[2,357] LIVRE II.
Donc, en prononçant ces paroles, je croyais m'être (357a) dégagé 
de l'entretien ; mais ce n'était, semble-t-il, qu'un prélude. En 
effet, Glaucon, qui se montre plein de courage en toute 
circonstance, n'admit pas la retraite de Thrasymaque : Te 
contentes-tu, Socrate, dit-il, de paraître nous avoir persuadés, 
ou veux-tu nous persuader vraiment que, de toute façon, il 
vaut mieux être juste (357b) qu'injuste ? 
Je préférerais, répondis-je, vous persuader vraiment, si cela 
dépendait de moi. 
Tu ne fais donc pas, reprit-il, ce que tu veux. Car dis-moi : ne 
te semble-t-il pas qu'il est une sorte de biens que nous 
recherchons non pas en vue de leurs conséquences, mais parce 
que nous les aimons pour eux-mêmes, comme la joie et les 
plaisirs inoffensifs qui, par la suite, n'ont d'autre effet que 
la jouissance de celui qui les possède ? 
A mon avis, dis-je, il existe des biens de cette nature. 
Mais quoi ? n'en est-il pas que nous aimons pour (357c) eux-mêmes 
et pour leurs suites, comme le bon sans, la vue, la 
santé ? Car de tels biens nous sont chers à ce double titre. 
Si, répondis-je. 
Mais ne vois-tu pas une troisième espèce de biens où figurent 
la gymnastique, la cure d'une maladie, l'exercice de l'art 
médical ou d'une autre profession lucrative ? De ces biens 
nous pourrions dire qu'ils ne vont pas sans peine ; nous les 
recherchons non pour eux-mêmes, mais (357d) pour les 
récompenses et les autres avantages qu'ils entraînent. 
Cette troisième espèce existe en effet, dis-je. Mais où veux-tu en venir ? 
Dans laquelle, demanda-t-il, places-tu la justice ? 

[2,358] (358a) Mais dans la plus belle, je pense, dans celle des biens que, 
pour eux-mêmes et leurs conséquences, doit aimer celui qui 
veut être pleinement heureux. 
Ce n'est pas l'avis de la plupart des hommes, qui mettent la 
justice au rang des biens pénibles qu'il faut cultiver pour les 
récompenses et les distinctions qu'ils procurent, mais qu'on 
doit fuir pour eux-mêmes parce qu'ils sont difficiles. 
Je sais, dis-je, que voilà l'opinion du plus grand nombre; c'est 
comme tels que depuis longtemps Thrasymaque blâme ces 
biens, et loue l'injustice. Mais j'ai, ce semble, la tête dure (358b) 
Or çà, donc, reprit-il, écoute-moi à mon tour, si tu n'as pas 
changé d'avis. Je crois en effet que Thrasymaque s'est rendu 
plus tôt qu'il ne se doit, fasciné par toi comme un serpent : 
pour moi, je ne suis point satisfait de votre exposé sur la 
justice et l'injustice. Je désire connaître leur nature, et quel est 
le pouvoir propre de chacune, prise en elle-même, dans l'âme 
où elle réside, sans tenir compte des récompenses qu'elles 
procurent et de leurs conséquences. Voici donc comment je 
procéderai si bon (358c) te semble reprenant l'argumentation de 
Thrasymaque, je dirai premièrement ce qu'on entend 
communément par justice et quelle est son origine ; 
deuxièmement que ceux qui la pratiquent ne le font pas 
volontairement, parce qu'ils la considèrent comme une chose 
nécessaire et non pas comme un bien  ; troisièmement 
qu'ils ont raison d'agir ainsi, car la vie de l'injuste est bien 
meilleure que celle du juste, comme ils le prétendent. Quant à 
moi, Socrate, je ne partage pas cette opinion. Cependant je suis 
dans l'embarras, ayant les oreilles rebattues des discours de 
Thrasymaque et de mille autres. Je n'ai (358d) encore entendu 
personne parler de la justice et de sa supériorité sur l'injustice 
comme je le voudrais - je voudrais l'entendre louer en elle-même 
et pour elle-même et c'est de toi surtout que j'attends cet 
éloge. C'est pourquoi, tendant toutes mes forces, je louerai la 
vie de l'injuste, et ce faisant, je te montrerai de quelle manière 
j'entends que tu blâmes l'injustice et que tu loues la justice. 
Mais vois si cela te convient. 
Très certainement, répondis-je ; et, en effet, de quel sujet un 
homme sensé se plairait-il à parler et à entendre (358e) parler 
plus souvent ? 
Ta remarque est excellente, dit-il ; écoute donc ce que je devais 
t'exposer en premier lieu : quelle est la nature et l'origine de la justice. 
Les hommes prétendent que, par nature, il est bon de 
commettre l'injustice et mauvais de la souffrir, mais qu'il y a 
plus de mal à la souffrir que de bien à la commettre. Aussi, 
lorsque mutuellement ils la commettent et la subissent, et 
qu'ils goûtent des deux états, 

[2,359] ceux qui ne peuvent point éviter l'un ni choisir l'autre estiment 
utile (359a)  de s'entendre pour ne plus commettre ni subir l'injustice. 
De là prirent naissance les lois et les conventions, et l'on appela ce que 
prescrivait la loi légitime et juste. Voilà l'origine et l'essence de la justice : 
elle tient le milieu entre le plus grand bien - commettre 
impunément l'injustice - et le plus grand mal - la subir quand 
on est incapable de se venger. Entre ces deux extrêmes, la 
justice est aimée non comme un bien en soi, mais parce (359b) 
que l'impuissance de commettre l'injustice lui donne du prix.
En effet, celui qui peut pratiquer cette dernière ne 
s'entendra jamais avec personne pour s'abstenir de la 
commettre ou de la subir, car il serait fou. Telle est donc, 
Socrate, la nature de la justice et telle son origine, selon 
l'opinion commune. 
Maintenant, que ceux qui la pratiquent agissent par 
impuissance de commettre l'injustice, c'est ce que nous 
sentirons particulièrement bien si nous faisons la supposition 
suivante. Donnons licence au juste et à (359c) l'injuste de faire ce 
qu'ils veulent ; suivons-les et regardons où, l'un et l'autre, les 
mène le désir. Nous prendrons le juste en flagrant délit de 
poursuivre le même but que l'injuste, poussé par le besoin de 
l'emporter sur les autres : c'est ce que recherche toute nature 
comme un bien, mais que, par loi et par force, on ramène au 
respect de l'égalité. La licence dont je parle serait surtout 
significative s'ils (359d) recevaient le pouvoir qu'eut jadis, dit-on, 
l'ancêtre de Gygès le Lydien. Cet homme était berger 
au service du roi qui gouvernait alors la Lydie. Un jour, au 
cours d'un violent orage accompagné d'un séisme, le sol se 
fendit et il se forma une ouverture béante près de l'endroit où 
il faisait paître son troupeau. Plein d'étonnement, il y 
descendit, et, entre autres merveilles que la fable énumère, il 
vit un cheval d'airain creux, percé de petites portes ; s'étant 
penché vers l'intérieur, il y aperçut un cadavre de taille plus 
grande, semblait-il, que celle (359e) d'un homme, et qui avait à 
la main un anneau d'or, dont il s'empara ; puis il partit sans 
prendre autre chose. Or, à l'assemblée habituelle des 
bergers qui se tenait chaque mois pour informer le roi de l'état 
de ses troupeaux, il se rendit portant au doigt cet anneau. 
Ayant pris place au milieu des autres, il tourna par hasard le 
chaton de la bague vers l'intérieur de sa main ; 

[2,360] (360a) aussitôt il devint invisible à ses voisins qui parlèrent de lui 
comme s'il était parti. Etonné, il mania de nouveau la bague en tâtonnant, 
tourna le chaton en dehors et, ce faisant, redevint visible. 
S'étant rendu compte de cela, il répéta l'expérience pour voir si 
l'anneau avait bien ce pouvoir ; le même prodige se 
reproduisit : en tournant le chaton en dedans il devenait 
invisible, en dehors visible. Dès qu'il fut sûr de son fait, il fit en 
sorte d'être au (360b) nombre des messagers qui se rendaient 
auprès du roi. 

