l'abri d'une puissance étrangère ? Si d'ailleurs 
les influences célestes ne s'exercent que sur les hommes et non 
sur tout ce qui existe sous le ciel, pourquoi choisir certains jours 
pour semer, pour planter la vigne et les arbres ; d'autres jours 
pour dompter les animaux, pour donner des mâles aux juments 
et aux génisses, pour multiplier les troupeaux? Dira-t-on qu'en
ceci le choix des jours est important parce que tous les corps 
animés ou inanimés subissent, selon la diversité des moments, 
l'ascendant des astres ? mais que l'on considère combien d'êtres 
naissent ou commencent au même instant, et dont la fin est si 
différente qu'un enfant comprendra sans peine tout le ridicule de 
ces observations. Est-il en effet un homme assez extravagant 
pour oser dire qu'il n'y a point d'arbre, de plante, d'animal, 
serpent, oiseau, poisson, vermisseau, etc., qui n'ait en particulier 
son moment natal? Et cependant, pour éprouver la science des 
astrologues, on leur apporte souvent l'horoscope des brutes. 
Plusieurs font chez eux sur la naissance des animaux domestiques 
d'exactes observations, et ils donnent la préférence à ceux des 
astrologues qui, à l'inspection de ces horoscopes, répondent que 
ce n'est pas un homme, mais un animal, qui vient de naître. Ils 
osent même ajouter quel est cet animal, s'il porte laine, s'il est 
propre à la voiture, à la charrue ou à la garde dé la maison. Car 
on les consulte sur les destinées des chiens; et de telles réponses 
font jeter des cris d'admiration. Le délire des hommes va-t-il 
donc jusqu'à croire que la naissance d'un homme suspend la fécondité 
de la nature, et qu'avec lui, sous la même constitution 
céleste, il ne naît pas une mouche? Car, s'ils admettaient cet insecte, 
le raisonnement les élèverait par degrés de la production 
d'une mouche à celle des chameaux et des éléphants. Et ils ne
veulent pas considérer que, malgré le choix des jours pour semer, 
une infinité de grains tombent ensemble, germent ensemble, 
lèvent, croissent, jaunissent ensemble, et que néanmoins de 
ce grand nombre d'épis de même âge, pour ainsi dire, et de même 
germe; il en est que la nielle ronge, d'autres que les oiseaux dévorent 
ou que les hommes arrachent. Dira-t-on que les constellations 
différentes ont déterminé les différentes destinées de ces 
épis? Ou bien rougira-t-on de ce choix des jours, et refusera-t-on 
aux causes célestes toute action sur ces choses pour ne soumettre 
à la puissance des astres que l'homme seul, le seul être sur la 
terre à qui Dieu ait donné une volonté libre ? En y réfléchissant, 
il est à croire que si les astrologues étonnent quelquefois par la 
vérité de leurs réponses, c'est la secrète inspiration des esprits de 
malice, c'est leur ardeur à répandre, à accréditer dans les âmes 
humaines ces fausses et pernicieuses opinions sur la fatalité céleste, 
qui en est la cause, et non une prétendue science d'horoscope 
purement illusoire.

[5,8] VIII. Quant à ceux qui appellent destin, non la situation des 
astres au moment de toute conception, de toute naissance, de 
tout commencement, mais l'enchaînement et l'ordre des causes 
de tout ce qui arrive, nous n'avons pas à disputer sérieusement 
avec eux sur ce mot, puisqu'ils attribuent cet ordre même et cet 
enchaînement des causes à la volonté, à la puissance du Dieu 
suprême dont nous avons ce sentiment juste et véritable qu'il
connaît toutes choses avant qu'elles arrivent, et ne laisse rien 
qu'il n'ait prédisposé, lui de qui viennent toutes les puissances 
de l'homme, quoique toutes les volontés de l'homme ne viennent 
pas de lui. C'est donc cette volonté de Dieu même dont l'irrésistible 
pouvoir s'étend sur tout ce qu'ils appellent destin, comme 
le prouvent ces vers dont Sénèque est l'auteur, si je ne me trompe : 
"Conduis-moi, Père souverain, dominateur de l'Olympe, conduis-moi 
partout où tu voudras : je t'obéis sans différer, me voilà. 
Que je ne veuille pas, que je gémisse, il faut encore que je t'accompagne. 
Et je souffre avec malice ce que je pourrais faire avec vertu. 
Le Destin conduit les volontés, il entraîne les résistances."
Ce dernier vers donne évidemment le nom de Destin à ce que 
le poète appelle plus haut la volonté du Père suprême, et il se dit 
prêt à lui obéir pour être conduit volontairement et non entraîné 
malgré lui. Tel est aussi le sens de ces vers d'Homère traduits 
par Cicéron : « Le coeur de l'homme va comme, jour à jour, le 
mène le père des dieux et des hommes".
Ce n'est pas ici une grande autorité que le sentiment d'un 
poète; mais comme Cicéron nous apprend que, pour établir la
puissance du Destin, les stoïciens ont coutume d'alléguer ces 
vers d'Homère, il ne s'agit plus de la pensée du poète, mais de 
l'opinion des philosophes, quand par ces vers qu'ils introduisent 
dans la discussion, ils montrent clairement ce qu'ils pensent du 
Destin en lui donnant le nom de Jupiter, Dieu souverain dont 
ils font dépendre l'enchaînement des destins.

