[1058] DES NOTIONS COMMUNES CONTRE LES STOÏCIENS. DIALOGUE. 
(1058e) (LAMPRIAS) 
Il me paraît, Diadumène, que, dans votre école, on se met fort peu (1058f) 
en peine du reproche de raisonner contre les notions communes, puisque, de 
votre aveu, vous ne tenez pas même un grand compte des sens naturels d'où 
viennent cependant la plupart de nos perceptions qui ont leur fondement et 
leur autorité dans les objets qui frappent nos sens. 

[1059] Pour moi, (1059a) qui éprouve un trouble singulier, je viens auprès de 
vous en chercher le remède, 
soit dans vos raisonnements, soit dans des charmes magiques, soit 
enfin dans quelque autre moyen que vous pourrez trouver, tant sont vives 
l'agitation et la perplexité dans lesquelles m'ont jeté quelques 
stoïciens, philosophes très estimables, et, qui plus est, mes amis, mais 
qui déclament avec trop d'emportement et d'amertume contre l'Académie. Ils 
ont répondu avec aigreur à quelques observations modestes, je puis même 
dire respectueuses, que j'ai pris la liberté de leur faire. Emportés par 
la colère, ils ont traité les anciens philosophes de sophistes, de 
corrupteurs, de fléaux des plus saines maximes de la philosophie. Après 
bien d'autres propos encore plus étranges, (1059b) ils sont tombés enfin 
sur les notions communes, et ils ont accusé les académiciens de les 
confondre et de les détruire. Un d'entre eux a ajouté qu'il regardait non 
comme l'effet du hasard, mais comme une disposition particulière de la 
Providence, que Chrysippe ne fût venu au monde qu'après Arcésilas et avant 
Carnéade, dont l'un a, le premier, outrageusement attaqué les idées 
reçues, et l'autre a joui, dans l'Académie, de la plus grande 
réputation. Chrysippe, placé entre ces deux philosophes, a, par ses écrits 
contre Arcésilas, foudroyé d'avance l'éloquence de Carnéade, et il a 
laissé à nos sens des armes puissantes pour repousser l'attaque qu'on leur 
livrait. Il a fait cesser (1059c) la confusion qu'on avait jetée dans nos 
prénotions et nos conceptions communes; il les a dirigées et mises chacune 
dans leur place naturelle, de manière que ceux qui, depuis, ont voulu 
renouveler ce désordre et faire violence à la nature des choses, ont 
manqué leur but et n'ont fait qu'attester leur mauvaise foi et leur goût 
pour les sophismes. Échauffé dès le matin par tous les propos que j'ai 
entendus, j'ai besoin de calmants pour faire cesser des doutes cruels qui, 
tels que des humeurs violentes, fermentent dans mon esprit. 
(DIADUMÈNE) 
Vous n'éprouvez en cela qu'une affection très ordinaire, mon cher 
Lamprias; mais si vous ajoutez foi au récit des poètes qui disent que 
l'ancienne Sipyle ne fut détruite par la Providence divine qu'en 
punition du crime de Tantale, croyez-en aussi nos amis du Portique, 
lorsqu'ils (1059d) assurent que ce n'est pas la Fortune, mais cette même 
Providence qui a fait naître Chrysippe, quand elle a voulu tout confondre 
et bouleverser dans la vie humaine ; car personne ne fut plus propre que 
lui à remplir de pareilles vues. Caton disait que personne, avant César, 
n'avait mis de la sobriété et de la prudence dans le projet de détruire la 
république. On peut dire aussi, ce me semble, 
que Chrysippe a mis le plus grand soin et la plus grande adresse à 
renverser, à abolir les idées reçues, autant du moins qu'il était en lui. 
Et c'est ce qu'attestent ceux même qui l'ont en plus grande estime, 
lorsqu'ils disputent avec lui sur l'espèce de sophisme qu'on nomme le 
menteur. En effet, mon ami, soutenir qu'une conclusion tirée de 
prémisses contraires n'est pas évidemment (1059e) fausse, et, d'un autre 
côté, prétendre que des syllogismes dont les prémisses et les inductions 
sont vraies peuvent cependant avoir les contraires de leurs conclusions 
vraies, n'est-ce pas détruire tout principe de démonstration et toutes les 
bases sur lesquelles la certitude est fondée ? Le polype, dit-on, mange 
ses bras pendant l'hiver; mais la dialectique de Chrysippe, qui s'enlève 
et se coupe pour ainsi dire à elle-même ses principes et ses moyens, 
quelle idée laisse-t-elle à l'abri du soupçon de fausseté ? Car il est 
impossible de rien élever de solide quand on l'assied sur des fondements 
fragiles ou sur des appuis douteux et incertains. (1059f) Quand on est 
couvert de boue ou de poussière et qu'on se frotte auprès de quelqu'un, au 
lieu d'ôter l'ordure, on ne fait que l'étendre davantage. De même il est 
des gens qui, blâmant les académiciens, se trouvent eux-mêmes chargés des 
reproches qu'ils leur font. Qui d'eux, en effet, ou des stoïciens, 
renversent les notions communes ? 

[1060] (1060a) Mais si vous le voulez, au lieu d'accuser nos adversaires, 
justifions-nous de leurs inculpations. 
(LAMPRIAS) 
Je me trouve aujourd'hui, Diadumène, bien changeant et bien versatile. Je 
suis venu, il n'y a qu'un instant, dans l'humiliation et la défiance de 
moi-même, solliciter une apologie : je veux maintenant faire le rôle 
d'accusateur, et savourer le plaisir de la vengeance en voyant tous ces 
philosophes convaincus de raisonner contre les idées et les notions 
communes, tandis qu'ils exaltent ambitieusement leur philosophie, comme la 
seule conforme à la nature. 
(DIADUMÈNE) 
Eh bien! commencerons-nous par ces assertions (1060b) si célèbres qu'ils 
appellent eux-mêmes des paradoxes, en avouant par là assez ingénument 
toute leur absurdité : que les sages sont seuls rois, seuls riches et 
beaux, seuls citoyens et juges; ou voulez-vous que, renvoyant toutes ces 
rêveries dans la classe des choses vieilles et usées, nous nous attachions 
surtout aux points de leur doctrine qu'ils traitent plus sérieusement et 
qui portent sur des objets de pratique? 
(LAMPRIAS) 
Je l'aime beaucoup mieux, Diadumène; car qui n'est pas déjà plein des 
arguments par lesquels on réfute leurs paradoxes? 
(DIADUMÈNE) 
Eh bien! considérez en premier lieu si, d'après les idées du sens commun, 
on peut regarder comme conforme à la nature une doctrine qui enseigne que 
les avantages naturels sont indifférents, que la santé,  (1060c) la bonne 
constitution, la beauté, la force, ne sont ni désirables, ni utiles, ni 
profitables, ni propres à opérer la perfection qui est selon la nature, et 
que les affections contraires, telles que la privation des membres, les 
douleurs, les difformités, les maladies, ne sont pas nuisibles, et qu'il 
ne faut pas chercher à s'en garantir. Cependant ils disent eux-mêmes 
qu'entre ces affections opposées, il en est dont la nature nous éloigne, 
et d'autres avec lesquelles elle nous concilie. Mais quoi de plus 
contraire au sens commun que de dire que la nature nous porte vers les 
objets qui ne nous sont ni bons ni utiles, et qu'elle nous éloigne de ceux 
qui ne sont ni mauvais ni nuisibles, et ce qui est plus fort encore, qu'elle produit 
ce double effet à un tel point, que la privation de ceux-ci et la chute dans 
les autres sont des motifs suffisants pour (1060d) détester la vie, et 
même pour l'abandonner? 
N'est-ce pas encore heurter le sens commun que de regarder la nature même 
comme indifférente, et la conformité avec la nature comme le plus grand 
des biens ? Peut-il être bon et honnête de suivre la loi et d'obéir à la 
raison, si la raison et la loi ne sont ni bonnes ni honnêtes? Mais ce 
n'est encore là qu'une bagatelle ; car si, comme Chrysippe l'a dit dans 
son premier livre de l'Exhortation, la vie heureuse est le partage de la 
vertu seule, si tout le reste ne nous intéresse point et ne contribue en 
rien à notre bonheur, la nature n'est pas seulement indifférente pour 
nous, mais elle est extravagante et insensée (1060e) de nous incliner vers 
des objets qui sont pour nous sans intérêt, et c'est à nous-mêmes une 
folie de placer le bonheur dans notre conformité avec la nature, tandis 
qu'elle nous porte à ce qui ne peut faire notre félicité. Quoi de plus 
conforme au bon sens que de croire que, comme les choses désirables par 
elles-mêmes contribuent à notre utilité, de même les choses naturelles 
nous font vivre selon la nature? Mais ce n'est pas là ce que disent les 
stoïciens ; au contraire, en admettant que vivre selon la nature est la 
dernière fin de l'homme, ils prétendent que les choses naturelles sont 
indifférentes. 
Il ne répugne pas moins au sens commun de soutenir que l'homme sage et 
prudent, loin d'être également affecté par des biens de même nature, doit 
ne faire aucun cas des uns (1060f) et tout endurer pour les autres, 
quoique ceux-ci ne soient ni plus ni moins grands que les premiers. Ils 
disent encore qu'il n'y a pas plus de mérite à mourir pour sa patrie qu'à 
s'abstenir d'une femme décrépite, parce que, dans l'un et l'autre cas, on 
ne fait que son devoir. 

[1061] Cependant ils veulent que la première action soit grande 
et honorable ; (1061a) mais il serait ridicule, disent-ils, de se vanter de 
la seconde. Chrysippe lui-même a dit dans son traité de Jupiter et dans 
son troisième livre des Dieux, qu'il serait puéril et absurde de louer 
certaines actions, par exemple, de supporter courageusement la piqûre 
d'une mouche, et de s'abstenir d'une femme qui a déjà un pied dans la 
fosse, quoique ces actions aient la vertu pour principes. N'est-ce pas 
aller contre le bon sens que de rougir de louer des actions qu'ils 
regardent comme les plus belles du monde ? Peut-on, sans se montrer sot et 
ridicule, désirer et choisir ce qu'on ne doit ni louer ni admirer? 
(1061b) Mais sans doute que vous trouverez encore moins sensé de prétendre 
que le sage ne fait pas plus de cas de la jouissance qu'il ne se plaint de 
la privation des plus grands biens, et qu'il se conduit dans leur usage et 
leur disposition comme il ferait à l'égard des choses les plus 
indifférentes; car nous tous "Qui consumons les fruits que la terre nous donne", 
nous estimons qu'une chose dont la jouissance nous est commode, dont la 
privation se fait sentir et excite nos désirs, est bonne, utile et digne 
d'être recherchée, et nous ne regardons comme indifférentes que celles que 
nous ne voudrions pas acquérir par la moindre peine, à moins que ce ne fût 
pour s'amuser et pour passer le temps ; car la plus grande différence que 
l'on connaisse (1061c) entre un homme laborieux et celui qui ne se fait 
que des occupations frivoles, c'est que celui-ci se fatigue pour des 
choses indifférentes et inutiles, et l'autre pour des choses utiles et 
importantes. Les stoïciens en jugent tout autrement. Selon eux, l'homme 
sage et prudent, qui a plusieurs perceptions et plusieurs souvenirs de 
perceptions, en voit peu d'intéressantes pour lui, ne fait point de cas 
des autres, et croit qu'il lui est très indifférent de se souvenir qu'il a vu, il y a 
quelques jours, un de ses amis éternuer ou jouer à la paume. Cependant 
toute perception et tout souvenir, quand ils portent sur des bases 
solides, forment la science dans l'esprit du sage, et c'est pour lui un 
bien et un très grand bien. (1061d) Mais peut-il être tranquille et 
indifférent quand il est privé de la santé, quand il souffre dans quelque 
partie de son corps, quand il a perdu ses biens? Mais plutôt, dès qu'il 
est malade, n'appelle-t-il pas un médecin ? Ne va-t-il pas pour gagner de 
l'argent à la cour de Leucon, prince du Bosphore, ou d'Indathyrse, roi des 
Scythes, comme le dit Chrysippe lui-même? Il est même des privations qui 
le déterminent à quitter la vie. Peuvent-ils nier qu'ils ne renversent 
toutes les idées communes, lorsqu'ils se donnent tant de peine et de soin 
pour les choses indifférentes, et qu'ils ne sont pas plus affectés de la 
jouissance que de la privation des plus grands biens? 
(1061e) Est-il plus sensé de dire qu'un homme ne sent pas de plaisir à 
passer de l'excès des maux au comble des biens? Telle est cependant la 
disposition de leur sage. Lorsque de la corruption la plus profonde il 
s'élève à la vertu la plus parfaite, qu'il sort de la vie la plus 
misérable pour entrer dans l'état le plus heureux, il ne donne aucun signe 
de joie ; il ne s'élève ni ne s'émeut d'un tel changement, qui, de l'abîme 
des vices et du sein de la misère, le fait parvenir à la plus grande 
abondance des biens les plus solides elles plus durables. 
Il est aussi peu raisonnable de dire que l'assurance d'être exempt 
d'erreur dans ses opinions et dans ses jugements étant le plus grand bien 
de l'homme, elle n'est pas nécessaire (1061f) à celui qui est parvenu au 
plus haut point de perfection, qui n'en apprécie pas la jouissance, qu'il 
ne daignerait pas même étendre la main pour obtenir cette certitude et 
cette stabilité, qu'ils regardent cependant comme le bien le plus grand et 
le plus parfait. Ils vont encore plus loin : 