Arrivé au palais, il séduisit la reine, complota 
avec elle la mort du roi, le tua, et obtint ainsi le pouvoir. Si 
donc il existait deux anneaux de cette sorte, et que le juste 
reçût l'un, l'injuste l'autre, aucun, pense-t-on, ne serait de 
nature assez adamantine pour persévérer dans la justice et 
pour avoir le courage de ne pas toucher au bien d'autrui, alors 
qu'il pourrait prendre sans crainte ce (360c) qu'il voudrait sur 
l'agora, s'introduire dans les maisons pour s'unir à qui lui 
plairait, tuer les uns, briser les fers des autres et faire tout à 
son gré, devenu l'égal d'un dieu parmi les hommes. En 
agissant ainsi, rien ne le distinguerait du méchant : ils 
tendraient tous les deux vers le même but. Et l'on citerait cela 
comme une grande preuve que personne n'est juste 
volontairement, mais par contrainte, la justice n'étant pas un 
bien individuel, puisque celui qui se croit capable de 
commettre l'injustice la commet. Tout homme, en effet, pense 
que l'injustice est individuellement plus profitable que la 
justice, et le (360d) pense avec raison d'après le partisan de cette 
doctrine. Car si quelqu'un recevait cette licence dont j'ai parlé, 
et ne consentait jamais à commettre l'injustice, ni à toucher au 
bien d'autrui, il paraîtrait le plus malheureux des hommes, et 
le plus insensé, à ceux qui auraient connaissance de sa 
conduite ; se trouvant mutuellement en présence ils le 
loueraient, mais pour se tromper les uns les autres, et à cause 
de leur crainte d'être eux-mêmes victimes de l'injustice. Voilà 
ce que j'avais à dire sur ce point. 
Maintenant, pour porter un jugement sur la vie des (360e) deux 
hommes dont nous parlons, opposons le plus juste au plus 
injuste, et nous serons à même de les bien juger ; nous ne le 
pourrions pas autrement. Mais de quelle manière établir cette 
opposition ? De celle-ci : n'ôtons rien à l'injuste de son 
injustice, ni au juste de sa justice, mais supposons-les parfaits, 
chacun dans son genre de vie. D'abord, que l'injuste agisse 
comme les artisans habiles - tel le pilote consommé, ou le 
médecin, 

[2,361] distingue dans son art l'impossible du possible, 
entreprend ceci et laisse (361a) cela ; s'il se trompe en quelque 
point il est capable de réparer son erreur - ainsi donc, que 
l'injuste se dissimule adroitement quand il entreprend quelque 
mauvaise action s'il veut être supérieur dans l'injustice. De 
celui qui se laisse prendre on doit faire peu de cas, car 
l'extrême injustice consiste à paraître juste tout en ne l'étant 
pas. Il faut donc accorder à l'homme parfaitement injuste 
la parfaite injustice, n'y rien retrancher et admettre que, 
commettant les actes les plus injustes, il en retire la plus 
grande réputation de justice ; que, (361b) s'il se trompe en 
quelque chose, il est capable de réparer son erreur, de parler 
avec éloquence pour se disculper si l'on dénonce un de ses 
crimes, et d'user de violence, dans les cas où de violence il est 
besoin, aidé par son courage, sa vigueur, et ses ressources en 
amis et en argent. En face d'un tel personnage plaçons le juste, 
homme simple et généreux, qui veut, d'après Eschyle, non pas 
paraître, mais être bon. Ôtons-lui donc cette apparence. Si, en 
(361c) effet, il paraît juste il aura, à ce titre, honneurs et 
récompenses; alors on ne saura pas si c'est pour la justice ou 
pour les honneurs et les récompenses qu'il est tel. Aussi faut-il 
le dépouiller de tout, sauf de justice, et en faire l'opposé du 
précédent. Sans commettre d'acte injuste, qu'il ait la plus 
grande réputation d'injustice, afin d'être mis à l'épreuve de sa 
vertu en ne se laissant point amollir par un mauvais renom et 
par ses conséquences; qu'il (361d) reste inébranlable jusqu'à la 
mort, paraissant injuste toute sa vie, mais étant juste, afin 
qu'arrivés tous les deux aux extrêmes, l'un de la justice, l'autre 
de l'injustice, nous puissions juger lequel est le plus heureux. 
Oh ! cher Glaucon, dis-je, avec quelle force tu nettoies, comme 
des statues, ces deux hommes pour les soumettre à notre jugement ! 
Je fais de mon mieux, reprit-il. Maintenant, s'ils sont tels que je 
viens de les poser, il n'est pas difficile, je pense, de décrire le 
genre de vie qui les attend l'une (361e) et l'autre. Disons-le donc; 
et si ce langage est trop rude, souviens-toi, Socrate, que ce 
n'est pas moi qui parle, mais ceux qui placent l'injustice au-dessus 
de la justice. Ils diront que le juste, tel que je l'ai 
représenté, sera fouetté, mis à la torture, chargé de chaînes, 

[2,362] qu'on lui brûlera (362a) les yeux, qu'enfin, ayant souffert tous les 
maux, il sera crucifié et connaîtra qu'il ne faut point 
vouloir être juste mais le paraître. Ainsi les paroles d'Eschyle 
s'appliqueraient beaucoup plus exactement à l'injuste ; 
car, en réalité, dira-t-on, il est bien celui dont les actions sont 
conformes à la vérité, et qui, ne vivant pas pour les 
apparences, ne veut pas paraître injuste, mais l'être : 
Au sillon profond de son esprit il cueille la moisson des heureux projets. 
(362b) D'abord, il gouverne dans sa cité, grâce à son aspect d'homme 
juste ; ensuite il prend femme où il veut, fait marier les autres 
comme il veut, forme des liaisons de plaisir ou d'affaires avec 
qui bon lui semble, et tire profit de tout cela, car il n'a point 
scrupule d'être injuste. S'il entre en conflit, public ou privé, 
avec quelqu'un, il a le dessus et l'emporte sur son adversaire; 
par ce moyen il s'enrichit, fait du bien à ses amis, du mal à ses 
ennemis, (362c) offre aux dieux sacrifices et présents avec 
largesse et magnificence, et se concilie, bien mieux que le juste, 
les dieux et les hommes à qui il veut plaire ; aussi convient-il 
naturellement qu'il soit plus cher aux dieux que le juste. De la 
sorte, disent-ils, Socrate, les dieux et les hommes font à 
l'injuste une vie meilleure qu'au juste. 
Lorsque Glaucon eut fini de parler, je me disposais (362d) à lui 
répondre, mais son frère Adimante : Crois-tu, Socrate, dit-il, 
que la question ait été suffisamment développée ? 
Et pourquoi non? demandai-je. 
Le point essentiel, répondit-il, a été oublié. 
Eh bien ! repris-je, selon le proverbe, que le frère porte secours 
au frère ! Si donc Glaucon a omis quelque point, viens à son 
aide. Cependant il en a dit assez pour me mettre hors de 
combat et dans l'impuissance de défendre la justice. 
Et lui : Vaine excuse, dit-il ; écoute encore ceci. Il (362e) faut, en 
effet, que j'expose la thèse contraire à celle qu'il a soutenue, la 
thèse de ceux qui louent la justice et blâment l'injustice. Or les 
pères recommandent à leurs enfants d'être justes, 

[2,363] et ainsi font tous ceux qui ont charge d'âmes, louant non pas la 
justice elle-même, mais (363a) la réputation qu'elle procure, afin que celui 
qui paraît juste obtienne, du fait de cette réputation, les 
charges, les alliances, et tous les autres avantages que Glaucon 
vient d'énumérer comme attachés à une bonne renommée. Et 
ces gens-là portent encore plus loin les profits de l'apparence. 
Ils parlent comme le bon Hésiode et Homère. Le premier, en 
effet, dit que pour les justes les dieux (363b) font que 
les chênes portent des glands dans leurs hautes branches et des 
abeilles dans leur tronc ; 
il ajoute que pour eux les brebis fléchissent sous le poids de leur toison, 
et qu'ils ont beaucoup d'autres biens semblables. Le second 
tient à peu près le même langage. Il parle de quelqu'un comme 
d'un roi irréprochable qui, redoutant les dieux, (363c) 
observe la justice ; et pour lui la noire terre porte 
blés et orges, arbres ployant sous les fruits; 
le troupeau s'accroît, et la mer offre ses poissons. 
Musée et son fils, de la part des dieux, accordent aux justes des 
récompenses plus grandes encore. Les conduisant chez Hadès, 
ils les introduisent au banquet des (363d) saints, où, 
couronnés de fleurs, ils leur font passer le temps à s'enivrer, 
comme si la plus belle récompense de la vertu était une ivresse 
éternelle. D'autres prolongent les récompenses accordées 
par les dieux ; ils disent, en effet, que l'homme pieux et fidèle à 
ses Serments revit dans les enfants de ses enfants et dans sa 
postérité. C'est ainsi et en des termes semblables qu'ils 
font l'éloge de la justice. Pour les impies et les injustes, ils les 
plongent dans la boue chez Hadès, et les condamnent à porter 
de (363e) l'eau dans un crible ; pendant leur vie ils les vouent à 
l'infamie, et tous ces châtiments que Glaucon a énumérés à 
propos des justes qui paraissent injustes, ils les appliquent aux 
méchants ; ils n'en connaissent point d'autres. Telle est leur 
manière de louer la justice et de blâmer l'injustice. 
Outre cela, examine, Socrate, 

[2,364] une autre conception de la justice et de l'injustice développée 
par les particuliers et par les poètes. Tous, d'une seule voix, célèbrent 
(364a) comme belles la tempérance et la justice, mais ils les trouvent 
difficiles et pénibles ; l'intempérance et l'injustice au contraire leur 
paraissent agréables et d'une possession facile, honteuses 
seulement au regard de l'opinion et de la loi ; les actions 
injustes, disent-ils, sont plus profitables que les justes dans 
l'ensemble, et ils consentent aisément à proclamer les 
méchants heureux et à les honorer, quand ils sont riches ou 
disposent de quelque puissance; par contre, ils méprisent et 
regardent de haut les bons qui sont faibles et pauvres, tout en 
reconnaissant qu'ils sont meilleurs que les autres. Mais (364b) 
de tous ces discours, ceux qu'ils tiennent sur les dieux et la 
vertu sont les plus étranges. Les dieux même, prétendent-ils, 
ont souvent réservé aux hommes vertueux l'infortune et une 
vie misérable, tandis qu'aux méchants ils accordaient le sort 
contraire. De leur côté, des prêtres mendiants et des devins 
vont aux portes des riches, et leur persuadent qu'ils ont 
obtenu des dieux le pouvoir de réparer les fautes qu'eux ou 
leurs ancêtres ont pu (364c) commettre, par des sacrifices et des 
incantations, avec accompagnement de plaisirs et de fêtes ; si 
l'on veut porter préjudice à un ennemi, pour une faible 
dépense on peut nuire au juste comme à l'injuste, par leurs 
évocations et formules magiques, car, à les entendre, ils 
persuadent aux dieux de se mettre à leur service. A l'appui de 
toutes ces assertions ils invoquent le témoignage des poètes. 
Les uns parlent de la facilité du vice : 
Vers le mal en troupe l'on s'achemine 
aisément : la route est douce et tout près il habite ; (364d) 
Mais devant la vertu c'est peine et sueur que les dieux placèrent, 
et une route longue, rocailleuse et montante. Les autres, pour 
prouver que les hommes peuvent influencer les dieux, 
allèguent ces vers d'Homère : 
Les dieux eux-mêmes se laissent fléchir ; 
et par le sacrifice et la bonne prière, (364e) 
les libations, et des victimes la fumée, l'homme détourne leur colère 
quand il a enfreint leurs lois et péché. 
Et ils produisent une foule de livres de Musée et d'Orphée, 
descendants, disent-ils, de Séléné et des Muses. Ils règlent 
leurs sacrifices d'après ces livres, et persuadent non seulement 
aux particuliers, mais encore aux cités qu'on peut être absous 
et purifié de ses (365a) crimes, 