[5,9] IX. Cicéron s'attache à réfuter ces philosophes, et ne croit 
pouvoir y réussir s'il ne détruit la divination. C'est pourquoi il 
va jusqu'à nier la science de l'avenir. Il soutient de toutes ses 
forces qu'elle n'existe ni en Dieu, ni en l'homme, et qu'il n'est 
point de prédiction possible. Ainsi, il nie la prescience de Dieu, 
et toute prophétie, quoique plus claire que le jour, il s'efforce de 
l'anéantir par de vains raisonnements, et en s'objectant certains 
oracles faciles à convaincre de mensonge; et cependant lui-même 
n'y parvient pas. Tant qu'il s'agit de repousser les conjectures 
des astrologues, qui d'ailleurs se réfutent et se détruisent elles-mêmes, 
il triomphe. Mais ses adversaires à leur tour sont moins 
inexcusables d'établir une fatalité céleste, que lui de nier toute 
connaissance de l'avenir. Car reconnaître un Dieu et lui refuser la 
prescience de ce qui doit être, c'est une folie des plus évidentes. 
Il le sent bien lui-même, et cependant il cherche à justifier ce 
que flétrit l'Écriture : « L'insensé a dit en son coeur : Il n'est 
point de Dieu. » Il ne parle pas en son nom. Prévoyant l'odieux
et les dangers d'un tel discours, il fait soutenir cette opinion à 
Cotta, contre les stoïciens dans son traité "de la Nature des Dieux", 
et se déclare néanmoins en faveur de Balbus, à qui il confie la 
défense des doctrines stoïciennes, plutôt que de Cotta, qui nie 
toute existence divine. Mais dans ses "de la Divination", 
c'est de lui-même et sans détour qu'il attaque la prescience de 
l'avenir. Et il procède ainsi pour n'être pas amené, en reconnaissant 
le Destin, à sacrifier la liberté; car il tient pour impossible 
d'accorder la science de l'avenir sans admettre le Destin comme 
conséquence nécessaire et irrécusable. Laissons donc les philosophes 
dans l'inextricable dédale de leurs contradictions. Nous 
qui reconnaissons le seul Dieu souverain et véritable, nous reconnaissons 
aussi sa volonté, sa puissance suprême et sa prescience. 
Et nous ne craignons pas que notre volonté devienne 
étrangère aux actes de notre volonté parce qu'il les a prévus, lui 
dont la prescience est infaillible. Et c'est cette crainte qui a déterminé 
Cicéron à combattre la prescience, et les stoïciens à nier 
la nécessité universelle, quoiqu'ils admettent l'empire du Destin.
Qu'est-ce donc que Cicéron appréhende dans la prescience de 
l'avenir pour en détruire la conviction par de détestables discours? 
Craint-il que cette prévision des choses futures n'entraîne 
leur accomplissement dans l'ordre prévu ? que cet accomplissement 
n'implique un ordre certain dans la prescience de 
Dieu ? que cette certitude de l'ordre des événements n'établisse 
la certitude de l'ordre des causes? (et peut-il rien arriver qui 
ne soit précédé d'une cause efficiente?) Cette certitude de l'ordre 
des causes soumet, dit-il, tout ce qui arrive à la fatalité. 
Rien n'est plus en notre puissance; la volonté n'a plus de libre 
arbitre. Si nous faisons une telle concession, ajoute-t-il, toute 
la vie humaine est ruinée. Vainement on fait des lois, vainement 
on emploie la réprimande et l'éloge, le blâme et l'encouragement. 
1l n'y a plus de justice à décerner aux bons des récompenses, aux 
méchants des supplices. C'est pour éloigner ces conséquences 
étranges, absurdes, pernicieuses à la société humaine, que Cicéron 
rejette la prescience et réduit l'âme religieuse à opter entre 
ces deux opinions, ou que certaines choses dépendent de notre 
volonté, ou qu'il est une prescience de l'avenir. Car ces deux opinions 
lui semblent incompatibles; à ses yeux, l'admission de 
l'une emporte la négation de l'autre ; choisir la prescience, c'est 
anéantir le libre arbitre; choisir le libre arbitre, c'est anéantir 
la prescience. Ainsi en homme docte, en sage dont toutes les 
méditations sont dévouées aux grands intérêts de la société civile, 
il se détermine en faveur du libre arbitre. Pour l'établir il 
renverse la prescience, et c'est sur un tel sacrilège qu'il prétend 
fonder la liberté. Or l'esprit vraiment religieux choisit l'une et
l'autre, reconnaît l'une et l'autre, pose l'une et l'autre sur les 
bases de la foi et de la piété. Comment? dit Cicéron : car, s'il 
est une prescience de l'avenir, la suite et l'enchaînement des 
déductions nécessaires nous conduit à reconnaître que rien ne 
dépend de notre volonté, et si quelque chose en dépend, nous 
revenons par les mêmes degrés à la négation de la prescience. 
Et en effet, si la volonté a un libre arbitre, ce n'est pas le Destin 
qui fait tout, et si le Destin ne fait pas tout, l'ordre de 
toutes causes n'est pas certain ; si l'ordre de toutes causes n'est 
pas certain, l'ordre des choses ne saurait l'être dans la prescience 
de Dieu, puisque rien n'arrive sans être précédé d'une 
cause efficiente; si l'ordre des choses n'est pas certain dans la 
prescience de Dieu, elles n'arrivent donc point comme il les a 
prévues : donc, conclut-il, il n'est pas en Dieu de prescience de l'avenir.
Contre ces témérités sacriléges et impies, nous disons, nous, 
que Dieu connait toutes choses avant qu'elles soient, et que c'est 
notre volonté qui fait tout ce que nous savons, tout ce que 
nous sentons ne faire que parce que nous voulons. Mais que 
tout arrive par le Destin, c'est ce que nous disons pas, nous disons 
plutôt que rien n'arrive par le Destin ; car le Destin, au 
sens ordinaire de ce mot, en tant qu'il désigne la constitution 
céleste qui préside à la conception ou à la naissance, n'est qu'un 
vain nom, vain comme l'objet qu'il exprime. Quant à l'ordre des
causes où la volonté de Dieu exerce un souverain pouvoir, nous 
sommes également loin de le méconnaître et de l'appeler du 
nom de Destin, à moins que nous ne dérivions le "fatum" de "fari" 
parler; il est, en effet, impossible de nier qu'il soit écrit dans 
les livres saints : « Dieu a parlé une fois, et j'ai entendu ces deux 
choses : la puissance appartient à Dieu; à vous, Seigneur, est 
la miséricorde et vous rendez à chacun selon ses oeuvres. » Quand 
il est écrit, Dieu a parlé une fois, il faut entendre une parole 
immuable, parce qu'il connaît tout ce qui sera, tout ce qu'il 
fera lui-même, d'une connaissance immuable. Nous pourrions 
donc dériver le "fatum" du mot "fari", parler, si le "fatum", n'était 
d'ailleurs pris dans un sens où nous ne voulons pas que les 
hommes laissent incliner leurs coeurs. Mais de ce que l'ordre des 
causes est certain dans la puissance de Dieu, il ne s'ensuit pas 
que notre volonté perde son libre arbitre. Car nos volontés 
elles-mêmes sont dans l'ordre des causes, certain en Dieu, embrassé 
dans sa prescience, parce que les volontés humaines sont 
les causes des actes humains. Et assurément celui qui a la puissance 
de toutes les causes ne peut dans le nombre ignorer nos 
volontés qu'il a connues d'avance comme cause de nos actions.
Accordé ce principe même de Cicéron que rien n'arrive sans 
être précédé d'une cause efficiente, il suffit ici pour le réfuter. Car, 
que lui sert-il d'ajouter : Rien, il est vrai, n'arrive sans cause, mais
toute cause n'est pas fatale, parce qu'il y a cause fortuite, 
cause naturelle et cause volontaire. Il suffit que, de son aveu 
même, rien ne soit qu'en vertu d'une cause précédente. Car 
celles que l'on dit fortuite d'où la fortune a reçu sou nom, nous 
sommes loin de les nier, mais nous les disons cachées, et nous 
les attribuons à la volonté du vrai Dieu ou des esprits quels 
qu'ils soient; et les causes naturelles, nous ne les séparons pas de 
la volonté de celui qui est le Créateur et l'auteur de la nature. 
Pour les causes volontaires, elles sont en Dieu, dans les anges, 
les hommes ou les animaux, si toutefois il faut appeler volonté 
ces mouvements instinctifs qui portent les brutes à rechercher 
le bien, à éviter le mal. Quand je dis les volontés des anges, 
j'entends les bons anges ou anges de Dieu, et les mauvais ou 
anges du démon; ainsi des volontés des hommes, bons et 
méchants. D'où il suit qu'il n'est d'autres causes efficientes de 
tout ce qui arrive que des causes volontaires, c'est-à-dire procédant 
de cette nature qui est esprit de vie; car l'air ou le vent se 
nomme également esprit, mais c'est un corps, ce n'est pas l'esprit 
de vie. Or l'esprit de vie qui vivifie toutes choses, créateur de 
tout corps et de tout esprit créé, c'est Dieu lui-même, esprit incréé. 
Dans sa volonté réside la toute-puissance; il assiste les bonnes 
volontés des esprits créés, juge les mauvaises, les ordonne toutes, 
donne à quelques-unes l'efficace, ne la donne pas à d'autres. 
Comme il est créateur de toutes les natures, c'est lui qui confère 
toute puissance, mais il n'est pas l'auteur de toute volonté. Les 
mauvaises ne viennent pas de lui, parce qu'elles sont contre la 
nature qui vient de lui. Les corps obéissent aux volontés ; les 
uns aux nôtres, c'est-à-dire à celles de tous les animaux, 
et plutôt des hommes que des brutes, d'autres à celles des anges. 
Mais tous sont sous la volonté suprême de Dieu, de qui dépendent 
aussi toutes les volontés, parce qu'elles n'ont de puissance que 
celle qu'il leur donne. Ainsi cette cause universelle qui fait tout 
et n'est point faite, c'est Dieu. Les autres causes font et sont 
faites, et dans cet ordre sont tous les esprits créés, surtout les 
esprits raisonnables. Les causes naturelles, qui sont plutôt faites 
qu'elles ne font, ne peuvent être rangées au nombre des causes 
efficientes, parce qu'elles ne peuvent que ce que font d'elles les 
volontés des esprits. Comment donc l'ordre des causes, 
certain dans la prescience de Dieu, peut-il faire que rien ne dépende 
de notre volonté, lorsque nos volontés tiennent tant 
de place dans l'ordre même des causes? Laissons donc Cicéron 
aux prises avec ceux qui soutiennent que cet ordre des causes 
est fatal, ou plutôt qui l'appellent destin; cette opinion nous 
fait horreur, parce qu'elle emploie ce mot de destin en un sens 
inusité. Mais, quand il nie la certitude de l'ordre des causes et
la prescience de Dieu, il nous inspire encore plus d'horreur 
qu'aux stoïciens; car ou il nie l'existence de Dieu, comme 
il essaye de le faire au traité de la Nature des Dieux, sous 
le nom d'un autre interlocuteur, ou il confesse son existence 
en lui refusant la prescience de l'avenir; et que dit-il encore, 
sinon ce que l'insensé a dit en son coeur : "II n'est point 
de Dieu". L'être en effet qui n'a pas la prescience de l'avenir 
n'est pas dieu. Ainsi nos volontés n'ont de pouvoir qu'autant 
que Dieu l'a voulu et prévu ; et c'est pourquoi tout ce qu'elles 
peuvent, elles le peuvent très certainement ; tout ce qu'elles 
doivent faire, elles le feront effectivement, parce que tout leur 
pouvoir et toute leur action sont prévus de celui dont la prescience 
est infaillible. Si donc j'avais à me servir de ce mot destin, 
je dirais que le destin du faible est la volonté du plus puissant 
dont le faible dépend, plutôt que d'accorder que cet ordre 
de causes appelé par les stoïciens "Fatum", mot détourné de son 
sens ordinaire, abolit le libre arbitre de notre volonté.

[5,10] X. Ainsi gardons-nous de craindre cette nécessité qui fait tant 
de peur aux stoïciens, qu'ils cherchent à distinguer les causes, 
à affranchir les unes de la nécessité, à y soumettre les autres, 
et rangent nos volontés parmi les causes indépendantes, car, si 
elles étaient nécessaires, elles ne seraient plus libres. En effet, 
s'il faut entendre par nécessité cette cause qui n'est pas en notre
pouvoir et agit suivant le sien, même malgré nous, comme par 
exemple la nécessité de la mort, évidemment nos volontés qui 
rendent notre vie bonne ou mauvaise n'obéissent pas à une semblable 
nécessité; car nous faisons beaucoup de choses qu'à défaut 
de vouloir assurément nous ne ferions pas; et tel est l'acte 
même de vouloir : si nous voulons, il est; sinon, il n'est pas. 
Nous ne voudrions pas, si nous ne voulions. Mais prenons la 
nécessité pour la cause qui nous fait dire : Il est nécessaire que 
telle chose soit ou arrive ainsi ; quel sujet de craindre qu'elle dépouille 
notre volonté de son libre arbitre ? Plaçons-nous en effet 
sous l'empire de la nécessité la vie et la prescience de Dieu, en 
disant : Il est nécessaire que Dieu vive toujours, et qu'il connaisse 
tout par sa prescience? Diminue-t-on sa puissance en disant : 
Il ne peut ni mourir, ni être trompé ? Il serait moins puissant 
s'il pouvait l'un ou l'autre. Et c'est avec raison qu'on l'appelle 
tout-puissant, lui, qui cependant ne peut ni mourir ni être 
trompé. Car il est tout puissant à la condition de faire ce qu'il 
veut, et non de souffrir ce qu'il ne veut pas : sinon il ne serait 
plus tout-puissant : certaines choses en effet ne lui sont impossibles 
que parce qu'il est tout-puissant. Ainsi quand nous disons : 
Il est nécessaire que nous voulions par notre libre arbitre, 
c'est une vérité indubitable, et toutefois nous ne soumettons 
pas notre libre arbitre à la nécessité qui détruit la liberté. Nos
volontés sont donc à nous, elles font ce que nous faisons en le 
voulant, et que nous ne ferions pas sans le vouloir. Et quand un 
homme souffre malgré lui par la volonté des autres, c'est encore 
l'effet de la volonté, non de celui qui souffre, mais de la puissante 
volonté de Dieu. Car, s'il ne s'agissait que d'une volonté 
incapable de produire son effet, c'est qu'elle trouverait un obstacle 
dans une volonté plus puissante : et cette volonté n'en serait 
pas moins la volonté personnelle de cet homme, quoiqu'il 
ne pût l'accomplir. C'est pourquoi tout ce que l'homme souffre 
contre sa volonté, il ne doit l'attribuer ni à la volonté des hommes, 
ni à celle des anges ou des autres esprits créés, mais à la volonté 
de Dieu seul qui donne le pouvoir aux volontés.
Il ne faut donc pas conclure que rien ne dépend de notre volonté 
parce que Dieu a prévu ce qui doit à l'avenir en dépendre. 
Car ce n'est pas un rien qu'il prévoit, et si sa prescience a un objet, 
elle n'empêche donc pas que quelque chose soit dans notre volonté. 
Nous ne sommes donc nullement réduits à cette alternative 
ou de nier le libre arbitre pour maintenir la prescience de 
Dieu, ou d'élever contre sa prescience une négation sacrilège 
pour sauver le libre arbitre, mais nous embrassons ces deux vérités, 
nous les confessons toutes deux d'un coeur fidèle et sincère. 
L'une fait la rectitude de notre foi, l'autre la pureté de nos moeurs. 
On vit mal, si l'on n'a de Dieu la croyance qu'on doit. Loin de
nous donc de nier pour être libres la prescience de celui dont 
la grâce nous rend ou nous rendra libres! Et ce n'est pas en 
vain qu'il y a lois et encouragements, louanges et blâmes, toutes 
choses prévues de Dieu et qui ont toute la force qu'il a prévue. 
Et la prière sert à obtenir tout ce qu'il a prévu devoir accorder 
à la prière, et c'est avec justice que des récompenses sont 
réservées aux bonnes oeuvres et des supplices aux péchés, car ce 
n'est point parce que Dieu a prévu qu'il pécherait que l'homme 
pèche; quand il pèche, il est indubitablement l'auteur de son 
péché; l'infaillible prescience voit que ce n'est ni le destin, ni 
la fortune, ni rien autre que lui-même qui pèche. Et il ne pèche 
point s'il a une ferme volonté, et cette volonté même, Dieu la 
connaît par sa prescience.

