[6,0] LIVRE SIXIÈME.

[6,1] Dans ce sixième livre que nous commençons, pieux Ambroise, nous nous 
proposons de combattre les calomnies de Celse contre les chrétiens, et 
non, comme on pourrait se l'imaginer, ce qu'il emprunte de la philosophie. 
Car il produit plusieurs choses, surtout des écrits de Platon, pour faire 
voir que ce que nos saintes Écritures ont de plus capable de faire 
impression, même sur un esprit éclairé,  nous est commun avec d'autres, 
voulant que cela ait été beaucoup mieux dit par les Grecs et sans tout cet 
appareil de promesses et de menaces de la part de Dieu ou de son Fils. Je 
dis donc que si les ministres de la vérité, par  un effet de l'amour 
qu'ils ont pour tous les hommes, n'ont rien tant à cœur que de se rendre 
utiles au plus grand nombre qu'ils peuvent, et de faire connaître cette 
vérité à toutes sortes de personnes, s'il était possible, sans distinction 
de savants et d'ignorants, de Grecs  et de Barbares ; si, dis-je, leur 
humanité n'éclate jamais mieux que quand ils se mettent en état de 
convertir les plus simples et les plus grossiers, il est clair que, pour 
réussir dans ce dessein, ils doivent s'étudier à parler populairement et 
d'une manière proportionnée à l'intelligence de tout le monde. Ceux qui, 
traitant de misérables, indignes que l'on s'arrête à eux, ces personnes 
simples dont la capacité ne va pas jusqu'à sentir les beautés d'un 
discours bien suivi et d'une période bien tournée, ne considèrent que les 
hommes nourris dans les lettres et dans les sciences, ceux-là donnent des 
bornes bien étroites au désir de se communiquer. 

[6,2] Ce que je dis pour défendre, 
contre les accusations de Celse et de quelques autres, la 
simplicité du style de nos Écritures qui semblent n'avoir aucun lustre 
auprès de ces compositions si brillantes, où tous les préceptes de l'art 
sont observés. Mais c'est que nos prophètes, notre Jésus et ses apôtres, 
dans les enseignements qu'il nous ont laissés, n'ont pas eu simplement en 
vue de dire des choses véritables, ils ont voulu aussi les dire d'une 
manière qui pût s'insinuer dans l'esprit des peuples jusqu'à ce qu'étant 
ainsi tous gagnés et attirés, chacun s'élevât selon ses forces, aux 
mystères cachés sous  celle  simplicité apparente. Et, pour dire librement 
ce que j'en pense, si le style étudié et fleuri de Platon et de ceux qui 
lui ressemblent, a fait quelque fruit, il n'en a fait qu'à l'égard d'un 
petit nombre de personnes, au prix de ceux qui ont profité de la manière 
simple, mais vive des auteurs qui ont accommodé leurs préceptes et leurs 
écrits à la portée du commun des hommes. Aussi voit-on que Platon n'est 
qu'entre les mains des gens de lettres : au lieu qu'Épictète se fait 
admirer des plus simples, qui sentent en eux-mêmes l'utilité de ses 
leçons, pour peu qu'ils aient de disposition à en profiter. Je n'ai pas 
dessein, au reste, quand je parle ainsi, de me déclarer contre Platon ; 
car les diverses beautés qu'il a empruntées de l'art ont aussi leur usage 
: mais je veux faire voir quelle est la pensée de ceux qui disent : Je 
n'ai pas employé en vous parlant et en vous prêchant, les discours 
persuasifs de la sagesse humaine, mais la démonstration de l'esprit et de 
la puissance ; afin que votre foi ne soit pas fondée sur la sagesse des 
hommes,  mais sur la puissance de Dieu (I Cor., Il, 4), D'ailleurs, la 
sainte Écriture nous enseigne que pour toucher le coeur des hommes, il ne 
suffit pas que les choses qu'on leur dit soient véritables et  très dignes 
de foi en elles-mêmes : mais qu'il faut de plus, que celui qui leur parle 
soit assisté d'une vertu particulière de Dieu, et qu'une grâce, qui ne 
peut venir que du ciel, soit répandue sur ses paroles, afin qu'il parle 
avec fruit. C'est ce oui fait dire au prophète dans le psaume LXVII : Le 
Seigneur donnera la parole aux messagers de bonnes nouvelles, qui les 
publieront arec une grande force (Ps. LXVII ou LXVIII, 12) . Ainsi, quand 
nous accorderions sur quelques points que les dogmes de la religion 
chrétienne sont les mêmes que ceux des Grecs, toujours ceux-ci 
n'auraient-ils pas autant de vertu pour gagner l'âme et pour la bien 
disposer. De là vient que les disciples de Jésus qui, n'ayant nulle 
teinture de la philosophie grecque, ne pouvaient passer à cet égard que 
pour des personnes mal instruites allèrent répandre leur doctrine dans une 
partie de la terre, disposant leurs auditeurs à suivre, chacun à 
proportion de ses lumières, les règles qu'elle leur prescrivait : de sorte 
que, selon qu'on avait plus de penchant et plus d'inclination à recevoir 
de bons principes, on en devenait beaucoup meilleur. 

[6,3] Que les anciens sages 
parlent donc pour ceux qui sont capables de les entendre, et qu'ils disent 
avec Platon dans quelqu'une de ses lettres, pour expliquer la nature du 
souverain bien, que le souverain bien n'est pas une chose qui se puisse 
exprimer par des paroles, mais qu'il ne s'acquiert que par une longue 
habitude et qu'il s'allume tout d'un coup dans l'âme comme une lumière 
qu'on voit sortir d'un feu qui s'éprend (Lettre VII). Lorsque nous lisons 
cela, nous le trouvons fort beau, et nous y acquiesçons (car nous prenons 
à tâche de ne combattre jamais ce qui est bien dit : et quoique ceux qui 
le disent ne soient pas de notre créance, nous ne voulons pas les 
contredire, ni chercher à détruire ce qu'ils avancent de conforme à la 
raison). En effet, c'est Dieu qui leur a révélé tout ce qu'ils ont dit de 
bon, et en  cette  rencontre et en d'autres. Ce qui nous donne lieu de dire 
que ceux qui connaissent les vérités dont Dieu est l'objet et qui 
cependant ne lui rendent pas un culte tel que cette connaissance exigerait 
d'eux sont sujets à la peine due aux pécheurs. Voici comme Saint Paul parle 
d'eux en propres termes : La colère de Dieu éclate du ciel contre toute 
l'impiété et l'iniquité des hommes qui retiennent la vérité dans 
l'injustice, puisque ce qui peut faire connaître Dieu est évident parmi 
eux, Dieu le leur ayant clairement découvert. Car ce qui est invisible en 
Dieu, tant sa puissance éternelle que sa divinité est visible en ses 
ouvrages, et s'y fait connaître depuis la création du monde : ainsi ces 
personnes sont inexcusables, parce qu'ayant connu Dieu, ils ne l'ont point 
glorifié comme Dieu et ne lui ont point rendu grâces. Mais ils se sont 
laissés aller à leurs vains raisonnements et leur cœur privé 
d'intelligence a été rempli de ténèbres. Voulant passer pour sages, ils 
sont devenus fous au point de changer la gloire de Dieu incorruptible en 
des représentations et  en des images d'hommes corruptibles, d'oiseaux, de 
bêtes à quatre pieds et de serpents (Rom.. I,18, 19, 20, 21, 22, 23). 
Ceux-là  donc, selon le témoignage de nos Écritures, retiennent la vérité 
dans l'injustice qui croient et qui disent que le souverain bien n'est pas 
une chose qui se puisse exprimer par des paroles ; mais qu'il ne 
s'acquiert que par une longue habitude et une grande assiduité, qui fait 
enfin qu'il s'allume tout d'un coup dans l'âme, comme une lumière qu'on 
voit sortir d'un feu qui s'éprend; après quoi, il s'y nourrit et s'y 
entretient de lui-même. 