[2,365] de son vivant ou après sa mort, par des sacrifices et des fêtes 
qu'ils appellent mystères. Ces pratiques nous délivrent des maux de 
l'autre monde, mais si nous les négligeons de terribles supplices 
nous attendent. 
Tous ces discours, mon cher Socrate, et tant d'autres 
semblables qu'on tient sur la vertu, le vice, et l'estime que leur 
accordent les hommes et les dieux, quel effet pensons-nous 
qu'ils produisent sur l'âme du jeune homme doué d'un bon 
naturel qui les entend, et qui est capable, comme butinant d'un 
propos à l'autre, d'en recueillir une réponse à cette question : 
que faut-il être et quelle route doit-on suivre pour traverser la 
vie (365b) de la meilleure façon possible ? Il est vraisemblable 
qu'il se dira à lui-même avec Pindare : Gravirai-je par la justice 
ou par les ruses obliques une plus haute enceinte pour m'y fortifier et 
y passer ma vie ? D'après ce qu'on rapporte, si je suis juste 
sans le paraître je n'en tirerai aucun profit, mais des ennuis et 
des dommages évidents ; injuste, mais pourvu d'une 
réputation de justice, on dit (365c) que je mènerai une vie 
divine. Donc puisque l'apparence, ainsi que me le montrent les 
sages, fait violence à la vérité, et qu'elle est maîtresse du 
bonheur, vers elle je dois tendre tout entier. Comme façade et 
décor je dois tracer autour de moi une vaine image de vertu, et 
tirer derrière le renard du très sage Archiloque, animal 
subtil et fertile en ruses. « Mais, dira-t-on, il n'est pas facile de 
toujours se cacher quand on est méchant. » Non, en effet, 
répondrons-nous, et aussi bien aucune grande entreprise n'est 
aisée ; cependant, si nous voulons être heureux, (365d) nous 
devons suivre la voie qui nous est tracée par ces discours. 
Pour ne pas être découverts, nous formerons des associations 
et des hétairies, et il y a des maîtres de persuasion pour nous 
enseigner l'éloquence publique et judiciaire ; grâce à ces 
secours, persuadant en ceci, faisant violence en cela, nous 
l'emporterons sans encourir de châtiment. « Mais, poursuivra-t-on, 
il n'est pas possible d'échapper au regard des dieux ni de 
leur faire violence. » Est-ce donc que, s'ils n'existent pas, ou 
s'ils ne s'occupent pas des affaires humaines, nous devons 
nous soucier de leur échapper ? Et s'ils existent et s'occupent 
de nous, (365e) nous ne les connaissons que par ouï-dire et par 
les généalogies des poètes ; or ceux-ci prétendent qu'ils sont 
susceptibles, par des sacrifices, « de bonnes prières », ou des 
offrandes, de se laisser fléchir, et il faut croire à ces deux 
choses ou n'en croire aucune. 

[2,366] Si donc il faut y croire, nous serons injustes, et leur ferons des 
sacrifices avec le produit de nos injustices. Étant justes, en effet, nous 
(366) serions exempts de châtiment par eux, mais nous renoncerions aux 
profits de l'injustice ; injustes au contraire, nous aurons ces profits, et par 
des prières nous échapperons au châtiment de nos fautes et de 
nos péchés. « Mais chez Hadès, dira-t-on, nous subirons la 
peine des injustices commises ici-bas, nous ou les enfants de 
nos enfants. » Mais, mon ami, répondra l'homme qui raisonne, 
les mystères peuvent beaucoup, ainsi que les dieux libérateurs,
s'il faut en croire les plus grandes (366b) cités et les fils des 
dieux, poètes et prophètes, qui nous révèlent ces vérités. 
Pour quelle raison encore préférerions-nous la justice à 
l'extrême injustice qui, si nous la pratiquons avec une 
honnêteté feinte, nous permettra de réussir à souhait auprès 
des dieux et auprès des hommes, pendant notre vie et après 
notre mort, comme l'affirment la plupart des autorités, et les 
plus éminentes ? Après ce qui a été dit, (366c) y a-t-il moyen, 
Socrate, de consentir à honorer la justice quand on dispose de 
quelque supériorité, d'âme ou de corps, de richesses ou de 
naissance, et de ne pas rire en l'entendant louer ? Ainsi donc, 
si quelqu'un est à même de prouver que nous avons dit faux, 
et se rend suffisamment compte que la justice est le meilleur 
des biens, il se montre plein d'indulgence et ne s'emporte pas 
contre les hommes injustes ; il sait qu'à l'exception de ceux qui, 
parce qu'ils sont d'une nature divine, éprouvent de l'aversion 
pour l'injustice, et de ceux qui s'en abstiennent parce qu'ils ont 
reçu les lumières de la (366d) science, personne n'est juste 
volontairement, mais que c'est la lâcheté, l'âge ou quelque 
autre faiblesse qui fait qu'on blâme l'injustice, quand on est 
incapable de la commettre. La preuve est évidente : en effet, 
entre les gens qui se trouvent dans ce cas, le premier qui reçoit 
le pouvoir d'être injuste est le premier à en user, dans la 
mesure de ses moyens. Et tout cela n'a d'autre cause que celle 
qui nous a engagés, mon frère et moi, dans cette discussion, 
Socrate, pour te dire : « O admirable ami, (366e) parmi vous 
tous qui prétendez être les défenseurs de la justice, à 
commencer par les héros des premiers temps dont les discours 
sont parvenus jusqu'à nous, personne n'a encore blâmé 
l'injustice ni loué la justice autrement que pour la réputation, 
les honneurs et les récompenses qui y sont attachés ; quant à 
ce qu'elles sont l'une et l'autre, par leur puissance propre, dans 
l'âme qui les possède, cachées aux dieux et aux hommes, 
personne, soit en vers, soit en prose, n'a jamais suffisamment 
démontré que l'une est le plus grand des maux de l'âme, et 
l'autre , (367a) la justice, son plus grand bien. 

[2,367] En effet, si vous nous parliez tous ainsi dès le début et si, depuis 
l'enfance, vous nous persuadiez de cette vérité, nous n'aurions pas à 
nous garder mutuellement de l'injustice, mais chacun de nous 
serait de lui-même le meilleur gardien, dans la crainte, s'il était 
injuste, de cohabiter avec le plus grand des maux. » 
Cela, Socrate, et peut-être plus, Thrasymaque ou quelque 
autre le pourrait dire sur la justice et l'injustice, renversant 
leurs pouvoirs respectifs de fâcheuse manière, ce me semble. 
Pour moi - car je ne veux rien te cacher - (367b) c'est dans le 
désir de t'entendre soutenir la thèse contraire que j'ai tendu 
autant que possible toutes mes forces en ce discours. Donc, ne 
te borne pas à nous prouver que la justice est plus forte que 
l'injustice ; montre-nous les effets que chacune produit par 
elle-même dans l'âme où elle se trouve, et qui font que l'une 
est un bien, l'autre un mal. Écarte les réputations qu'elles nous 
valent, comme Glaucon te l'a recommandé. Si, en effet, tu 
n'écartes pas de part et d'autre les vraies réputations, et que tu 
y ajoutes les fausses, nous dirons que tu ne loues pas la justice 
mais l'apparence, que tu ne blâmes pas l'injustice mais 
l'apparence, que tu recommandes (367c) à l'homme injuste de se 
cacher, et que tu conviens avec Thrasymaque que la justice est 
un bien étranger, avantageux au plus fort, tandis que 
l'injustice est utile et avantageuse à elle-même, mais nuisible au plus faible. 
Puisque tu as reconnu que la justice appartient à la classe des 
plus grands biens, ceux qui méritent d'être recherchés pour 
leurs conséquences et beaucoup plus pour eux-mêmes, comme 
la vue, l'ouïe, la raison, la santé (367d) et toutes les choses qui 
sont de vrais biens, par leur nature et non d'après l'opinion, 
loue donc en la justice ce qu'elle a par elle-même d'avantageux 
pour celui qui la possède, et blâme dans l'injustice ce qu'elle a 
de nuisible ; quant aux récompenses et à la réputation, laisse-les 
louer à d'autres. Pour moi, j'accepterais d'un autre qu'il 
louât la justice et blâmât l'injustice de cette manière, faisant 
éloges et reproches eu égard à la réputation et aux 
récompenses qu'elles procurent, mais de toi je ne l'accepterai 
pas, à moins que tu ne me l'ordonnes, puisque tu as passé 
toute ta vie dans l'examen de cette (367e) seule question. Donc, 
ne te contente pas de nous prouver que la justice est plus forte 
que l'injustice, mais montre-nous aussi, par les effets que 
chacune produit d'elle-même sur son possesseur, ignorée ou 
non des dieux et des hommes, que l'une est un bien et l'autre un mal. 
J'avais toujours admiré le caractère de Glaucon et d'Adimante, 