[5,11] XI. Donc ce Dieu souverain et véritable, avec son Verbe et 
l'Esprit-Saint, Trinité Une, seul Dieu Tout-Puissant, auteur et 
créateur de toute âme et de tout corps, source de la félicité de 
quiconque est heureux en vérité et non en vanité, ce Dieu qui 
a fait l'homme animal raisonnable, composé d'âme et de corps, 
qui après le péché n'a laissé ni le crime sans châtiment, ni la 
faiblesse sans miséricorde, qui aux bons et aux méchants donne 
l'être avec les pierres, la vie végétative avec les plantes, la vie 
sensitive avec les brutes, la vie intellectuelle avec les seuls anges; 
principe de toute règle, de toute beauté, de tout ordre ; principe
de la mesure, du nombre et du poids; principe de toute production 
naturelle, quel qu'en soit le genre et le prix; principe de 
la semence des formes, de la forme des semences, et du mouvement 
des semences et des formes ; qui a créé la chair avec sa 
beauté, sa force, sa fécondité, la disposition, la force et l'harmonie 
de ses organes ; lui qui a doué l'âme irraisonnable de mémoire, 
de sens et d'appétit, et la raisonnable, d'intelligence et 
de liberté; lui qui veille sur le ciel et la terre, sur l'ange et l'homme, 
et ne laisse rien, pas même la structure intérieure du plus vil insecte, 
la plume de l'oiseau, la moindre fleur des champs, la feuille 
de l'arbre, sans la convenance et l'étroite union de ses parties, 
est-il croyable qu'il ait voulu laisser les royaumes des hommes, 
et leurs dominations et leurs servitudes en dehors des lois de sa 
providence ?

[5,12] XII. Quelles étaient donc les vertus des Romains pour que 
Dieu daignât prêter son assistance à l'agrandissement de leur 
empire, lui qui tient aussi en sa main les royaumes de la terre ? 
C'est afin d'aborder sérieusement un tel sujet que nous avons, au 
précédent livre, montré toute l'impuissance de ces dieux honorés 
par des jeux ridicules, et, au début de celui-ci, l'inanité du 
Destin, de crainte que, désabusés du culte des dieux, certains 
esprits n'attribuassent les progrès et la conservation de l'empire 
à je ne sais quel Destin, plutôt qu'à la toute-puissante volonté 
du Dieu suprême. Ces premiers Romains, adorateurs des 
faux dieux, il est vrai, comme toutes les autres nations, le seul 
peuple hébreu excepté; offrant des sacrifices, non à Dieu, mais 
aux démons, les monuments de l'histoire leur rendent ce témoignage, 
qu'ils étaient avides de louanges et prodigues d'argent, contents 
d'une fortune médiocre, mais insatiables de gloire. Ils l'aimaient 
d'un tel amour, que pour elle ils voulaient vivre, pour 
elle ils n'hésitaient pas à mourir. Cette passion dans leurs coeurs 
étouffe toutes les autres. C'est une honte à leurs yeux que leur 
patrie soit esclave, et la gloire veut qu'elle commande, qu'elle 
domine; leur première passion est de la faire libre, la seconde, de 
la rendre souveraine. Aussi, impatients de la domination royale, 
ils créent une autorité et deux chefs annuels appelés consuls, nom 
moins odieux que celui de roi ou seigneur, qui retrace à la pensée, 
non plus une direction bienveillante et sage, mais le faste et l'orgueil 
de la tyrannie. Après l'expulsion de Tarquin et l'institution 
des consuls, qu'arrive-t-il? L'ancien historien l'atteste, à la 
louange des Romains. — « Maîtresse de sa liberté, Rome s'accroît 
avec une rapidité inouïe, tant la passion de la gloire s'est emparée des 
coeurs! Cette soif d'éloge, ce désir d'honneur est la source de tant
d'actions admirables et héroïques dans l'opinion des hommes".
Salluste dit encore de deux personnages célèbres de son temps, 
Caton et César : « Depuis longtemps la république était stérile 
en grandes vertus; mais ils ont été mes contemporains, 
ces deux hommes d'un mérite si rare et de moeurs si différentes. » 
Il fait à César un titre d'honneur de désirer un vaste 
commandement, une armée, une guerre nouvelle où sa valeur 
pût éclater. — Ainsi, que Bellone, agitant son fouet sanglant, 
excite au combat de malheureuses nations, c'est le voeu 
des plus grands hommes, afin de pouvoir signaler leur vertu. Tels 
sont les sentiments que leur inspire le désir effréné de la louange 
et de la gloire : c'est d'abord l'amour de la liberté, puis de la domination, 
enfin la passion de la gloire qui enfante leur héroïsme. 
Ce témoignage leur est fidèlement rendu par leur grand poète, 
dans ces vers : « Tarquin banni, Porsenna leur commande de le 
recevoir; il tient Rome étroitement assiégée. Mais les enfants 
d'Énée volent à la mort pour la liberté, » — Voilà donc leur seule 
ambition : mourir généreusement ou vivre libres. Libres, l'amour 
de la gloire envahit leurs coeurs; la liberté n'est rien, si elle n'est 
accompagnée de la domination. Ils semblent envier cet avenir 
que le même poète annonce par la bouche de Jupiter : « Junon si
terrible aujourd'hui, dont la vengeance fatigue et la mer, et la 
terre, et le ciel, reviendra à des desseins plus doux : avec moi, elle 
protégera les Romains maîtres du monde, la race revêtue de la 
toge. Telle est ma volonté. Le cours des siècles amènera le jour 
où la postérité d'Assaracus fera plier sous le joug Phthie, la 
célèbre Mycènes, et dominera sur Argos vaincue. » Toutes promesses 
que Virgile fait prédire à Jupiter, dans l'avenir, dont lui-même 
voit l'accomplissement et la réalité. Mais, en les rappelant, 
j'ai voulu montrer qu'après la liberté, les Romains ont la domination 
tellement à coeur qu'ils en font une gloire. 
Et c'est pourquoi, aux arts des nations étrangères, le poète préfère celui 
de régner et de commander, de réduire et de dompter les peuples, 
comme la science propre de Rome : « D'autres, dit-il, feront 
plus mollement respirer l'airain, je le crois sans peine; ils sauront 
donner au marbre l'âme et la vie; ils auront la gloire de la parole; 
leur compas décrira les courbes célestes; ils diront le lever des astres. 
Toi, Romain, souviens-toi de ranger les peuples sous ton empire. 
Voilà ta science : être l'arbitre de la paix, pardonner 
aux vaincus et dompter les superbes. » 
Et les Romains exerçaient d'autant mieux ce ministère, qu'ils s'abandonnaient
moins aux voluptés qui énervent l'âme et le corps, à cette passion 
d'accumuler les richesses qui dépravent les moeurs; fruits de la 
spoliation de pauvres citoyens, dont on fait largesse à de vils histrions. 
Aussi, lorsque la corruption envahissait Rome et débordait 
de toutes parts, au temps où écrivait Salluste, où chantait 
Virgile, ce n'était plus par de nobles moyens, c'était par la ruse, 
c'était par la brigue que l'on aspirait aux honneurs et à la gloire :
"Et d'abord, dit l'historien, ce fut moins l'avarice qui tourmenta 
le coeur des hommes que l'ambition, vice plus voisin de 
la vertu. Gloire, honneurs, autorité, suscitent en effet mêmes désirs 
aux lâches comme aux nobles coeurs. Mais l'un n'y tend que 
par la voie droite; l'autre, à défaut d'honorables instruments, 
emploie l'intrigue et la fraude." La vertu, et non cette ambition 
perfide, voilà donc l'honorable voie qui conduit aux honneurs, 
à la gloire, à la puissance, but commun toutefois des désirs de 
l'homme de coeur et du lâche. Mais l'homme de coeur ne prend 
jamais que le droit chemin, et ce chemin, c'est la vertu ; c'est par 
elle qu'il prétend s'assurer l'objet de ses voeux, puissance, honneurs, 
gloire. Ce sentiment était inné aux Romains, témoin ces 
temples qu'ils ont élevés, les plus voisins possible l'un de l'autre, 
à la Vertu et à l'Honneur, prenant pour dieux les dons de Dieu; 
d'où l'on peut inférer quel but ils proposaient à la Vertu, et à 
quoi les bons eux-mêmes la rapportaient : à l'Honneur. Et la 
Vertu se dérobait aussi aux méchants malgré leur passion pour
l'Honneur ; cet Honneur qu'ils ne poursuivaient que par des 
voies infâmes.
C'est un bel éloge de Caton que ce mot de Salluste : "moins 
il cherchait la gloire, plus elle le suivait", puisque cette gloire 
dont le désir enflammait les âmes des Romains, n'est que la 
bonne opinion que l'homme a de l'homme. Aussi est-ce une vertu 
plus solide, celle que ne satisfait pas le jugement humain, 
hormis le jugement intérieur de la conscience : « Notre 
gloire, dit l'Apôtre, c'est le témoignage de notre conscience. » 
Et ailleurs : « Que chacun examine ses oeuvres, et il aura sa 
gloire en lui-même et non pas en autrui. Car la gloire et les 
honneurs et la puissance tant désirés, où les bons aspirent 
noblement, ne doivent pas avoir la vertu à leur suite, mais marcher 
à la suite de la vertu. Et la véritable vertu est celle dont 
l'unique fin est le bien qui surpasse tout bien. Ainsi ces honneurs 
que Caton demande, il ne devait pas les demander, mais la 
république ne devait pas attendre sa demande pour les lui donner.
De ces deux célèbres contemporains, César et Caton, Caton 
sans doute est celui dont la vertu approchait le plus de la véritable. 
Voyons donc quelle était alors la ville de Rome et ce qu'elle 
avait été autrefois au jugement même de Caton : « Gardez-vous 
de croire, dit-il, que ce soit par les armes que nos ancêtres
aient fait la République, de si petite, si grande. S'il en était 
ainsi, elle serait aujourd'hui plus florissante encore. N'avons-nous 
pas plus d'alliés et de citoyens qu'eux, plus d'armes et de 
chevaux ? Mais d'autres causes firent leur puissance, qui chez nous 
ne sont plus. Au dedans, activité; au dehors, gouvernement 
juste. Dans le conseil, esprit libre, sans intelligence avec le 
crime et les passions. Au lieu de ces vertus, nous avons le luxe 
et l'avarice, misère publique, opulence privée. Nos éloges sont 
donnés à la richesse, et notre vie à l'oisiveté. Entre bons et méchants 
nulle différence; toutes les récompenses de la vertu appartiennent 
à l'ambition. Oui, quand chacun de vous ne prend 
conseil que de ses intérêts; dans ses foyers, esclave de la volupté, 
ici, de l'argent et de la faveur, est-il étonnant que l'assaut 
soit livré de toutes parts à la République trahie? » A entendre ces 
paroles de Caton ou de Salluste, on pourrait croire que tous les 
anciens Romains, ou du moins la plupart, méritaient de tels éloges. 
Il n'en est rien; autrement ce que nous avons cité du même historien, 
au second livre de cet ouvrage, ne serait pas véritable : 
« Les injustices des puissants, dit Salluste, provoquèrent la séparation 
du sénat et du peuple et les autres discussions intérieures. 
Ce ne fut, dès le principe, qu'au moment même de l'expulsion 
des rois, tant que l'on eut Tarquin à craindre, et sur les 
bras une rude guerre avec l'Étrurie, que dura le pouvoir légitime 
de la modération et de l'équité... Plus tard, les patriciens 
veulent plier le peuple sous un joug d'esclave ; ils disposent en 
rois de la vie et de la personne du citoyen, le chassent de son 
champ, partout maîtres et despotes. Impatiente de tant de violences, 
accablée sous le poids de l'usure, quand d'ailleurs une 
guerre continuelle l'écrase de tributs et de milice, la plèbe se 
retire armée sur les monts Aventin et Sacré. Alors elle obtient 
ses tribuns, et d'autres garanties légales. A tant de discordes et 
de luttes, la seconde guerre punique met seule un terme. Car la 
terreur de nouveau s'empare des âmes, et, étouffant par le souci 
du danger tant d'agitations et d'inquiétudes, elle rétablit l'union 
entre les citoyens. Mais alors c'était un petit nombre d'hommes 
vertueux à leur manière qui avaient la conduite des grandes choses, 
et, une sorte de calme succédant aux tempêtes, l'État se 
développait sous les auspices de leur sagesse, comme l'atteste le 
même historien, quand il dit que, réfléchissant aux grandes 
actions du peuple romain dans la paix et dans la guerre, sur 
terre et sur mer, à ces combats engagés par une poignée de soldats 
contre de formidables armées, à ces guerres soutenues avec 
de faibles ressources contre des rois opulents : il s'était demandé 
quel ressort soulevait le poids de tant d'affaires, et, après y avoir 
songé, il demeurait convaincu que tout était l'oeuvre de quelques 
citoyens dont la vertu avait assuré le triomphe de la pauvreté 
sur la richesse, du petit nombre sur la multitude. "Mais, dit-
il, quand le luxe et l'oisiveté eurent corrompu Rome, la république 
à son tour soutint par sa grandeur les vices de ses gouvernants." µ
Ce n'est donc qu'à la vertu d'un petit nombre, arrivés 
à la gloire, aux honneurs, à la puissance par la voie droite, 
c'est-à-dire, la vertu même, que s'adressent les éloges de Caton ; 
la vertu étant le principe de ce désintéressement qui veillait à 
enrichir le trésor public, et laissait dans la médiocrité l'héritage 
privé. Aussi fait-il à la corruption le reproche contraire ; il lui 
oppose la pauvreté de l'État et la richesse des particuliers.
Après la longue durée des fameux empires de l'Orient, Dieu a 
donc voulu susciter l'empire d'Occident, le dernier, mais le plus 
célèbre de tous par sa grandeur et sa puissance. Et pour châtier 
le crime de tant de peuples, cet empire est remis à des hommes 
qui, en vue de la gloire, mettront leur gloire dans celle de 
leur patrie, préférant son salut à leur propre salut, surmontant 
dans leurs âmes la cupidité et presque tous les autres vices, 
par un seul, la passion de la gloire.