[6,4] Ceux, dis-je, qui ayant ainsi parlé du souverain 
bien, descendent au Pirée (Port d'Athènes), pour adresser des prières à 
Diane comme à une divinité, et pour assister aux cérémonies qui se 
célèbrent dans l'assemblée solennelle d'un peuple ignorant, on les entend 
qui disent mille belles choses sur la nature de l'âme et sur l'état où sa 
vertu la doit mettre après  celle  vie : mais, publiant aussitôt ces 
choses sublimes que Dieu leur a révélées, ils n'ont que des sentiments 
vils et bas, et ils veulent que l'on sacrifie à Esculape le coq qu'ils lui 
ont voué (Plat. dans le Phédon). Ils s'étaient formé des idées de ce qui 
est invisible en Dieu ; et par la contemplation des choses sensibles que 
la création du monde leur avait découvertes, ils étaient montés jusqu'aux 
choses intellectuelles ; de sorte qu'ils avaient des pensées assez nobles 
de la puissance éternelle de Dieu et de sa divinité ; mais ils se laissent 
aller néanmoins à leurs vains raisonnements ; et comme leur cœur est sans 
intelligence, il se plonge dans les ténèbres d'une ignorance grossière sur 
le sujet du culte de Dieu. On voit ces gens qui font tant les fiers de 
leur sagesse, et de leur théologie, se jeter aux pieds d'une image qui est 
la représentation d'un homme corruptible pour honorer, disent-ils, la 
Divinité : on les voit même quelquefois s'abaisser avec les Égyptiens, 
jusqu'aux oiseaux, aux bêtes à quatre pieds et aux serpents. Mais quand il 
y en aurait quelques-uns dont l'âme semblerait plus élevée que cela, il se 
trouvera toujours qu'ils changent la vérité de Dieu en mensonge; et qu'au 
lieu de servir et d'adorer le Créateur, ils servent et ils adorent la 
créature (Rom., 1, 25). Ainsi, les sages et les savants d'entre les 
Grecs, faisant à l'égard de la Divinité des actions qui ne pouvaient venir 
que d'un principe d'erreur, Dieu a choisi les moins sages selon le monde 
pour confondre les sages ; il a choisi les plus vils, les plus faibles et 
les plus méprisables, ce qui n'étaient rien, pour détruire ce qui était de 
plus grand (I Cor., I, 27, 28, 29), afin que véritablement nul homme ne se 
glorifie devant lui. Aussi nos premiers sages, Moïse, le plus ancien de 
tous, et les prophètes qui l'ont suivi, sachant que le souverain bien 
n'est pas une chose qui se puisse exprimer par des paroles, disent bien 
dans leurs écrits, lorsqu'ils parlent des apparitions par lesquelles Dieu 
s'est montré a ceux qui en étaient dignes et capables, que Dieu s'est fait 
voir à Abraham, à Isaac ou à Jacob (Gen., XII,7; XXVI, 2; XXXV, 9): mais 
quel il s'est fait voir, en quel état, de quelle manière 
ou sous quelle forme approchant de ce que nous connaissons, c'est ce 
qu'ils ne disent point. Ils le laissent à la méditation des personnes qui 
peuvent se mettre à peu près dans la même disposition que ceux a qui Dieu 
se faisait voir, non des yeux du corps, mais des yeux d'un cœur pur. Car 
Notre-Seigneur Jésus déclare que ceux qui ont le cœur pur sont 
bienheureux, parce qu'ils verront Dieu. 

[6,5] Quant à cette lumière qui s'allume 
tout d'un coup dans l'âme, comme si elle sortait d'un feu qui s'éprend 
(Matth., V, 8), nos Écritures en ont parlé les premières, lorsqu'elles 
nous ont exhortés par le prophète, à nous éclairer de la lumière de la 
connaissance (Os., X, 12 j. Saint Jean, qui est venu depuis, dit aussi, 
parlant du Verbe, que rien de ce qui a été fait n'a été fait sans lui ; 
qu'en lui était la vie, et que cette vie était la lumière des hommes ; la 
vraie lumière qui illumine tout homme venant dans le monde (Jean. I, 3, 4 
et 9), véritable et intelligible, et qui le fait devenir la lumière du 
monde (Matth.,V, 14). C'est cette même lumière qui luit dans nos cœurs, 
afin de nous éclairer par l'Évangile, qui fait éclater la gloire de Dieu 
en Jésus-Christ (II Cor., IV, 6; Matth., I, 17) : et c'est encore ce qui a 
fait dire à l'un des plus anciens prophètes qui a prophétisé plusieurs 
siècles avant que Cyrus eût fondé son empire ; car il l'a précédé de plus 
de quatorze générations : Le Seigneur est ma lumière et mon sauveur ; qui 
dois-je craindre ? La loi est la lampe qui éclaire mes pas, et la lumière 
qui luit dans les sentiers par ou je marche : Seigneur, la lumière de ton 
visage est empreinte sur nous: nous verrons la lumière dans ta lumière 
(Ps.XXVI ou XXVII, 1; CXVIII ou CXIX, CV, 4, 7; XXXV ou XXXVI, 10). Isaïe, 
divinement inspiré, nous exhorte ainsi à recevoir cette lumière; sois 
illuminée, Jérusalem, sois illuminée: car ta lumière est venue; et la 
gloire du Seigneur s'est levée sur toi (Is., LX, 1 ). Le même prophète 
prédisant l'avènement de Jésus, qui devait détourner les hommes du culte 
des idoles, des simulacres et des démons : La lumière s'est levée, dit-il, 
pour ceux qui demeuraient dans la région de l'ombre de la mort ; et, le 
peuple qui habitait dans les ténèbres a vu une grande lumière (Is., IX, 
2). Voyez donc la différence qu'il y a entre ce que Platon a dit de beau 
touchant le souverain bien, et ce que les prophètes ont dit de la lumière 
des bienheureux. La vérité qu'il a proposée n'a servi de rien pour la 
sincère piété, ni à ceux qui ont lu ses écrits, ni à lui-même, qui a fait 
tant de spéculations philosophiques sur le sujet du souverain bien, au 
lieu que le style simple des saintes Écritures produit un divin transport 
en ceux qui les lisent avec toute l'application nécessaire; et, pour 
nourrir cette lumière en leur âme, il leur fournit l'huile dont les cinq 
vierges sages de la parabole entretenaient la lumière de leurs lampes 
(Matth., XXV, 5) 

[6,6] Mais puisque Celse allègue cet autre endroit de la lettre de Platon : Si 
j'estimais que ces choses pussent tellement s'exprimer qu'on les dût 
écrire pour le peuple, que pourrais-je faire en ma vie de plus glorieux 
que de publier des écrits si utiles aux hommes, et de mettre la nature 
dans son jour, l'exposant aux yeux de tout le monde (Lettre VII)? Disons 
aussi un mot là-dessus. Je ne dispute point si Platon a eu  ou n'a pas eu 
des connaissances plus hautes et plus divines que ce qu'il fait paraître 
dans écrits : je le laisse examiner à chacun selon sa capacité. Mais je 
puis montrer qu'outre les choses que nos prophètes écriraient, ils en 
avaient encore de plus sublimes qu'ils n'écrivaient pas (Ezéch.. II, 9 et 
10 et 3, 1). En effet, Ézéchiel ayant reçu un livre en rouleau, écrit 
dedans et dehors où il y avait des lamentations, des plaintes et 
malédictions, et la voix céleste lui ayant ordonné de le manger, il le 
mangea, de peur de l'exposer à des personnes indignes, en le publiant 
(Apoc., X, 9). Nous lisons que Saint Jean fit aussi la même chose en vision : 
et Saint Paul entendit pareillement des paroles ineffables qu'il n'est pas 
permis à un homme de rapporter (II, Cor., XII, 4). Jésus lui-même qui est 
au-dessus d'eux tous, nous est représenté enseignant en particulier à ses 
disciples la parole de Dieu, surtout quand il était avec eux dans la 
retraite : mais il ne nous est point dit quelles étaient les choses qu'il 
leur enseignait (Marc., IV, 34). Car ses disciples n'ont pas estimé que 
ces choses pussent tellement s'exprimer, qu'on les dût écrire pour le 
peuple.  Et, si l'on peut dire librement la vérité sans blesser le respect 
qui est dû à de si grands hommes, je dis que ceux-ci, éclairés des 
lumières que la grâce de Dieu leur donnait, voyaient bien mieux que Platon 
ce qui devait être écrit et comment il le devait être, et ce qui ne devait 
pas être écrit pour le peuple, ce qu'il fallait publier et ce qu'il 
fallait taire. C'est cette différence des choses qui doivent être écrites 
et de celles qui ne le doivent pas être, que Saint Jean nous marque, 
lorsqu'il parle de ces sept tonnerres qui lui firent entendre leur voix, 
mais avec défense d'écrire ce qu'ils lui apprenaient (Apoc., X, 4). 