[2,368] mais en cette circonstance je pris un plaisir (368a) extrême à les 
écouter et leur dis : Ce n'est point à tort, ô fils d'un tel père, 
que l'amant de Glaucon commençait en ces termes l'élégie qu'il 
vous dédia, lorsque vous vous fûtes distingués à la bataille de Mégare : 
Enfants d'Ariston, divine race d'un homme illustre. 
Cet éloge, mes amis, me semble parfaitement vous convenir. Il 
y a en effet quelque chose de vraiment divin dans vos 
sentiments si vous n'êtes point convaincus que l'injustice vaut 
mieux que la justice, étant capables de parler de la sorte sur 
cette question. Or, je crois qu'en (368b) vérité vous n'êtes point 
convaincus - je le conjecture d'après les autres traits de votre 
caractère, car à n'en juger que par votre langage je me 
méfierais de vous - et plus je vous accorde de confiance, plus 
je suis embarrassé sur le parti à prendre. D'un côté je ne sais 
comment venir au secours de la justice ; il me semble que je 
n'en ai pas la force - et ceci en est pour moi le signe : alors que 
je pensais avoir démontré contre Thrasymaque la supériorité 
de la justice sur l'injustice, vous n'avez point admis mes 
raisons. D'un autre côté, je ne sais comment ne pas lui porter 
secours ; je crains en effet qu'il ne soit (368c) impie, quand elle 
est maltraitée en ma présence, de renoncer à la défendre, tant 
que je respire encore et que je suis capable de parler. Le mieux 
est donc de lui prêter appui comme je le pourrai. 
Glaucon et les autres me conjurèrent d'y employer tous mes 
moyens, de ne pas laisser tomber la discussion, mais de 
rechercher la nature du juste et de l'injuste et la vérité sur leurs 
avantages respectifs. Je leur dis alors mon sentiment : La 
recherche que nous entreprenons n'est pas de mince 
importance, mais demande, à mon (368d) avis, une vue 
pénétrante. Or, puisque cette qualité nous manque, voici, 
poursuivis-je, comment je crois qu'il faut s'y prendre. Si l'on 
ordonnait à des gens qui n'ont pas la vue très perçante de lire 
de loin des lettres tracées en très petits caractères, et que l'un 
d'eux se rendît compte que ces mêmes lettres se trouvent 
tracées ailleurs en gros caractères sur un plus grand espace, ce 
leur serait, j'imagine, une bonne aubaine de lire d'abord les 
grandes lettres, et d'examiner ensuite les petites pour voir si ce 
sont les mêmes. 
Assurément, dit Adimante. Mais, Socrate, quoi de tel vois-tu 
dans la recherche du juste ? (368e) 
Je vais te le dire, répondis-je. La justice, affirmons-nous, est un 
attribut de l'individu, mais aussi de la cité entière ? 
Certes, dit-il. 
Or, la cité est plus grande que l'individu ? 
Elle est plus grande. 
Peut-être donc, dans un cadre plus grand, la justice sera-t-elle 
plus grande et plus facile à étudier. Par conséquent, si 
vous le voulez, 

[2,369] nous chercherons d'abord la nature de la justice dans les cités ; 
ensuite nous l’examinerons (369a) dans l'individu, de manière à 
apercevoir la ressemblance de la grande dans la forme de la petite. 
C'est, ce me semble, fort bien dit, répondit-il. 
Maintenant, repris-je, si nous observions la naissance d'une 
cité, n'y verrions-nous pas la justice apparaître, ainsi que l'injustice ? 
Probablement, dit-il. 
Et cela fait, n'aurions-nous pas l'espoir de découvrir plus 
aisément ce que nous cherchons ? 
Si, sans aucun doute. (369b) 
Vous semble-t-il donc qu'il nous faille tenter de mener à terme 
cette recherche ? A mon avis ce n'est pas une petite affaire. 
Examinez-le. 
C'est tout examiné dit Adimante n'agis pas autrement. 
Ce qui donne naissance à une cité, repris-je, c'est, je crois, 
l'impuissance où se trouve chaque individu de se suffire à lui-même, 
et le besoin qu'il éprouve d'une foule de choses ; 
ou bien penses-tu qu'il y ait quelque autre cause à l'origine d'une cité? 
Aucune, répondit-il. (369c) 
Ainsi donc, un homme prend avec lui un autre homme pour 
tel emploi, un autre encore pour tel autre emploi, et la 
multiplicité des besoins assemble en une même résidence un 
grand nombre d'associés et d'auxiliaires ; à cet établissement 
commun nous avons donné le nom de cité, n'est-ce pas ? 
Parfaitement. 
Mais quand un homme donne et reçoit, il agit dans la pensée 
que l'échange se fait à son avantage. 
Sans doute. 
Eh bien donc ! repris-je, jetons par la pensée les fondements 
d'une cité ; ces fondements seront, apparemment, nos besoins. 
Sans contredit. 
(369d) Le premier et le plus important de tous est celui de la 
nourriture, d'où dépend la conservation de notre être et de notre vie. 
Assurément. 
Le second est celui du logement ; le troisième celui du 
vêtement et de tout ce qui s'y rapporte. 
C'est cela. 
Mais voyons ! dis-je, comment une cité suffira-t-elle à fournir 
tant de choses ? Ne faudra-t-il pas que l'un soit agriculteur, 
l'autre maçon, l'autre tisserand ? Ajouterons-nous encore un 
cordonnier ou quelque autre artisan pour les besoins du corps ? 
Certainement. 
Donc, dans sa plus stricte nécessité, la cité sera composée de 
quatre ou cinq hommes. 
(369e) Il le semble. 
Mais quoi? faut-il que chacun remplisse sa propre fonction 
pour toute la communauté, que l'agriculteur, par exemple, 
assure à lui seul la nourriture de quatre, dépense à faire 
provision de blé quatre fois plus de temps et de peine, et 
partage avec les autres, ou bien, ne s'occupant que de lui seul, 

[2,370] faut-il qu'il produise le (370a) quart de cette nourriture dans le 
quart de temps, des trois autres quarts emploie l'un à se 
pourvoir d'habitation, l'autre de vêtements, l'autre de 
chaussures, et, sans se donner du tracas pour la communauté, 
fasse lui-même ses propres affaires ? 
Adimante répondit : Peut-être, Socrate, la première manière 
serait-elle plus commode. 
Par Zeus, repris-je, ce n'est point étonnant. Tes paroles, en 
effet, me suggèrent cette réflexion que, tout d'abord, la nature 
n'a pas fait chacun de nous semblable à chacun, (370b) mais 
différent d'aptitudes, et propre à telle ou telle fonction. Ne le 
penses-tu pas ? 
Si. 
Mais quoi ? dans quel cas travaille-t-on mieux, quand on 
exerce plusieurs métiers ou un seul ? 
Quand, dit-il, on n'en exerce qu'un seul. 
Il est encore évident, ce me semble, que, si on laisse passer 
l'occasion de faire une chose, cette chose est manquée. 
C'est évident, en effet. 
Car l'ouvrage, je pense, n'attend pas le loisir de l'ouvrier, mais 
c'est l'ouvrier qui, nécessairement, doit régler son temps sur 
l'ouvrage au lieu de le remettre à ses moments (370c) perdus. 
Nécessairement. 
Par conséquent on produit toutes choses en plus grand 
nombre, mieux et plus facilement, lorsque chacun, selon ses 
aptitudes et dans le temps convenable, se livre à un seul 
travail, étant dispensé de tous les autres. 
Très certainement. 
Il faut donc, Adimante, plus de quatre citoyens pour satisfaire 
aux besoins dont nous avons parlé. En effet, il est 
vraisemblable que le laboureur ne fera pas lui-même sa 
charrue, s'il veut qu'elle soit bonne, ni sa bêche, (370d) ni les 
autres outils agricoles ; le maçon non plus ne fera pas ses 
outils ; or, il lui en faut beaucoup à lui aussi. Il en sera de 
même pour le tisserand et le cordonnier, n'est-ce pas ? 
C'est vrai. 
Voilà donc des charpentiers, des forgerons et beaucoup 
d'ouvriers semblables qui, devenus membres de notre petite 
cité, augmenteront sa population. 
Certainement. 
Mais elle ne serait pas encore très grande si nous y ajoutions 
bouviers, bergers et autres sortes de pasteurs, (370e) afin que 
l'agriculteur ait des boeufs pour le labourage, le maçon, aussi 
bien que l'agriculteur, des bêtes de somme pour les charrois, le 
tisserand et le cordonnier des peaux et des laines. 
Ce ne serait pas, non plus, dit-il, une petite cité si elle 
réunissait toutes ces personnes. 
Mais, repris-je, fonder cette ville dans un endroit où l'on 
n'aurait besoin de rien importer est chose presque impossible. 
C'est impossible en effet. 
Elle aura donc besoin d'autres personnes encore, qui, d'une 
autre cité, lui apporteront ce qui lui manque. 
Elle en aura besoin. 
Mais si ces personnes s'en vont les mains vides, 