[1062] ils prétendent que le bien ne s'accroît pas par sa durée, (1062a) que 
l'homme qui aura été sage pendant une heure ne sera pas moins heureux que 
celui qui aura constamment pratiqué la vertu, et qui lui aura heureusement 
consacré toute sa vie. Et après avoir soutenu cette assertion avec la plus 
grande force, ils disent que la vertu qui dure peu de temps ne sert de 
rien ; car quel profit retirerait de la sagesse celui qui, aussitôt après 
l'avoir acquise, ferait naufrage ou tomberait dans un précipice? De quoi 
eût-il servi à Lichas d'avoir passé subitement du vice à la vertu, quand 
Hercule le lança dans la mer, comme on lance une pierre avec une fronde ? 
Ce n'est pas là seulement renverser les notions communes ; c'est encore 
confondre ses propres idées, (1062b) que de soutenir que la possession la 
plus courte de la vertu rend infiniment heureux, et cependant de n'en 
faire aucun cas. 
Mais ce n'est pas là ce qu'il y a de plus étonnant dans la doctrine des 
stoïciens; ce qui doit surprendre bien davantage, c'est de leur entendre 
dire que la présence de la vertu et du bonheur est le plus souvent 
insensible pour l'homme ; qu'il ne s'aperçoit pas que de l'excès de la 
misère et de la folie il est passé tout d'un coup à un état de sagesse et 
de félicité. Non seulement c'est une chose ridicule de vouloir qu'un homme 
qui vient d'acquérir la prudence ignore précisément qu'il est devenu sage 
et qu'il est sorti de l'ignorance ; mais, en général, c'est ôter à la 
vertu tout ce qu'elle a de force et de poids, que de supposer qu'elle 
entre dans l'homme sans qu'il s'en aperçoive ; (1062c) car, d'après leur propre 
opinion, le bien n'est pas de nature à n'être pas senti, et Chrysippe lui-même 
dit formellement dans son traité des Fins de l'homme, que le bien est sensible, 
et il le démontre. 
Il reste donc à dire que lorsque ceux en qui il est présent ne s'en 
aperçoivent pas, c'est par sa faiblesse et sa médiocrité qu'il échappe à 
leur sentiment. Mais ne serait-il pas absurde de dire qu'une vue qui 
distingue les objets d'une blancheur médiocre ne peut pas apercevoir ceux 
qui sont d'une blancheur éclatante, ou que le tact qui sent une chaleur 
modérée n'est pas affecté par une chaleur brûlante ? Combien le serait-il 
davantage de vouloir qu'un homme qui aurait la perception des choses 
communes et conformes à la nature, telles que la santé et une bonne 
complexion, ignorât qu'il possède la (1062b) vertu, qui, suivant les 
stoïciens eux-mêmes, a la plus grande conformité avec la nature? Quoi de 
plus contraire au sens commun que de dire qu'on distingue très bien la 
santé de la maladie, et qu'on ne sent pas la différence de la sagesse et 
de la folie? qu'on peut croire l'une présente, après même qu'elle a 
disparu, et ignorer la présence de l'autre lorsqu'on la possède? Puisque 
le dernier degré de perfection fait l'état de bonheur et de vertu, il faut 
de deux choses l'une : ou que le progrès dans le bien ne soit pas le vice 
et le malheur, ou qu'il n'y ait pas une grande différence entre le vice et 
la vertu, entre la misère et la félicité, et que la différence des biens 
aux maux soit presque imperceptible ; (1062e) car autrement les hommes 
n'ignoreraient pas qu'ils passent de l'un de ces états à l'autre. Lors 
donc que les stoïciens ne veulent pas renoncer à leurs contradictions, et 
qu'ils soutiennent ouvertement ces maximes : que ceux qui ont déjà fait 
des progrès dans la vertu sont encore insensés et vicieux, que les hommes 
deviennent bons et sages sans s'apercevoir du changement qui s'opère en 
eux, qu'il n'y a presque point de différence entre la sagesse et la folie, 
ne vous paraissent-ils pas merveilleusement d'accord avec eux-mêmes dans 
leur doctrine ? 
Cela paraît encore mieux dans leur conduite, lorsqu'àprès avoir dit que 
tous les hommes qui ne sont pas parfaitement sages sont également 
injustes, infidèles, insensés et méchants, ils fuient cependant les uns, 
les abhorrent, (1062f) et leur refusent même le salut quand ils les 
rencontrent, tandis qu'ils confient à d'autres leur argent, qu'ils les 
élèvent aux charges publiques et leur donnent leurs filles en mariage. Si 
c'est pour plaisanter qu'ils parlent et agissent ainsi, qu'ils quittent donc leurs 
sourcils froncés ; s'ils parlent sérieusement et comme des philosophes, 

[1063] c'est renverser toutes les idées communes que de blâmer, 
(1063a) d'accuser également tous les hommes, et cependant de traiter les 
uns comme des gens sensés et raisonnables, et les autres comme des 
scélérats ; d'avoir pour Chrysippe une admiration outrée, et de tourner 
Alexinus en ridicule, tandis qu'ils ne croient pas l'un moins fou que l'autre.
 « Cela est vrai, diront-ils, mais comme celui qui n'est plongé dans la 
mer qu'à une coudée de sa surface ne se noie pas moins que celui qui y est 
enfoncé de cinq cents brasses, de même ceux qui ne sont encore que dans le 
chemin de la vertu ne tiennent pas moins au vice que ceux qui en sont tout 
à fait éloignés. Les aveugles qui touchent au moment de recouvrer la vue 
sont toujours dans la cécité ; et ceux qui font des progrès dans le bien 
demeurent toujours insensés et vicieux tant qu'ils ne possèdent pas une 
vertu parfaite. »
 (1063b) Oui, messieurs, les hommes qui avancent dans la vertu ne 
ressemblent ni à des aveugles ni à des gens qui se noient, mais seulement 
à des personnes dont la vue n'est pas perçante ou qui nagent vers la 
terre, et même assez près du port, et c'est ce que les stoïciens eux-mêmes 
attestent par leur conduite ; car autrement ils ne choisiraient pas dans cette 
dernière classe des conseillers, des magistrats, des législateurs, comme les 
aveugles prennent des guides; 
ils n'imiteraient pas leurs actions, leurs discours et leur vie, s'ils les 
croyaient tous également plongés dans la folie et dans le vice. 
Mais, sans insister sur cette inconséquence, admirez avec moi ces hommes 
que leurs propres exemples ne portent pas à abandonner des sages qui ne se 
connaissent pas eux-mêmes, (1063c) qui ne sentent point qu'ils ne sont pas 
submergés sous les flots des vices, qu'ils commencent à voir la lumière, 
et que, surnageant au-dessus des passions, ils respirent enfin librement. 
Est-il moins contraire au sens commun de vouloir qu'un homme qui jouit de 
tous les biens, à qui rien ne manque pour être parfaitement heureux, 
renonce cependant à la vie? Il est encore plus absurde de dire que celui 
qui n'a et n'aura jamais aucun bien, qui est destiné pour toujours à la 
condition la plus dure et la plus misérable, ne doit pas cesser de vivre, 
à moins qu'il ne lui arrive quelqu'un de ces accidents qu'ils mettent au 
nombre des choses indifférentes. Voilà les lois qu'on dicte dans le 
Portique, et qui portent un grand nombre de sages de cette école à sortir 
de la vie, (1063d) sous prétexte qu'ils seront plus heureux, quoique, 
selon les principes des stoïciens, le sage soit fortuné, heureux, comblé 
de biens, exempt de tout danger, et établi dans une sûreté parfaite; qu'au 
contraire l'homme méchant et insensé soit, pour ainsi dire, tellement 
pétri de vices qu'on ne saurait trouver en lui un seul endroit qui en soit 
exempt. Ils prétendent cependant qu'il lui convient de rester dans la vie, 
et au sage d'en sortir. 
« Et ce n'est pas sans raison que nous le croyons ainsi, dit Chrysippe : 
car ce n'est ni par les biens ni par les maux qu'il faut estimer la vie, 
mais par ce qui est conforme à la nature. » 
Voilà comment les stoïciens maintiennent la conduite ordinaire et 
raisonnent d'après les notions communes. 
Mais à quoi pensez-vous, Chrysippe? Quoi! celui qui délibère s'il restera 
dans la vie ou s'il la quittera ne doit pas examiner 
"Et le bien et le mal qu'il a dans sa maison"? 
Il ne doit pas, la balance à la main, (1063e) peser ce qui contribue au 
bonheur ou ce qui cause l'infortune, et voir s'il a plus de biens que de 
maux? Est-ce sur des choses qui ne lui sont ni utiles ni nuisibles qu'il 
doit se décider à vivre ou à mourir? Faut-il qu'en suivant vos principes 
et vos raisonnements, il préfère de vivre quand il a en partage ce que 
tout le monde fuit, et qu'il se décide à mourir quand il possède tout ce 
qu'on doit naturellement désirer ? Mais, mon cher Chrysippe, s'il est 
contraire à la raison de quitter la vie quand on n'y éprouve aucun 
malheur, il l'est bien davantage d'abandonner une jouissance si douce, 
parce qu'on manque d'une chose indifférente, (1063f) comme font les 
stoïciens qui renoncent à la félicité et à la vertu qu'ils possèdent, 
parce qu'ils n'ont pas les richesses et la santé. Jupiter à Glaucus ôta 
l'entendement, lorsque ce guerrier échangea pour des armes d'airain des 
armes d'or qui valaient dix fois plus. Cependant des armes d'airain ne 
sont pas moins utiles dans le combat que des armes d'or ; mais la bonne 
complexion et la santé ne sont, aux yeux des stoïciens, d'aucun prix pour 
le bonheur, 

[1064] (1064a) cependant ils sont prêts à donner la sagesse pour la 
santé; car ils prétendent qu'Heraclite et Phérécyde auraient bien fait de 
renoncer, s'ils l'avaient pu, à la vertu et à la prudence pour se 
délivrer, l'un de l'hydropisie, et l'autre de la maladie pédiculaire ; 
qu'entre les deux breuvages de Circé, dont l'un changeait les sages en 
insensés et l'autre rendait sages les fous, Ulysse aurait 
dû boire celui qui causait la folie, plutôt que de se voir changer en 
bête, eût-il dû même conserver sa vertu, et par conséquent son bonheur. 
Ils soutiennent que (1064b) c'est la prudence elle-même qui dicte ce 
choix, et qui leur dit : Abandonnez-moi et laissez-moi périr, si je dois 
errer ça et là sous la forme d'un âne. Mais ne pourrait-on pas leur dire 
que cette prudence est celle d'un âne, parce que la sagesse et le bonheur 
sont de grands biens, et qu'avoir la figure d'un âne est en soi une chose 
assez indifférente? On dit qu'il y a dans l'Éthiopie un peuple qui est 
gouverné par un chien qu'on proclame roi, et qui jouit de tous les 
honneurs et de toutes les prérogatives de la royauté. Les hommes y 
exercent sous cet animal les fonctions qui dans les villes appartiennent 
aux chefs et aux magistrats. N'en est-il pas de même de la vertu chez les 
stoïciens? Elle a le nom et l'apparence du bien, ils disent qu'elle est 
seule désirable, (1064d) utile et précieuse, mais ils raisonnent, ils 
agissent, ils vivent ou meurent à l'ordre, pour ainsi dire, des choses 
indifférentes. Au reste, chez les Éthiopiens, personne ne tue le chien qui 
règne ; au contraire il est honoré et respecté de tout le monde ; mais les 
stoïciens détruisent, anéantissent leur vertu, pour conserver la santé et 
les richesses. 
Le dernier sceau que Chrysippe a mis à cette belle doctrine me dispense 
d'en dire davantage. Comme il y a dans la nature des biens et des maux et 
des choses moyennes qu'on appelle indifférentes, il n'est personne 
qui ne préfère le bien (1064d) à ce qui est indifférent, et ce qui est 
indifférent au mal. Nous en prenons à témoin les dieux eux-mêmes, lorsque 
nous leur demandons avant tout la jouissance des biens ou du moins 
l'exemption des maux; car c'est à la place du mal, et non à celle du bien, 
que nous voulons avoir ce qui n'est ni bon ni mauvais. Chrysippe 
renversant cet ordre de la nature, transporte ce qui tient le milieu à la 
dernière place, et ramène au milieu ce qui est au dernier rang ; il fait 
comme les tyrans qui donnent aux méchants la première place. Il nous 
ordonne de choisir d'abord ce qui est (1064e) bon, et ensuite ce qui est 
mauvais, et de regarder ce qui est indifférent comme le pire de tout; 
c'est la même chose que si l'on plaçait après le ciel le séjour des 
enfers, et qu'on rejetât la terre et tout ce qui l'environne dans le Tartare, 
"Cet abîme profond qui se perd sous la terre". 
Après avoir dit dans son troisième livre sur la Nature qu'il vaut encore 
mieux vivre insensé que de ne point vivre, quand même on ne devrait jamais 
acquérir la sagesse, il ajoute ces propres termes : 
« Telle est la nature des biens humains, que les maux mêmes précèdent les 
choses indifférentes, non qu'ils l'emportent réellement sur celles-ci, 
mais la raison nous persuade qu'il vaut encore mieux vivre, quand nous ne 
devrions jamais parvenir à la sagesse, et même quand nous devrions rester 
injustes, transgresseurs des lois, ennemis des dieux et des hommes et 
souverainement malheureux; (1064f) car voilà l'état des hommes qui vivent 
dans la folie. » 
Ainsi, selon Chrysippe, il vaut mieux être malheureux que de ne pas 
l'être, souffrir des maux que d'en être exempt, commettre des injustices 
que de s'en abstenir, transgresser les lois que de ne pas les violer; ce 
qui veut dire qu'il faut faire ce qui ne doit pas être fait, et qu'il 
convient de vivre d'une manière non convenable. 
« Assurément, vous dira-t- il, car c'est un état pire d'être privé de raison 
et de sentiment que d'être fou. » 
Mais à quoi pensent ces philosophes de ne vouloir pas reconnaître comme un 
mal ce qui est pire que le mal même, et qui seul est capable de nous faire 
préférer la folie, 

[1065] puisque non seulement il n'est pas moins convenable, 
(1065a) mais qu'il l'est infiniment plus de fuir une disposition qui n'est 
pas susceptible de cette folie? 
Mais pourquoi s'indigner contre ces maximes, quand on se souvient de ce 
que Chrysippe a écrit dans son second livre de la Nature, où il affirme 
que ce n'est pas sans utilité pour l'univers que le vice a été produit. Il 
est bon de rapporter cette doctrine dans ses propres expressions, afin que 
vous sachiez quel rang assignent au vice et ce qu'en disent ces hommes qui 
blâment Xénocrate et Speusippe de ne pas mettre la santé dans la classe 
des choses indifférentes, et de ne pas croire la sagesse inutile : 

« Le vice, dit-il, n'est qu'accidentel par rapport aux biens; il est même, 
(1065b) à certains égards, conforme à la nature, et on pourrait presque 
dire qu'il n'est pas sans utilité pour l'univers, puisque autrement le 
bien ne pourrait pas subsister. » 
Il n'y a donc aucun bien parmi les dieux, puisqu'il n'y a point de vice ; 
et lorsque Jupiter, après avoir consumé toute la matière en lui-même, sera 
le seul être existant, et qu'il aura anéanti toutes les différences qui 
ont aujourd'hui lieu dans l'univers, il ne restera plus aucun bien, 
puisque le mal ne subsistera plus. 
Un chœur de musique est parfaitement d'accord quand aucun des musiciens 
qui le composent ne détonne; le corps est en pleine santé quand aucun 
membre ne souffre. Mais la vertu n'existe point sans quelque mélange de 
vice, et comme on fait entrer dans certains remèdes le venin du serpent et 
le fiel de l'hyène, (1065c) de même, pour faire paraître dans toute sa 
perfection la justice de Socrate et la probité de Périclès, il fallait la 
méchanceté de Mélitus et l'insolence de Cléon. Jupiter eût-il pu faire 
naître Hercule et Lycurgue, s'il n'eût produit aussi Sardanapale et 
Phalaris ? Que ne disent-ils donc aussi que la phtisie contribue à la 
santé, et la goutte à la légèreté de la course, et qu'Achille n'aurait pas 
eu une belle chevelure, si Thersite n'avait pas été chauve? En effet, 
quelle différence y a-t-il entre ces rêves extravagants et la doctrine de 
ceux qui prétendent que la débauche n'est pas inutile à la tempérance et 
l'injustice à l'équité? (1065d) D'après cela, il faut prier les dieux 
d'entretenir toujours en nous la malice, 
"La fraude, le mensonge et les discours trompeurs", 
puisque leur privation entraînerait pour nous celle de la vertu. 
Mais voulez-vous connaître ce que l'éloquence de Chrysippe a de plus doux 
et de plus persuasif? Le voici : 
« Comme les comédies, dit-il, contiennent des épigrammes qui, malignes en 
soi, font rire les spectateurs et donnent une certaine grâce à tout l'ouvrage, 
de même le vice, blâmable en soi, n'est pas inutile sous d'autres rapports. » 
N'est-ce pas le comble de l'absurdité de vouloir que le vice ait été 
produit par la Providence divine, comme une épigramme maligne est née du 
caprice d'un poète? A ce compte, pourquoi les dieux nous 
dispenseraient-ils les biens (1065e) plutôt que les maux? Comment 
haïront-ils le vice? et qu'aurons-nous à opposer à ces maximes 
scandaleuses des poètes : 
"Quand dieu veut notre perte, il sait nous y conduire; 
Quel Dieu de ce héros excita la querelle"? 
D'ailleurs une épigramme mordante est un ornement dans une comédie, et 
sert à la fin que le poète se propose, qui est de plaire aux spectateurs 
et de les faire rire. Mais Jupiter, à qui nous donnons les noms de père, 
de dieu suprême, d'auteur de la justice, et que Pindare appelle l'ouvrier 
le plus parfait, qui n'a pas formé le monde comme une pièce de théâtre, 
dont le sujet étendu et varié offre plusieurs incidents, (1065f) mais 
plutôt comme une ville commune aux dieux et aux hommes, pour y vivre dans 
la paix et dans le bonheur, sous les lois de la justice et l'influence de 
la vertu, qu'avait-il besoin, pour une fin si belle et si auguste, de 
brigands, d'assassins, de parricides et de tyrans? Car Dieu n'a point 
introduit le vice dans le monde comme un prélude doux et agréable. 