[5,13] XIII. Celui-là voit plus sainement, qui reconnaît que l'amour 
de la gloire est un vice. Et le poète Horace lui-même ne dit-il 
pas : « Es-tu enivré de l'amour de la louange, un remède assuré, 
c'est la chaste lecture trois fois réitérée d'un livre de sagesse. » 
Et, dans ses vers lyriques, il exhorte ainsi à réprimer le désir de 
dominer : « Vainqueur de ton esprit ambitieux, tu étends plus
loin ton empire, que si réunissant la Libye et la lointaine Cadix, 
seul, tu tenais l'une et l'autre Carthage dans une même servitude. » 
Et cependant ceux qui n'ont pas reçu du Saint-Esprit 
la grâce de réduire les passions honteuses au joug de la foi, de 
la piété et de l'amour de la beauté intelligible, l'amour de la gloire 
humaine en fait, non pas des saints, mais des hommes moins 
infâmes. C'est pourquoi Cicéron, dans ses livres de la République, 
où il parle de l'éducation du chef de l'État, ne dissimule point 
qu'il faut le nourrir de gloire, et il rappelle que c'est à la passion 
de la gloire que l'on doit attribuer toutes les actions héroïques 
des ancêtres. Ainsi, loin de résister à ce vice, ils pensaient 
au contraire qu'il fallait l'exciter et l'allumer dans l'intérêt 
de la république. Et Cicéron ne dissimule point son goût pour 
ce subtil poison, il le confesse même dans ses livres de philosophie 
en termes plus clairs que le jour. Parlant, en effet, de ce 
qu'il faut rechercher, non pour la vanité de la gloire humaine, 
mais comme bien véritable et final, il pose cette maxime générale : 
« L'honneur est l'aliment de l'activité humaine, et la gloire est 
le foyer qui l'anime. Ce que le mépris a délaissé, rien ne le relève. »

[5,14] XIV. Résister à cette passion vaut sans doute mieux que d'y 
céder; car on est d'autant plus semblable à Dieu que l'on est
plus pur de cette impureté. Sans doute, il est impossible en cette 
vie de la déraciner entièrement du coeur, et elle ne cesse de tenter 
les âmes en voie de retour vers le bien ; il faut néanmoins qu'elle 
soit surmontée par l'amour de la justice; et si l'on voit accablées 
sous le mépris du monde des choses bonnes et saintes, il faut 
que l'amour de la gloire humaine rougisse et se retire devant l'amour 
de la vérité. Lorsqu'en effet la passion de la gloire l'emporte 
dans le coeur sur la crainte ou l'amour de Dieu, c'est un 
vice tellement ennemi de la foi et de la piété, que le Seigneur a 
dit : « Comment pouvez-vous croire, vous qui attendez de la gloire 
les uns des autres, indifférents à la gloire qui vient de Dieu 
seul?" Et, parlant de plusieurs qui croyaient en Jésus et rougissaient 
de le confesser en public, l'évangéliste ne dit-il pas :
"Ils aimaient plus la gloire des hommes que celle de Dieu."
Au contraire, les saints apôtres prêchant le nom de Jésus-Christ 
en des lieux où il n'était pas seulement rejeté, et, pour parler 
comme Cicéron, enseveli sous le mépris, mais où la haine le 
persécutait avec fureur, les apôtres se rappelaient ces paroles 
qu'ils avaient recueillies du bon Maître, du médecin des âmes :
"Si quelqu'un me renonce devant les hommes, je le renoncerai 
devant mon Père qui est au ciel et devant les anges de Dieu." 
Les malédictions et les opprobres, les plus terribles persécutions, 
les plus cruels supplices, rien n'a pu les détourner de porter à 
travers les tempêtes de l'orgueil humain la prédication du satut 
de l'homme. Et quand leurs actions, leurs paroles, leur vie 
vraiment divines, quand la victoire remportée sur la dureté de 
leurs coeurs où elle introduit la paix de la justice, leur décernent 
dans le sein de l'Église du Christ une gloire immortelle, loin de 
s'y reposer comme dans la fin de leur vertu, cette gloire même, 
ils la rapportent à Dieu dont la grâce les a faits ce qu'ils sont. 
C'est à ce pur foyer qu'ils allument dans les coeurs de leurs fils 
spirituels l'amour de ce Dieu qui doit les transformer eux-mêmes. 
Car le divin Maître leur enseignait à ne pas prendre la gloire 
humaine pour but de la sainteté : « Gardez-vous, disait-il, d'exercer 
votre justice devant les hommes afin qu'ils vous voient ; autrement 
vous ne recevrez point de récompense de votre Père qui 
est aux cieux. » Mais, de peur qu'une fausse intelligence de ces 
paroles ne les jetât dans une crainte exagérée de plaire aux hommes, 
et que, dérobée à tous les regards, leur vertu fût moins utile, il 
leur apprend à quelle fin ils doivent se montrer : « Que vos oeuvres, 
dit-il, brillent devant les hommes, afin qu'ils vous voient bien 
faire, et rendent gloire à votre Père qui est dans les cieux. » Ce 
n'est pas à dire, afin que vous soyez vus des hommes, dans l'intention 
qu'ils se convertissent à vous, vous qui par vous-mêmes 
n'êtes rien, mais pour qu'ils glorifient votre Père qui est aux 
cieux, et que, convertis à lui, ils deviennent ce que vous êtes. 
Préceptes qu'ont fidèlement suivis les martyrs, si supérieurs aux 
Scévola, aux Curtius, aux Décius, autant par leur nombre que
par la vérité de leur vertu, la vérité de leur piété, par cet héroïsme 
qui ne se donne pas la mort, mais qui sait la souffrir. 
Quant à ces hommes, citoyens de la cité terrestre, n'ayant d'autre 
but dans l'accomplissement du devoir que le salut de leur patrie et 
son règne, non dans le ciel, mais sur la terre, non dans l'éternité, 
mais en cette vie, parmi ces flots de générations qui meurent 
aujourd'hui ou mourront demain, qu'eussent-ils aimé, sinon la 
gloire qui leur promettait une seconde vie dans les louanges de 
leurs admirateurs?

[5,15] XV. Dieu donc ne devant pas les admettre avec ses saints 
anges au partage de la vie éternelle dans sa cité céleste où 
conduit cette vraie piété qui ne rend qu'au seul vrai Dieu le 
culte de latrie (selon l'expression grecque) ; s'il ne leur eût accordé 
la gloire terrestre d'un puissant empire, les nobles efforts, 
les vertus, qui leur frayèrent la voie à tant de gloire, seraient 
demeurés sans récompense. La sentence de ces hommes 
qui ne semblent faire quelque bien que pour être humainement 
glorifiés n'a-t-elle pas été rendue par le Seigneur en ces mots : 
« En vérité, je vous le dis, ils ont reçu leur récompense. Ces 
Romains, il est vrai, ont pour l'intérêt commun, pour enrichir 
la république, sacrifié leur patrimoine et triomphé de l'avarice; 
leur conseil désintéressé a plus d'une fois sauvé la patrie; ils ont 
refusé tribut à la débauche, à tout désordre prévu par leur loi; 
— mais cette voix de vérité et de vertu apparente, ils ne l'ont suivie 
que pour s'élever aux honneurs, à l'empire, à la gloire. — Eh 
bien ! n'ont-ils pas été honorés chez presque tous les peuples? 
N'ont-ils pas soumis à leur empire un grand nombre de nations? 
La gloire n'a-t-elle pas consacré leurs noms dans les annales du 
monde ? Ont-ils donc sujet de se plaindre de la justice du vrai 
Dieu ? N'ont-ils pas reçu leur récompense?