[2,371] ne portant rien de ce dont les fournisseurs ont besoin, 
elles (371a) repartiront aussi les mains vides, n'est-ce pas ? 
Il me le semble. 
Il faut donc que notre cité produise non seulement ce qui lui 
suffit à elle-même, mais encore ce qui, en telle quantité, lui est 
demandé par ses fournisseurs. Il le faut, en effet. 
Par suite, elle aura besoin d'un plus grand nombre de 
laboureurs et d'autres artisans. 
Certes. 
Et aussi d'agents qui se chargent de l'importation et de 
l'exportation des diverses marchandises. Or, ceux-ci sont des 
commerçants, n'est-ce pas ? 
Oui. 
Nous aurons donc besoin aussi de commerçants. 
Assurément. 
Et si le commerce se fait par mer, il nous faudra encore (371b) 
une multitude de gens versés dans la navigation. 
Oui, une multitude. 
Mais quoi ? dans la cité même, comment les hommes 
échangeront-ils les produits de leur travail ? C'est en effet pour 
cela que nous les avons associés en fondant une cité. 
Il est évident, dit-il, que ce sera par vente et par achat. 
D'où nécessité d'avoir une agora et de la monnaie, 
symbole de la valeur des objets échangés. 
Certainement. 
Mais si le laboureur ou quelque autre artisan, apportant (371c) 
sur l'agora l'un de ses produits, n'y vient pas dans le même 
temps que ceux qui veulent faire des échanges avec lui, il ne 
laissera pas son travail interrompu pour rester assis sur l'agora. 
Point du tout, répondit-il ; il y a des gens qui, voyant cela, se 
chargent de ce service ; dans les cités bien organisées ce sont 
ordinairement les personnes les plus faibles de santé, 
incapables de tout autre travail. Leur rôle est de rester sur 
l'agora, d'acheter contre de l'argent à (371d) ceux qui désirent 
vendre, et de vendre, contre de l'argent aussi, à ceux qui 
désirent acheter. 
Donc, repris-je, ce besoin donnera naissance à la classe des 
marchands dans notre cité ; nous appelons, n'est-ce pas ? de ce 
nom ceux qui se consacrent à l'achat et à la vente, établis à 
demeure sur l'agora, et négociants ceux qui voyagent de ville en ville. 
Parfaitement. 
Il y a encore, je pense, d'autres gens qui rendent service : ceux 
qui, peu dignes par leur esprit de faire partie (371e) de la 
communauté, sont, par leur vigueur corporelle, aptes aux gros 
travaux ; ils vendent l'emploi de leur force, et, comme ils 
appellent salaire le prix de leur peine, on leur donne le nom de 
salariés, n'est-ce pas ? 
Parfaitement. 
Ces salariés constituent, ce semble, le complément de la cité. 
C'est mon avis. 
Eh bien ! Adimante, notre cité n'a-t-elle pas reçu assez 
d'accroissements pour être parfaite ? 
Peut-être. 
Alors, où y trouverons-nous la justice et l'injustice ? Avec 
lequel des éléments que nous avons examinés ont-elles pris 
naissance ? 

[2,372] (372a) Pour moi, répondit-il, je ne le vois pas, Socrate, à moins 
que ce ne soit dans les relations mutuelles des citoyens. 
Peut-être, dis-je, as-tu raison ; mais il faut l'examiner sans nous rebuter. 
Considérons d'abord de quelle manière vont vivre des gens 
ainsi organisés. Ne produiront-ils pas du blé, du vin, des 
vêtements, des chaussures? ne se bâtiront-ils pas des maisons? 
Pendant l'été ils travailleront la plupart du temps nus et sans 
chaussures, pendant l'hiver (372b) vêtus et chaussés 
convenablement. Pour se nourrir, ils prépareront des farines 
d'orge et de froment, cuisant celles-ci, se contentant de pétrir 
celles-là; ils disposeront leurs nobles galettes et leurs 
pains sur des rameaux ou des feuilles fraîches, et, couchés sur 
des lits de feuillage, faits de couleuvrée et de myrte, ils se 
régaleront eux et leurs enfants, buvant du vin, la tête 
couronnée de fleurs, et chantant les louanges des dieux ; ils 
passeront ainsi agréablement leur vie ensemble, et régleront 
(372c) le nombre de leurs enfants sur leurs ressources, dans la 
crainte de la pauvreté ou de la guerre. 
Alors Glaucon intervint : C'est avec du pain sec, ce semble, 
que tu fais banqueter ces hommes-là. 
Tu dis vrai, repris-je. J'avais oublié les mets ; ils auront du sel 
évidemment, des olives, du fromage, des oignons, et ces 
légumes cuits que l'on prépare à la campagne. Pour dessert 
nous leur servirons même des figues, des pois et des fèves ; ils 
feront griller sous la cendre des baies de (372d) myrte et des 
glands, qu'ils mangeront en buvant modérément. Ainsi, vivant 
dans la paix et la santé, ils mourront vieux, comme il est 
naturel, et légueront à leurs enfants une vie semblable à la leur. 
Et lui : Si tu fondais une cité de pourceaux, Socrate, dit-il, les 
engraisserais-tu autrement ? 
Mais alors, Glaucon, comment doivent-ils vivre ? demandai-je. 
Comme on l'entend d'ordinaire, répondit-il ; il faut qu'ils se 
couchent sur des lits, je pense, s'ils veulent être à leur aise, 
qu'ils mangent sur des tables, et qu'on leur serve les mets et les 
desserts aujourd'hui connus. 
(372e) Soit, dis-je ; je comprends. Ce n'est plus seulement une cité en 
formation que nous examinons, mais aussi une cité pleine de 
luxe. Peut-être le procédé n'est-il pas mauvais ; il se pourrait, 
en effet, qu'une telle étude nous fît voir comment la justice et 
l'injustice naissent dans les cités. Quoi qu'il en soit, la véritable 
cité me paraît être celle que j'ai décrite comme saine ; 
maintenant, si vous le voulez, nous porterons nos regards sur 
une cité atteinte d'inflammation ; rien ne nous en empêche. 

[2,373] Nos arrangements, en effet, ne suffiront pas à certains, non 
plus (373a) que notre régime : ils auront des lits, des tables, des 
meubles de toute sorte, des mets recherchés, des huiles 
aromatiques, des parfums à brûler, des courtisanes, des 
friandises, et tout cela en grande variété. Donc il ne faudra 
plus poser comme simplement nécessaires les choses dont 
nous avons d'abord parlé, maisons, vêtements et chaussures ; 
il faudra mettre en oeuvre la peinture et la broderie, se 
procurer de l'or, de l'ivoire et toutes les matières précieuses, 
n'est-ce pas ? 
Oui, répondit-il. 
(373b) Par conséquent nous devons agrandir la cité - car celle 
que nous avons dite saine n'est plus suffisante - et l'emplir 
d'une multitude de gens qui ne sont point dans les villes par 
nécessité, comme les chasseurs de toute espèce et les 
imitateurs, la foule de ceux qui imitent les formes et les 
couleurs, et la foule de ceux qui cultivent la musique : les 
poètes et leur cortège de rhapsodes, d'acteurs, de danseurs, 
d'entrepreneurs de théâtre ; les fabricants d'articles de toute 
sorte et spécialement de parures (373c) féminines. Il nous faudra 
aussi accroître le nombre des serviteurs ; ou bien crois-tu que 
nous n'aurons pas besoin de pédagogues, de nourrices, de 
gouvernantes, de femmes de chambre, de coiffeurs, et aussi de 
cuisiniers et de maîtres queux ? Et il nous faudra encore des 
porchers ! Tout cela ne se trouvait pas dans notre première cité 
- aussi bien n'en avait-on pas besoin - mais dans celle-ci ce sera 
indispensable. Et nous devrons y ajouter des bestiaux de toute 
espèce pour ceux qui voudront en manger, n'est-ce pas ? 
Pourquoi non ? 
(373d) Mais, en menant ce train de vie, les médecins nous seront 
bien plus nécessaires qu'auparavant. 
Beaucoup plus. 
Et le pays, qui jusqu'alors suffisait à nourrir ses habitants, 
deviendra trop petit et insuffisant. Qu'en dis-tu ? 
Que c'est vrai, répondit-il. 
Dès lors ne serons-nous pas forcés d'empiéter sur le territoire 
de nos voisins, si nous voulons avoir assez de pâturages et de 
labours? et eux, n'en useront-ils pas de même à notre égard si, 
franchissant les limites du (373e) nécessaire, ils se livrent 
comme nous à l'insatiable désir de posséder ? 
Il y a grande nécessité, Socrate, dit-il. 
Nous ferons donc la guerre après cela, Glaucon ? Ou qu'arrivera-t-il ? 
Nous ferons la guerre. 
Ce n'est pas encore le moment de dire, repris-je, si la guerre a 
de bons ou de mauvais effets ; notons seulement que nous 
avons trouvé l'origine de la guerre dans cette passion qui est, 
au plus haut point, génératrice de maux privés et publics dans 
les cités, quand elle y apparaît. 
Parfaitement. 
Dès lors, mon ami, la cité doit être encore agrandie, et ce n'est 
pas une petite addition qu'il faut y faire, 