[1066] (1066a) 
Ce n'est point par amusement ou par plaisanterie qu'il l'a comme associé à 
la vie humaine, puisque le vice n'a pas même l'ombre de cette conformité 
avec la nature si fort célébrée par les stoïciens. D'ailleurs une 
épigramme maligne n'est qu'une bien faible partie d'une pièce, et n'y 
occupe qu'un très petit espace. Ces sortes de traits n'y abondent même 
pas, et ils ne détruisent pas le mérite et la grâce de ce qu'il y a 
réellement de bon dans la comédie. Mais dans le monde tout est plein de 
vices, et la vie humaine, qui, depuis l'entrée et le prélude jusqu'au 
dénouement, est remplie de désordres, de troubles et d'erreurs ; qui, de 
l'aveu même des stoïciens, n'a rien de pur et d'irrépréhensible, est, de 
tous les drames, (1066b) le moins agréable et le plus triste. 
Mais je demanderais volontiers à Chrysippe de quelle utilité est le vice 
dans l'univers. Il ne répondrait pas sans doute qu'il sert aux choses 
célestes et divines ; il serait trop ridicule de dire que si le vice n'eût 
pas régné parmi les hommes, s'ils n'eussent été ni avares, ni menteurs, ni 
brigands, ni calomniateurs, ni meurtriers, le soleil n'aurait pas tenu la 
route qui lui est prescrite, le monde n'aurait pas joui du retour périodique des 
temps et des saisons, et la terre ne serait point placée au centre de l'univers pour 
y produire les vents et les pluies. Il reste donc (1066c) à dire que c'est à nous 
et à nos affaires que le vice est utile, et sans doute c'est ainsi que les 
stoïciens l'entendent. Sommes-nous donc plus sains, pour être vicieux? 
Avons-nous plus en abondance les choses nécessaires à la vie? Le vice nous 
rend-il plus beaux et plus forts? Ils disent eux-mêmes que nous n'en 
retirons aucun de ces avantages ; mais la vertu n'est pour eux qu'un vain 
nom, une idée vaine et obscure, fruit des rêves des sophistes, qui n'est 
pas exposée aux regards de tout le monde, comme le vice, qui ne participe 
à rien d'utile, et moins encore à la vertu, pour laquelle nous avons été 
formés. Et quelle absurdité de vouloir que ce qui est utile à un 
laboureur, à un pilote, les conduise à la fin qu'ils se proposent, et que 
l'homme, que Dieu a fait pour la vertu, (1066d) l'ait détruite et 
anéantie? Mais je crois qu'il est temps de laisser là ce point de leur 
doctrine, et de passer à un autre. 
(LAMPRIAS) 
Non, je vous en conjure, mon cher Diadumène. Je suis curieux de savoir 
comment ces philosophes placent les maux avant les biens et le vice avant 
la vertu. 
(DIADUMÈNE) 
Il est vrai, mon cher Lamprias, que c'est un article de leur doctrine 
assez curieux, et sur lequel ils balbutient beaucoup. En un mot, ils 
prétendent que si on supprime les maux on détruit aussi la prudence, qui 
est la science des biens et des maux, comme l'existence du vrai suppose 
nécessairement celle du faux, de même à peu près disent-ils que les biens 
ne peuvent exister sans les maux. 
(1066e) (LAMPRIAS) 
L'une de ces assertions me paraît fondée, et je crois saisir l'autre, car 
j'aperçois la différence entre les deux. De ce qu'une chose n'est pas 
vraie, il s'ensuit qu'elle est fausse ; mais ce qui n'est pas un bien n'est pas 
nécessairement un mal, parce qu'il n'y a point de milieu entre le vrai et 
le faux; au lieu que l'indifférent tient le milieu entre le bien et le 
mal, et l'un n'existe pas nécessairement avec l'autre. Le bien peut être 
dans la nature sans qu'elle ait besoin du mal ; il lui faut seulement ce 
qui n'est ni bien ni mal ; mais je serais bien aise de savoir ce que vos 
philosophes disent sur la première assertion. 
(DIADUMÈNE)
 Ils en disent bien des choses, mais il faut pour le présent se borner au 
nécessaire ; et d'abord, il est contraire au bon sens de croire (1066f) 
que le bien et le mal ne subsistent que par rapport à la prudence ; car 
les biens et les maux existaient déjà, et la prudence est venue ensuite, 
comme la médecine n'a été inventée qu'après que les choses salutaires et 
nuisibles à la santé ont existé. Ce n'est donc pas afin que la prudence 
ait lieu de s'exercer que le bien et le mal existent ; mais la faculté par 
laquelle nous jugeons le bien et le mal qui existent déjà se nomme la 
prudence, comme la vue est la perception des objets blancs et noirs ; et 
ces objets n'ont pas été faits pour que l'organe de la vue existât en nous, 

[1067] (1067a) mais plutôt c'est pour discerner ces couleurs que nous avons 
besoin de la vue. En second lieu, quand le monde sera consumé par un 
embrasement général, comme le croient les stoïciens, il ne restera plus 
aucune trace de mal, et l'univers n'en sera pas moins prudent et sage. Il 
est donc vrai que la prudence peut exister sans le mal ; et de ce que la 
prudence existe, il ne suit pas nécessairement que le mal existe aussi. 
D'ailleurs, en supposant que la prudence ne soit que la science des biens 
et des maux, quel inconvénient y aurait-il que, les maux étant détruits, 
il n'y eût plus de prudence, et qu'elle fût remplacée par une autre vertu 
qui ne serait pas la science des biens et des maux, mais seulement celle 
des maux? Si, parmi les couleurs, le noir venait à disparaître entièrement, 
(1067b) et qu'on voulût nous forcer à dire que l'organe de la vue a été aussi 
détruit, puisqu'il ne peut plus être le discernement du noir et du blanc, 
qui nous empêcherait de répondre 
qu'il n'y a aucun mal à n'avoir plus ce dernier genre de perception, mais 
une autre sensation qui nous ferait apercevoir les objets blancs et tous 
ceux d'une autre couleur ? Le goût et le tact seraient-ils détruits, s'il 
n'y avait plus ni saveur amère ni douleur? La prudence ne le serait pas 
davantage si le mal était anéanti. Les sensations des choses douces et 
agréables, et de celles qui ne le sont pas, subsisteraient toujours, de 
même que la prudence, qui serait alors le discernement de ce qui est bien 
et de ce qui ne l'est pas. (1067c) Que ceux qui pensent autrement 
suppriment le nom et nous laissent la chose. D'ailleurs, qui empêche que 
le mal n'existe qu'en idée, et que le bien ait une existence réelle? C'est 
ainsi, par exemple, que les dieux possèdent la santé, et ne connaissent 
que par la pensée la fièvre et la pleurésie; que nous-mêmes, qui, selon 
les stoïciens, n'avons que des maux sans aucun bien, nous ne laissons pas 
d'avoir l'idée de la prudence, du bien et du bonheur. D'après cela, 
n'est-il pas bien surprenant que ces philosophes soutiennent que nous 
ayons la perception de la vertu lors même qu'elle n'est pas en nous, et 
qu'ils veuillent nous en faire connaître la nature, tandis que nous ne 
pouvons, suivant eux, avoir l'idée du vice qu'autant qu'il existe? 
(1067d) Voyez encore ce que prétendent nous persuader ces hommes qui 
raisonnent avec tant de bon sens. Ils disent que c'est l'imprudence qui 
nous donne l'idée de la prudence, et que, sans elle, la prudence n'aurait 
ni la perception d'elle-même ni celle de l'imprudence. Mais si la nature 
avait eu absolument besoin de produire le mal, un ou deux exemples 
auraient pu suffire ; admettons même, s'ils le veulent, qu'il eût fallu 
dix hommes vicieux, mille ou même dix mille, au moins ne lui aurait-il pas 
fallu une si prodigieuse abondance de vices, 
que ni les grains de sable et de poussière, ni les plumes si variées des oiseaux 
ne peuvent les égaler, tandis qu'il y aurait eu à peine une ombre de vertu. 
(1067e) A Sparte, ceux qui présidaient aux repas communs 
des citoyens faisaient entrer dans la salle deux ou trois Ilotes ivres, 
afin que les jeunes gens, qui voyaient combien l'ivresse 
était un vice honteux, apprissent à l'éviter et à être sobres. Mais, dans 
la vie humaine, combien d'exemples d'ivresse? Personne n'y est sobre pour 
la vertu ; nous errons tous au hasard, et nous menons une vie aussi 
honteuse que misérable, tant la raison elle-même nous jette dans l'ivresse 
et nous remplit de folie ! Nous ressemblons à ces chiens d'Ésope qui, 
voyant des peaux flotter sur les ondes, (1067f) entreprirent de boire la 
mer, et crevèrent avant que d'avoir pu approcher de ces peaux. Il en est 
de même de notre raison ; nous espérons, en la suivant, arriver à la vertu 
et au bonheur; mais, avant que nous ayons pu y parvenir, elle nous 
corrompt, elle nous perd, pleins que nous sommes déjà d'une méchanceté 
qu'aucun bien ne rachète, s'il est vrai, comme les stoïciens le disent, 
que ceux même qui ont fait les plus grands progrès dans la vertu 
n'éprouvent aucune amélioration, et ne sauraient respirer un seul instant 
sous le poids du vice et du malheur qui les accablent. 

[1068] (1068a) Mais voulez-vous voir comment Chrysippe nous dépeint le vice, 
qu'il prétend n'être pas sans utilité; et de quel usage il le suppose pour 
l'homme vicieux? Écoutez ce qu'il dit dans son traité des Devoirs. Il y 
établit que l'homme sujet au vice ne manque et n'a besoin de rien, que 
rien ne lui est utile ni convenable. Mais comment le vice peut-il être de 
quelque utilité, puisque avec lui ni la santé, ni la richesse, ni le 
progrès même dans la vertu, ne servent de rien? Il n'a besoin d'aucune de 
ces choses dont les unes sont des biens préalables qui méritent qu'on les 
recherche, et sont même très utiles, et les autres, de leur aveu même, sont 
conformes à leur nature. Personne ne retirera aucun profit de tous ces biens s'il 
n'est sage. L'homme vicieux n'a donc pas besoin de devenir sage? (1068b) 
Et, avant de l'être devenu, les hommes n'ont ni faim ni soif; ou, 
lorsqu'ils éprouvent ces sensations, ils n'ont besoin ni d'eau ni de pain, 
semblables à ces hôtes commodes qui ne demandent que le couvert et le feu. 
De même, sans doute, celai qui disait : 
"A ce pauvre Hypponax donnez un vêtement, 
Je suis transi de froid, tout mon corps est tremblant"; 
n'avait besoin ni de logement ni de manteau. 
Mais voulez-vous avancer un paradoxe plus singulier et plus étonnant? 
Dites que le sage ne manque de rien et n'a besoin de rien. Il est fortuné, 
il n'a point de désir, il se suffit à lui-même, il est heureux, il est 
parfait. (1068b) Mais quel est donc ce vertige, de vouloir que le sage, à 
qui rien ne manque, ait besoin des biens qu'il possède, et que le méchant, 
à qui il manque tant de choses, n'ait besoin de rien? car voilà ce que dit 
Chrysippe. Selon lui, les gens vicieux manquent de beaucoup de choses, 
mais ils n'ont besoin de rien ; c'est ainsi qu'il se joue des notions 
communes, et qu'il les ballotte, pour ainsi dire, de côté et d'autre, 
comme des osselets. Car tous les hommes croient que la privation d'une 
chose en précède le besoin; ils estiment que celui-là a des besoins, qui 
manque des choses qu'il n'a pas sous la main ou qui ne sont pas d'une 
acquisition facile. On ne peut pas dire qu'un homme manque d'ailes et de 
cornes, parce qu'elles ne lui sont pas nécessaires; mais nous disons qu'il 
manque d'armes, d'argent et d'habits, lorsque, en ayant besoin, il n'en a 
pas et ne peut s'en procurer. (1068b) Mais tel est le goût des stoïciens 
pour heurter les idées communes, que souvent cette manie de dire des choses 
nouvelles les fait, comme dans cette occasion, tomber en contradiction 
avec eux-mêmes. 
Pour vous en convaincre, rappelez-vous ce que nous avons dit un peu plus 
haut. C'est une de leurs assertions contraires au sens commun que rien ne 
profite au méchant. Cependant plusieurs reçoivent avec fruit les 
instructions qu'on leur donne; d'autres sont affranchis de l'esclavage ou 
délivrés d'un siège; ceux-ci, privés de la vue, trouvent des guides 
fidèles ; ceux-là sont guéris de leurs maladies. N'importe, disent les 
stoïciens, tous ces avantages ne leur servent de rien ; ils ne reçoivent 
pas de bienfaits, il n'est pas même pour eux de bienfaiteurs, et ils ne 
peuvent jamais être ingrats. (1068e) Mais les sages ne le sont pas non 
plus. Il n'existe donc point d'ingratitude, puisque les bons ne manquent 
pas à la reconnaissance qu'ils doivent, et que les méchants ne sont pas 
susceptibles de bienfaits. Écoutez-les maintenant. La bienfaisance, 
disent-ils, est au rang des choses indifférentes; il n'appartient qu'aux 
sages de donner et de recevoir des bienfaits ; les méchants peuvent bien 
en recevoir aussi, mais tous ceux qui y ont part n'en partagent point pour 
cela l'usage. L'utilité et l'agrément ne se trouvent pas partout où 
s'étend le bienfait. Mais qu'est-ce qui donne à un service le caractère de 
bienfait, si ce n'est l'utilité qu'envisagé la personne qui le rend en 
faveur de celui qui le reçoit? 
(LAMPRIAS) 
Laissez, je vous prie, ce point-là, mon cher Diadumène, (1068f) et 
dites-moi en quoi consiste cette utilité dont ils font si grand cas, et 
qu'ils bornent aux sages seuls, comme le bien le plus désirable, sans 
vouloir même en laisser le nom aux méchants. 
(DIADUMÈNE) 
Si un seul sage, disent-ils, en quelque lieu qu'il soit, ouvre seulement 
la main à propos, tous les sages qui sont sur la terre en retirent du 
profit. Tel est l'effet de l'utilité stoïcienne : c'est à s'aider 
réciproquement que se bornent les vertus de leurs sages. 