[6,7] 
Au reste, dans ce qu'ont écrit Moïse et les prophètes qui ont vécu, et avant 
Platon, et avant Homère, et avant même que les caractères grecs fussent 
inventés, l'on peut trouver diverses choses dignes de la grâce divine qui 
les animait, et pleines de noble élévation. L'on ne peut pas dire comme 
Celse le prétend, qu'ils les eussent empruntés de ce philosophe : car 
comment eussent-ils pu emprunter d'un homme qui n'était pas encore né ?  
Mais comme les apôtres de Jésus ne sont pas si anciens que Platon, et 
qu'il se pourrait faire que quelqu'un leur appliquât ce que Celse dit, 
voyez si ce n'est pas une chose qui choque d'elle-même la vraisemblance, 
que Paul dont le métier était de faire des tentes, Pierre qui était 
pécheur, et Jean qui quitta les filets de son père, aient eu assez de 
connaissance des lettres de Platon pour y prendre ce qu'ils ont dit de 
Dieu (Act., XII, 3). Celse, qui nous a déjà si souvent objecté que nous 
demandons une foi sans examen, nous le reproche encore ici comme quelque 
chose de nouveau : mais nous nous contenterons d'y avoir répondu ci-dessus 
(Matth., IV, 18 et 32). Seulement, parce qu'il nous cite encore Platon, 
prétendant que, par les interrogation et les réponses dont il se sert, il 
donne de grandes lumières à ceux qui suivent sa philosophie, faisons voir, 
par des passages de l'Écriture sainte, que Dieu aussi dans sa parole nous 
recommande l'art de raisonner (Gr. la dialectique) Salomon dit : Que la 
science sans examen est trompeuse (Prov.., X, 17) ; et Jésus fils de 
Sirac, auteur du livre de la Sagesse, que les connaissances de l'insensé 
ne sont que des pensées mal digérées (Sir., XXI, 18, et. 19). C'est donc 
nous, proprement, qui avons de doux moyens de persuader et de convaincre, 
sachant que celui qui a la charge d'enseigner doit être capable de 
convaincre ceux qui s'opposent à la saine doctrine (Tit., 1, 9). S'il s'en 
trouve de lâches et de négligents, qui n'aient pas soin de s'appliquer à 
la lecture des livres sacrés, d'examiner les Écritures (I Tim. Vl, 13) et, 
comme Jésus l'ordonne, d'en chercher le sens, de demander à Dieu qu'il les 
assiste, et de frapper à la porte (Jean, V, 39) quand quelqu'endroit est 
fermé pour eux, il ne suit pas de là que notre doctrine soit vide de 
sagesse (Matth., VII, 7).

[6,8] Après quelques autres paroles le Platon, qui font voir que le vrai bien 
est connu de très peu de personnes; parce que la plupart des hommes 
prévenus d'un injuste mépris pour les autres et tout pleins d'une haute, 
mais vaine opinion d'eux-mêmes, affirment que ceci ou cela est véritable 
comme s'ils avaient trouvé de grands mystère, (Plat., Lett. VII) : Celse 
ajoute : Mais Platon, encore qu'il parle ainsi d'abord, ne remplit point 
pourtant ses discours de vains prodiges, et ne ferme point la bouche à 
ceux qui veulent s'éclaircir davantage de ce qu'il promet. Il n'ordonne 
point que l'on croie avant toutes choses et sans autre examen que telle 
est l'essence de Dieu, qu'il a un Fils qui a telles qualités, et que ce 
Fils lui-même est descendu pour le lui apprendre. Je réponds qu'à l'égard 
de Platon, Aristandre, si je ne me trompe, a écrit qu'il n'était pas né 
d'Ariston, mais d'un spectre qui s'approcha d'Armphictione sous la forme 
d'Apollon : ce que plusieurs autres disciples de Platon ont dit aussi dans 
sa Vie. Pour ce qui est de  Pythagore, qu'est-il besoin que nous 
rapportions ses divers prodiges supposés? Sa cuisse d'ivoire, qu'il fit 
voir dans une assemblée solennelle des Grecs, son bouclier qu'il reconnut, 
dit-il, pour l'avoir porté étant Euphorbe, et ce qu'on lui attribue 
d'avoir paru le même jour en deux villes différentes? Qui voudrait traiter 
de vains prodiges ce qu'on raconte de Platon et de Socrate pourrait mettre 
en ce rang le cygne que Socrate vit en songe, et dont on le priait de 
prendre soin, au sujet duquel il dit, lorsqu'on lui amena ce jeune homme 
pour être son disciple : Voilà le cygne que j'ai vu. On y pourrait mettre 
encore le troisième oeil que Platon s'imagina d'avoir. Et les esprits 
malins qui prennent plaisir à tourner en un mauvais sens les aventures des 
personnes qui ont quelque chose au-dessus du commun,  ne manqueront jamais de matière pour leurs médisances et pour leurs calomnies : ils traiteront 
de fiction le démon de Socrate, et ils en feront des railleries. Ce ne 
sont donc point de vains prodiges que nous racontons de Jésus; et jamais 
ses véritables disciples n'ont rien écrit de lui qui puisse passer pour 
tel. Mais Celse, qui se vante de savoir tout et qui rapporte divers 
passages de Platon, passe sous silence, et je crois qu'il le fait à 
dessein, l'endroit où ce philosophe parle du Fils de Dieu. Le voici tel 
qu'il se lit dans la lettre à Hermée et à Corisque : Vous en prendrez à 
témoin le Dieu de l'univers, l'arbitre des choses présentes et des choses 
futures, avec le Père et le Seigneur de cette première et souveraine 
cause, lequel nous connaîtrons tous clairement autant que des hommes 
bienheureux en peuvent être capables, si nous nous appliquons comme il 
faut à l'étude de la philosophie (Lettre VI). 

[6,9] Celse allègue encore cet autre passage de Platon : Il me vient dans 
l'esprit de m'étendre davantage sur cette matière, car peut-être qu'en 
l'expliquant je dirai des choses qui la rendront en quelque sorte plus 
intelligible: et il y a une autre raison contraire à la première, dont 
ceux qui se hasardent à parler un peu de ce sujet, peuvent se servir comme 
d'une juste raison. Je m'en suis servi plusieurs fois ci-devant ; et j'ai 
dessein de m'en servir encore à cette heure. Dans tout ce qui doit 
nécessairement contribuer à l'acquisition de la science, il y a trois 
choses. La quatrième est la science elle-même: et il faut compter pour la 
cinquième le propre objet qui est proposé à notre connaissance, comme il 
est véritable en soi. La première, c'est le nom; la seconde, le verbe ou 
le discours, la troisième l'idole ou l'image, et la quatrième, la science 
(Lettre VII). Nous pouvons dire tout de même que Jean, le précurseur de 
Jésus, et la voix de celui qui crie dans le désert (Matth.,III,, 3), 
répond au nom dont Platon parle, et que Jésus, précédé et désigné par 
Jean, Jésus, de qui il a été dit, Le Verbe a été fait chair (Jean, I, 14), 
répond au Verbe de Platon. Il met l'idole pour la troisième : mais nous, 
qui nous servons de ce mot dans un autre sens, nous dirons plus clairement 
que l'empreinte qui demeure en notre âme après que Jésus-Christ, le Verbe, 
y a peint ses plaies par sa parole, c'est Jésus-Christ lui-même que nous 
avons chacun au dedans de nous (Gal., III, 1). Pour ce qui est de la 
quatrième, savoir la science, nous laissons décider à ceux qui en sont 
capables, si Jésus-Christ, la sagesse de nos parfaits, y répond aussi (I 
Cor., l, 30, et II, 6).

[6,10] Celse dit après cela: Vous voyez qu'encore que Platon eût assuré que ce 
n'était pas une chose qui se put exprimer par des paroles, toutefois de 
peur qu'on ne crût qu'il refusât de parler pour ne pas s'exposer à être 
repris, il veut bien entrer dans l'examen d'une question si douteuse et si 
incertaine. En effet, peut-être que la nature du néant même se peut 
expliquer. Puisque le dessein de Celse est de prouver par là qu'il ne faut 
pas simplement croire, mais qu'il faut soutenir l'examen des choses que 
nous croyons, nous nous servirons aussi  de ces paroles de Saint Paul, où il 
condamne la créance téméraire : si ce n'est que vous ayez cru 
témérairement (I Cor., XV 2) Il ne tient pas à Celse que par ses redites 
continuelles il ne nous oblige à redire avec lui ; car, après s'être vanté 
lui-même aussi fièrement que nous avons vu qu'il a fait, il nous dit que 
Platon n'est point un menteur qui se vante d'avoir trouvé quelque chose de 
nouveau ou d'être descendu du ciel pour nous l'enseigner: mais qu'il 
reconnut d'où il l'a pris. L'on pourrait opposer à Celse ces paroles 
enflées de Platon, qu'il met en la bouche de Jupiter dans son Timée : 
Dieux sortis des dieux dont je suis le créateur et le père, et ce qui 
suit. On les défendra par sens de celui que Platon fait ainsi parler. Mais 
si cela est, pourquoi ceux qui pénètreront le sens des paroles du Fils de 
Dieu ou du Créateur qui parle dans les prophètes, ne leur donneront-ils 
pas l'avantage sur la harangue que fait Jupiter dans le Timée? Car le 
propre caractère de la Divinité, c'est de prédire l'avenir, d'une manière 
qui passe les forces humaines et qui fait bien juger par l'événement que 
l'Esprit de dieu est l'auteur de la prédiction. Nous ne disons donc pas à 
tous ceux qui se présentent : Croyez premièrement que celui que je vous 
propose est le Fils de Dieu : mais nous exposons nos mystères à chacun 
d'une façon convenable à ses moeurs et à sa disposition, ayant appris 
comment nous devons répondre à chaque personne (Col, IV, 6). Il y en a que 
nous nous contentons d'exhorter à croire, parce que c'est tout ce dont ils 
sont capables. Il y en a d'autres auprès de qui nous nous servons 
d'interrogations et de réponses pour les convaincre par démonstrations 
autant que cela nous est possible. Nous ne disons pas non plus, comme 
Celse nous l'attribue par raillerie : Croyez que celui que je vous propose 
est le Fils de Dieu, quoiqu'il ait été lié honteusement, qu'il ait 
souffert le plus infâme de tous les supplices, que depuis trois jours il 
ait été traité avec la dernière ignominie aux yeux de tout le monde : 
croyez-le encore plus par cela même; car nous tâchons sur chaque point 
d'apporter des raisons encore plus fortes que tout ce que nous avons dit 
ci-dessus.