[5,16] XVI. Combien est différente celle des saints qui souffrent ici-bas 
pour la cité divine, odieuse aux amateurs du monde? Cette 
cité est éternelle. Là plus de naissance; — car il n'y a plus de 
mort. Là, une félicité pleine et véritable, qui n'est pas une 
déesse, mais un don de Dieu. C'est de là que nous vient le gage 
de notre foi, tant que nous soupirons dans cet exil pour la beauté 
de la patrie. Là le soleil ne se lève plus sur les bons et sur les mécihants; 
mais le soleil de justice n'éclaire que les seuls justes. Là, 
plus d'inquiètes sollicitudes pour enrichir le trésor public aux dépens 
des fortunes privées, quand le trésor commun est la Vérité. 
Aussi n'est-ce pas seulement en récompense de ces vertus humaines 
que Rome obtint son glorieux empire; mais encore pour donner 
un grand exemple à la juste émulation des citoyens de l'éternelle 
cité pendant leur pèlerinage ici-bas, et leur apprendre quel amour 
ils doivent à la patrie d'en haut pour la vie éternelle, si la cité terrestre 
 fut tant aimée de ses concitoyens pour une gloire humaine.

[5,17] XVII. Quant à cette vie mortelle dont la durée est si rapide et
le terme si prochain, qu'importe sous quelle puissance vive 
l'homme qui doit mourir, pourvu que les dépositaires de la puissance 
ne l'entraînent point à des actes d'injustice et d'impiété? 
Rome imposant ses lois aux nations vaincues leur est-elle funeste 
autrement que par l'effusion du sang que sa victoire a coûté ? Que 
son empire soit paisiblement accepté, elle n'obtient plus l'honneur 
du triomphe, mais le succès est meilleur. Les Romains, en effet, ne 
vivent-ils pas eux-mêmes sous ces lois qu'ils imposent aux autres? 
Qu'il en soit donc ainsi, n'en déplaise à Mars et à Bellone, 
qu'il n'y ait point de victoire, point de vainqueur, faute de combat, 
la condition des Romains et des autres peuples n'est-elle 
pas égale? Et surtout que ne fait-on d'abord ce que la raison et 
l'humanité persuaderont plus tard? Pourquoi ne pas accorder 
le droit de cité à tous les sujets de l'empire? Pourquoi ne pas étendre 
à tous ce privilége réservé au petit nombre; à la charge pour 
tous de nourrir les races indigentes ? Et ces tributs alimentaires, 
des magistrats intègres ne les recueillent-ils pas de la bonne volonté 
des peuples devenus citoyens, plus heureusement que la 
violence en pressurant les vaincus?
Eh quoi ! s'en va-t-il donc de la sécurité publique, des bonnes 
moeurs, des dignités sociales que les uns soient vainqueurs et 
les autres vaincus? Je ne vois là d'autre intérêt que celui d'une 
gloire humaine dont la fastueuse inanité est la récompense
de ses adorateurs, qui, pour elle ont rendu tant de combats. Car 
enfin leurs terres sont-elles exemptes du tribut? Ont-ils le droit 
exclusif d'apprendre ce qui est interdit aux autres? N'est-il pas 
dans les provinces un grand nombre de sénateurs qui ne connaissent 
pas Rome même de vue? Retranchez la vaine gloire, 
que sont tous les hommes? sinon des hommes. Et quand même 
la perversité du siècle souffrirait que les plus vertueux fussent 
les plus honorés, faut-il faire si grand état de l'honneur humain, 
légère fumée? Mais ici même sachons profiter du bienfait 
de notre Dieu. Considérons combien de séductions méprisées, 
combien d'épreuves subies, combien de passions vaincues 
pour la gloire humaine, ont mérité cette récompense aux héros 
de tant de vertus; et que cela du moins nous serve à humilier 
notre orgueil. Si en effet cette cité, où nous avons la promesse 
de régner un jour, est distante de celle d'ici-bas de tout l'intervalle 
qui sépare le ciel et la terre, la vie éternelle et les fugitives 
joies, la solide gloire et les louanges vaines, la société des 
mortels et la société des anges, la lumière de la lune, du soleil, 
et la lumière de celui qui est l'auteur de la lune el du soleil, se 
flatteront-ils d'avoir rien fait, les citoyens de la ville future, pour 
quelque bien accompli, pour quelques maux soufferts en vue de 
cette sublime patrie, quand, pour la patrie terrestre déjà possédée 
dans le temps, d'autres hommes ont tant travaillé, tant souffert! 
Et puis la rémission des péchés qui rassemble les citoyens
de la patrie éternelle, n'est-elle pas obscurément figurée par cet 
asile de Romulus où l'impunité de tout crime réunit ces nombreux 
coupables qui vont être les fondateurs de Rome?

[5,18] XVIII. Est-il donc si héroïque de mépriser pour cette patrie 
des cieux et de l'éternité les charmes les plus décevants du siècle, 
quand, pour la patrie de la terre et du temps, Brutus a le 
courage de condamner ses fils, triste courage que la véritable 
patrie ne commande jamais ? Mais assurément il est plus difficile 
de prononcer contre ses fils l'arrêt de mort, que de les déshériter, 
dans l'intérêt du ciel, d'un patrimoine qui semble n'être 
amassé et conservé que pour eux, de le donner aux pauvres, 
et, si la foi et la justice l'exigent, de le résigner généreusement. 
Car notre bonheur, celui de nos enfants ne dépend point de ces 
richesses passagères qu'il faut ou perdre de notre vivant ou laisser 
à notre mort en des mains inconnues et peut-être ennemies. Dieu 
seul nous rend heureux, Dieu véritable richesse des esprits. 
Quant à Brutus, meurtrier de ses fils, le poéte même, en le 
louant, rend témoignage de son malheur : « Ce père étouffe 
les complots de ses fils dans leur sang ; c'est pour la liberté si 
chère qu'il les envoie au supplice. Malheureux ! quel que soit le 
jugement porté par nos neveux. » Et il ajoute au vers suivant 
pour la consolation d'une telle infortune : « L'amour de la
patrie, une immense passion pour la gloire ont triomphé dans 
son coeur! » Voilà donc le double mobile de l'héroïsme des 
Romains, la liberté et la passion de la gloire humaine. Si donc 
la liberté de ces hommes qui mourront demain, si cette gloire 
que les mortels nous donnent ont pu décider un père à sacrifier 
ses fils, quelle merveille si la véritable liberté qui nous affranchit 
du joug de l'iniquité, de la mort et du diable, si l'inspiration, 
non de la vanité qui convoite les louanges des hommes, 
mais celle de la charité qui aspire à délivrer, non du sceptre 
de Tarquin, mais de la tyrannie des démons et de leur prince, 
nous entraîne, non pas à condamner nos enfants, mais à adopter 
les pauvres du Christ, comme notre famille ?
Si un autre grand citoyen de Rome, Torquatus, punit du dernier 
supplice son fils coupable d'avoir combattu non pas contre la patrie, 
mais pour elle, malgré l'ordre d'un père général; s'il lui demande 
compte d'une victoire que devaient excuser et la fougue de la jeunesse 
et les provocations de l'ennemi, pressentant plus de dangers 
dans l'exemple du mépris de l'autorité que d'avantages dans 
la gloire du triomphe ; ont-ils tant sujet de s'élever ceux qui, 
pour obéir aux lois de l'immortelle patrie, méprisent ces biens 
terrestres beaucoup moins chers que des enfants? Si Furius 
Camillus, exilé par les envieux, essuie l'ingratitude de cette patrie 
qu'il a sauvée du joug de ses plus redoutables ennemis, les 
Véiens, et cependant la délivre encore des Gaulois, faute d'en
trouver une autre où il puisse vivre avec gloire; s'applaudira-t-il 
comme d'un rare dévouement, celui qui, dans l'Église, 
flétri par de charnels ennemis d'une injure infamante, loin de 
passer au camp des hérétiques ou de former lui-même quelque 
nouvelle hérésie, déploie contre la perversité de l'erreur toutes 
les forces d'un zèle à l'épreuve, parce qu'il n'est point d'autre 
patrie où l'on puisse, non pas vivre dans l'estime des hommes, 
mais gagner la vie éternelle? Si, trompé dans son dessein de délivrer 
Rome de Porsenna qui en presse vivement le siége, Mutius 
étend sur un ardent brasier la main qui vient de frapper une 
autre victime, et déclare au roi que beaucoup d'autres Romains 
tels que lui ont conjuré sa perte; héroïsme et menace qui frappent 
Porsenna d'une telle épouvante que sans différer il dépose les 
armes et conclut la paix avec Rome; qui de nous se croit un titre 
au royaume des cieux, quand pour l'obtenir ce n'est pas une main 
qu'il sacrifie, mais son corps tout entier qu'il abandonne aux 
bûchers des persécuteurs ? Si Curtius tout armé pousse son cheval 
dans un abîme, docile aux oracles des dieux qui commandent 
aux Romains d'y précipiter ce qu'ils ont de meilleur, ceux-ci 
concluant de leur supériorité en hommes et en armes que les 
dieux réclament le sacrifice d'un homme armé; s'imagine-t-il 
avoir fait quelque chose pour la patrie éternelle, celui qui a, non
pas provoqué, mais souffert les erreurs d'un ennemi de sa foi, 
après avoir entendu du Seigneur et Roi de cette patrie, cet 
oracle plus sûr : « Ne craignez pas ceux qui tuent le corps 
et ne peuvent tuer l'âme. » Si les Decius, consacrant leur mort 
par certaines paroles, se dévouent pour que la colère des dieux 
apaisée dans leur sang se laisse fléchir au salut de l'armée 
romaine, gardez-vous, saints martyrs, de l'orgueilleuse pensée 
que vous ayez rien fait pour être admis au partage de 
cette patrie où la félicité est éternelle et vraie, quand, prodigues 
de votre sang, pénétrés de l'amour de vos frères pour qui 
vous le répandez et de vos ennemis mêmes qui le répandent, 
vous combattez avec la foi de la charité et la charité de la foi? 
Si, à la dédicace du temple de Jupiter, de Junon et de Minerve, 
trompant l'attente de ses ennemis qui lui apportent la fausse 
nouvelle de la mort de son fils pour l'obliger, dans son trouble, 
de se retirer de la cérémonie, et d'en laisser la gloire à son collègue, 
M. Pulvillus ordonne au contraire avec une constance 
fière de jeter le cadavre sans sépulture, tant l'amour de la gloire 
étouffe en lui le cri des entrailles paternelles ! — l'Évangile qui recrute 
au sein de mille erreurs différentes dont il les affranchit, les 
citoyens de la patrie future, permet-il de tant se glorifier à l'homme 
apostolique qui, s'inquiétant des funérailles de son père, entend 
cette parole du Seigneur : « Suis-moi, et laisse les morts ensevelir 
leurs morts. » Si M. Régulus, pour garder la foi du serment 
à d'impitoyables ennemis, s'exile de Rome et revient à 
eux, répondant, dit-on, aux Romains qui veulent le retenir, 
que, flétri des chaînes de Carthage, il ne pourrait conserver la 
dignité de citoyen; si la vengeance africaine lui fait expier dans 
de cruels supplices le conseil qu'il a donné au sénat, quels tourments 
ne doit-on pas mépriser pour garder la foi à cette patrie 
bienheureuse, où la foi elle-même nous conduit ? Et que rendrons-nous 
au Seigneur pour tous les biens que nous avons reçus 
de lui, en souffrant pour la foi qui lui est due les tortures que 
pour celle qu'il doit à de féroces ennemis Régulus sait souffrir? 
Comment un chrétien ose-t-il être fier de la pauvreté qu'il embrasse 
volontairement pour marcher plus léger dans les voies 
de cette vie où Dieu est la véritable richesse, quand il sait que 
L. Valérius meurt dans son consulat, si pauvre, que le peuple 
dut contribuer aux frais de sa sépulture? Quand il sait que Q. 
Cincinnatus, possédant pour tout bien quatre arpents, qu'il cultive 
de ses propres mains, est tiré de la charrue pour devenir 
dictateur, plus que consul ! — et que, vainqueur, couvert de 
gloire, il demeure fidèle à la pauvreté? Prendra-t-il une si haute 
idée de sa vertu, celui que nul attrait de ce monde n'aura pu 
séparer de la communion de l'éternelle patrie, quand il verra 
Fabricius résister à tous les présents de Pyrrhus, à la promesse
d'une partie même royaume d'Épire, pour rester pauvre et citoyen 
de Rome? Réservant pour la république, c'est-à-dire pour 
la chose du peuple, pour la chose de la patrie, pour la chose commune, 
tout trésor, toute opulence, telle est pauvreté des Romains 
de ce siècle que l'un d'eux, convaincu de posséder dix livres 
pesant d'argent en vaisselle, est, après un double consulat, 
chassé par le censeur de ce sénat d'indigents. Si tel était le dénûment 
de ces hommes dont les triomphes enrichissaient le trésor 
public; — quoi donc? quand, pour une fin sublime, ils mettent 
leurs richesses en commun, afin que, selon le précepte écrit 
dans les Actes des Apôtres, « il soit distribué à chacun suivant 
le besoin de chacun, que nul n'ait rien en propre, et que le bien 
de chacun soit celui de tous; » les chrétiens se vanteront-ils 
de ce qu'ils font pour être admis dans la société des anges, quand 
les païens en ont presque autant fait pour conserver la gloire romaine?
Ces grands traits et beaucoup d'autres, que présentent les 
annales de Rome, auraient-ils obtenu cette universelle renomniée, 
si les plus éclatantes prospérités n'eussent étendu au loin 
la puissance de l'empire? Cet empire si vaste, si durable, si 
célèbre par les vertus de ces grands hommes, est donc pour 
eux la récompense où leur héroïsme aspire, et pour nous une
leçon nécessaire, un enseignement fertile en exemples. 
Rougissons donc si l'amour de la glorieuse cité de Dieu ne nous 
élève à la pratique de la véritable vertu, quand celle qui lui 
ressemble est inspirée aux Romains pour la gloire de la cite 
terrestre, et, si nous sommes vertueux, gardons-nous d'un vain 
orgueil; "Car, dit l'Apôtre, les souffrances de cette vie n'ont 
aucune proportion avec la gloire qui sera révélée en nous." Quant 
à la gloire humaine et temporelle, l'héroïsme romain en était 
assez digne. Aussi, lorsque le Nouveau Testament, soulevant 
les voiles de l'Ancien, vient nous annoncer que ce n'est point 
pour les biens terrestres et passagers, indifféremment répandus 
par la Providence sur les bons et les méchants, mais pour la vie 
éternelle, pour les récompenses impérissables, pour la communion 
de la cité d'en haut, que le seul vrai Dieu veut être adoré; 
les Juifs, bourreaux du Christ, sont dévoués à la gloire de Rome, 
et n'est-il pas juste que ceux qui recherchent cette gloire par des 
vertus telles quelles, réduisent sous leur domination cette race 
perfide, qui, pour combler ses crimes, rejette et crucifie le dispensateur 
de la véritable gloire, le maître de l'éternelle cité ?