[1069] (1069a) Aristote et Xénocrate ont radoté lorsqu'ils ont dit que les hommes 
retiraient de grands avantages des dieux, de leurs parents et de leurs maîtres. 
Ils ignoraient cette utilité si admirable que les sages se procurent 
mutuellement quand ils agissent d'après leur vertu, quoiqu'ils ne soient 
pas ensemble et qu'ils ne se connaissent même pas. Tous les hommes 
regardent comme des soins utiles de recueillir les fruits de la terre, de 
les conserver, d'en faire une sage dispensation, parce que alors on en 
retire du profit et de l'avantage. (1069b) Un bon économe ferme ses 
greniers, et, gardant avec soin ses richesses, 
"Il en ouvre à propos le dépôt précieux". 
Mais de ramasser des choses qui ne sont bonnes à rien, de les conserver 
péniblement, ce n'est pas là un soin estimable et utile, c'est se donner 
une peine ridicule. Si Ulysse eût employé le nœud dont Circé lui avait 
enseigné la forme, à lier, non les trépieds, les vases, les habits, 
l'or et lés autres présents qu'il avait reçus d'Alcinoüs, mais des 
pierres, des chiffons et d'autres effets d'aussi vil prix ; qu'il eût fait 
son bonheur de les considérer, de les garder avec le plus grand soin, 
aurait-on pu lui envier une prévoyance si folle et si inutile? (1069c) 
Telle est cependant la beauté, la grandeur et la félicité de cette 
conformité avec la nature que les stoïciens vantent si fort. Elle n'est 
composée que d'un amas de choses inutiles et indifférentes, qu'ils 
conservent avec le plus grand soin. Les choses qu'ils regardent comme 
conformes à la nature nous sont purement extérieures ; et nos plus grands 
biens, ils les regardent comme des franges et des vases d'or destinés aux 
plus vils usages, ou même comme de chétives burettes. Mais ensuite, 
semblables à ceux qui, après avoir traité avec le dernier mépris 
le culte des dieux ou des génies, rentrent en eux-mêmes, 
s'humilient, se prosternent et rendent gloire à la Divinité, les 
stoïciens, comme châtiés par Némésis de cette vaine et arrogante fierté, 
(1069d) s'occupent laborieusement de ces choses indifférentes qui ne les 
intéressent nullement; ils crient à pleine tète qu'il est beau, qu'il est 
honorable de les amasser et de les conserver avec grand soin; ils veulent 
que ceux qui ne peuvent se les procurer cessent de vivre, se laissent 
mourir de faim ou se donnent eux-mêmes la mort, en disant un long adieu à 
la vertu. Aussi traitent-ils Théognis d'esprit faible et pusillanime, 
parcequ'il dit : 
"Pour fuir la pauvreté jetez-vous dans la mer, 
Ou précipitez-vous du sommet d'un rocher". 
(1069e) Ils ne lui pardonnent point de s'être montré si lâche dans ses 
vers. Mais eux-mêmes ils disent dans leur prose que pour fuir une grande 
maladie, une douleur violente, si on n'a pas sous la main une épée ou de 
la ciguë, il faut se jeter dans la mer ou se précipiter du haut d'une 
roche, parce que ni l'un ni l'autre de ces partis n'est ni mauvais, ni 
nuisible, ni funeste, et qu'il ne rend pas malheureux ceux qui les prennent. 
« Par où donc commencerai-je ? demande Chrysippe, quel fondement 
donnerai-je aux devoirs, et quelle matière à la vertu? car je laisse et la 
nature et ce qui lui est conforme. » 
Mais, mon ami, lui répondrai-je, par où ont commencé Aristote et 
Théophraste? Quels fondements ont établi Xénocrate et Polémon? Zénon 
lui-même n'a-t-il pas suivi les traces de ces philosophes, (1069f) en 
posant pour base du bonheur la nature et ce qui lui est conforme? Mais ces 
philosophes s'y sont arrêtés comme à des choses désirables, bonnes et 
utiles; et, y ajoutant la vertu, qui seule fait de ces biens l'usage le 
plus convenable, ils ont cru par là tracer le plan d'une vie parfaite en tout point, 
et donner une base solide et constante à cette conformité, à cet accord véritable 
avec la nature que vous recommandez tant. 

[1070] Ils n'ont pas fait comme ceux qui s'élèvent un moment de terre 
pour y retomber aussitôt ; (1070a) ils n'ont pas tout brouillé, 
tout confondu, en disant que les mêmes choses sont à 
fuir et à rechercher, qu'elles ont de la conformité avec la nature et 
qu'elles ne sont pas bonnes, qu'elles donnent du profit et qu'elles sont 
inutiles, qu'elles ne nous intéressent en rien et qu'elles sont les 
principes de nos devoirs. La vie de ces philosophes était conforme à leur 
langage, et ils avaient grand soin que leurs actions fussent d'accord avec 
leurs discours. Mais la secte du Portique, semblable à cette femme rusée 
d'Archiloque, qui portait de l'eau dans une main et du feu dans l'autre, 
admet la nature dans quelques uns de ses dogmes, et la rejette dans 
d'autres. Ou plutôt, dans leurs actions, dans toute leur conduite, ils 
s'attachent aux choses qui sont conformes à la nature, parce qu'ils les 
croient bonnes et dignes d'être recherchées ; (1070b) mais, dans leur 
discours, ils les méprisent, ils les rejettent comme indifférentes, et 
comme inutiles à la vertu pour la conduire au bonheur. En général, tous 
les hommes regardent le bien comme une source de plaisir; ils le croient 
digne de nos vœux, capable de faire notre bonheur, plein de dignité, 
tenant lieu de tout et remplissant tous nos besoins. Comparez avec ces 
qualités celles que les stoïciens donnent à leur souverain bien. 
Croyez-vous que ce soit une source de plaisir, que d'étendre le doigt avec 
prudence? Est-ce une chose désirable, qu'une torture appliquée avec 
précaution? Est-on heureux quand on se jette, par un motif raisonnable, 
dans un précipice ? Quelle grande dignité, dans un bien que la raison 
rejette souvent, pour lui préférer ce qui n'est pas au nombre des biens ? 
Est-ce là un bien parfait, et qui se suffise à lui-même, quand, malgré 
sa jouissance, ces philosophes croient devoir se condamner à mourir s'ils 
ne peuvent y joindre des choses indifférentes? 
Il existe une autre opinion des stoïciens, (1070c) qui viole ouvertement les 
idées reçues, qui détruit les notions naturelles et légitimes pour y en 
substituer d'étrangères et d'absurdes, qu'elle veut nous forcer de 
recevoir à la place des premières. Cette opinion est celle qui traite 
des biens et des maux, des objets à fuir et à rechercher, des choses 
analogues ou contraires à la nature, dont cependant les notions doivent 
être plus claires et plus frappantes que celles du froid et du chaud, du 
noir et du blanc. Car ces dernières perceptions sont introduites du dehors 
par les organes des sens, et les autres tirent naturellement leur origine 
des biens qui sont en nous. Mais les stoïciens, armés de leur vaine 
dialectique, (1070d) ont fait irruption dans le séjour du bonheur, comme 
dans le menteur et le dominant; et au lieu de résoudre les 
difficultés inhérentes à cette question, ils en ont introduit de 
nouvelles. Personne n'ignore qu'entre les deux espèces de bien, dont l'une 
est la fin et l'autre le moyen, la première est la plus grande et la plus 
parfaite. Chrysippe lui-même reconnaît cette différence, comme on le voit 
clairement dans le troisième livre de son traité sur les Biens. Il est de 
l'avis de ceux qui croient que la science est une fin pour l'homme, 
(1070e) et il le répète dans son traité de la Justice. Il dit que celui 
qui fait consister le souverain bien dans la volupté détruit la justice ; 
mais il est d'accord avec ceux qui donnent simplement à la volupté la 
qualité de bien, et non celle de fin. 
Je crois inutile de rapporter ici ses propres expressions, 
parce que ce troisième livre de son traité sur les Biens se trouve 
partout. Lors donc qu'ils disent, mon cher Lamprias, que nuls biens ne 
sont plus ou moins grands que d'autres, et que ceux qui sont la fin de 
l'homme égalent ceux qui ne sont que le moyen, ils contredisent non 
seulement les notions communes, mais leurs propres assertions. D'ailleurs 
de deux maux, dont l'un nous rend pires que nous n'étions, et l'autre nous 
nuit, à la vérité, mais ne nous fait pas devenir plus méchants, le premier 
est, ce me semble, le plus grand. Or, Chrysippe lui-même avoue qu'il y a 
des craintes, des douleurs, et des erreurs qui nous sont nuisibles, mais 
qui ne nous rendent pas pires que nous n'étions. 
(1070f) Lisez son premier livre sur la Justice, qu'il a composé contre 
Platon; car il est utile, pour plusieurs raisons, de connaître les 
rêveries de cet homme qui parle sur toutes sortes de matières, qui traite 
toutes les questions, soit celles qui sont particulières à sa secte, soit 
celles qui lui sont étrangères, et toujours en heurtant les idées 
communes. Il dit, par exemple, qu'il y a deux objets et deux fins proposés 
à notre vie, et que toutes nos actions ne se rapportent pas à une fin unique. 

[1071] (1071a) Mais n'est-il pas encore plus contraire au sens commun de 
soutenir qu'il y a une fin qui nous est proposée pour agir; que cependant 
nos actions se rapportent à une autre, et qu'il faut nécessairement agir 
pour l'une des deux? Car si les choses qui sont les premières selon la 
nature ne doivent pas être recherchées pour elles-mêmes, et ne sont pas 
notre fin dernière, mais que ce soit plutôt le choix raisonnable que nous 
en faisons pour nous y attacher; si chacun doit faire tout ce qui est en 
lui pour obtenir ces premiers biens conformes à la nature, et que toutes 
nos actions se rapportent à cette fin, je veux dire à acquérir ces 
premiers biens naturels; si, dis-je, ils sont dans cette opinion, il faut 
que sans désirer d'obtenir ces biens comme fin, ils en aient une autre 
à laquelle ils rapportent le choix qu'ils font de ces premières choses naturelles, 
et non ces choses elles-mêmes. (1071b) 
Or, cette fin sera de les choisir et de les recevoir avec prudence. Mais ces 
choses mêmes et leur possession auront peu de prix, et ne seront, pour 
ainsi dire, que la matière et le sujet d'un choix qui soit digne de nous. 
Il me semble que ce sont là les expressions dont ils se servent pour faire 
connaître cette différence. 
(LAMPRIAS) 
Vous avez retenu à merveille leurs opinions et la manière dont ils les 
expriment. 
(DIADUMÈNE) 
Mais remarquez qu'ils font comme ceux qui veulent sauter par-dessus leur 
ombre. Ils ne laissent pas derrière eux l'absurdité de leurs discours, ils 
la transportent partout, et font voir la répugnance manifeste qu'ils ont 
avec le sens commun. Si quelqu'un venait nous dire qu'un homme qui tire de 
l'arc (1071c) ne fait pas tout ce qui est en lui pour atteindre le but, 
mais qu'il veut seulement faire tout ce qui est en lui, un pareil discours 
serait pour nous une énigme inexplicable. N'en est-il pas de même des 
assertions de ces triples radoteurs, lorsqu'ils veulent nous persuader que 
ce n'est pas l'acquisition des biens conformes à la nature, mais seulement 
leur choix qui est la fin que nous devons avoir en les recherchant ; que 
le désir et la poursuite de la santé ne se terminent pas pour chacun de 
nous à la santé, mais qu'au contraire c'est la santé qui se rapporte a ce 
désir et à cette poursuite ; que les promenades, les lectures à voix 
haute, et qui, plus est, les amputations, les remèdes administrés à 
propos, sont les fins de la santé et non la santé, la fin de tous ces 
moyens? N'est-ce pas là rêver aussi réellement que celui qui dirait : 
(1071d) Soupons, afin de sacrifier aux dieux, ou afin de nous baigner? Les 
assertions des stoïciens sont encore plus contraires aux idées reçues, et 
renversent plus ouvertement l'ordre et les usages établis. Ce n'est donc 
pas pour faire la digestion que nous nous promenons dans un 
temps favorable, mais nous digérons afin de pouvoir nous promener à 
propos. Sans doute que la nature nous aura donné aussi (1071e) la santé à 
cause de l'ellébore, et non l'ellébore pour la santé. Car que leur 
reste-t-il à dire, pour arriver au comble du paradoxe, que d'avancer de 
pareilles sottises? Quelle différence y a-t-il à soutenir que la santé est 
faite pour les remèdes, et non les remèdes pour la santé, ou à prétendre 
que le choix des remèdes, leur composition et leur usage sont préférables 
à la santé? ou plutôt à vouloir que la santé ne soit pas même au rang des 
choses désirables, et que le soin qu'exigent les remèdes en soit la fin? 
N'affirment-ils pas que la jouissance se rapporte au désir, et non le 
désir à la jouissance? Mais, disent-ils, au désir est joint naturellement 
le soin d'agir avec raison et avec prudence. Sans doute, leur répondrons 
nous, si le désir se rapporte à la jouissance et à la possession de ce 
qu'il poursuit. Autrement, c'est ôter à l'homme toute raison, que de 
supposer qu'il fait tout pour acquérir des choses qu'il n'est ni honorable 
ni heureux de posséder. 
(1071f) (LAMPRIAS) 
Puisque nous sommes tombés sur cette matière, il me semble que ce qu'il y 
a de moins conforme au sens commun, c'est de prétendre qu'on peut désirer 
et poursuivre un bien dont on n'a aucune idée. Car vous voyez que 
Chrysippe lui-même presse vivement Ariston par l'objection qu'il lui fait 
d'avoir supposé qu'avant que nous ayons l'idée du bien et du mal, il 
existe des choses indifférentes qui ne sont ni bonnes ni mauvaises. 
Comment ces choses indifférentes peuvent-elles subsister? 

[1072] (1072a) Comment peut-on même en avoir l'idée avant que le bien 
soit connu? Jusqu'alors il n'existe réellement que le bien seul. 
(DIADUMÈNE) 
Considérez maintenant ce qu'est cette indifférence que les stoïciens 
n'admettent pas, et ce qu'ils appellent convenance, et voyez comment et 
par où elle a fait connaître le bien. Si sans le bien il n'est pas possible de concevoir 
l'indifférence pour ce qui n'est pas un bien, à plus forte raison la 
prudence ne donnera pas l'intelligence du bien à ceux qui n'en ont pas eu 
d'avance l'idée. Mais comme on ne peut avoir de notion de l'art qui traite 
des choses salubres et insalubres avant que ces choses elles-mêmes ne 
soient connues ; de même on ne saurait posséder la science des biens et 
des maux (1072b) qu'auparavant on n'ait connu les biens et les maux. 
Qu'est-ce donc que le bien ? Rien autre chose que la prudence. Qu'est-ce 
que la prudence? Rien autre chose que la science du bien. 