[6,11] Si les uns dit-il en suite, parlant des chrétiens, si les uns proposent 
celui-ci, et les autres celui-là, et qu'ils disent tous en commun, comme 
il n'y a rien de si aisé à dire : Croyez, si vous voulez être sauvé, ou 
retirez-vous : que feront ceux qui désirent effectivement de faire leur 
salut ? Prendront-ils des dés, pour se déterminer sur le choix qu'ils 
doivent faire, et pour savoir à qui ils se donneront ? Je réponds, fondé 
sur l'évidence de la chose même que, s'il y en avait plusieurs de qui l'on 
nous racontât qu'ils se fussent présentés aux hommes de la même manière 
que Jésus, avec la qualité de Fils de Dieu, et qui, ayant tous des 
sectateurs, nous laissassent dans l'incertitude, parce qu'ils se 
vanteraient également de cette qualité et que aucun serait appuyé du 
témoignage de ceux qui croiraient en lui, peut-être qu'alors il y aurait 
lieu de parler de la sorte : si les uns proposent celui-ci, et les autres 
celui-là, et qu'ils disent tous en commun, comme il n'y a rien de si aisé 
à dire : Croyez si vous voulez être sauvé, ou retirez- vous : et ce qui 
suit. Mais maintenant Jésus est le seul qui ait paru au monde comme Fils 
de Dieu, et qui ait été prêché pour tel par toute la terre. Car pour ceux 
qui croyant comme Celse, que ce qu'il s'attribuait de grand n'était qu'une 
fourbe, ont voulu l'imiter dans l'espérance d'acquérir un semblable crédit 
parmi les hommes, on a reconnu qu'ils n'étaient rien : témoins Simon, ce 
magicien de Samarie, et Dosithée qui était du même pays. (Act.. VIII, 10) 
Le premier se vantait d'être la vertu de Dieu, qu'il nommait la grande; et 
l'autre, d'être le Fils de Dieu. Cependant il ne se trouve plus nulle part 
de simoniens; quoique Simon, pour se faire plus de sectateurs dispensât 
ses disciples de s'exposer à la mort, comme la religion chrétienne y 
oblige les chrétiens ; et qu'il leur fit regarder l'idolâtrie comme une 
chose indifférente. Lors même que cette secte parut il n'y eut point 
d'embûches contre elle. Le démon, ce malin esprit qui en dresse à la 
doctrine de Jésus, savait bien qu'il ne devait pas craindre que ses 
projets fussent traversés par les maximes de Simon. A l'égard des 
dosithéens, ils n'ont jamais eu beaucoup d'éclat, et ils sont entièrement 
éteints à présent : au moins, dit-on, qu'ils ne sont pas trente en tout. 
Judas de Galilée voulut aussi faire croire, comme Saint Luc nous le raconte 
dans les Actes des apôtres, qu'il était quelque chose de grand (Act., V, 
37 et 36); et Theudas en avait voulu faire autant avant lui; mais comme 
leur doctrine n'avait point Dieu pour auteur, ils furent détruits ; et 
tous ceux qui s'étaient attachés à eux se dispersèrent aussitôt. Nous ne 
sommes donc pas réduits à prendre des dés, pour nous déterminer sur le 
choix que nous devons faire, et pour savoir à qui nous nous donnerons, 
comme s'il se pouvait faire qu'il y en eut plusieurs qui nous tirassent 
chacun de son côté, en se vantant tous d'avoir été envoyés de Dieu parmi 
les hommes. 

[6,12] Mais en voilà assez sur cette matière. Passons à une autre accusation de 
Celse. Il fait bien voir qu'il a été mal instruit des paroles dont nous 
nous servons, ou qu'il les a mal retenues, lorsqu'il nous fait dire que la 
sagesse des hommes est une folie devant Dieu : au lieu que Saint Paul dit que 
la sagesse de ce monde est une folie devant Dieu. Celse ajoute, qu'il a 
déjà dit ailleurs quelle est la raison qui nous fait parler de la sorte. 
Il croit que la raison est que nous voulons par là gagner seulement les 
ignorants et les simples (I Cor., III, 19) Mais comme il le marque 
lui-même, c'est une chose qu'il a déjà dite ci-dessus : et de notre rôle, 
nous y avons répondu le mieux qu'il nous a été possible. Cependant il veut 
encore faire croire que nous avons formé cette idée sur celle des savants 
de Grèce, qui disent que la sagesse humaine est différente de la sagesse 
divine; et pour le prouver, il allègue deux passages d'Héraclite ; l'un 
qui dit que dans la conduite des hommes, il n'y a pas de règles certaines 
de prudence, mais qu'il y en a dans la conduite de Dieu: et l'autre, qu'un 
homme qui n'est pas instruit, apprend d'un démon, comme un enfant apprend 
d'un homme. A ces deux témoignages d'Héraclite, il joint encore celui de 
Platon, dans son Apologie pour Socrate : La réputation que j'ai, peuple 
Athénien, c'est la sagesse seule qui me l'a donnée. Mais quelle sagesse ? 
Une sagesse humaine sans doute. Car, en effet, il y a quelque apparence 
qu'on ne peut nommer sage à cet égard. Voilà ce que Celse allègue : et j'y 
veux ajouter de ma part, ce que dit Platon dans la lettre à Hermée, à 
Eraste et à Corisque. Pour Eraste et Corisque, je leur dis, tout vieux que 
je suis, que la connaissance qu'ils ont des formes, quelque belle qu'elle 
soit, ne leur suffit pas. Ils ont besoin d'une autre qui leur apprenne à 
se garder des méchants et du injustes, et qui leur donne la force de s'en 
défendre. Car ils manquent encore d'expérience, ayant passé une bonne 
partie de leur vie avec nous, qui vivons dans une simplicité éloignée de 
toute malice. Ainsi je dis qu'ils ont besoin d'autres connaissances, pour 
n'être pas contraints de négliger la véritable sagesse, et de s'attacher 
plus qu'il ne faut à la sagesse humaine qu'il est nécessaire d'acquérir 
(Lett. VI). 