[2,374] (374a) mais celle d'une armée entière qui puisse se mettre en 
campagne pour défendre tous les biens dont nous avons parlé, et livrer 
bataille aux envahisseurs. 
Mais quoi? dit-il, les citoyens eux-mêmes n'en sont-ils pas capables ? 
Non, répondis-je, si toi et nous tous sommes convenus d'un 
principe juste, lorsque nous avons fondé la cité ; or nous 
sommes convenus, s'il t'en souvient, qu'il est impossible à un 
seul homme d'exercer convenablement plusieurs métiers. 
Tu dis vrai, avoua-t-il. 
Quoi donc ? repris-je, les exercices guerriers ne te semblent-ils 
(374b) pas relever d'une technique ? 
Si, assurément, dit-il. 
Or, doit-on accorder plus de sollicitude à l'art de la chaussure 
qu'à l'art de la guerre ? 
Nullement. 
Mais nous avons défendu au cordonnier d'entreprendre en 
même temps le métier de laboureur, de tisserand ou de maçon ;
nous l'avons réduit à n'être que cordonnier afin que nos 
travaux de cordonnerie soient bien exécutés ; à chacun des 
autres artisans, semblablement, nous avons attribué un seul 
métier, celui pour lequel il est fait par nature, et qu'il doit 
exercer toute sa vie, étant dispensé (374c) des autres, s'il veut 
profiter des occasions et bellement accomplir sa tâche. Mais 
n'est-il pas de la plus haute importance que le métier de la 
guerre soit bien pratiqué ? Ou bien est-il si facile qu'un 
laboureur, un cordonnier, ou n'importe quel autre artisan 
puisse, en même temps, être guerrier, alors qu'on ne peut 
devenir bon joueur au trictrac ou aux dés si l'on ne s'applique 
à ces jeux dès l'enfance, et non à temps perdu ? Suffit-il de 
prendre un bouclier ou quelque autre des armes et 
instruments de (374d) guerre pour devenir, le jour même, bon 
antagoniste dans un engagement d'hoplites ou dans quelque 
autre combat, tandis que les instruments des autres arts, pris 
en mains, ne feront jamais un artisan ni un athlète, et seront 
inutiles à celui qui n'en aura point acquis la science et ne s'y 
sera point suffisamment exercé ? 
Si cela était, dit-il, les instruments auraient une bien grande valeur ! 
Ainsi, repris-je, plus la fonction des gardiens est importante, 
(374e) plus elle exige de loisir, et plus aussi d'art et de soin. 
Je le pense, dit-il. 
Et ne faut-il pas des aptitudes naturelles pour exercer cette profession ? 
Comment non ? 
Notre tâche consistera donc, ce semble, à choisir, si nous en 
sommes capables, ceux qui sont par nature aptes à garder la cité. 
Ce sera notre tâche assurément. 
Par Zeus, poursuivis-je, ce n'est pas d'une petite affaire que 
nous nous chargeons ! Cependant, nous ne devons pas perdre 
courage, autant, du moins, que nos forces nous le permettront. 

[2,375] (375a) Non, en effet, nous ne devons pas perdre courage, dit-il. 
Eh bien ! repris-je, crois-tu que le naturel d'un jeune chien de 
bonne race diffère, pour ce qui concerne la garde, de celui d'un 
jeune homme bien né ? 
Que veux-tu dire ? 
Qu'ils doivent avoir l'un et l'autre des sens aiguisés pour 
découvrir l'ennemi, de la vitesse pour le poursuivre dès qu'il 
est découvert, et de la force pour le combattre, s'il le faut, 
lorsqu'il est atteint. 
En effet, dit-il, toutes ces qualités sont requises. Et le courage 
aussi pour bien combattre. 
Comment non ? 
Mais sera-t-il courageux celui qui n'est point iracible, 
cheval, chien ou autre animal quelconque ? N'as-tu (375b) pas 
remarqué que la colère est quelque chose d'indomptable et 
d'invincible, et que toute âme qu'elle possède ne saurait craindre ni céder ? 
Je l'ai remarqué. 
Voilà donc évidemment les qualités que doit avoir le gardien 
pour ce qui est du corps. 
Oui. 
Et pour ce qui est de l'âme il doit être d'humeur irascible. 
Oui aussi. 
Mais alors, Glaucon, repris-je, ne seront-ils pas féroces entre 
eux et à l'égard des autres citoyens, avec de pareilles natures ? 
Par Zeus, dit-il, il est difficile qu'il en soit autrement. 
Cependant, il faut qu'ils soient doux envers les leurs, et (375c) 
rudes envers les ennemis ; sinon, ils n'attendront pas que 
d'autres détruisent la cité : ils les préviendront et la détruiront 
eux-mêmes. 
C'est vrai, avoua-t-il. 
Que ferons-nous donc ? poursuivis-je. Où trouverons-nous un 
caractère à la fois doux et hautement irascible ? Une nature 
douce est, en effet, l'opposé d'une nature irascible. 
Il le semble. 
Mais pourtant, si l'une de ces qualités manque, nous n'aurons 
pas de bon gardien ; or, il paraît impossible de les réunir, et il 
s'ensuit qu'il est impossible de trouver un (375d) bon gardien. 
Je le crains, dit-il. 
J'hésitai un instant ; puis, ayant considéré ce que nous venions 
de dire : Nous méritons bien, mon ami, repris-je, d'être dans 
l'embarras pour avoir abandonné la comparaison que nous 
nous étions proposée. 
Comment dis-tu? 
Nous n'avons pas réfléchi qu'il existe en effet de ces natures 
que nous jugions impossibles et qui réunissent ces qualités contraires. 
Où donc ? 
On peut les voir chez différents animaux, mais surtout chez 
celui que nous comparions au gardien. Tu sais sans (375e) doute 
que les chiens de bonne race sont, naturellement, aussi doux 
que possible pour les gens de la maison et ceux qu'ils 
connaissent, et le contraire pour ceux qu'ils ne connaissent point. 
Certes, je le sais. 
La chose est donc possible, repris-je, et nous n'allons pas à 
l'encontre de la nature en cherchant un gardien de ce caractère. 
Il ne le semble pas. 
Maintenant ne crois-tu pas qu'il manque encore quelque chose 
à notre futur gardien ? Outre l'humeur irascible, il doit avoir 
un naturel philosophe. 

[2,376] (376a) Comment donc ? dit-il, je ne comprends pas. 
Tu remarqueras, poursuivis-je, cette qualité chez le chien, et 
elle est digne d'admiration dans un animal. 
Quelle qualité ? 
Qu'il se montre méchant quand il voit un inconnu, quoiqu'il 
n'en ait reçu aucun mal, tandis qu'il flatte celui qu'il connaît, 
même s'il n'en a reçu aucun bien. Cela ne t'a jamais étonné ? 
Je n'y ai guère, jusqu'ici, fait attention, répondit-il ; mais il est 
évident que le chien agit ainsi. (376b) Et il manifeste par là une 
jolie façon de sentir, et vraiment philosophique. 
Comment ? 
Par le fait, dis-je, qu'il discerne un visage ami d'un visage 
ennemi à ce seul signe qu'il connaît l'un et ne connaît pas 
l'autre. Or, comment n'aurait-on pas le désir d'apprendre quand on 
distingue par la connaissance et l'ignorance l'ami de l'étranger ? 
Il ne peut se faire, répondit-il, qu'il en soit autrement. 
Mais, repris-je, le naturel avide d'apprendre est le même que le 
naturel philosophe ? 
C'est le même, reconnut-il. 
Eh bien ! n'oserons-nous pas poser aussi que l'homme, (376c) 
pour être doux envers ses amis et ses connaissances, doit, par 
nature, être philosophe et avide d'apprendre ? 
Posons-le. 
Donc, philosophe, irascible, agile et fort sera celui que nous 
destinons à devenir un beau et bon gardien de la cité. 
Parfaitement, dit-il. 
Telles seront ses qualités. Mais de quelle manière l'élever et 
l'instruire ? L'examen de cette question peut-il nous aider à 
découvrir l'objet de toutes nos recherches, (376d) à savoir 
comment la justice et l'injustice prennent naissance dans une 
cité ? Nous devons le savoir, car nous ne voulons ni omettre 
un point important, ni nous engager en de trop longs développements. 
Alors, le frère de Glaucon : je crois pour ma part, dit-il, que cet 
examen nous sera utile pour atteindre notre but. 
Par Zeus, Adimante, m'écriai-je, il ne faut donc pas 
l'abandonner, quelque long qu'il puisse être ! 
Certes non ! 
Or çà, donc! comme si nous racontions une fable à loisir, 
procédons en esprit à l'éducation de ces hommes. (376e) 
C'est ce qu'il faut faire. 
Mais quelle éducation leur donnerons-nous ? N'est-il pas 
difficile d'en trouver une meilleure que celle qui a été 
découverte au cours des âges ? Or, pour le corps nous avons la 
gymnastique et pour l'âme la musique. 
C'est cela. 
Ne commencerons-nous pas leur éducation par la musique 
plutôt que par la gymnastique ? 
Sans doute. 
Or, comprends-tu les discours dans la musique, ou non ? 
Je les y comprends. 
Et il y a deux sortes de discours, les vrais et les mensongers ? 
Oui. 