[5,19] XIX. Assurément il faut distinguer entre l'amour de la gloire 
et le désir de la domination, quoique l'amour immodéré de 
l'une ait une pente naturelle au désir de l'autre. Cependant 
ceux qui aspirent à la gloire humaine en ce qu'elle a de vrai ont 
à coeur de ne pas déplaire aux juges éclairés de leurs actions :
car il est des qualités morales dont plusieurs jugent bien sans 
les posséder; et c'est par là que tendent à la gloire, à la puissance, 
à la domination, ces hommes à qui Salluste rend ce témoignage 
qu'ils y tendent par le droit chemin. Mais quiconque, 
sans ce désir de la gloire d'où naît la crainte des jugements vrais, 
convoite la domination et la puissance, rien ne lui coûte, pas 
même le crime pour atteindre le but de ses désirs. On aspire 
donc à la gloire ou par la véritable voie, ou par la ruse, en voulant 
paraître homme de bien sans l'être. Aussi est-ce à l'homme 
vertueux une grande vertu de mépriser la gloire, car le mépris 
qu'il en fait, Dieu seul le voit, il échappe au jugement des 
hommes. Et en effet, quoi qu'un homme fasse en présence de 
ses semblables pour paraître contempteur de la gloire, si l'on 
suppose ce mépris suggéré par le besoin d'une estime, d'une 
gloire encore plus grande, est-il en son pouvoir de démentir les 
soupçons? Mais celui qui méprise les jugements flatteurs, méprise 
aussi les soupçons téméraires ? et toutefois, s'il est vraiment 
homme de bien, il ne méprise pas le salut de ces juges défiants 
qui le soupçonnent. Telle est la justice en celui qui tient ses 
vertus de l'esprit de Dieu, qu'il aime même ses ennemis : 
envieux, détracteurs, il souhaite leur amendement pour partager 
avec eux les joies, non de la terre, mais du ciel. Quant à 
ceux qui le louent, s'il estime peu leurs louanges, il estime beaucoup 
leur affection, et il ne veut pas tromper qui le loue, de 
peur de tromper qui l'aime. Aussi cherche-t-il avec une sainte 
ardeur à détourner les louanges vers celui de qui nous tenons 
tout ce que nous avons de vraiment louable. Mais le contempteur 
de la gloire, avide de domination, l'emporte sur les bêtes 
et par sa férocité et par la brutalité de ses instincts. Tels ont été 
certains Romains qui, indifférents à l'estime, brûlaient de la 
soif de dominer. Et dans le nombre de ceux que l'histoire signale, 
César Néron mérite le premier rang; il est, pour ainsi 
dire, le prince de ce vice; homme si efféminé que de lui rien de 
viril ne semblait à craindre, et si cruel qu'en lui l'on n'eût rien 
soupçonné d'efféminé, si on ne l'eût connu. Et cependant la 
puissance souveraine n'est donnée aux hommes de cette espèce 
que par la providence du Dieu souverain, quand le monde 
a ses yeux mérite de tels maîtres. La parole divine est claire et 
la sagesse de Dieu dit elle-même : « C'est par moi que les rois 
règnent. C'est par moi que les tyrans dominent sur la terre.
Et afin que « tyran » puisse se prendre ici dans l'ancienne acception 
du mot pour désigner, non le prince méchant et dépravé, 
mais l'homme investi de la puissance comme Virgile l'entend 
en ce vers : "Ce sera pour moi un gage de paix de toucher 
la droite du tyran". L'Écriture dit ailleurs de Dieu en termes 
exprès : « C'est lui qui fait régner l'homme fourbe à cause de
la perversité du peuple. » Ainsi, quoique, suivant mes forces, 
j'aie suffisamment montré pourquoi le seul Dieu, Dieu de 
justice et de vérité, a prêté son concours à l'édifice de la grandeur 
des Romains, vertueux, après tout, selon la morale de 
la cité terrestre, cependant il peut encore exister une cause plus 
secrète, les divers mérites du genre humain, mieux connus 
de Dieu que de nous. Toujours est-il constant pour tout homme 
pieux que, sans la vraie piété, c'est-à-dire sans le culte du vrai 
Dieu, il n'est point de vraie vertu, et qu'elle n'est pas vraie, la 
vertu esclave de la gloire humaine. Et dans ces hommes qui 
n'appartiennent pas à cette cité éternelle que les Saintes Lettres 
appellent la Cité de Dieu, mieux vaut encore, pour la cité 
de la terre, erreur qu'absence de vertu. Quant à ceux dont la 
solide piété n'est pas étrangère à la science de gouverner les peuples, 
rien n'est plus heureux pour l'humanité que la miséricorde 
de Dieu remette la puissance en leurs mains. Mais de 
tels hommes, si grandes que soient les qualités qu'ils développent 
en cette vie, loin de s'en glorifier, ne les attribuent qu'à la grâce 
de Dieu qui les a accordées à leurs saints désirs, à leur foi, à 
leurs prières; et ils reconnaissent combien ils sont loin de la 
parfaite justice des anges, société sainte à laquelle ils aspirent. 
Et certes, quelque louange que l'on prodigue à la vertu qui, 
destituée de la véritable piété, n'est que la servante de la gloire 
humaine, à peine est-elle comparable aux faibles commencements 
des justes dont toute l'espérance réside dans la grâce et 
la miséricorde du Dieu de vérité.