[6,13] Suivant cela donc, il y a une sagesse divine, et une sagesse 
humaine. La sagesse humaine est celle que nous appellons la sagesse de ce 
monde, laquelle est une folie devant Dieu. La sagesse divine, qui diffère 
de l'humaine, ne peut être, puisqu'elle est divine, qu'un présent de la 
grâce de Dieu, qui la donne à ceux qui se préparent convenablement pour la 
recevoir; à ceux surtout qui connaissant la différence de l'une d'avec 
l'autre, disent dans leurs prières à Dieu : Quand quelqu'un serait parfait 
entre les hommes, s'il est privé de cette sagesse qui vient de toi, il 
sera compté pour rien (Sag. IX) . Nous croyons que la sagesse humaine est 
un exercice pour l'âme ; mais que la divine est la fin que l'on se doit 
proposer. C'est cette sagesse divine qui est nommée la nourriture solide 
de l'âme, par celui qui dit que la nourriture solide est pour les 
parfaits, c'est-à-dire pour ceux dont l'esprit par une longue habitude 
s'est accoutumé à discerner le bien et le mal (Hébr. V, 14). Il est 
certain que ce sentiment est fort ancien; et pour en trouver l'origine, il 
ne faut pas remonter seulement jusqu'à Héraclite et à Platon, comme Celse 
se le persuade; car longtemps auparavant les prophètes avaient parlé de 
cette double sagesse. Il suffira de rapporter là-dessus ce que dit David, 
du sage qui possède la sagesse divine. Il ne sentira point la mort, 
dit-il, lorsqu'il verra mourir les sages (PS. XLVIII ou XLIX. 10 et 11). 
La sagesse divine donc, qui est différente de la foi, est le premier des 
dons de Dieu, comme on les appelle. Le second se nomme la science, selon 
la distinction de ceux qui entendent exactement ces matières : et le 
troisième, c'est la foi; car il fallait bien que les plus simples aussi se 
pussent sauver, étant conduits à la piété par des voies proportionnées à 
leurs forces. C'est ce qui fait dire à Saint Paul :  L'un reçoit du 
Saint-Esprit le don  de parler avec sagesse, un autre reçoit du même 
Esprit le don de parler avec science, un autre reçoit  du même Esprit le 
don de la foi (I Cor., XII,  8, et 9). Aussi ne trouverez-vous pas cette  
sagesse divine indifféremment en tout le monde. Vous ne la trouverez qu'en 
ceux qui excellent, et qui se distinguent de tous les autres entre les 
chrétiens. Et l'on ne va pas en exposer les mystères aux plus stupides et 
aux plus ignorants de tous les hommes, à de vils et de misérables 
esclaves. 

[6,14] Quoiqu'au fond par les plus stupides et les plus ignorants de 
tous les hommes, par ces vils et ces misérables esclaves, Celse entende 
ceux qui n'ont pas été instruits comme lui dans les sciences des Grecs : 
au lieu que les plus stupides de tous les hommes, selon nous, ce sont ceux 
qui n'ont point de honte d'adresser la parole, et de présenter des prières 
à des choses inanimées, de demander la santé à ce qui n'a aucune force, la 
vie à ce qui est mort, du secours à ce qui ne peut se secourir soi-même. 
Je sais bien qu il y en a qui disent que ces choses-là ne sont pas les 
véritables dieux ; et que c'en sont seulement des représentations et des 
symboles. Mais ceux-là mêmes sont des stupides, des ignorants, et de vils 
esclaves, de s'imaginer que la main des ouvriers puisse représenter et 
imiter la Divinité. Les derniers d'entre nous ne sont pas capables d'une 
telle stupidité et d'une telle ignorance. Selon nous, ce sont bien 
ordinairement les plus éclairés qui conçoivent et qui embrassent le mieux 
l'espérance des biens célestes ; mais nous ne disons pas pourtant qu'il 
soit impossible d'acquérir la sagesse divine, quand on n'a pas été nourri 
dans l'humaine ; et nous avouons que toute la sagesse humaine est une 
folie, en comparaison de la divine. Ensuite au lieu nous payer de raisons, 
il nous traite de charlatans, disant que nous fuyons de toutes nos forces 
les personnes polies, parce qu'elles ne se laissent pas aisément tromper, 
mais que nous tendons nos filets aux plus grossiers (Act., VII, 22). C'est 
qu'il ne sait pas que, dès les 
premiers temps, il y a eu parmi nous des sages très versés dans les 
sciences étrangères : Moïse, qui avait été instruit dans toute la sagesse 
des Égyptiens ; Daniel, Ananias, Azarias et Mizaël, qui avaient si bien 
appris tout ce qui s'enseignait en Assyrie, qu'on les trouva dix fois plus 
savants que tous les sages du pays (Dan., I, 4, et 20). A présent même, 
parmi ceux qui se rangent à la communion de nos églises, il se trouve de 
ces sages qui possédaient la sagesse, que nous appelons la sagesse selon 
la chair (I Cor., I, 26) ; quoique le nombre n'en soit pas grand, comparé 
à la multitude des autres, il s'en trouve, dis-je, qui s'en servent comme 
de degrés pour parvenir à la sagesse divine.
 
[6,15] Après cela Celse, comme ayant ouï parler confusément de l'humilité, sans 
savoir précisément en quoi elle consiste, tâche de décrier celle que nous 
enseignons, et prétend que ce que nous en disons n'est qu'une imitation 
imparfaite de ce que Platon en a écrit dans des lois. Voici le passage de 
Platon : "Dieu qui, selon la doctrine des anciens mêmes, renferme en soi le 
commencement, le milieu et la fin de tous les êtres, marche tout droit 
dans le grand chemin de la nature. La justice le suit toujours, pour la 
punition de ceux qui violent les lois divines : et ceux qui sont destinés 
à être heureux, suivent constamment la justice avec un air humble et des 
ornements modestes" (IV des Lois). Mais Celse ne voit pas que des auteurs 
bien plus anciens que Platon parlent ainsi dans leurs prières : Seigneur, 
mon cœur ne s'est point enflé et mes yeux ne se sont point élevés : je ne 
me suis point porté aux choses grandes et admirables qui étaient au-dessus 
de moi, qu'en même temps je n'aie eu des pensées d'humilité (Ps. CXXX ou 
CXXXI, 1 et 2). Par où il paraît aussi que, pour être humble, il n'est pas 
nécessaire de se réduire à un état indécent et malhonnête, de se traîner 
sur les genoux, de se jeter le visage en terre, de porter de méchants 
habits, de se couvrir de poussière ; car celui qui est humble, au sens du 
prophète, se porte bien à des choses grandes et admirables qui sont 
au-dessus de lui, à l'étude de ces dogmes, qui sont véritablement grands, 
à la méditation de ces pensées, qui sont véritablement admirables ; mais 
en même temps il s'humilie sous la puissante main de Dieu (I Pierre, V, 
6). S'il s'en trouve d'assez simples, pour s'arrêter à ces pratiques, 
n'ayant pas bien compris la nature de l'humilité, il ne faut pas s'en 
prendre à notre doctrine ; et l'on doit pardonner à leur ignorance qui 
fait, qu'encore qu'ils se proposent une bonne fin, ils ne peuvent pourtant 
y arriver. Mais celui-là est plus humble et mieux orné que ceux que Platon 
nous représente, qui cherche ses ornements dans les choses grandes et 
admirables qui sont au-dessus de lui, et qui témoigne son humilité en ce 
que, bien qu'il se porte à de telles choses, il s'humilie volontairement, 
non sous tout ce qui se peut présenter, mais sous la puissante main de 
Dieu : à quoi il est instruit par Jésus, qui est un maître propre pour de 
tels disciples. Car Jésus n'a point fait trophée d'être égal à Dieu, mais 
il s'est anéanti lui-même, en prenant la forme et la nature de serviteur, 
et étant reconnu pour homme par tout ce qui apparu de lui au dehors : il 
s'est rabaissé lui-même, se rendant obéissant jusqu'à la mort et jusqu'à 
la mort de la croix (Philip., II, 6, etc.). Celle doctrine de l'humilité 
est d'une telle importance, que pour nous l'enseigner il ne suffît pas 
d'un docteur ordinaire, mais qu'il faut que notre grand Sauveur nous crie 
lui-même : Apprenez de moi que je suis doux et humble de coeur, et vous 
trouverez le repos de vos âmes (Matth., XI, 29). 

[6,16] Celse ajoute que, 
cette sentence de Jésus contre les riches : Il est plus aisé qu'un chameau passe 
par le trou d'une aiguille, que non pas qu'un riche entre dans le royaume 
de Dieu (Matth., XIX, 24), est manifestement prise de Platon, dont Jésus a 
altéré les paroles, que voici : Il est impossible d'être extrêmement riche 
et extrêmement honnête homme (V des Lois). Mais 
qui est-ce, je ne dis pas d'entre les chrétiens, je dis même d'entre les 
autres hommes, pour peu qu'il ait connaissance des choses, qui puisse ne 
pas se moquer de Celse, lorsqu'il entend dire que Jésus avait lu Platon ; 
Jésus, qui était né et qui avait été élevé parmi les Juifs, qui passait 
pour fils du charpentier Joseph (Matth.. XXIII, 55), et qui, bien loin 
d'être instruit dans les lettres grecques ne l'était  pas même dans les 
sciences de son pays, comme les écrits de ses propres disciples le 
témoignent de bonne foi? Après cela, Jésus trouvant dans Platon, Qu'il est 
impossible d'être extrêmement riche et extrêmement honnête homme et 
voulant se faire honneur d'un si beau mot l'aura altéré et en aura fait 
celui-ci, qu'il est plus aisé qu'un chameau passe par le trou d'une 
aiguille, qu'il ne l'est qu'un riche entre dans le royaume de Dieu (Jean, 
XVII, 18).  Si Celse, tout prévenu et tout passionné qu'il est contre 
l'Évangile, avait au moins de la sincérité et de la candeur, il 
rechercherait pourquoi un animal bossu et contrefait comme le chameau a 
été choisi pour être comparé avec un riche; et ce que veut dire, par ce 
trou étroit d'une aiguille, le même qui avait dit que le chemin qui mène à 
la vie est étroit et serré (Matth., VII, 14, Lév., XI, 4) ; pourquoi 
encore il se sert de la comparaison d'un animal qui était impur, selon la 
loi, et qui avait bien l'une des conditions requises pour être pur, je 
veux dire de ruminer, mais qui manquait de l'autre, d'avoir la corne du 
pied fendue. Il aurait observé combien de fois l'Écriture sainte parle du 
chameau, et en quelles occasions elle en parle, ce qui l'aurait aidé à en 
pénétrer le sens sur le sujet des riches. Enfin il n'aurait pas négligé 
d'examiner si, lorsque Jésus déclare les pauvres bienheureux et les riches 
malheureux (Luc, VI, 20 et 24), il parle des pauvres et des riches seIon 
l'état extérieur et sensible, ou s'il a en vue une pauvreté qui est 
toujours digne de louange, et des richesses qui sont toujours dignes de 
blâme. Car il n'y a point d'homme qui voulut louer indifféremment tous les 
pauvres, puisqu'il y a plusieurs pauvres qui sont très vicieux. Mais c'est 
assez insister sur cette matière. 