(LAMPRIAS) On trouve partout dans leurs discours le Corinthus de Jupiter. 
(DIADUMÈNE) Car je ne veux pas leur appliquer le proverbe du pilon 
qu'on agite sans cesse, pour ne pas trop me moquer d'eux, 
quoique après tout leur enseignement ne soit 
guère que cela. Car, pour avoir l'intelligence du bien, l'idée de la 
prudence est nécessaire, et c'est dans la prudence qu'il faut puiser la 
connaissance du bien ; ainsi l'on a toujours à chercher l'un dans l'autre, 
sans pouvoir atteindre aucun des deux, puisque pour l'intelligence- de 
l'un on a toujours besoin d'une prénotion que la connaissance de l'autre 
peut seule donner. On peut reconnaître encore
d'une autre manière, je ne dis pas la perversité, mais la subversion, 
l'anéantissement total (1072c) que leur doctrine fait de la raison. Ils 
font consister la substance du bien dans le choix raisonnable des choses 
conformes à la nature. Or ce choix, comme on l'a dit plus haut d'après 
eux-mêmes, n'est pas raisonnable lorsqu'il est dirigé vers une fin. 
Qu'est-ce donc qu'une fin? Rien autre chose, selon eux, que de procéder 
raisonnablement dans le choix de ce qui est conforme à la nature. 
Premièrement, c'est détruire et faire disparaître toute notion du bien ; 
car procéder raisonnablement est une qualité accidentelle qui naît de 
l'habitude de bien raisonner. Si donc on veut faire dépendre 
l'intelligence de cette habitude de la fin, et non celle de la fin de 
cette habitude, c'est nous faire manquer la connaissance de l'une et de 
l'autre. Et ce qui est plus encore, (1072b) il faut, d'après la plus 
exacte raison, que ce choix raisonnable porte sur des choses bonnes et 
utiles, et qui coopèrent à la fin qu'on se propose. Car peut-il jamais 
être conforme à la raison de choisir des choses qui ne sont ni utiles, ni 
honorables, ni dignes d'être recherchées? Supposons, comme ils le disent, 
qu'il y ait un choix raisonnable de choses propres à nous rendre heureux, 
et voyons à quelle conclusion admirable les mène cette assertion. La fin, 
selon eux, est ce choix que la raison nous fait faire des choses qui 
peuvent nous conduire au bonheur. (1072e) N'êtes-vous pas étonné, mon cher 
Lamprias, d'entendre des discours si extraordinaires? 
(LAMPRIAS) 
Assurément; mais je voudrais comprendre ce qu'ils disent. 
(DIADUMÈNE) 
Cela demande une attention particulière, car c'est une énigme qui n'est 
pas facile à deviner. Ainsi, écoutez bien et répondez-moi. La fin 
n'est-elle pas, suivant eux, la rectitude de la raison dans le choix des 
choses qui sont conformes à la nature? 
(LAMPRIAS) 
Oui, c'est ce qu'ils disent. 
(DIADUMÈNE) 
Mais ces choses qui sont conformes à la nature, les choisissent-ils comme 
des biens qui aient delà dignité, et qui conduisent au bonheur? 
(LAMPRIAS) 
C'est par ce dernier motif. 
(DIADUMÈNE) 
Est-ce pour parvenir à une fin, ou par quelle autre vue ? 
(LAMPRIAS) 
Je crois qu'ils n'en ont pas d'autre que de parvenir à une fin. 
(DIADUMÈNE) 
Maintenant que vous avez découvert le secret de leur doctrine, (1072f) 
voici ce qui en est. Ils disent que la fin est ce raisonnement juste qui 
guide dans le choix qu'on fait ; qu'ils ne peuvent posséder ni connaître 
d'autre félicité que cette rectitude si précieuse de la raison dans le 
choix de choses estimables. Au reste, il y a des gens qui croient que ces 
réflexions ne tombent que sur Antipater, et non sur toute la secte du 
Portique; que ce fut lui qui, se sentant pressé par Carnéade, imagina ces 
solutions ridicules.  Mais les opinions du Portique sur l'amour ne répugnent 
pas moins au bon sens, et l'absurdité en est commune à toute la secte. 

[1073] (1073a) Ils disent que les jeunes gens vicieux et insensés sont 
laids et difformes, qu'il n'y a de beaux que ceux qui sont sages, et 
qu'entre ces derniers aucun n'est ni aimé ni digne de l'être. Ce n'est pas 
là le plus fort ; ils prétendent qu'on cesse d'aimer des jeunes gens laids 
dès qu'ils sont devenus beaux. Qui jamais a connu cette espèce d'amour 
qui, formé et entretenu par la laideur du corps et la méchanceté de l'âme, 
se flétrit et s'éteint à  l'aspect de la beauté accompagnée de la 
prudence, de la justice et de la tempérance ? N'est-ce pas ressembler aux 
moucherons qui fuient le bon vin et ne s'arrêtent qu'à son écume et au 
vinaigre? (1073b) Quant à ce qu'ils disent qu'il y a toujours une 
apparence de beauté qui, selon eux, est l'attrait de l'amour, cela n'a pas 
même de vraisemblance. Cette apparence de beauté ne peut se trouver dans 
des jeunes gens très méchants et très laids, s'il est vrai, comme ils le 
disent, que la dépravation de leurs mœurs soit empreinte sur leur visage. 
Que signifie encore ce que prétendent plusieurs d'entre eux qu'un jeune 
homme laid est digne d'être aimé, parce qu'il doit un jour devenir beau, 
puisque, selon eux, quand il a acquis la beauté et la vertu, il n'est plus 
aimé de personne? Car l'amour, disent-ils, est la poursuite d'un jeune 
homme qui n'est pas encore arrivé à la perfection, mais qu'un heureux 
naturel a fait pour la vertu. 
(LAMPRIAS) 
Que faisons-nous maintenant, (1073c) mon cher Diadumène, que de convaincre 
cette secte de renverser les notions communes par des opinions 
invraisemblables et par des expressions hors de tout usage? Car personne 
ne s'oppose à l'empressement de ces philosophes pour des jeunes gens 
vertueux, puisqu'il est exempt de ce sentiment passionné que tout le monde 
appelle amour, tel que dans les poursuivants de Pénélope, qui tous 
"Brûlaient d'un vif désir de s'unir à la reine : 
el comme Jupiter disait à Junon : 
Jamais aucune femme, ou mortelle ou déesse, 
Ne me fit éprouver une plus douce ivresse". 
(DIADUMÈNE) 
Voilà comment les stoïciens jetant, pour ainsi dire, la morale dans un 
labyrinthe d'opinions obscures, dépravées et hérissées de difficultés, 
l'avilissent et la rendent méprisable. Cependant ils se moquent des autres 
philosophes, comme s'ils étaient les seuls qui eussent établi sur des 
bases convenables la nature et la coutume, et qui eussent réglé leurs 
discours (1073b) d'après l'une et l'autre. Elles attirent et dirigent chaque être 
versée qui lui est propre, par des désirs, des impulsions et des attraits; au lieu 
que l'habitude de la dialectique, quand elle dégénère en pures subtilités, ne 
produit rien de bon et de salutaire ; elle est comme une oreille malade 
qui croit toujours entendre des sons obscurs et confus. Nous en parlerons, 
si vous voulez, dans la suite, en partant d'un autre principe. 
Passons maintenant à la philosophie naturelle des stoïciens, et 
parcourons-en les principaux objets; nous verrons qu'ils n'y renversent 
pas moins les notions communes que lorsqu'ils traitent des fins de 
l'homme. En général, il est absurde et contraire au bon sens de dire que 
ce qui n'est pas existe, (1073e) et que ce qui existe n'est pas. Mais ce 
qu'ils disent de l'univers est bien d'une autre absurdité : ils supposent 
un vide infini hors du monde, et ils prétendent que l'univers n'est ni 
corporel ni incorporel. Il s'ensuit que l'univers n'est pas un être, 
puisque, suivant eux, il n'y a d'êtres que les corps. Et comme le propre 
d'un être quelconque est d'agir et de recevoir l'action, et que l'univers 
n'est pas un être, il n'agira point, il ne recevra point d'action, il ne 
sera pas même dans un lieu; car tout corps occupe une place, et l'univers 
n'est pas un corps. La propriété de ce qui occupe un espace est de 
subsister; l'univers donc ne subsistera pas, puisqu'il n'occupe point de 
place. Il n'aura même jamais un premier mouvement, parce que, pour se 
mouvoir, il faut un lieu et un espace. (1073f) D'ailleurs, ce qui est mu 
l'est ou par lui-même ou par autrui. Ce qui se meut de soi-même a des 
inclinations relatives à sa pesanteur ou à sa légèreté ; la légèreté et la 
pesanteur sont des habitudes, des facultés et des différences des corps. 
Or, l'univers n'est pas un corps ; 

[1074] (1074a)  il n'est donc nécessairement ni pesant ni léger, 
et il n'a pas en soi le principe du mouvement. Il ne l'aura pas non plus 
d'ailleurs, puisqu'il n'y a rien outre l'univers. Ils sont donc forcés de dire, 
comme ils le disent en effet, que l'univers n'est ni stable ni en mouvement. 
En un mot, puisque dans leur système 
il ne faut pas dire que l'univers soit un corps, et que cependant 
le ciel, la terre, les animaux, les plantes, les hommes et les pierres 
sont des corps, il s'ensuivra que ce qui n'est point corps aura pour ses 
parties des corps, que ce qui n'a point d'être sera composé d'êtres, que 
ce qui n'est point pesant aura des parties pesantes, et ce qui n'est pas 
léger aura des parties légères. 
Peut-on imaginer des rêves plus contraires aux notions communes? (1074b) 
D'ailleurs, quoi de plus évident et de plus conforme au sens commun que ce 
raisonnement : ce qui n'est point animé est inanimé, et au contraire, ce 
qui n'est point inanimé a une âme ? Cependant ils détruisent autant qu'il 
est en eux cette évidence, en soutenant que l'univers n'est ni animé ni 
inanimé. De plus, personne ne se représente l'univers comme imparfait, 
puisqu'il ne lui manque aucune partie. Mais les stoïciens prétendent que 
l'univers n'est point parfait, parce que, disent-ils, (1074c) ce qui est 
parfait est terminé, et l'univers, qui est infini, ne peut pas être 
terminé. Il existe donc, selon eux, quelque chose qui n'est ni parfait ni 
imparfait. L'univers n'est pas non plus la partie d'un tout, puisqu'il n'y 
a rien de plus grand que lui ; il n'est pas un tout, parce qu tout est 
ordonné et que l'univers, étant infini, n'a ni terme ni ordre. Il n'y a 
donc pas de cause étrangère qui ait produit l'univers, puisqu'il n'y a rien 
au-delà ; il n'est pas la cause d'autres êtres ni de lui-même, parce que naturellement 
il ne peut pas agir, et qu'on ne saurait concevoir d'effet sans cause. 
Supposons maintenant qu'on demande à tous les hommes ce que c'est que le 
néant et quelle idée ils s'en forment, ne répondront-ils pas que c'est ce 
qui n'est point cause et qui n'a point de cause; qui n'est ni tout ni 
partie d'un tout; qui n'est ni parfait, ni imparfait, ni animé, ni 
inanimé, ni stable, ni en mouvement, ni corporel, ni incorporel ? (1074d) 
Ils ne le définiront jamais autrement. Puis donc qu'ils attribuent seuls à 
l'univers ce que tous les hommes affirment du néant, il semble que, dans 
leurs principes, l'univers et le néant sont une même chose. Il faut par 
conséquent comprendre sous le nom de néant le temps, le sujet, la 
proposition, la conjonction et la complexion, termes qu'ils emploient plus 
qu'aucune autre secte de philosophes, et qui, selon eux, ne sont pas des 
êtres. Ils disent encore que ce qui est vrai n'existe pas, qu'il est 
seulement l'objet de l'intelligence, le motif de notre crédibilité, 
quoiqu'il n'ait aucune substance ni aucun être. N'est-ce pas le comble de l'absurdité? 
Mais comme ces objets semblent plutôt tenir aux épines de la dialectique,  
(1074e) passons à des points de philosophie naturelle. Puisque, d'après 
eux-mêmes, "Jupiter est de tout le principe et la fin", 
Ils devaient donc corriger, redresser et tourner à un meilleur sens ce 
qu'il y avait d'erroné dans les notions que les hommes avaient de la 
Divinité, ou du moins laisser à chaque peuple les opinions que les lois de 
leur pays ou un usage général leur avait transmises : 
"Non, ce ne sont point là des vérités nouvelles. 
Elles sont de tout temps ; on voudrait vainement, 
De leur naissance antique assigner le moment". 
Mais les stoïciens ayant en quelque sorte commencé par Vesta  à 
attaquer ce qui était universellement établi, (1074f) à ébranler les 
opinions que chaque peuple avait reçues de ses ancêtres sur la nature des 
dieux, n'ont laissé aucune de ces notions sans l'altérer et la corrompre. 
Quels hommes, si on en excepte ces philosophes, n'ont pas toujours cru 
que Dieu est incorruptible et éternel ? Et dans les idées qu'on a communément 
des dieux, en est-il de plus généralement avouées que celles-ci :
Les dieux y sont toujours parfaitement heureux. 
Les dieux sont immortels, et l'homme doit mourir. 

[1075] Les dieux ne craignent point la vieillesse et les maux; 
(1075a) Ils ne passeront pas ces redoutables eaux, 
"Dont le brûlant Cocyte enceint les tristes ombres". 
Peut-être serait-il possible de trouver des peuples assez barbares pour ne 
point connaître de dieu; mais il n'est pas un seul homme qui, ayant l'idée 
de Dieu, ne le croie incorruptible et éternel. Les philosophes même qui 
ont eu le surnom d'athées, tels que les Théodore, les Diagoras, les 
Hippon, n'ont pas osé dire que Dieu fût corruptible ; ils ont seulement 
dit qu'il n'existait pas un être incorruptible ; et s'ils niaient 
l'incorruptibilité, du moins ils laissaient subsister l'idée qu'on avait 
de la Divinité. Mais Chrysippe et Cléanthe, qui, dans leurs ouvrages, ont 
(1075b) pour ainsi dire rempli de dieux le ciel, la terre, les airs et la 
mer, dans cette multitude de divinités, ne supposent incorruptible et 
éternel que Jupiter seul, en qui tous les autres doivent être consumés ; 
en sorte que son action consiste à tout détruire, ce qui ne vaut guère 
mieux que d'être soi-même détruit ; car c'est toujours 
par faiblesse qu'on périt en se changeant en la substance d'un autre, ou 
qu'on se nourrit et se conserve par la résolution des autres en soi. Il 
n'en est pas de cette absurdité comme de tant d'autres qui sont des 
conséquences et des inductions qu'on tire naturellement de leurs principes 
et de leur doctrine. Ici ce sont eux-mêmes qui, dans leurs écrits sur les 
dieux, sur la Providence, le Destin et la nature, nous crient ouvertement 
(1075c) que tous les dieux ont été engendrés et qu'ils périront par le 
feu, qui les fondra comme s'ils étaient de cire ou d'étain. 
Est-il moins contre le sens commun de supposer Dieu mortel, que de faire 
l'homme immortel? Ou plutôt, je ne vois pas quelle différence il y aura 
entre Dieu et l'homme, si Dieu n'est qu'un être raisonnable et 
corruptible. Que s'ils répondent par cette belle et subtile distinction 
que l'homme est mortel, mais que Dieu ne l'est pas, et qu'il est seulement 
corruptible, voyez ce qui en résulte : ils diront ou que Dieu est à la 
fois immortel et corruptible, ou qu'il n'est ni mortel ni immortel ; et 
quand on s'étudierait à forger à plaisir des absurdités en ce genre, 
serait-il possible d'aller plus loin ? (1075d) Je suppose d'autres 
philosophes que les stoïciens ; car, pour eux, il n'est point de si grande 
extravagance qu'ils n'aient avancée. Cléanthe surtout, lorsqu'il se bat 
les flancs pour établir que l'embrasement général de l'univers aura lieu, 
dit que le soleil rendra semblables à soi la lune et les autres astres, et 
qu'il les changera en sa substance. Mais si les astres, qui sont des 
dieux, doivent concourir avec le soleil pour leur propre destruction et 
faciliter leur embrasement, n'est-il pas ridicule de leur adresser des 
prières pour notre conservation, et de les invoquer comme les sauveurs des 
hommes ; tandis que, par leur nature même, ils hâtent (1075e) leur propre 
destruction ? 
Cependant il n'est rien que les stoïciens ne disent et ne fassent contre 
Épicure ; ils crient contre lui oh ! oh ! ils l'accusent de confondre toutes les idées 
de la Divinité en niant sa Providence, 
parce que nous concevons les dieux comme des êtres non seulement 
immortels et heureux, mais bons, humains et bienfaisants, et ils 
le sont en effet. Si donc ceux qui détruisent la Providence anéantissent 
aussi la notion de la Divinité, que faudra-t-il dire de ceux qui, en 
admettant cette Providence, soutiennent que les dieux ne nous sont d'aucun 
secours, qu'ils ne nous donnent pas de vrais biens, mais des choses 
indifférentes, puisque nous ne recevons pas d'eux la vertu, mais la 
richesse, (1075f) la santé, les enfants et les autres choses semblables, 
dont aucune n'est ni utile, ni commode, ni digne de nos recherches? 
N'est-ce pas là détruire l'idée de la Divinité ? Les stoïciens 
n'insultent-ils pas et n'outragent-ils pas les dieux, lorsqu'ils en 
reconnaissent qui président aux fruits, au mariage, à la médecine, 