[5,20] XX. Jaloux de faire honte à ces philosophes qui, ne laissant 
pas d'estimer la vertu, prétendent néanmoins que la volupté du 
corps en est la mesure, que la volupté seule doit être recherchée 
pour elle-même, et la vertu pour la volupté ; ceux qui placent, 
au contraire, le souverain bien de l'homme dans la vertu même 
ont coutume de peindre, en paroles, un tableau allégorique où 
ils représentent la Volupté assise sur un trône comme une 
reine délicate. Les Vertus la servent comme ses femmes, 
prévenant ses désirs, attentives à ses ordres. Elle commande à la 
Prudence d'assurer par une police vigilante la paix et la tranquillité 
de son règne, à la Justice de répandre toutes les grâces 
possibles, afin de lier des amitiés nécessaires au maintien de son 
bien-être corporel, et que nul droit méconnu, s'armant contre 
les lois, ne porte atteinte à la sécurité de ses plaisirs. Si la douleur 
s'empare du corps, sans toutefois le précipiter vers la mort, 
le devoir de la Force est d'étreindre la Volupté sa souveraine, 
de la retenir au fond de l'âme, afin que le souvenir des plaisirs 
passés émousse l'aiguillon de la souffrance présente. La Tempérance 
doit régler la mesure des aliments, et prévenir tout excès 
qui, en altérant la santé, troublerait, selon les épicuriens, la 
plus grande volupté de l'homme. Voilà donc les Vertus avec
toute leur gloire, toute leur majesté, réduites à servir je ne sais 
quelle femmelette hautaine et impudente. Rien de plus infâme 
que ce tableau, disent les sages, rien de plus hideux, rien de plus 
intolérable aux regards des gens de bien, et ils disent vrai. Pour 
moi, je pense qu'il n'y aurait point d'art capable de faire admettre 
une peinture qui représenterait les mêmes vertus au service de 
la gloire humaine. Car cette gloire, pour n'être point une femme 
délicate, n'en est pas moins malade d'enflure, et sa santé n'est 
que vent; et ce n'est pas à son service que doivent s'employer la 
vigueur et la bonne constitution des vertus. Les prévisions de la 
prudence, les arrêts de la justice, la patience de la force, les prescriptions 
de la tempérance, ont-elles donc pour but de plaire aux 
hommes et de servir l'inanité de la gloire? et qu'ils ne se croient 
pas exempts de ce désordre, ceux qui, méprisant les jugements 
d'autrui comme par dédain de la gloire, se trouvent sages et se 
complaisent en eux-mêmes. Leur vertu, s'ils ont quelque vertu, 
n'est-elle pas d'une autre manière sujette de l'estime des hommes? 
Mais l'homme de véritable piété, qui porte vers le Lieu qu'il 
aime sa foi et ses espérances, considère plus sérieusement ce qui 
lui déplaît en lui-même que ce qui peut lui plaire, à lui, moins 
encore qu'à la vérité. Et ce qui ne lui déplaît pas en lui-même, 
il en fait honneur à la miséricorde de celui à qui il craint de 
déplaire. Il lui rend grâces des plaies guéries, il le prie pour celles 
qui restent à guérir.

[5,21] XXI. N'attribuons donc la puissance de disposer des sceptres 
et des empires qu'au vrai Dieu, qui donne le royaume des cieux 
aux bons seulement, aux bons et aux méchants le royaume de la 
terre, ainsi qu'il lui plaît, lui à qui rien d'injuste ne saurait plaire. 
Et quoique nous ayons dit sur les conseils de sa sagesse ce 
qu'elle nous en a laissé pénétrer, c'est toutefois une chose infiniment 
au-dessus de nos forces de scruter les replis du coeur de 
l'homme et de soumettre à un juste examen les divers mérites 
des peuples. Donc ce seul vrai Dieu, dont la providence et la 
justice ne se retirent jamais du genre humain, qui a donné 
aux Romains l'empire quand il a voulu et aussi grand qu'il a 
voulu, lui qui l'a donné aux Assyriens, aux Perses mêmes, 
adorateurs (leurs livres en font foi ) de deux divinités, l'une 
bonne, l'autre mauvaise; sans parler ici du peuple hébreu, 
qui, tant qu'il fut souverain, ne reconnut jamais qu'un seul 
Dieu; lui qui a donné aux Perses les moissons et les autres 
biens de la terre, en l'absence de Segetia et de tant d'autres 
dieux à qui les Romains assignent des fonctions particulières, 
ou qu'ils associent plusieurs pour un seul emploi; c'est de lui, 
dis-je, qu'ils ont reçu l'empire, sans honorer ces dieux auxquels 
Rome se croit redevable de sa grandeur. C'est lui qui le donne 
également aux hommes, à Marius, à César, à Auguste, à Néron 
lui-même, aux Vespasiens père et fils, délices du genre hu-
main, et à Domitien, ce monstre de cruauté; en un mot, c'est
lui qui couronne Constantin, ce prince chrétien, et Julien l'Apo-
stat ; heureux naturel précipité par la soif de la domination dans 
une sacrilége et détestable curiosité, jouet de vains oracles qui 
lui inspirent une aveugle confiance en la victoire quand il brûle 
ses vaisseaux chargés des subsistances de son armée, et, poursui-
vant en furieux sa folle entreprise, frappé mortellement, trouve 
la peine de sa témérité et laisse ses soldats à la merci de l'ennemi 
et de la faim. Et nul n'eût échappé, si malgré le présage du dieu 
Terme, dont nous avons déjà parlé, les bornes de l'empire romain 
n'eussent reculé. Car le dieu Terme céda à la nécessité, lui qui 
n'avait pas cédé à Jupiter. Tous ces événements le seul et vrai 
Dieu les dispose et les gouverne comme il lui plaît, par des 
causes cachées, mais est-ce à dire injustes?

[5,22] XXII. Souverain arbitre de la guerre, c'est sa justice ou sa 
miséricorde qui accable ou console le genre humain lorsqu'il en 
abrége ou en prolonge la durée. La guerre des pirates, la troisième 
guerre punique, sont terminées avec une incroyable rapidité, 
l'une par Pompée, l'autre par Scipion. Et la guerre des gladiateurs 
fugitifs, où deux consuls et plusieurs généraux sont vaincus, 
où l'Italie est couverte de sang et des ruines, ne laisse pas 
de s'achever en trois ans. Et voici d'autres ennemis, non plus 
étrangers, mais italiens : Picentins, Marses, Péligniens, après 
un long et fidèle esclavage sous le joug de Rome, relèvent la
tête, impatients de leur liberté. Et cependant, Rome a déjà subjugué 
plusieurs nations; Carthage est détruite. Dans cette guerre 
d'Italie, les Romains souvent vaincus perdent deux consuls, 
plusieurs sénateurs; et toutefois la durée de ce fléau ne fut pas 
longue : la cinquième année y mit fin. Mais la seconde guerre 
contre Carthage, si fertile en désastres pour la république, 
épuise pendant dix-huit années et réduit aux abois les forces 
romaines. Deux batailles coûtent la vie à plus de soixante-dix 
mille Romains. Il fallut vingt-trois ans pour achever la première 
guerre punique, et quarante ans pour abattre Mithridate. Et 
que l'on se garde de croire que l'apprentisage des conquêtes fut 
moins rude en ces premiers siècles dont la vertu est tant vantée : 
la guerre des Samnites se prolonge pendant cinquante ans. Les 
Romains vaincus et humiliés passent sous le joug. Et comme ce 
n'est pas la gloire qu'ils aiment pour la justice, mais la justice 
qu'ils semblent aimer pour la gloire, ils violent la paix, ils rompent 
le traité. Je rappelle ces faits : car plusieurs, étrangers à l'histoire 
du passé, quelques-uns en dissimulant la connaissance, 
prennent sujet de toute guerre qui se prolonge pour se jeter impudemment 
sur notre religion, s'écriant que si elle n'existait pas, si 
l'on eût conservé l'ancien culte, cette valeur romaine, si prompte 
sous les auspices de Mars et de Bellone à terminer les guerres, les
terminerait de même aujourd'hui. Que les hommes instruits se 
souviennent donc combien furent longues, combien mélées 
de chances diverses et de catastrophes sanglantes, ces guerres 
soutenues par les vieux Romains ; qu'ils songent que ces fléaux 
sont les tempêtes qui soulèvent l'orageuse mer du monde; 
qu'ils se résignent enfin à un pénible aveu ; qu'ils cessent de 
tromper les ignorants, et de darder contre Dieu une langue 
mortelle à eux-mêmes.

[5,23] XXIII. Et ce miracle récent de la puissance et de la miséricorde 
divine, ils n'ont garde de le rappeler avec actions de grâces; loin 
de là, autant qu'il est en eux, ils voudraient l'ensevelir, s'il 
était possible, dans l'oubli de tous les hommes. Mais si nous gardions 
le silence, comme eux nous serions ingrats. Rhadagaise, 
roi des Goths, à la tête d'une formidable armée de barbares, 
occupe aux environs de Rome une position menaçante ; et en 
une seule journée, qui ne coûte aux Romains ni une mort ni 
une blessure, il perd, tant sa défaite est instantanée, plus de 
cent mille des siens ! et lui-même, pris avec ses fils, reçoit le 
juste châtiment de ses crimes. Si cet impie fût entré dans Rome 
avec ce déluge de barbares, qui eût-il épargné ? quelles tombes 
de martyrs eût-il honorées ? en quel homme eût-il respecté 
Dieu même ? a qui eût-il laissé la vie ou la pudeur ? et quelles 
clameurs ces païens n'eussent-ils pas élevées en faveur de leurs
dieux ? Et quelles récriminations insultantes ! — La puissance, 
la victoire de Rhadagaise, voilà le prix des sacrifices journaliers 
qui lui concilient les dieux; ces dieux que la religion chrétienne 
aliène coutre les Romains ! Et voyez, lorsqu'il approchait de ces 
lieux où un regard de la Suprême Majesté l'anéantit, au bruit de 
ses pas retentissant au loin, on nous disait à Carthage que les 
païens croyaient et publiaient victorieusement qu'avec la faveur 
et la protection des dieux, à qui, disait-on, il sacrifiait chaque 
jour, il ne saurait être vaincu par ces Romains dégénérés qui 
n'offraient plus et ne permettaient plus d'offrir de tels sacrifices 
aux dieux de Rome. Et ils ne tombent pas, les misérables, en 
actions de grâces devant la miséricorde infinie de ce grand Dieu, 
qui, résolu de châtier les crimes des hommes par cette irruption 
de barbares, sait tempérer son indignation d'une telle clémence, 
qu'il accorde d'abord une victoire miraculeuse, de peur qu'au 
détriment des faibles on ne fît honneur des succès de Rhadagaise 
aux démons, ses dieux; et permet ensuite que Rome tombe au 
pouvoir d'autres barbares, qui, faisant céder l'ancien droit de 
la guerre au respect de la religion, protégent les vaincus réfugiés 
dans les lieux saints, et se montrent, au nom du Christ, ennemis 
si acharnés des démons et de ces autels idolâtres où Rhadagaise 
plaçait sa confiance, qu'on eût dit qu'ils leur avaient déclaré une 
plus rude guerre qu'aux hommes mêmes. Ainsi le vrai Seigneur
et Maître du monde frappe les Romains d'une verge miséricordieuse, 
et, par l'incroyable défaite de ces esclaves des démons, 
prouve que leur culte n'est pas nécessaire au salut des empires, 
afin que les hommes, portés à réfléchir plutôt qu'à disputer, loin 
d'abandonner à cause des maux temporels la véritable religion, 
n'en demeurent que plus fermes dans l'attente'de la vie éternelle.