[6,17] Voyons maintenant comme Celse s'efforce 
de rabaisser ce que nos auteurs ont écrit du royaume de Dieu. Il ne 
rapporte point leurs paroles, ne jugeant pas dignes d'être mêlées aux 
siennes, ou peut-être parce qu'il ne les a jamais lues : mais il produit 
des passages de Platon, tirés de ses Épîtres et de son Phèdre dans 
lesquels il veut qu'il y ait quelque chose de divin, au lieu que dans les nôtres 
il n'y a rien de pareil. Produisons donc aussi quelques endroits de nos 
Écritures pour en faire comparaison avec les pensées de Platon, qui ont 
une assez belle apparence, mais qui n'ont pas eu le pouvoir de le disposer 
lui-même à servir d'une manière digne d'un philosophe  le Créateur de 
l'univers.  Car s'il avait de la piété, il devait se donner de garde de la 
souiller et de la corrompre par un mélange d'idolâtrie, comme nous 
parlons, ou de superstition, comme d'autres parlent, se servant d'un mot 
qui signifie proprement la crainte que l'on a des démons. Dans le Psaume 
XVII il est dit de Dieu, par une façon de parler hébraïque, qu'il a mis 
des ténèbres autour de soi pour lui servir de cachette (Ps. XVIII, 12); ce 
qui signifie que les choses que l'on devrait connaître de Dieu, pour le 
connaître parfaitement, sont de choses cachées qu'on ne saurait découvrir, 
et qu'il s'est lui-même caché comme dans les ténèbres pour ceux qui ne 
peuvent le contempler ni contenir l'éclat d'une connaissance si sublime, 
en étant empêchés tant par Ies impuretés de leur esprit qui est attaché à 
ce corps vil et abject  (Phil., III, 21 ), que par sa faiblesse naturelle, 
qui fait qu'il est trop borné pour comprendre ce que c'est que Dieu. Et 
afin de faire voir que  cette connaissance est rare parmi les hommes, et 
qu'il y en a très peu à qui elle soit accordée, il est dit que Moïse entra 
dans l'obscurité où Dieu était.  Moïse s'approchera seul de Dieu,  est-il 
dit encore, si les autres s'en tiendront éloignés. (Ex. XX, XXI et XXIV, 2).
Un autre prophète, pour monter qu'en la science dont Dieu est l'objet, 
il y a des profondeurs impénétrables à ceux qui n'ont pas reçu cet esprit, 
qui comme il pénètre toutes les choses, pénètre aussi ce qu'il y a en Dieu 
de plus profond et de plus caché (I Cor., Il, 10). L'abîme, dit-il, lui 
sert comme d'un manteau (Ps. CIII ou CIV, 6).  Notre Seigneur et notre 
Sauveur lui-même; voulant marquer la grandeur et la sublimité de la 
connaissance qu'il a de son Père, et qui ne convient dans toute sa 
perfection et dans tout son étendue qu'à lui seul, mais qui coule de lui 
comme de sa source dans l'esprit de ceux qu'il éclaire de ses lumières, 
lui qui est le Verbe de Dieu et qui est Dieu (Jean, I, 1); ce Verbe de 
Dieu, dis-je, nous dit que nul connaît le Fils que le Père, comme nul 
aussi ne connaît le Père que le Fils et celui à qui le fils l'aura révélé 
(Matth, XI, 27) . En effet, nul ne peut dignement connaître ce Fils 
incréé, le premier né de toutes les créatures (Col., IV, 15), si ce n'est 
le Verbe vivant et animé qui est sa vérité et sa sagesse.  C'est le Fils 
qui écarte des ténèbres que le Père a mises autour de soi pour lui servir 
de cachette, et qui le développe de cet abîme dont il se couvre comme d'un 
manteau : c'est par les lumières qu'il communique que tous ceux qui sont 
capables de reconnaître le Père le connaissent. 

[6,18] D'une infinité de beaux traits 
par lesquels les hommes divinement inspirés nous marquent ce qu'ils 
pensent de Dieu, j'ai cru en devoir produire ce petit nombre, pour faire 
voir que dans les saints écrits des prophètes on trouve des choses plus 
admirables que Celse admire tant dans Platon, si l'on a  des yeux qui ne 
soient pas aveugles aux beautés de l'Écriture. Voici le passage de Platon 
rapporté par Celse : Tous les êtres sont autour du Roi de l'univers. 
Toutes les choses du monde sont pour lui, et il est l'auteur de tout ce 
qu'elles ont de bon.  Avec celles qui tiennent le second rang, il est au 
second rang, et avec celles qui tiennent le troisième, il est au 
troisième. L'âme humaine donc désire de connaître ces choses comme ayant 
de l'affinité avec elles, elle les contemple et elle en cherche les 
propriétés ;  mais il n'y en a aucune de parfaite. Il n'en est  pas de 
même de ce grand roi ni de ce dont j'ai parlé (Lettr. II). Je pourrais 
opposer à  cela la description qu'Isaïe nous fait des séraphins, comme les 
Hébreux les appellent, qui couvrent le visage et les pieds de Dieu, et 
celle qu'Ézéchiel fait des chérubins dont il nous représente les diverses 
formes, et par lesquels il dit que Dieu est porté ( Is.. VI, 2;  Ezéch., 
l, V et X. 18). Mais parce que ces choses sont exprimées fort obscurément 
à cause des personnes indignes et mal disposées qui ne peuvent atteindre 
la hauteur et  la majesté de la théologie, j'ai cru qu'il n'était pas à 
propos de m 'étendre là-dessus dans cet écrit. 

[6,19] Celse dit ensuite qu'il y a des chrétiens qui sur des paroles de Platon 
dont ils n'ont qu'une connaissance confuse, font sonner haut le Dieu qui 
est au-dessus des cieux, et s'élèvent ainsi au-dessus du ciel des Juifs. 
Il ne marque point clairement s'ils s'élèvent au-dessus du Dieu même des 
Juifs, ou seulement au-dessus du ciel par lequel les Juifs jurent (Matth., 
V, 34). Nous n'avons donc rien à dire ici de ceux qui, outre le Dieu adoré 
par les Juifs, font profession d'en reconnaître encore un autre. Nous nous 
contenterons de nous défendre nous-mêmes, et de faire voir que nos 
prophètes, c'est-à-dire ceux des Juifs, n'ont pu rien prendre de Platon, 
ayant vécu avant lui. Tant s'en faut que nous ayons copié ce qu'il dit, 
que tous les êtres sont autour du Roi de l'univers, et que toutes les 
choses du monde sont pour lui ; que nous trouvons dans les écrits des 
prophètes des choses bien plus excellentes, dont Jésus et ses disciples 
nous ont donné l'intelligence en nous découvrant les secrets de l'esprit 
qui a parlé par les prophètes, et qui n'est pas autre que l'esprit de 
Jésus-Christ (I Pierre, I, 11). Ce philosophe n'a pas non plus été le 
premier qui ait parlé d'un lieu plus haut que les cieux. David, longtemps 
auparavant, voulant marquer le grand nombre et la profondeur des belles 
connaissances de ceux qui, pour contempler Dieu, s'élèvent au-dessus des 
choses sensibles, a dit dans le livre des Psaumes : Cieux des cieux, louez 
Dieu, et que les eaux qui sont au-dessus des cieux louent le nom du 
Seigneur (Ps. CXLVIII, 4). Et je ne crois pas pas hors d'apparence que 
Platon ait eu commerce avec les Juifs, ou même, comme quelques-uns l'ont 
écrit, qu'il ait lu les livres des prophètes, d'où il ait appris ce qui se 
lit dans son Phèdre : Aucun de nos poètes n'a jusqu'ici chanté le lieu qui 
est au-dessus des cieux, et personne ne le chantera jamais assez 
dignement; et ce qui suit, comme quand il ajoute un peu plus bas : Cette 
essence qui existe véritablement, et qui est sans couleur, sans figure et 
sans aucunes qualités sensibles, je veux dire l'âme, ne se sert pour 
conducteur et pour guide que de l'entendement qui contemple tout: avec 
elle, toutes les espèces de la véritable science occupent ce lieu. C'est 
pour s'être instruit dans ces mêmes écrits des prophètes que notre Saint Paul 
n'aspirait qu'à ce qui est au-dessus des cieux et au-delà des bornes du 
monde, et qu'il n'y avait rien qu'il ne fît, afin d'en pouvoir obtenir la 
jouissance. Ce qui lui fait dire dans la seconde Épître aux Corinthiens : 
Car le court moment des légères afflictions que nous souffrons nous 
produit le poids éternel d'une souveraine et incomparable gloire : ainsi, 
nous ne regardons point les choses visibles, mais les invisibles, parce 
que les choses visibles sont temporelles, mais les invisibles sont 
éternelles (II Cor., IV, 17, 18). 