[1076] (1076a) 
à la divination, tandis que la santé, la naissance des enfants et 
l'abondance des fruits ne sont pas des biens réels, mais des choses 
indifférentes et inutiles à ceux qui les possèdent ?
Une troisième notion qui entre communément dans l'idée que nous avons des 
dieux, c'est que rien ne met entre les hommes et eux une plus grande 
différence que la félicité et la vertu. Mais si nous en croyons Chrysippe, 
ils n'ont pas même cet avantage sur les mortels. Il prétend que Jupiter 
n'a pas plus de vertu que Dion; que Jupiter et Dion étant tous les deux 
sages, s'entraident également quand l'un participe au mouvement de l'autre 
; que c'est là l'unique bien que les hommes reçoivent des dieux, et les 
dieux des hommes qui sont parvenus (1076b) à la sagesse ; que l'homme qui 
n'est pas inférieur aux dieux en vertu, ne l'est pas non plus en félicité 
; qu'il est aussi heureux que Jupiter dès lors qu'il est sage, fût-il 
d'ailleurs assez accablé de maladies, assez tourmenté par la douleur pour 
se donner lui-même la mort. Mais un tel homme n'existe point et n'a jamais 
existé sur la terre, tandis qu'il est un nombre infini d'hommes qui vivent 
souverainement malheureux sous les lois de Jupiter 
et sous sa providence, qui, selon les stoïciens, est toujours 
pleine de sagesse. Mais quoi de plus contraire au sens commun que de dire 
que, sous le gouvernement le plus sage, les hommes sont souverainement 
malheureux ? Si donc, ce qu'à Dieu ne plaise, Jupiter ne voulait plus être 
appelé le sauveur, le libérateur et le protecteur des hommes, (1076c) ni 
leur faire éprouver les effets de ces appellations honorables, il serait 
impossible de rien ajouter à la grandeur et à la multitude de nos maux, 
puisque, suivant eux, tous les hommes seraient parvenus à l'excès de la 
misère, et que ni le vice ni le malheur ne seraient plus susceptibles 
d'accroissement. 
Mais ce n'est pas là ce qu'il y a de plus fort : ils s'indignent contre 
Ménandre, pour avoir dit poétiquement : 
"L'excès des biens pour l'homme est la source des maux". 
Ils prétendent que cette maxime est contraire au sens commun. Eux 
cependant, ils veulent que Dieu, qui est essentiellement bon, soit la 
cause de nos maux; car, selon eux, la matière n'a pas produit le mal par 
elle-même, puisqu'elle est sans qualité (1076d) et que toutes les 
différences dont elle est susceptible lui viennent de la faculté qui lui 
donne le mouvement et la forme. Si donc c'est de la raison qu'elle les 
reçoit parce qu'elle ne peut se les donner elle-même, il faut 
nécessairement que le mal, s'il n'a aucune cause, soit produit par le 
néant, ou, si c'est par le principe de son mouvement, qu'il ait Dieu même 
pour cause. S'ils croient que Jupiter ne domine point sur les parties de 
sa substance et qu'il n'use pas de chacune d'elles conformément à sa 
raison, ils renversent les notions du bon sens en se forgeant un être animé en qui 
la plupart de ses parties n'obéissent pas à sa volonté, et ont leurs actions 
et leurs opérations particulières, auxquelles le tout ne donne pas 
l'impulsion et le principe du mouvement. (1076e) En effet, est-il un être 
tellement désordonné que, contre sa volonté, les pieds marchent, la langue 
parle, les cornes frappent et les dents mordent? Or, Dieu lui-même 
éprouvera la plupart de ces contrariétés, si les méchants, qui sont des 
parties de lui-même, mentent contre son gré, commettent des injustices, se 
pillent et se tuent les uns les autres; si, comme le veut Chrysippe, la 
plus petite partie de Jupiter n'agit jamais autrement qu'il ne l'ordonne, 
mais que tout être animé soit constitué de manière qu'il s'arrête ou se 
mette en mouvement, selon que Jupiter le tourne, le retient ou le dispose. 
Ce discours est encore bien plus pernicieux, 
car il était moins déraisonnable de supposer qu'un grand nombre des 
parties (1076f) de Jupiter, faisant violence à sa faiblesse, agissent en 
bien des choses contre la nature et la volonté de ce dieu, que de 
prétendre qu'il n'est point d'intempérance et de crime dont Jupiter ne 
soit la cause. Quant à-ce qu'ils disent que le monde est une ville dont 
les astres sont les citoyens, si cela est, il faut donc qu'il y ait aussi 
des tribus et des magistrats, que le soleil soit le consul, et l'étoile du 
soir le préteur ou l'édile. 

[1077] (1077a) Je ne sais, en vérité, si, en voulant réfuter leurs absurdités 
en ce genre, on ne finirait pas par en dire de plus choquantes que celles 
qu'ils avancent eux-mêmes. 
N'est-ce pas encore renverser les idées communes, que de dire que la 
semence est plus grande que ce qu'elle produit? Ne voyons-nous pas, au 
contraire, que la nature, dans la production de tous les animaux, de 
toutes les plantes, même des arbrisseaux sauvages, fait sortir les
plus grands de ces individus de graines minces, petites et souvent 
imperceptibles ? Non seulement elle tire d'un grain un épi de blé et d'un 
pépin un cep de vigne, mais d'un noyau d'olive ou d'un gland qui aura 
échappé à un oiseau, elle développe les germes d'une génération féconde, 
comme une faible étincelle produit un vaste embrasement; elle en fait 
naître le tronc d'un buisson, d'un chêne, d'un palmier, (1077b) d'un pin, 
et des arbres les plus élevés. Aussi le mot qui signifie semence 
exprime-t-il une grande masse enveloppée dans une petite, et celui de 
nature marque une espèce de gonflement et de diffusion faite d'après les 
nombres et les proportions dont elle cause le développement. Le feu, 
suivant les stoïciens eux-mêmes, n'est-il pas la semence du monde, et 
après l'embrasement général, l'univers ne sera-t-il pas changé en cette 
semence qui, d'un corps et d'une masse peu considérables, deviendra une 
substance très abondante et s'emparera, par des accroissements immenses, 
de tout le vide? Et quand le monde aura reçu de nouveau toute sa forme, 
(1077c) cette grandeur immense se rétrécira et diminuera peu à peu, parce 
que la matière, après le travail de sa génération, se resserrera en 
elle-même. 
Il est bon de les entendre eux-mêmes et de lire ces nombreux ouvrages dans 
lesquels ils déclament contre les académiciens, qu'ils accusent de tout 
confondre par leurs identités, en voulant que deux substances n'aient 
qu'une qualité. Cependant il n'est personne qui ne comprenne cette 
doctrine et qui ne regarde l'opinion contraire comme un paradoxe 
singulier. Ainsi un pigeon ramier est en tout temps semblable à un pigeon 
ramier, une abeille à une abeille, un grain de froment à un grain de 
froment, une figue à une figue.  (1077d) Mais ce qui est véritablement 
contraire au sens commun, c'est ce qu'ils imaginent eux-mêmes, que dans 
une seule substance il existe séparément deux qualités, et qu'une 
substance qui, ayant déjà une qualité particulière, en reçoit une seconde, les 
conserve toutes les deux. Car si deux, si trois et quatre qualités, ou même cinq et 
tant qu'on voudra, peuvent se trouver dans une seule substance, je ne dis 
pas dans ses différentes parties, mais qu'elles soient toutes également 
dans toute la substance, qui empêche qu'il n'y en ait une infinité ? 
Chrysippe dit que Jupiter et le monde sont semblables à l'homme, et que la 
Providence ressemble à l'âme ; et lorsque l'embrasement universel aura eu 
lieu, Jupiter, le seul des dieux qui soit incorruptible, (1077e) se 
retirera dans la Providence ; et là, l'un et l'autre, réunis dans la 
substance seule de l'éther, y subsisteront ensemble éternellement. 
Mais laissons là les dieux, et après les avoir priés de donner à ces 
philosophes le sens commun et des idées qui s'accordent avec celles de 
tout le monde, voyons ce qu'ils pensent des éléments. Il est contraire aux 
idées reçues qu'un corps soit le lien d'un autre et qu'il le pénètre, 
tandis qu'aucun des deux n'a de vide ; en sorte que ce soit le plein qui 
entre dans le plein, et qu'une substance qui, étant une et continue, ne 
laisse aucun intervalle, reçoive un corps qui se mêle intimement avec 
elle. Ils ne se contentent pas de mettre ainsi un, deux, trois corps ou 
même dix dans un autre; mais morcelant, pour ainsi dire, (1077f) l'univers 
en plusieurs parties, ils les jettent dans le premier corps venu ; ils 
prétendent que le plus petit objet sensible est capable de contenir le 
plus grand, et, comme en beaucoup d'autres points, ils font avec témérité 
un nouveau dogme de ce qui sert de conviction contre eux, et raisonnent 
d'après des suppositions absurdes. Il suit de ce principe qui fait entrer 
ainsi les corps tout entiers les uns dans les autres, que les stoïciens 
admettent les assertions les plus étranges et les plus monstrueuses, 

[1078] (1078a) par exemple, que trois font quatre ; - - -. 
Ils disent qu'un verre de vin mêlé avec deux verres d'eau leur devient égal 
en se confondant dans leur totalité, et qu'il s'étend de manière, par l'égalité 
du mélange, que d'un seul verre il en fait réellement deux. 
Ainsi il est toujours un, mais il s'étend autant que deux 
et est égal à son double. Et comme par son mélange il s'étend assez 
pour égaler seul la mesure des deux verres d'eau, cette mesure est à la 
fois celle de trois et de quatre; de trois, parce qu'on n'a mêlé qu'un 
verre de vin avec deux verres d'eau ; et de quatre, (1078b) parce que ce 
verre seul, mêlé à deux autres, les égale en quantité. Voilà les beaux 
résultats qu'ils obtiennent quand ils veulent soutenir que les corps sont 
pénétrables et qu'ils leur supposent une manière de se contenir 
réciproquement qui ne saurait entrer dans l'imagination. Car de toute 
nécessité, quand des corps se pénètrent et se confondent ainsi 
mutuellement, l'un ne contient et ne reçoit pas l'autre, qui n'est pas non 
plus contenu et reçu par celui-ci ; car alors ce ne serait pas une 
pénétration, mais un contact, une application des surfaces, dont l'une 
entrerait dans l'autre, qui l'environnerait par dehors, et toutes les 
autres parties resteraient exemptes de tout mélange. Ainsi un corps sera 
composé de plusieurs corps différents ; car nécessairement, si le mélange 
se fait comme ils le disent, les corps se pénètrent de manière qu'un même 
corps est à la fois contenant et contenu, (1078c) reçu et récipient, et 
qu'aucun des deux ne peut plus se séparer de l'autre, parce que le mélange 
a fait passer l'un dans l'autre ; ainsi il ne reste plus une seule partie 
des deux, elles sont toutes remplies les unes des autres. 
Venons maintenant à cette comparaison d'une cuisse, si rebattue dans les 
écoles, et dont Arcésilas se servait pour tourner en ridicule les 
absurdités du Portique. Si les mélanges des corps se font du tout au tout, 
qui empêche qu'une cuisse coupée et jetée dans la mer, où elle pourrira, 
s'y étende tellement, que non seulement la flotte d'Antigonus, comme le 
disait Arcésilas, (1078b) fasse voile à travers cette cuisse, mais que les 
douze cents vaisseaux de Xerxès et les trois cents galères des Grecs s'y 
livrent bataille? Car la cuisse ne cessera point de s'étendre, ni le corps 
le plus petit de pénétrer le plus grand; ou autrement le mélange aura un 
terme, et son extrémité venant enfin à s'arrêter, elle ne pénétrera pas 
toute la substance de l'autre corps, et la mixtion ne sera jamais 
parfaite. Mais si la cuisse se mêle en entier avec toute la mer, alors 
elle fournira sans peine à l'armée des Grecs un vaste champ de bataille. 
Il est vrai qu'il faut pour cela qu'elle pourrisse et qu'elle subisse un 
changement total. Mais si un verre ou même une seule goutte de vin venait 
à tomber dans la mer Égée ou dans celle de Crète, elle se mêlerait avec 
tout l'Océan et toute la mer Atlantique, et non seulement elle en 
colorerait la surface, (1078e) mais elle les pénétrerait dans leur 
longueur, largeur et profondeur. C'est ce que Chrysippe admet lui-même au 
commencement du premier livre de ses Questions naturelles, où il dit que 
rien n'empêche qu'une goutte de vin ne s'infuse dans toute la mer; et pour 
faire cesser notre étonnement de cette assertion, il va jusqu'à soutenir 
qu'elle pourrait s'étendre dans tout l'univers. Se peut-il rien de plus 
absurde? Mais est-il moins contraire au bon sens de prétendre qu'il n'est 
point dans la nature de corps extrême, soit premier, soit dernier, auquel 
se termine la grandeur des corps, et que quelque corps qu'on suppose, il y 
en a toujours un au-delà jusqu'à l'infini. (1078f) Car on ne pourra 
concevoir une grandeur qui en surpasse une autre ou qui soit moindre, si 
on peut des deux côtés établir une progression à l'infini, et qu'on ôte 
ainsi de la nature toute inégalité. En admettant des corps inégaux, l'un 
arrive enfin aux dernières parties de sa division, et un autre les excède. 
Si cette inégalité n'existe pas, il n'y aura pas non plus d'aspérité ni
de rudesse sur la surface des corps ; car l'aspérité est proprement 
l'inégalité d'une surface en elle-même, 