[2,377] Les uns et les autres entreront-ils dans notre éducation, 
(377a) ou d'abord les mensongers ? 
Je ne comprends pas, dit-il, comment tu l'entends. 
Tu ne comprends pas, répondis-je, que nous racontons 
d'abord des fables aux enfants ? En général elles sont fausses, 
bien qu'elles enferment quelques vérités. Nous utilisons ces 
fables, pour l'éducation des enfants, avant les exercices 
gymniques. 
C'est vrai. 
Voilà pourquoi je disais que la musique doit venir avant la gymnastique.  
Et avec raison. 
Maintenant, ne sais-tu pas que le commencement, en toute 
chose, est ce qu'il y a de plus important, (377b) particulièrement 
pour un être jeune et tendre ? C'est surtout alors en effet qu'on 
le façonne et qu'il reçoit l'empreinte dont on veut le marquer. 
Très certainement. 
Ainsi, laisserons-nous négligemment les enfants écouter les 
premières fables venues, forgées par les premiers venus, et 
recevoir dans leurs âmes des opinions le plus souvent 
contraires à celles qu'ils doivent avoir, à notre avis, quand ils 
seront grands ? 
D'aucune manière nous ne le permettrons. 
Donc, il nous faut d'abord, ce semble, veiller sur les (377c) 
faiseurs de fables, choisir leurs bonnes compositions et rejeter 
les mauvaises. Nous engagerons ensuite les nourrices et les 
mères à conter aux enfants celles que nous aurons choisies, et 
à modeler l'âme avec leurs fables bien plus que le corps avec 
leurs mains ; mais de celles qu'elles racontent à présent la 
plupart sont à rejeter. 
Lesquelles? demanda-t-il. 
Nous jugerons, répondis-je, des petites par les grandes ; car 
elles doivent être faites sur le même modèle et produire (377d) 
le même effet, grandes et petites ; ne le crois-tu pas ? 
Si, dit-il ; mais je ne vois pas quelles sont ces grandes fables 
dont tu parles. 
Ce sont, repris-je, celles d'Hésiode, d'Homère et des autres 
poètes. Ceux-ci, en effet, ont composé des fables menteuses 
que l'on a racontées et qu'on raconte encore aux hommes. 
Quelles sont ces fables, demanda-t-il, et qu'y blâmes-tu ? 
Ce qu'il faut, répondis-je, avant tout et surtout blâmer, 
particulièrement quand le mensonge est sans beauté. (377e) 
Mais quand est-ce? 
Quand on représente mal les dieux et les héros, comme un 
peintre qui trace des objets n'ayant aucune ressemblance avec 
ceux qu'il voulait représenter. 
C'est à bon droit en effet, dit-il, qu'on blâme de telles choses. 
Mais comment disons-nous cela, et à quoi nous référons-nous ? 
D'abord, repris-je, celui qui a commis le plus grand des 
mensonges sur les plus grands des êtres l'a commis sans 
beauté, lorsqu'il a dit qu'Ouranos fit ce que rapporte Hésiode, 

[2,378] et comment Kronos en tira vengeance. Quand même la 
conduite de Kronos et la manière dont il fut (378a) traité par son 
fils seraient vraies, je crois qu'il ne faudrait pas les raconter si 
légèrement à des êtres dépourvus de raison et à des enfants, 
mais qu'il vaudrait mieux les ensevelir dans le silence ; et s'il 
est nécessaire d'en parler, on doit le faire en secret, devant le 
plus petit nombre possible d'auditeurs, après avoir immolé, 
non un porc, mais quelque grande victime difficile à se 
procurer, afin qu'il n'y ait que très peu d'initiés. 
Et en effet, dit-il, ces récits-là sont fâcheux. 
Et ils ne sont pas à raconter, Adimante, dans notre cité. (378b) Il 
ne faut pas dire devant un jeune auditeur qu'en commettant 
les pires crimes et en châtiant un père injuste de la plus cruelle 
façon, il ne fait rien d'extraordinaire et agit comme les 
premiers et les plus grands des dieux (378c). 
Non, par Zeus, s'écria-t-il, il ne me semble pas, à moi non plus, 
que ces choses soient bonnes à dire ! 
Il faut encore éviter absolument, repris-je, de dire que les 
dieux aux dieux font la guerre, se tendent des pièges et 
combattent entre eux - aussi bien cela n'est point vrai - si nous 
voulons que les futurs gardiens de notre cité regardent comme 
le comble de la honte de se quereller à la légère. Et il s'en faut 
de beaucoup qu'on doive leur raconter ou représenter pour 
eux sur des tapisseries les combats des géants et ces haines 
innombrables et de toute sorte qui ont armé les dieux et les 
héros contre leurs proches et leurs amis. Au contraire, si nous 
voulons leur persuader que jamais un citoyen n'en a haï un 
autre et qu'une telle chose est impie, nous devons le leur faire 
dire dès l'enfance, par les vieillards et par les vieilles (378d) 
femmes, et, quand ils deviennent grands, obliger les poètes à 
composer pour eux des fables qui tendent au même but. 

Mais qu'on raconte l'histoire d'Héra enchaînée par son fils, 
d'Héphaïstos précipité du ciel par son père, pour avoir 
défendu sa mère que celui-ci frappait, et les combats de dieux 
qu'Homère imagina, voilà ce que nous n'admettrons pas 
dans la cité, que ces fictions soient allégoriques ou non. 
L'enfant, en effet, ne peut discerner ce qui est allégorie de ce 
qui ne l'est pas, et les opinions qu'il reçoit à cet âge 
deviennent, d'ordinaire, indélébiles (378e) et inébranlables. C'est 
sans doute à cause de cela qu'il faut faire tout son possible 
pour que les premières fables qu'il entend soient les plus belles 
et les plus propres à lui enseigner la vertu. 

Tes propos sont sensés, reconnut-il. Mais si l'on nous 
demandait encore ce que nous entendons par là et quelles sont 
ces fables, que dirions-nous ? 
Je lui répondis : 

[2,379] Adimante, nous ne sommes poètes, (379a) ni toi 
ni moi, en ce moment, mais fondateurs de cité ; or, à des 
fondateurs il appartient de connaître les modèles que doivent 
suivre les poètes dans leurs histoires, et de défendre qu'on s'en 
écarte ; mais ce n'est pas à eux de composer des fables. 
Fort bien, dit-il ; mais je voudrais justement savoir quels sont 
les modèles qu'on doit suivre dans les histoires concernant les dieux. 
Ceci t'en donnera une idée, repris-je ; il faut toujours 
représenter Dieu tel qu'il est, qu'on le mette en scène dans 
l'épopée, la poésie lyrique ou la tragédie. 
Il le faut, en effet. 
(379b) Or, Dieu n'est-il pas essentiellement bon, et n'est-ce 
pas ainsi qu'il faut parler de lui ? 
Certes. 
Mais rien de bon n'est nuisible, n'est-ce pas ? 
C'est mon avis. 
Or, ce qui n'est pas nuisible ne nuit pas ? 
Nullement. 
Mais ce qui ne nuit pas fait-il du mal ? 
Pas davantage. 
Et ce qui ne fait pas de mal peut-il être cause de quelque mal ? 
Comment le pourrait-il ? 
Mais quoi ! le bien est utile ? 
Oui. 
Il est donc la cause du succès ? 
Oui. 
Mais alors le bien n'est pas la cause de toute chose ; il est cause 
de ce qui est bon et non pas de ce qui est mauvais. 
C'est incontestable, dit-il. 
(379c) Par conséquent, poursuivis-je, Dieu, puisqu'il est bon, 
n'est pas la cause de tout, comme on le prétend communément ;
il n'est cause que d'une petite partie de ce qui arrive aux 
hommes et ne l'est pas de la plus grande, car nos biens sont 
beaucoup moins nombreux que nos maux, et ne doivent être 
attribués qu'à lui seul, tandis qu'à nos maux il faut chercher 
une autre cause, mais non pas Dieu. 
Tu me parais, avoua-t-il, dire très vrai. 
Dès lors, repris-je, il est impossible d'admettre, d'Homère ou 
de tout autre poète, des erreurs sur les dieux (379d) aussi 
absurdes que celles-ci : 
Deux tonneaux se trouvent au seuil de Zeus 
pleins de sorts, l'un d'heureux, l'autre de mauvais, 
et celui à qui Zeus donne des deux 
tantôt éprouve du mal et tantôt du bien ; 
mais celui qui ne reçoit que des seconds sans mélange, 
la dévorante faim le poursuit sur la terre divine; 
et encore que Zeus est pour nous (379e) 
dispensateur et des biens et des maux. 
Et pour la violation des serments et des traités dont Pandaros 
se rendit coupable, si quelqu'un dit qu'elle fut commise à 
l'instigation d'Athéna et de Zeus, nous ne l'approuverons pas, 