[6,20] Pour peu qu'on ait d'intelligence, 
on comprend d'abord que ces choses visibles dont il parle sont les mêmes que 
les sensibles : comme les choses invisibles sont les mêmes que les 
spirituelles, qui ne se voient que des yeux de l'esprit. Ces choses 
sensibles et visibles sont encore, selon lui, les mêmes que les 
temporelles; comme les spirituelles et les invisibles sont les mêmes que 
les éternelles. Désirant donc de contempler celles-ci, et se soutenant par 
l'ardeur de ce désir, il compte pour rien toutes ses afflictions ; elles 
lui semblent légères; et dans le temps même qu'il souffre les peines les 
plus rudes, bien loin de s'en trouver accablé, il soulage tous ses maux 
par la considération de ces biens invisibles. Aussi avons-nous pour grand 
pontife Jésus, Fils de Dieu, qui, par la grandeur de sa puissance et de 
ses lumières, a pénétré les cieux (Hébr., IV, 14), et qui a promis à ceux 
qui voudraient faire une étude sérieuse des choses divines, pour vivre 
d'une manière qui en fût digne, de leur montrer le chemin au-delà des 
limites de ce monde; afin, dit-il, que vous soyez avec moi où je m'en 
vais (Jean, XIV, 3). C'est pour cela qu'après nos peines et nos travaux 
d'ici-bas, nous espérons être élevés au plus haut des cieux, afin que, 
comme nous aurons eu en nous, selon l'enseignement de Jésus, ces sources 
d'eau qui rejaillissent jusque dans la vie éternelle (Jean, IV, 14), et 
que nous aurons été remplis des fleuves de la connaissance; nous nous 
joignons aussi à ces eaux qui sont au-dessus des cieux et qui louent le 
nom du Seigneur (Ps. CXLVIII, 4). En le louant ainsi nous ne seront point 
emportés par le mouvement du ciel, mais nous demeurerons toujours occupés 
à la contemplation des vertus invisibles de Dieu (Rom., I, 20), lesquelles 
nous ne connaîtrons plus par ses ouvrages que la création du monde expose 
à nos yeux. Car alors, suivant ce que dit le fidèle disciple de 
Jésus-Christ, nous verrons Dieu face à face ; et comme nous serons dans 
l'état de perfection, tout ce qui est imparfait sera aboli (I Cor., XIII, 
12; 1 Cor., XII, 10). 

[6,21] Pour ce qui est du nombre des cieux, les Écritures, 
dont les Églises de Dieu reconnaissent l'autorité, ne le déterminent ni à 
sept, ni à aucun autre. Elles nous parlent seulement des cieux au pluriel, 
soit qu'elles entendent par là ce que les Grecs appellent les cieux des 
planètes, ou qu'elles nous veuillent enseigner quelque autre chose de plus 
caché. Celse veut, selon la pensée de Platon, que pour venir du ciel en 
terre et pour aller de la terre au ciel, les âmes passent par les planètes. 
Mais Moïse, le plus ancien de tous nos prophètes, décrivant la vision du 
patriarche Jacob, dit qu'il eut un songe divin d'une échelle qui touchait 
au ciel, par laquelle les anges de Dieu montaient et descendirent, et qui 
avait le Seigneur appuyé sur le haut (Gen., XXVIII, 12 et 13) : soit que 
le prophète ait voulu signifier cela même, savoir, que les âmes descendent 
du ciel en terre, et remontent de la terre au ciel, soit qu'il ait eu 
dessein de représenter quelque chose de plus grand sous l'emblème de cette 
échelle. Le traité que Philon a fait là-dessus mérite d'être lu avec soin 
et avec attention par ceux qui aiment la vérité. 

[6,22] Celse voulant faire montre de son savoir, pour relever ce qu'il écrit 
contre nous, y mêle aussi quelques mystères des Perses. Les Perses, 
dit-il, représentent la même chose dans leurs cérémonies de Mithra, où 
ils ont une figure symbolique des deux grands mouvements du ciel, du 
mouvement des étoiles fixes, et de celui des planètes et du passage des 
âmes par là. Cette figure est une haute échelle, composée de sept portes, 
avec une huitième porte au-dessus. La première porte est de plomb, la 
seconde d'étain, la troisième de cuivre, la quatrième de fer, la cinquième 
d'un mélange de métaux, la sixième d'argent, ta septième d'or. Ils 
attribuent la première à Saturne, marquant par le plomb la lenteur de cet 
astre; la seconde à Venus, qui a du rapport avec l'éclat et la mollesse de 
l'étain ; la troisième qui, étant de cuivre, ne peut qu'être ferme et 
solide à Jupiter ; la quatrième a Mercure, qui est propre et endurci comme 
le fer, à toutes sortes d'ouvrages et de travaux d'où l'on peut tirer du 
profit ; la cinquième, qui à cause de ce divers mélange est variée est 
irrégulière, à Mars ; la sixième à la Lune, et la septième au Soleil, à 
cause de la ressemblance de leur couleur avec celle de l'argent et de 
l'or. Il examine ensuite les raisons de l'ordre où ces astres sont ici 
disposés, lesquelles sont aussi marquées symboliquement par les noms de 
l'autre porte. A cette théologie des Perses, il joint des spéculations de 
musique : et non content de ces premières, il nous en propose encore 
d'autres par une nouvelle ostentation. De rapporter ces choses-là, ce 
serait à mon avis perdre son temps et imiter Celse qui, dans les 
accusations qu'il forme contre les chrétiens et contre les Juifs, ne croit 
pas que ce soit assez d'avoir allégué hors de propos, des passages de 
Platon, mais qui nous produit de plus et qui nous explique les  mystères 
de Mithra, comme il parle qu'il va chercher jusque chez les Perses. En 
effet, qu'il y ait quelque fondement on qu'il n'y en ait point, à ce que 
les Perses et les dévots de Mithra ont en vue dans leurs cérémonies ; 
quelle raison a-t-il d'en parler plutôt que ces autres mystères et de leur 
signification ? Ce n'est pas, je pense, que les mystères de Mithra soient 
plus estimés parmi les Grecs, que ceux d'Éleusine ou ceux qu'on célèbre 
dans Égine, à l'honneur d'Hécate. S'il voulait s'attacher aux mystères des 
Barbares et à leur explication, que ne proposait-il plutôt les mystères 
des Égyptiens, qui ont tant d'admirateurs; ou ceux des Cappadociens, à 
l'honneur de Diane Comanienne; ou ceux des Thraces, ou même ceux des 
Romains, auxquels les principaux du sénat se font initier? Et, s'il a jugé 
ne se pouvoir raisonnablement servir de tous ces exemples, parce qu'ils ne 
faisaient rien ni contre les Juifs ni contre les chrétiens, pourquoi 
n'a-t-il pas fait aussi le même jugement des mystères de Mithra? 