[1079] (1079a) et la rudesse est l'aspérité jointe à la dureté. 
Or, c'est ôter l'un et l'autre à tous les corps 
que de ne pas y admettre de dernières parties et d'en multiplier le 
nombre à l'infini. Mais pour qui n'est-il pas évident que l'homme est 
composé de plus de parties que son doigt, et que le monde en a beaucoup 
plus que l'homme ? C'est ce que savent et soutiennent tous les hommes, à 
moins qu'ils ne deviennent stoïciens; car alors ils pensent tout le 
contraire; ils disent que l'homme n'est pas composé de plus de parties que 
le doigt, ni le monde que l'homme; que la division des corps va jusqu'à 
l'infini ; (1079b) que dans l'infini, il n'y a ni plus ni moins, ni de 
nombre qui en excède un autre, et que les parties de ce qui reste peuvent 
toujours subir de nouvelles divisions et fournir encore une multitude 
d'autres parties. 
Comment donc se tirent-ils de ces embarras ? Avec autant de subtilités que 
de courage. Vous demande-t-on, dit Chrysippe, si vous êtes composé de 
parties, et de combien, si ces parties en ont elles-mêmes d'autres et quel 
en est le nombre, il faut user de distinction et dire que le corps est 
composé de la tête, de la poitrine et des cuisses ; car c'est sur cela que 
portent le doute et la question. Mais si l'on pousse l'interrogation 
jusqu'aux dernières parties, on répondra qu'il ne faut rien déterminer à 
cet égard, et dire qu'elles ne sont point composées (1079c) d'autres 
parties, ni d'un certain nombre, ni de finies ou d'infinies. J'ai rapporté 
à peu près ses propres expressions, pour vous faire juger comment il se 
conforme aux idées communes, en voulant nous persuader que chaque corps 
n'est point composé de parties, ni d'un certain nombre, ni de parties 
finies ni d'infinies. Si, comme ce qui est indifférent tient le milieu 
entre le bien et le mal, il y a aussi un milieu entre le fini et l'infini, 
il fallait le définir et résoudre ainsi la difficulté. Si, au contraire, comme deux 
corps qui ne sont pas égaux et incorruptibles sont par cela seul inégaux et 
corruptibles, de même ce qui n'est pas fini est aussitôt conçu comme infini, dire 
qu'un corps n'est composé (1079d) ni de parties finies ni de parties infinies, 
c'est la même chose que s'il soutenait qu'un raisonnement n'est composé ni 
de propositions vraies ni de propositions fausses, ni une somme quelconque 
de nombres pairs et impairs. Ensuite, avec une présomption de jeune homme, 
il ajoute qu'une pyramide étant composée de triangles, les côtés inclinés 
vers l'endroit où ils se joignent sont inégaux, et que toutefois l'un 
n'excède pas l'autre et n'est pas plus grand. Voilà comment il conserve 
les notions communes; car si une chose est plus grande qu'une autre, et 
que cependant elle ne l'excède pas, il arrivera donc qu'une chose sera 
plus petite qu'une autre sans être moindre, (1079e) et que, quoique 
inégale, elle n'aura ni plus ni moins de grandeur, c'est-à-dire qu'une 
même chose sera égale et inégale, plus grande et moindre, plus petite et 
moins petite. 
Voyez maintenant comment il répond à Démocrite, qui, par un doute très 
philosophique, demandait si dans un cône coupé horizontalement à sa base, 
les surfaces des sections étaient égales ou inégales. Si elles sont 
inégales, le cône aura donc aussi plusieurs aspérités sensibles, et sera 
lui-même très inégal ; si elles sont égales, les sections le seront aussi, 
et alors le cône sera comme le cylindre composé de cercles égaux et non 
pas inégaux, ce qui est très absurde. (1079f) Ici Chrysippe, taxant 
Démocrite d'ignorance, prétend que les surfaces ne sont ni égales ni 
inégales, mais que les corps sont inégaux parce que leurs surfaces ne sont 
ni égales ni inégales. Donner comme une loi de physique que des corps sont 
inégaux quoique leurs surfaces ne soient pas inégales, c'est bien d'un 
homme qui s'arroge une étonnante licence de dire tout ce qui lui 
vient en pensée. La raison, au contraire, ne nous montre-t-elle pas avec 
évidence que les surfaces des corps inégaux sont inégales, que celle du 
corps le plus grand est plus grande, 

[1080] (1080a) à moins qu'on ne veuille que l'excès du plus grand 
sur le plus petit ne soit privé de surface ; car si les surfaces des corps 
plus grands ne surpassent point celles des corps moindres 
et qu'elles finissent plus tôt, il s'ensuivra qu'un corps qui est 
terminé aura une de ses parties qui sera sans terme et sans fin. Dire 
qu'il est obligé de le croire ainsi parce que l'inégalité des surfaces 
peut occasionner des aspérités inégales, ce n'est point là donner une 
raison; car ces aspérités qu'il imagine dans le cône sont produites par 
l'inégalité des corps et non par celle des surfaces. Il est donc ridicule 
d'ôter l'inégalité des surfaces et de la laisser dans les corps. 
(1080b) Si l'on s'en tient à sa supposition, quoi de plus contraire au bon 
sens que de forger de pareils rêves? Car si nous admettons qu'une surface 
n'est ni égale ni inégale à une autre, il faudra dire aussi qu'une 
grandeur ou un nombre ne sont ni égaux ni inégaux à d'autres ; et 
cependant nous ne saurions concevoir de milieu entre l'égalité et 
l'inégalité. D'ailleurs, s'il y a des surfaces qui ne soient ni égales ni 
inégales, qui empêche d'imaginer aussi des cercles qui ne soient ni égaux 
ni inégaux entre eux? car les surfaces des sections d'un cône sont des 
cercles. Si l'on suppose des cercles qui ne soient ni égaux ni inégaux 
entre eux, il faudra admettre aussi des diamètres de cercle qui n'aient ni 
cette égalité ni cette inégalité, et, par une conséquence nécessaire, des 
(1080c) angles, des triangles, des parallélogrammes, des parallélépipèdes 
et des corps qui ne soient ni égaux ni inégaux entre eux. S'il y a des 
grandeurs qui ne soient ni égales ni inégales entre elles, il y aura aussi 
des poids, des percussions et des mouvements qui ne le seront pas. Après 
cela, comment oseront-ils blâmer ceux qui admettent des vides, et qui 
supposent qu'il y a des corps indivisibles qui, combattant les uns contre les 
autres, ne sont ni en mouvement ni en repos, tandis qu'eux-mêmes ils 
traitent de faux les axiomes suivants : Si des choses ne sont pas égales 
entre elles, elles sont inégales ; ces choses ne sont pas égales entre 
elles, elles sont donc inégales. Mais puisque Chrysippe dit qu'il est des 
corps plus grands que d'autres et qui cependant ne les excèdent pas, il 
est naturel de demander si ces corps (1080d) appliqués l'un sur l'autre 
cadreront ensemble. S'ils cadrent, comment l'un des d'eux est-il plus 
grand ? s'ils ne cadrent pas, est-il possible que l'un n'excède pas 
l'autre, et que celui-ci ne soit pas plus petit? Car ce sont deux choses 
contraires que de dire : il ne cadrera point, ou il cadrera avec le plus 
grand. Voilà dans quelles difficultés se jettent nécessairement ceux qui 
renversent ainsi les idées communes. 
Il est encore contre le sens commun de dire que rien n'est touché par 
rien, et il ne l'est pas moins de prétendre que les corps se touchent 
mutuellement et qu'ils ne sont touchés par rien. Voilà cependant les 
assertions que sont forcés d'admettre ceux qui ne reconnaissent pas dans 
les corps des parties très petites, mais qui supposent quelque chose 
d'antérieur à ce qui semble les toucher, et poussent ainsi la progression 
à l'infini. (1080e) Ce qu'ils opposent donc le plus aux partisans des 
corps indivisibles, c'est qu'il n'y a point de contact du tout au tout, ni 
des parties aux parties; que ce n'est point un contact, mais un mélange, 
et que le contact n'est pas même possible, parce que les corps 
indivisibles n'ont point de parties. Mais ne tombent-ils pas eux-mêmes 
dans une pareille difficulté, puisqu'ils ne laissent dans les corps aucune 
partie qui soit la première ou la dernière, et que, suivant eux, les corps 
se touchent, non du tout au tout ni par une partie, mais par une 
extrémité? Or, cette extrémité n'est pas un corps. Ainsi un corps en 
touchera un autre par ce qui est incorporel; mais d'un autre côté il ne le 
touchera point, parce qu'il y aura entre les deux quelque chose d'incorporel. 
(1080f) S'il le touche, 
il exercera une action sur une chose incorporelle, et la recevra aussi, 
tout corps qu'il est; car cette réciprocité d'action et ce contact mutuel 
sont des propriétés des corps. Mais si un corps reçoit le tact de ce qui 
est incorporel, il en recevra aussi le contact, le mélange et la 
coalition. D'ailleurs, dans ces contacts et ces mélanges, il faut 
nécessairement que les extrémités des corps ou se conservent ou ne se 
conservent pas et soient détruites, et l'un et l'autre est contre le sens commun. 
Car ils n'admettent pas eux-mêmes la génération et la corruption 
des êtres incorporels, 

[1081] et il ne peut y avoir ni contact ni mélange (1081a) 
dans des corps qui conservent leurs extrémités; car ce sont les extrémités 
qui déterminent et constituent la nature des corps; et les mélanges, si 
par là on n'entend point la juxtaposition mutuelle des parties, confondent 
en une seule les substances totales qui se mêlent. Il faut donc, 
disent-ils, admettre que, dans les mélanges, les extrémités des corps sont 
détruites, et qu'au contraire elles sont formées quand ils se séparent. 
Mais c'est ce qu'il n'est pas facile de comprendre; car les endroits par 
où les corps se touchent sont aussi ceux par où ils se pressent, se 
serrent et se froissent les uns contre les autres. Mais l'un et l'autre 
est impossible à des êtres incorporels; on ne saurait même le concevoir. 
Voici néanmoins comment ils veulent nous forcer en quelque sorte de le 
comprendre. (1081b) Si une boule, disent-ils, touche un corps plan par un 
seul point, il est clair qu'elle roulera aussi sur ce seul point. Si la 
boule est peinte en rouge, elle tracera dans sa marche une ligne rouge sur 
la surface de ce corps plan ; si elle est brûlante, elle le noircira. Mais 
qu'une chose incorporelle soit peinte en rouge ou soit brûlante, c'est ce 
qui choque le sens commun. Et si nous supposons que la boule soit de terre 
ou de cristal, et qu'elle tombe de haut sur la surface d'une pierre, il serait absurde 
de croire qu'elle ne se briserait pas en frappant contre un plan dur et 
solide ; mais il le serait bien davantage de dire qu'elle se briserait en 
tombant sur une de ses extrémités et par un point incorporel. (1081c) 
Ainsi, de toutes manières ils dérangent les notions communes que nous 
avons sur les êtres incorporels, ou plutôt ils les renversent par toutes 
leurs suppositions impossibles. 
Il est contre le bon sens de n'admettre qu'un temps passé et un temps 
futur, et de nier l'existence du temps présent, de regarder comme existant 
le temps qui vient de passer, et non le moment actuel. C'est cependant ce 
que font les stoïciens, qui ne laissent pas au temps le plus petit de ses 
espaces, et qui ne veulent pas que le moment actuel soit indivisible. Ils 
prétendent que du temps qu'on conçoit comme présent, il y a une portion 
qui appartient au passé, et l'autre au futur, de manière qu'il ne reste 
pas dans l'intervalle la plus petite partie de temps présent, et que ce 
qu'on regarde comme présent est divisé en avenir (1081d) et en passé. Il 
faut donc de deux choses l'une, ou qu'en disant : le temps fut, le temps 
sera, on ne puisse pas dire le temps est ; ou qu'en admettant le temps 
présent, une partie en soit déjà passée et l'autre soit encore à venir ; 
que par conséquent du temps qui est actuellement une partie ne soit plus 
et une autre ne soit pas encore. Ainsi, du temps qu'on appelle maintenant, 
une portion sera avant et l'autre après, et ce mot maintenant exprimera ce 
qui n'est pas encore présent et ce qui n'est plus présent ; car ni ce qui 
est déjà passé ni ce qui est à venir ne sont le présent. Et puisqu'ils 
divisent ainsi le temps présent, ils devraient donc dire aussi que de 
l'année et du jour, une portion appartient à l'année passée et l'autre à 
l'année prochaine, et que de ce qui existe en même temps une partie est 
avant et l'autre après. (1081e) Voilà comme ils brouillent et confondent 
également ce qui n'est pas encore, ce qui est déjà et ce qui n'est plus, ce qui 
est présent et ce qui ne l'est pas. Tous les autres hommes entendent et disent 
que ces mots naguère et peu après expriment des portions du temps présent 
dont l'une le précède et l'autre le suit. Archedème, qui voulait que le temps présent 
fût le principe et la liaison du temps qui s'est écoulé et de celui qui 
arrive, ne s'apercevait pas qu'il détruisait tout à fait le temps; car si 
le moment actuel n'est pas le temps, mais l'extrémité du temps, et que 
toute portion du temps soit la même chose (1081f) que ce moment actuel, il 
semble que le temps en général n'aura aucune partie, et qu'il se 
dissoudra, pour ainsi dire, en extrémités, en liaisons et en 
commencements. Chrysippe, qui veut faire des divisions subtiles, dit dans 
son traité du Vide et dans quelques autres, que le passé et le futur 
n'existent point, mais que l'un a existé et que l'autre va exister, et 
que le présent seul existe. Mais dans les troisième, quatrième et 
cinquième livres des Parties, il dit qu'une portion du temps présent est 
passée, et que l'autre est près de venir. 

[1082] (1082a) Ainsi il divise le temps 
existant en parties qui n'existent point, ou, pour mieux dire, il ne 
laisse exister aucun temps, puisque, selon lui, le présent n'a aucune 
partie qui ne soit ou passée ou future. D'après cette idée, le temps est 
pour eux comme l'eau qu'on veut saisir : plus on serre la main, moins on 
en retient. 
D'ailleurs, dans cette opinion, tout ce qui regarde les actions et les 
mouvements est si absurde, que toute évidence y est confondue ; car si le 
temps présent se divise en passé et en futur, il faut aussi de toute 
nécessité que dans un corps qui se meut actuellement une partie ait été 
déjà mue, et qu'une autre soit encore à se mouvoir; qu'il n'y ait plus 
dans le mouvement ni commencement ni fin; (1082b) que dans aucune action 
il n'y ait rien de premier ni de dernier, puisque les actions sont 
distribuées dans le temps. Car comme ils veulent que du temps présent 
une partie soit passée et l'autre future, de même dans une action une 
partie est déjà faite et l'autre est encore à faire. Quand est-ce donc que 
les actions de dîner, d'écrire et de marcher commenceront et finiront, si 
tout homme qui dîne ou qui marche a en partie dîné et marché, dînera et 
marchera en partie? Mais la plus grande de toutes les absurdités est de 
dire que si celui qui vit a en partie vécu et vivra en partie, la vie n'a 
donc pas eu de commencement et n'aura point de fin, et sans doute chacun 
de nous sera né sans avoir commencé de vivre, et il mourra sans cesser de 
vivre. (1082c) Car s'il n'y a jamais dans la vie un dernier instant, et 
que celui qui vit actuellement ait toujours une portion future de la vie, 
il ne sera jamais faux de dire : Socrate vivra, tant qu'on pourra dire 
avec vérité : Socrate vit ; et tant qu'il sera vrai que Socrate vit, il 
sera toujours faux que Socrate soit mort. Si donc pendant des portions 
infinies de temps on pourra dire avec vérité que Socrate vivra, il ne sera 
vrai dans aucune de ces portions que Socrate soit mort. Mais quelle sera 
la fin d'une action, et quand cesserez-vous d'agir, si, autant de fois 
qu'il sera vrai de dire : cela se fait, autant de fois on peut dire avec 
vérité : cela se fera? Ce sera mentir que de dire : (1082d) « Platon finit 
d'écrire ou de disputer, » puisqu'il ne cessera jamais de faire l'un ou 
l'autre, si jamais il n'est faux de dire d'un homme qui écrit ou qui 
dispute : « Il écrira, il disputera, »  Dailleurs, dans une action qui se 
fait actuellement, il n'y aura aucune partie qui ne soit ou faite ou à 
faire, ou passée ou future. Bien plus, ce qui a été fait et ce qui se 
fera, ce qui est passé et ce qui est à venir ne produiront aucune 
sensation, et par conséquent il n'y aura de sensation de quoi que ce soit; 
car nous ne voyons ni n'entendons ce qui est passé et ce qui est futur, et 
nul autre de nos sens ne peut nous donner la sensation des choses passées 
ou futures. Les choses présentes ne sont pas sensibles elles-mêmes, s'il 
est vrai qu'une portion du présent soit toujours passée et l'autre toujours future, 
que l'une ait déjà été et que l'autre doive être. (1082e) Cependant ils accusent 
Épicure de renverser indignement les idées communes, en attribuant à tous 
les corps une vitesse égale, et en soutenant que l'un ne se meut pas avec 
plus de vélocité qu'un autre. Mais il est bien moins tolérable et plus 
contraire au sens commun de prétendre qu'aucun corps en mouvement ne peut 
en atteindre un autre ; 
"Que jamais le coursier, dans son ardeur bouillante, 
N'atteindra la tortue en sa marche pesante", 
comme dit le proverbe. Cela doit nécessairement arriver dans les choses 
qui sont mues l'une devant et l'autre derrière, quand les intervalles 
qu'elles parcourent sont, comme ils le prétendent, divisibles à l'infini ; 
car si la tortue précède seulement le cheval de la longueur d'un arpent, 
ceux qui divisent cet espace à l'infini, (1082f) et qui placent ces deux 
animaux l'un devant et l'autre derrière, ne feront jamais atteindre le 
plus lent par celui qui va plus vite, parce que le premier ajoutera 
toujours à sa marche quelque espace qui sera divisible en une infinité de 
parties. Prétendre que l'eau qu'on verse d'un vase ou d'une coupe ne se 
répand jamais tout entière, c'est assurément renverser les idées communes 
; mais c'est une conséquence de leurs principes; 