[5,24] XXIV. Dirons-nous heureux quelques-uns des empereurs 
chrétiens parce qu'il sont ou régné longtemps, ou laissé en s'endormant 
d'une paisible mort leur sceptre à leurs fils, ou dompté 
les ennemis de l'état, ou déconcerté et réprimé les ennemis 
intérieurs rebelles à l'autorité? Tout cela, prospérités ou consolations 
de cette vie de misère, qu'ils partagent avec ces serviteurs 
des démons, étrangers au royaume de Dieu qui réclame nos empereurs ; 
et il en est arrivé ainsi par la miséricorde de ce Dieu 
qui ne veut pas que les fidèles attendent de lui de telles faveurs 
comme leur souverain bien. Mais nous disons heureux les princes 
s'ils règnent avec justice; si, dans l'enivrement de tant de 
flatteries, de tant d'hommages qui vont jusqu'à la servilité, leur 
coeur ne s'élève pas et se souvient qu'ils sont hommes ; s'ils mettent 
leur puissance au service de la majesté suprême pour étendre 
au loin le culte de Dieu ; s'ils cràignent ce Dieu, s'ils l'aiment, 
s'ils l'honorent, si leur prédilection est acquise à ce royaume 
où ils n'appréhendent point de trouver des égaux; s'ils sont lents
à punir, prompts à pardonner; s'ils ne décernent le châtiment 
que dans l'intérêt de l'ordre et de la paix publique, et jamais 
pour satisfaire leur haine ou leur vengeance; s'ils pardonnent, 
non pour assurer au crime l'impunité, mais dans l'espoir de 
l'amendement du coupable; si, parfois contraints d'user de rigueur, 
ils tempèrent cette nécessité par la clémence et la libéralité; s'ils 
sont d'autant plus retranchés dans leurs plaisirs qu'il leur serait 
plus facile d'y excéder; s'ils préfèrent commander à leurs passions 
déréglées qu'à tous les peuples de la terre ; et s'ils vivent ainsi, 
non par besoin de vaine gloire, mais pour l'amour de la vie éternelle; 
si pour leurs péchés, ils offrent à Dieu un sacrifice assidu 
d'humilité, de miséricorde et de prière. Oui, heureux les 
empereurs chrétiens qui vivent ainsi : heureux dès ce monde en 
espérance, et plus tard en réalité, quand le jour sera venu que 
nous attendons !

[5,25] XXV. Car, jaloux de détourner les hommes persuadés qu'il le 
faut servir pour la vie éternelle, de la pensée qu'on ne saurait 
obtenir les grandeurs et les royaumes de la terre sans la faveur 
des démons dont la puissance éclate dans les prospérités temporelles, 
ce Dieu tout bon choisit l'empereur Constantin, qui refuse 
à ces esprits de malice le culte qu'il rend au seul Dieu de vérité, 
et le comble de plus de biens que nul n'en pourrait souhaiter. Il 
lui accorde même de fonder cette ville, compagne de l'empire,
fille de Rome, qui n'a ni un temple de démons, ni une idole. 
Long et glorieux règne ! Seul il gouverne et protége le monde 
romain; ses entreprises sont autant de succès, ses guerres, autant 
de victoires ; — heureux surtout à abattre les tyrans. Il 
meurt chargé d'années, et laisse ses fils en possession de l'empire. 
Mais, d'autre part, afin que nul empereur ne se fît chrétien 
pour obtenir la félicité de Constantin, puisqu'on ne doit l'être 
qu'en vue de la vie éternelle, Dieu enleva Jovien beaucoup plus 
tôt que Julien, et permit que Gratien tombât sous le poignard 
d'un tyran, moins malheureux encore que le grand Pompée adorateur 
des dieux de Rome. Pompée ne put être vengé par Caton 
qu'il avait laissé, pour ainsi dire, héritier de la guerre civile, 
et Gratien est vengé ( consolation que ne demandent point 
les âmes pieuses ), il est vengé par Théodose qu'il avait associé 
à sa couronne, quoiqu'il eût un jeune frère, plus fier de cette glorieuse 
association que d'une trop vaste puissance.

[5,26] XXVI. Et Théodose, non content de garder à l'empereur Gratien 
pendant sa vie la fidélité qu'il lui doit, recueille après sa 
mort son jeune frère Valentinien, et, d'un cœur chrétien, il 
prend sous sa tutelle l'auguste pupille que le meurtrier Maxime 
a chassé de l'héritage impérial ; il voue une tendresse toute paternelle 
à ce prince, qui, destitué de tout secours, offrait à son 
hôte l'occasion d'un crime facile, si dans l'âme de Théodose la
soif de régner eût étouffé une charitable générosité. Loin de la, 
il environne le noble exilé des égards dus à son rang, et lui prodigue 
les consolations les plus touchantes. Cependant le succès 
ayant rendu Maxime redoutable, Théodose, dans ses plus vives 
perplexités, ne se laisse pas entraîner à des curiosités sacriléges et illicites; 
mais il envoie vers Jean, solitaire d'Égypte, en qui la renommée 
lui annonçait un grand serviteur de Dieu doué de l'esprit de 
prophétie, et il reçoit de lui l'assurance formelle de la victoire. 
Vainqueur du tyran Maxime, il rétablit avec tous les témoignagnes 
d'une respectueuse compassion le jeune Valentinien dans la 
partie de l'empire dont il avait été chassé, et, ce prince étant 
mort bientôt après, victime d'une trahison ou de tout autre accident, 
il marche contre un autre tyran, Eugenius usurpateur 
du pouvoir, et, fort d'une nouvelle réponse prophétique, il accable 
de toute la puissance de sa foi la formidable armée de son 
ennemi; vainqueur plutôt encore par ses prières que par son 
épée. Des soldats qui avaient combattu dans cette journée nous 
ont dit qu'il s'était levé du côté de Théodose un vent si violent que les 
traits leur échappaient des mains pour fondre sur l'ennemi et que 
les traits de l'ennemi revenaient contre lui-même. Aussi le poète 
Claudien, quoique adversaire du nom de Jésus-Christ, s'écrie à la 
louange de l'empereur : « O prince trop aimé de Dieu, pour toi, du
fond de ses antres, Eole déchaîne des ouragans armés ; pour toi le 
ciel combat, pour toi les autans conspirent et volent à l'appel de tes 
clairons! » Vainqueur, suivant sa foi et sa prédiction, il renverse 
certaines statues de Jupiter élevées dans les Alpes et consacrées 
par je ne sais quelles imprécations contre sa vie. Et comme ses 
coureurs, dans cette joyeuse familiarité que permet la victoire, lui 
disent en riant qu'ils voudraient bien être foudroyés des foudres 
d'or du Dieu, il leur en fait présent avec une aimable libéralité. 
Les fils de ses ennemis, victimes de la guerre et non de la vengeance, 
qui se réfugient aux églises sans être encore chrétiens, il 
leur fait embrasser le christianisme et les aime d'une charité toute 
chrétienne. Loin de les dépouiller de leurs biens, il les comble de 
faveurs nouvelles. Il ne souffre pas que la victoire ouvre un libre 
cours aux haines particulières. Bien différent de Cinna, de Marius, 
de Sylla et de tant d'autres qui continuèrent les guerres civiles, 
même après leur terme, lui songe plutôt à déplorer leur naissance 
qu'à rendre leur issue funeste aux vaincus. Et dans toutes ses 
épreuves, au début même de son règne, jamais il n'hésite à protéger 
l'Église par de justes et saintes lois contre les assauts de ses 
ennemis; cette Église que l'hérétique Valens, fauteur des ariens, 
avait tant persécutée, et dont il tient à plus grand honneur d'être 
membre que de dominer sur la terre. Partout il renverse les idoles, 
sachant bien que les faveurs temporelles mêmes dépendent
non des démons, mais du vrai Dieu. Quoi de plus admirable que sa 
profonde humilité, lorsqu'entraîné par les bruyantes remontrances 
de quelques-uns de ses familiers à sévir contre les habitants 
de Thessalonique dont il avait accordé la grâce à l'intercession 
des évêques, il trouve une justice sainte qui l'arrête au seuil de l'église, 
et fait une telle pénitence que pour lui le peuple intercède, 
pleurant à la vue de la majesté impériale humiliée, plus affligé de 
son abaissement qu'il ne fut effrayé de sa colère en l'offensant. 
Ce sont ces bonnes oeuvres et autres semblables, qu'il serait trop 
long de rappeler, que l'empereur a emportées avec lui; de toute 
cette gloire, de toute cette grandeur humaine évanouies comme 
une vapeur légère, ses oeuvres seules lui restent; et leur récompense 
est l'éternelle félicité que Dieu n'accorde qu'aux âmes véritablement 
pieuses. Tout le reste, honneur ou soutien de cette 
vie, le monde, la lumière, l'air, la terre, l'eau, les fruits, l'âme 
de l'homme, le corps et les sens, la raison et la vie, Dieu les 
donne aux bons et aux méchants ; et il dispense aussi la grandeur 
des empires au besoin des temps que sa providence gouverne.

[5,27] XXVII. Il s'agit donc maintenant de répondre à ceux qui, 
convaincus par les preuves les plus claires de l'inutilité de cette 
multitude de faux dieux pour obtenir les biens temporels, unique 
objet du désir des insensés, s'efforcent d'établir que ce n'est 
point dans l'intérêt de la vie présente, mais pour celle qui doit
suivre la mort, qu'il faut les honorer. Quant à ceux que les engagements 
du monde attachent à ces vaines idoles et qui se plaignent 
de n'être plus abandonnés à la puérilité de leurs caprices, 
je pense leur avoir assez répondu dans les cinq derniers livres. 
A l'apparition des trois premiers, et lorsqu'ils étaient déjà entre 
les mains d'un grand nombre de lecteurs, j'appris qu'on préparait 
contre moi une réponse, et depuis je fus informé qu'elle était 
écrite, mais que l'on attendait un moment favorable pour la publier 
sans danger. Or j'engage les auteurs à ne pas souhaiter ce 
que leur véritable intérêt désavoue. On s'imagine que c'est répondre 
que de ne pas savoir se taire. Eh quoi de plus bavard que 
la vanité? Est-ce donc à dire qu'elle soit plus puissante que la 
vérité, parce que, s'il lui plaît, elle peut crier plus haut que la 
vérité! Qu'ils réfléchissent donc sérieusement, et, si leur jugement, 
libre de préoccupations et de partialité, reconnaît qu'il est 
moins facile de ruiner nos discours par de solides raisons que de 
les attaquer par des bouffonneries satiriques, qu'ils répriment 
ce badinage, qu'ils préfèrent les réprimandes des sages aux 
éloges des insensés. Car, si ce n'est point la liberté de dire la 
vérité, mais la licence de médire qu'ils attendent, le ciel les 
préserve de la prospérité de cet homme que la liberté de nuire 
faisait regarder comme heureux : "Infortuné, s'écrie Cicéron, 
qui est libre de mal faire"! Si donc il en est un qui 
trouve son bonheur dans la liberté de médire, qu'il se détrompe : 
il sera beaucoup plus heureux de perdre cette liberté même. 
Et que ne renonce-t-il dès aujourd'hui à toute vaine complaisance : 
une juste ardeur d'être éclairé permet la contradiction; 
et une dispute amicale soutenue avec gravité, sagesse et franchise, 
ne peut que provoquer une réponse satisfaisante à ses doutes.