[2,380] non plus que celui qui rendrait (380a) Thémis et Zeus 
responsables de la querelle et du jugement des déesses ; 
de même nous ne permettrons pas que les jeunes gens 
entendent ces vers d'Eschyle où il est dit que 
Dieu chez les mortels fait naître le crime quand il veut ruiner 
entièrement une maison. 
Si quelqu'un compose un poème, tel que celui où se trouvent 
ces ïambes, sur les malheurs de Niobé, des Pélopides, des 
Troyens, ou sur tout autre sujet semblable, il ne faut pas qu'il 
puisse dire que ces malheurs sont l'oeuvre de Dieu, ou, s'il le 
dit, il doit en rendre raison à peu près comme, maintenant, 
nous cherchons à le faire. (380b) Il doit dire qu'en cela Dieu n'a 
rien fait que de juste et de bon, et que ceux qu'il a châtiés en 
ont tiré profit ; mais que les hommes punis aient été 
malheureux, et Dieu l'auteur de leurs maux, nous ne devons 
pas laisser le poète libre de le dire. Par contre, s'il affirme que 
les méchants avaient besoin de châtiment, étant malheureux, 
et que Dieu leur fit du bien en les punissant, nous devons le 
laisser libre. Dès lors, si l'on prétend que Dieu, qui est bon, est 
la cause des malheurs de quelqu'un, nous combattrons de tels 
propos de toutes nos forces, et nous ne permettrons pas qu'ils 
soient énoncés ou entendus, par (380c) les jeunes ou par les 
vieux, en vers ou en prose, dans une cité qui doit avoir de 
bonnes lois, parce qu'il serait impie de les émettre, et qu'ils ne 
sont ni à notre avantage ni d'accord entre eux. 
Je vote cette loi avec toi, dit-il ; elle me plaît. 
Voilà donc, repris-je, la première règle et le premier modèle 
auxquels on devra se conformer dans les discours et dans les 
compositions poétiques : Dieu n'est pas la cause de tout, mais 
seulement du bien. 
Cela suffit, dit-il. 
(380d) Passons à la deuxième règle. Crois-tu que Dieu soit un 
magicien capable d'apparaître insidieusement sous des 
formes diverses, tantôt réellement présent et changeant son 
image en une foule de figures différentes, tantôt nous 
trompant et ne montrant de lui-même que des fantômes sans 
réalité ? N'est-ce pas plutôt un être simple, le moins capable de 
sortir de la forme qui lui est propre ? 
Je ne puis te répondre sur-le-champ, dit-il. 
Mais réponds à ceci. N'y a-t-il pas nécessité, si un être sort de 
sa forme, qu'il se transforme lui-même ou soit transformé par 
un autre? (380e) Il y a nécessité. 
Mais les choses les mieux constituées ne sont-elles pas les 
moins susceptibles d'être altérées et mues par une influence 
étrangère ? Prends, par exemple, les altérations causées au 
corps par la nourriture, la boisson, la fatigue, ou à la plante 
par la chaleur du soleil, les vents et autres accidents 
semblables ; 

[2,381] le sujet le plus sain et le plus vigoureux n'en est-il 
pas le moins éprouvé? 
(381a) Sans doute. 
Et l'âme la plus courageuse et la plus sage n'est-elle pas la 
moins troublée et la moins altérée par les accidents extérieurs ? 
Si. 
Par la même raison, de tous les objets fabriqués, édifices, 
vêtements, ceux qui sont bien travaillés et en bon état sont 
ceux que le temps et les autres agents de destruction altèrent le 
moins. 
C'est exact. 
Donc, tout être parfait, qu'il tienne sa perfection de la (381b) 
nature, de l'art, ou des deux, est le moins exposé à un 
changement venu du dehors. 
Il le semble. 
Mais Dieu, avec ce qui appartient à sa nature, est en tout point parfait ? 
Comment non ? 
Et par là il est le moins susceptible de recevoir plusieurs formes ? 
Le moins susceptible, certes. 
Mais serait-ce de lui-même qu'il changerait et se transformerait ? 
Évidemment, répondit-il, c'est de lui-même, s'il est vrai qu'il se transforme. 
Mais prend-il une forme meilleure et plus belle, ou pire et plus laide ? 
Il y a nécessité qu'il prenne une forme pire, s'il change ; (381c) 
car nous ne pouvons pas dire qu'il manque à Dieu aucun 
degré de beauté ou de vertu. 
Tu as tout à fait raison, dis-je. Mais s'il en est ainsi, penses-tu, 
Adimante, qu'un être se rende volontairement pire sous 
quelque rapport que ce soit - qu'il s'agisse d'un dieu ou d'un homme ? 
C'est impossible, avoua-t-il. 
Il est donc impossible aussi, repris-je, qu'un dieu consente à se 
transformer ; chacun des dieux étant le plus beau et le 
meilleur possible, reste toujours avec simplicité dans la forme 
qui lui est propre. 
C'est de toute nécessité, ce me semble. 
(381d) Donc, qu'aucun poète, excellent ami, ne nous dise que les 
dieux sous les traits de lointains étrangers, et prenant toutes 
formes, parcourent les villes .... ; 
qu'aucun ne débite des mensonges sur Protée et sur Thétis, 
et n'introduise dans les tragédies ou les autres poèmes 
Héra déguisée en prêtresse qui mendie pour les enfants 
donneurs de vie du fleuve argien Inachos,  (381e) et qu'on 
nous épargne maintes autres fictions de cette nature. Que les 
mères, persuadées par les poètes, n'effraient pas leurs enfants 
en leur contant mal à propos que certains dieux errent, la nuit, 
sous les traits d'étrangers de toutes sortes, afin d'éviter, à 
la fois, de blasphémer contre les dieux et de rendre les enfants 
plus peureux. 
Qu'elles s'en gardent bien, en effet, dit-il. 
Mais, repris-je, est-ce que les dieux, incapables de changement 
en eux-mêmes, pourraient nous faire croire qu'ils apparaissent 
sous des formes diverses, en usant d'imposture et de magie ? 
Peut-être. 

[2,382] Quoi donc ! m'écriai-je, un dieu voudrait mentir, en (382a) 
parole ou en acte, en nous présentant un fantôme au lieu de lui-même ? 
Je ne le sais pas, avoua-t-il. 
Tu ne sais pas, poursuivis-je, que le vrai mensonge, si je puis 
ainsi m'exprimer, est également détesté des dieux et des hommes ? 
Comment l'entends-tu? demanda-t-il. 
J'entends, répondis-je, que personne ne consent de bon gré à 
être trompé, en la partie souveraine de son être, sur les 
matières les plus importantes ; au contraire, on ne craint rien 
davantage que d'y héberger le mensonge. 
Je ne comprends pas encore, dit-il. 
Tu crois sans doute que j'émets quelque oracle ; or, (382b) je dis 
qu'être trompé en son âme sur la nature des choses, le rester et 
l'ignorer, accueillir et garder là l'erreur, est ce que l'on supporte le moins ; 
et c'est surtout dans ce cas qu'on déteste le mensonge. 
Et beaucoup, ajouta-t-il. 
Mais, repris-je, avec la plus grande exactitude on peut appeler 
vrai mensonge ce que je viens de mentionner : l'ignorance où, 
en son âme, se trouve la personne trompée ; car le mensonge 
dans les discours est une imitation de l'état de l'âme, une 
image qui se produit plus tard, et (382c) non un mensonge 
absolument pur, n'est-ce pas ? 
Certainement. 
Le vrai mensonge est donc haï non seulement par les dieux, 
mais encore par les hommes. 
Il me le semble. 
Mais le mensonge dans les discours ? Est-il parfois utile à 
certains, de façon à ne pas mériter la haine ? A l'égard des 
ennemis et de ceux que nous appelons amis, quand poussés 
par la fureur ou la déraison ils entreprennent quelque action 
mauvaise, n'est-il pas utile comme remède pour les en 
détourner? Et dans ces (382d) histoires dont nous parlions tout à 
l'heure, lorsque, ne sachant pas la vérité sur les événements du 
passé, nous donnons autant de vraisemblance que possible au 
mensonge, ne le rendons-nous pas utile ? 
Assurément il en est ainsi. 
Mais pour laquelle de ces raisons le mensonge serait-il utile à 
Dieu ? Est-ce l'ignorance des événements du passé qui le 
porterait à donner de la vraisemblance au mensonge ? 
Ce serait ridicule, dit-il. 
Il n'y a donc pas en Dieu un poète menteur? 
Il ne me semble pas. 
Mais alors, serait-ce la crainte de ses ennemis qui (382e) le ferait 
mentir ? 
Il s'en faut de beaucoup. 
La fureur ou la déraison de ses amis ? 
Mais, fit-il remarquer, Dieu n'a point d'amis parmi les furieux 
et les insensés. 
Il n'y a donc pas de raison pour que Dieu mente ? 
Il n'y en a pas. 
Par conséquent la nature démonique et divine est tout à fait 
étrangère au mensonge. 
Tout à fait, dit-il. 
Et Dieu est absolument simple et vrai, en acte et en parole ; il 
ne change pas lui-même de forme, et ne trompe les autres ni 
par des fantômes, ni par des discours, ni par l'envoi de signes, 
à l'état de veille ou en songe. 

[2,383] (383a) Je le crois, avoua-t-il, après ce que tu viens de dire. 
Tu reconnais donc, poursuivis-je, que voilà la deuxième règle 
qu'on doit suivre dans les discours et les compositions 
poétiques sur les dieux : ils ne sont point des magiciens qui 
changent de forme, et ne nous égarent point par des 
mensonges, en parole ou en acte. 
Je le reconnais. 
Ainsi, tout en louant beaucoup de choses dans Homère, nous 
ne louerons pas le passage où il dit que Zeus envoya un songe 
à Agamemnon, ni ce passage d'Eschyle où Thétis 
rappelle qu'Apollon, chantant à ses noces, insista (383b) sur son 
bonheur de mère dont les enfants seraient exempts de maladie et 
favorisés d'une longue existence. - Il dit tout cela et m'annonça de 
divines rencontres en son péan, emplissant mon coeur de joie. Et moi 
j'espérais qu'elle n'était point menteuse la bouche sacrée de Phébus 
d'où jaillissent les oracles ; mais lui le chanteur, le convive de ce 
festin et l'auteur de ces louanges, lui, c'est le meurtrier de mon enfant... 
Quand un poète parlera ainsi des dieux nous nous (383c) 
fâcherons, nous ne lui accorderons point de choeur, et nous ne 
laisserons pas les maîtres se servir de ses fables pour 
l'éducation de la jeunesse, si nous voulons que nos gardiens 
soient pieux et divins dans la plus grande mesure où des 
hommes peuvent l'être. 
Je suis d'accord avec toi sur ces règles, dit-il, et en userai comme de lois.