[1083] (1083a) car peut-on concevoir qu'un mouvement de priorité qui est 
divisible en portions infinies puisse jamais être terminé ? 
il restera toujours quelque portion à diviser, 
en sorte que l'effusion entière des liquides, toute la progression 
des solides et la chute des corps graves ne s'achèveront jamais. 
Je passe sous silence un grand nombre de leurs absurdités, parce que je 
veux me borner à celles qui heurtent le sens commun. La dispute sur 
l'accroissement des substances est très ancienne ; Chrysippe dit qu'elle a 
été traitée par Epicharme. Les académiciens regardent cette question comme 
embarrassante et difficile à résoudre. Sur cela les stoïciens crient 
contre eux avec emportement, et les accusent (1083b) de renverser les 
idées communes, tandis qu'eux-mêmes, bien loin de les respecter, 
détruisent même le bon sens ; car c'est une chose toute simple, et dont 
les stoïciens eux-mêmes admettent les principes, que les substances 
particulières ont toutes des émanations, qu'elles les répandent et les 
reçoivent mutuellement ; que celles qui les reçoivent en grand nombre ne 
restent pas les mêmes, et que cette accession d'émanations étrangères 
change et accroît leur substance ; que c'est contre la vérité, et par 
l'empire seul de l'habitude, qu'on a appelé ces changements accessions et 
diminutions, et qu'il était plus naturel de les nommer générations et 
corruptions, parce qu'elles forcent les substances de passer d'un état à 
un autre, (1083c) au lieu que l'accroissement et la diminution sont les 
affections d'un corps qui subsiste dans un état permanent. Après avoir 
établi de pareils principes, que veulent encore ces défenseurs de 
l'évidence, ces règles vivantes des notions communes? Ils disent que 
chacun de nous est double et a (1083d) deux natures, non comme ces 
Molionides qui, suivant les poètes, étaient joints par certaines 
parties de leurs corps et séparés par d'autres; mais ce que personne 
n'avait vu avant les stoïciens, c'est que nous avons deux corps qui ont 
l'un et l'autre même couleur, même figure, même poids et même espace. Ces 
philosophes seuls ont vu cette composition, cette duplicité, et, pour 
ainsi dire, cette ambiguïté qui font que chacun de nous est un double sujet 
dont l'un est substance et l'autre intelligence ; l'un est dans une émanation et un 
mouvement continuels, sans croître ni diminuer, et ne reste jamais 
entièrement semblable à lui-même ; l'autre est toujours le même, il croît 
et décroît, il a des affections toutes contraires à celles du premier, 
quoiqu'il soit incorporé, uni et presque confondu avec lui, et qu'il n'y 
ait entre eux aucune différence que les sens puissent apercevoir. 
On rapporte que Lyncée avait la vue si perçante, qu'il voyait à travers 
les pierres et les arbres, et qu'un homme placé en Sicile, sur une 
hauteur, distinguait à une journée et une nuit de navigation les vaisseaux 
qui sortaient du port de Carthage. Callicrate et Myrmécide (1083e) 
faisaient, dit-on, des chars si petits, qu'une aile de mouche les couvrait 
en entier, et ils gravaient sur un grain de millet des vers d'Homère. Mais 
personne n'a vu en nous cette diversité de substance, et nous-mêmes nous 
n'avons jamais senti que nous fussions doubles; que, par une partie de 
nous-mêmes, nous eussions des émanations continuelles, et que par l'autre 
partie, depuis la naissance jusqu'à la mort, nous restassions toujours 
dans le même état. J'ai rapporté leur opinion plus simplement qu'ils ne 
l'exposent eux-mêmes; car ils supposent qu'il y a en chacun de nous quatre 
sujets, ou plutôt que chacun de nous est quatre. Mais il suffit de deux 
pour montrer toute leur absurdité. Quand nous entendons dire à Penthée, 
dans une tragédie, qu'il voit deux soleils et deux villes de Thèbes, 
(1083f) nous ne croyons pas qu'il les voie réellement, nous pensons que le 
trouble de son esprit égare sa vue. Lors donc que les stoïciens nous 
disent, non pas qu'une seule ville, mais que tous les hommes, tous les 
animaux, tous les arbres, tous les instruments, les vêtements et les 
meubles sont doubles et composés de deux natures, devons-nous écouter des 
philosophes qui veulent, non éclairer notre esprit, mais le pervertir? 

[1084] Au reste, on doit peut-être leur pardonner 
(1084a) cette diversité de natures qu'ils imaginent dans tous les sujets, 
parce qu'ils ne trouvent pas d'autre moyen de conserver et de défendre ces 
accroissements qu'ils ont tant à cœur de maintenir. 
Mais quel est leur motif, ou quelles autres suppositions veulent-ils faire 
valoir lorsqu'ils admettent dans l'âme des différences en quelque sorte 
corporelles, et des idées presque innombrables ? C'est ce qu'il n'est pas 
facile de dire, à moins qu'ils ne le fassent à dessein pour changer, ou 
plutôt pour détruire absolument toutes les idées communes, et y en 
substituer d'autres aussi étranges que nouvelles. N'est-il pas de la 
dernière absurdité de dire que les vertus, les vices, et, qui plus est, 
les arts, tout ce qui est du ressort de la mémoire, les imaginations, 
(1084b) les passions, les désirs et les consentements, sont des corps qui 
ne subsistent dans aucun sujet, et de leur laisser seulement dans le cœur 
un passage de la largeur d'un point, dans lequel ils placent la partie 
principale de l'âme, qui y est environnée d'un si grand nombre de corps, 
que la plupart échappent à la pénétration de ceux qui savent le mieux 
distinguer un objet d'un autre. Ils en font non seulement des corps, mais 
des animaux raisonnables, et en nombre prodigieux, lesquels ne sont ni 
doux ni apprivoisés, et que leur méchanceté naturelle soulève contre 
l'évidence et la coutume. (1084c) Ils font encore des êtres animés, des 
vertus et des vices, des passions telles que la colère, l'envie, la 
douleur, la joie du mal d'autrui ; des compréhensions, des imaginations et 
des erreurs; des arts, tels que ceux du cordonnier et du forgeron. Ils 
étendent enfin cette idée de corps et d'animalité à nos actions, telles 
que de se promener, de danser, de raisonner, d'adresser la parole à 
quelqu'un, de dire des injures; par conséquent le rire, le pleurer seront 
aussi des animaux, et ceux-là une fois admis, pourquoi ne pas mettre 
dans la même classe la toux, l'éternuement, le gémissement, le cracher, le 
moucher, et cent autres actions de ce genre trop connues pour les 
détailler? Et s'ils trouvent mauvais qu'on les amène ainsi de conséquence 
en conséquence à de pareilles absurdités, qu'ils se souviennent de ce que 
dit Chrysippe dans le premier livre de ses Questions naturelles. Voici ses 
propres termes : 
(1084d) « La nuit n'est-elle pas un corps ? Le soir, le matin, le milieu 
de la nuit, le jour, ne sont-ils pas des corps? Pourquoi donc le premier 
jour du mois, le dixième, le quinzième, le trentième et le mois entier, ne 
le seraient-ils pas aussi bien que l'été, l'automne et l'année entière? » 
Dans tout ce que j'ai dit jusqu'à présent ils font violence aux notions 
communes ; mais dans ce que je vais ajouter ils détruisent leurs propres 
principes; ils font produire la substance qui a le plus de chaleur par la 
réfrigération, et celle qui est la plus subtile, par la condensation. Rien 
n'est plus chaud et plus subtil que l'âme ; et ils prétendent qu'elle est 
produite par la réfrigération et la condensation (1084e) du corps, dont 
les esprits vitaux reçoivent une espèce de trempe qui, de végétatifs, les 
rend animés. Ils disent aussi que le soleil a été animé parce que son 
humidité s'est changée en un feu doué d'intelligence. Il est assez 
singulier que le soleil ait été formé par les vapeurs humides et froides 
qui l'environnaient. Quelqu'un ayant rapporte à Xénophane qu'il avait vu 
des anguilles vivantes dans une eau très chaude : Nous les feront donc 
cuire dans de l'eau froide, lui dit-il. Puis donc que les stoïciens font 
venir la chaleur de la réfrigération et la légèreté de la condensation, 
ils doivent, par une conséquence naturelle, donner le froid pour principe 
de la chaleur, faire produire la condensation des corps par la diffusion, 
et leur gravité par la raréfaction : ce sera du moins mettre de la suite 
dans leurs absurdités. 
(1084f) Mais la nature du sens commun n'est-elle pas déterminée 
par ces philosophes contre le sens commun même ? Car la conception 
est une sorte d'imagination, et l'imagination est une forme imprimée dans 
l'âme ; la nature de l'âme n'est qu'une sorte de vapeur sur laquelle il 
est difficile de former une impression, à cause de sa substance rare, et 
après même l'avoir reçue, elle ne pourrait pas la conserver. 

[1085] Comme elle est engendrée et nourrie par des substances humides, 
(1085a) elle éprouve une alternative continuelle d'accroissement et de diminution. 
La respiration, en se mêlant avec l'air, produit une nouvelle exhalaison qui 
est sans cesse changée et altérée par le courant d'air qu'on aspire et 
qu'on expire tour à tour. On concevrait plus facilement qu'un courant 
d'eau conservât les formes et les figures qu'on y aurait tracées, que ne 
le pourrait un esprit qui, sortant en exhalaisons et en vapeurs, est sans 
cesse mêlé avec un air extérieur qui lui est étranger et qui reste sans 
action. Mais les stoïciens sont si peu d'accord avec eux-mêmes, qu'après 
avoir défini les notions communes, des pensées mises en réserve, des 
mémoires (1085b) stables et des impressions d'habitude, après avoir 
supposé aux sciences une solidité inébranlable, ils leur donnent ensuite 
pour base et pour appui une substance fragile prompte à se dissiper, et 
qui ne cesse de s'exhaler et de se répandre. 
La notion d'élément et de principe est commune à presque tous les hommes ; 
ils les conçoivent purs, simples et sans composition. Car le principe et 
l'élément n'admettent point de mélange, mais ils forment les êtres mêlés 
et composés. Les stoïciens, qui, en reconnaissant Dieu pour le principe de 
toutes choses, le définissent un corps intelligent, un entendement uni à 
la matière, en font par là une substance qui, loin d'être pure, simple et 
sans composition, est formée d'une autre et par une autre. La matière, 
n'ayant de soi ni raison (1085c) ni qualité, a cette simplicité qui 
convient à un principe; mais si Dieu n'est ni incorporel ni immatériel, 
il participe à la matière comme à son principe. 
Si la matière et la raison sont une même chose, ils ont tort de dire 
que la matière est privée de raison ; mais si elles sont deux choses 
différentes, alors Dieu sera un composé de l'une et de l'autre, il ne sera 
plus une essence simple, mais composée, puisque l'être intelligent aura 
emprunté de la matière la substance corporelle. 
En donnant le nom d'éléments aux quatre premiers corps, la terre, l'eau, 
l'air et le feu, je ne vois pas pourquoi ils supposent les uns purs et 
simples, les autres mixtes et composés. Ils disent que la terre et l'eau 
ne peuvent se donner à elles-mêmes (1085d) ni aux autres corps de la 
subsistance, et que c'est par leur participation avec l'air et par 
l'action du feu qu'elles conservent leur unité ; qu'au contraire l'air et 
le feu se maintiennent par leur force naturelle, et que, mêlés avec les 
deux autres éléments, ils leur donnent de la force, de la consistance et 
de la stabilité. Comment donc la terre et l'eau sont-elles des éléments, 
si elles ne sont pas des corps premiers et simples, et si, au lieu de se 
suffire pour leur conservation, elles ont besoin d'un lien extérieur qui 
affermisse et conserve leur substance? Ils ne leur laissent pas même 
l'idée de substance; (1085e) et en général tout ce qu'ils disent de la 
terre est plein de confusion et d'obscurité. Elle subsiste, selon eux, par 
elle-même, mais alors quel besoin a-t-elle que l'air lui serve de lien et 
d'appui? Si cela est, ni la terre ni l'eau ne seront formées par leur 
propre substance; mais l'air, en pressant et condensant la matière, en 
aura fait la terre, et ensuite, en l'amollissant et la dissolvant, il en 
aura formé l'eau; et ni l'une ni l'autre ne seront des éléments, puisqu'un 
autre principe leur aura donné et la génération et la substance. 
Ils soutiennent aussi que la substance et la matière subsistent par leurs 
qualités, et c'est à peu près la définition qu'ils en donnent. Mais d'un autre côté 
ils prétendent que les qualités sont des corps ; tout cela fait une étrange 
confusion. Car si les qualités ont une substance particulière qui en fasse des 
corps, (1085f) elles n'ont pas besoin d'une autre substance pour subsister, 
puisqu'elles en ont une qui leur est propre ; mais si elles sont seulement ce sujet 
commun qu'ils appellent essence et matière, il est clair qu'elles 
participent à la nature corporelle, mais qu'elles ne sont pas des corps 
véritables ; car ce qui est sujet et récipient doit différer de ce qu'il 
reçoit et dont il est le sujet. Mais les stoïciens ne voient que la moitié 
de la vérité : 

[1086] ils disent que la matière n'a point de qualité, (1086a) et 
ils ne veulent pas que les qualités soient immatérielles. Mais comment 
peuvent-ils imaginer des corps sans qualités, eux qui ne conçoivent pas 
des qualités sans corps? Une opinion qui unit le corps à toutes les 
qualités ne permet pas que la pensée s'applique à aucun corps qui n'ait 
quelque qualité. Celui donc qui ne veut pas que les qualités soient 
immatérielles doit nier aussi que la matière soit sans qualités, ou celui 
qui sépare l'un de l'autre les divise tous deux. Ce que plusieurs d'entre 
eux avancent, que si la matière est dans qualité, ce n'est pas qu'elle en 
soit entièrement privée, (1086b) mais c'est qu'elle les réunit toutes, est 
plus que tout le reste contraire au bon sens. Personne ne conçoit sans 
qualité ce qui n'est privé d'aucune qualité, ni sans passion ce qui de sa 
nature peut recevoir toutes sortes d'affections, ni enfin sans mouvement 
ce qui se meut en tout sens. Mais comment se fait-il qu'en concevant 
toujours la matière avec quelque qualité, on regarde cependant la matière 
et la qualité comme deux choses différentes. C'est une difficulté qui 
subsiste toujours.