[6,23] Qui 
voudra s'appliquer à des recherches curieuses, sur l'entrée des âmes dans 
les voies de Dieu, et se fonder, non pas comme Celse fait, sur les 
sentiments de la plus méprisable de toutes les sectes, mais tant sur les 
livres qui se lisent dans les synagogues, et qui sont reçus par les 
chrétiens comme par les Juifs, que sur les livres des chrétiens seuls, 
qu'il lise la vision décrite par Ézéchiel à la fin de sa prophétie (Ezéch., 
XLVIII), et particulièrement ce qu'il dit des diverses portes qui lui 
furent montrées, pour marquer la différente manière dont les âmes les plus 
divines entrent dans le bon chemin. Qu'il lise aussi dans l'Apocalypse de 
Saint Jean, la description de la ville de Dieu (Apoc., XXl), la Jérusalem 
céleste, de ses fondements et de ses portes. Et s'il est capable 
d'apprendre ce chemin qui nous est marqué par des symboles, et qui conduit 
aux choses divines, qu'il lise encore le livre de Moïse, nommé les Nombres 
(Nombr., II), cherchant quelque bon guide qui puisse l'initier aux 
mystères, désignés par le camp des Israélites, et lui faire remarquer 
quelles bandes y tenaient le premier rang et occupaient la partie 
Orientale, quelles autres étaient placées vers le Midi, quelles vers la 
mer, et quelles vers le Septentrion, comme les dernières de toutes. Il y 
découvrira des enseignements qui ne sont pas à mépriser, et dont on ne 
peut pas dire, comme fait Celse, qu'ils ne sont dignes d'être proposés 
qu'à des fous ou qu'à de vils esclaves. Il y trouvera surtout des choses 
peu communes, touchant la nature des nombres qui sont rapportés selon 
qu'ils convenaient chaque tribu, mais dont nous n'avons pas jugé que ce 
fut ici le lieu de donner l'explication. Que Celse sache au reste tant lui 
que ceux qui pourront lire son livre, qu'en aucun endroit des Écritures, 
qui sont reconnues pour être véritablement divines, il n'est dit qu'il y 
ait sept cieux : et qu'il cesse de prétendre que nos prophètes, les 
apôtres de Jésus-Christ, ou le Fils de Dieu lui-même aient jamais rien 
pris, soit des Perses, soit des Cabires. 

[6,24] Après avoir ainsi parlé des 
mystères de Mithra, il déclare que si l'on veut se donner la peine 
d'examiner certaines cérémonies des chrétiens sur ces cérémonies des 
Perses, les comparant ensemble et découvrant ce que les chrétiens tiennent 
caché, l'on verra la différence qu'il y a des unes aux autres. Lorsqu'il a 
pu dire le nom des sectes, il n'a pas manqué de faire montre de ce qu'il a 
cru savoir mais ici qu'il y avait bien plus de nécessité de nommer, s'il 
le pouvait faire, la secte qui se sert de la figure qu'il décrit sous le 
nom de diagramme, il ne la nomme point. Pour moi, autant je croie qu'il a 
tiré en partie sa description de ce qu'il peut avoir ouï dire confusément 
des Ophites, la plus vile de toutes les sectes. Comme j'ai toujours été 
curieux d'apprendre, j'ai fait en sorte de voir ce diagramme, et j'y ai 
trouvé des visions dignes de ces gens qui, comme saint Paul en parle, 
s'introduisent dans les maisons, et tiennent captives de pauvres femmes 
chargées de péchés et possédées de diverses passions, lesquelles 
apprennent toujours, et ne peuvent jamais parvenir à la connaissance de la 
vérité (II Tim.,III, 6). Au reste, ce diagramme est tellement contre toute 
sorte de vraisemblance, qu'il n'y a point de femme assez simple, ni de 
personne assez grossière pour y ajouter foi, quelque disposé que l'on pût 
être, d'ailleurs, à courir après tout ce qui a la moindre ombre 
d'apparence. Aussi, quoique j'aie beaucoup voyagé et que j'aie cherché 
partout ceux qui se piquaient de savoir quelque chose, je n'ai jamais 
rencontré personne qui fît profession de l'approuver. 

[6,25] C'était une figure 
composée de dix cercles, séparés l'un de l'autre, mais joints ensemble par 
un autre cercle qu'on disait être l'âme de l'univers, et qu'on nommait 
Léviathan, d'un nom connu des Juifs. Car les anciennes Écritures disent, 
quelque puisse être le sens caché là-dessous, que Dieu a fait le léviathan 
pour servir de jouet : Tu as tout fait avec sagesse, dit le psalmiste; la 
terre est pleine des biens que tu as créés. Cette mer si grande et si 
vaste est traversée par les navires qui s'y promènent; elle est remplie de 
grands et de petits animaux ; c'est là qu'est ce dragon que tu as fait 
pour t'en jouer (Ps. CIII ou CIV, 24, etc.). Au lieu de dragon, il y a 
léviathan dans l'hébreu. Il est évident que le prophète parle 
désavantageusement du léviathan, mais cet impie diagramme en fait l'âme 
universelle qui est répandue partout. J'y vis aussi ce qu'ils nomment 
Béémoth, qui était placé comme au-dessous du plus bas cercle; et je 
remarquai que l'inventeur de cette pièce abominable avait écrit le nom de 
leviathan en deux endroits, au centre du cercle et à la circonférence. 
Celse ajoute que le diagramme est partagé par une grosse ligne noire, et 
qu'elle se nomme la géhenne, autrement le tartare (Matth., V, 30). Dans 
l'Évangile il est parlé de la géhenne comme d'un lieu de supplices, ce qui 
m'a donné occasion de chercher si ce mot est employé quelque part dans les 
anciennes Écritures, voyant surtout qu'il est en usage parmi les Juifs. 
J'ai trouvé qu'il avait pris son origine de cette vallée que l'Écriture 
nomme la vallée du fils d'Ennon (Jér., Vil, 31); car j'ai découvert que, 
selon le texte hébreu, la vallée d'Ennon et la géhenne (Jos., XVIII, 16) 
sont la même chose. J'ai encore remarqué, en lisant, que la géhenne ou la 
vallée d'Ennon est comprise dans le lot de la tribu de Benjamin, dans 
lequel était aussi Jérusalem : et faisant réflexion sur ce qui résulte de 
ce que la Jérusalem céleste et la vallée d'Ennon sont du partage de la 
même tribu, j'y trouve de quoi appuyer ce qui se dit des peines préparées 
pour les âmes qui doivent être purifiées par des tourments, selon cette 
parole : Voici le Seigneur, qui vient comme un feu de fonte et comme 
l'herbe aux foulons. Il sera comme un homme qui s'assied pour faire fondre 
et pour épurer de l'argent et de l'or (Mal., III, 2 et 3). 

[6,26] C'est donc 
proche de Jérusalem qu'est le lieu destiné pour le châtiment de ceux qui 
doivent être mis à cette fonte, parce qu'ils ont reçu dans leur âme les 
impuretés du vice, désigné figurément par le plomb dont il est parlé 
quelque part ; comme quand Zacharie nous représente l'iniquité assise sur 
une masse de plomb (Zac., 7 et 8). Mais ce n'est pas ici le lieu de 
s'étendre, autant qu'on le pourrait, sur cette matière qui, d'ailleurs, 
n'est pas pour tout le monde. En effet, ce ne serait pas sans péril qu'on 
écrirait ce qu'on pense là dessus, la plupart des hommes n'ayant besoin 
d'autre instruction que de celle-ci, c'est que les pécheurs seront punis. 
Il serait dangereux d'aller plus avant, à cause de ceux que la crainte des 
supplices éternels retient à peine, qu'ils ne s'abandonnent entièrement au 
péché et à tous ces désordres. Ni les auteurs donc du diagramme, ni Celse, 
ne savent ce que c'est que la géhenne : autrement ceux-là ne feraient pas 
tant valoir leurs peintures et leurs diagrammes, comme s'ils pouvaient par 
là nous enseigner la vérité; et Celse, en écrivant contre les chrétiens, 
ne mêlerait pas, parmi ses accusations, des choses que les chrétiens n'ont 
jamais dites et qui n'ont jamais été dites que des gens, qui ou qui 
peut-être ne subsistent plus du tout, la secte s'en étant tout à fait 
éteinte, ou qui du moins sont réduits à un très petit nombre : de sorte 
que, comme les platoniciens n'ont que faire d'entreprendre l'apologie 
d'Épicure et de ses dogmes impies, nous ne devons point non plus nous 
mettre en peine de défendre le diagramme contre les objections de Celse. 
Nous lui laisserons dire là-dessus tout ce qu'il voudra, sans nous arrêter 
à des choses si vaines et si inutiles ; car nous parlerons toujours plus 
fortement que lui contre ces erreurs, pour en retirer ceux qui pourraient 
s'y être laissé surprendre. 

[6,27] Après le diagramme, il propose je ne sais quelles autres extravagances, 
mêlées de demandes et de réponses, qu'il se forge à plaisir, touchant ce 
que les écrivains ecclésiastiques nomment le sceau; car je ne pense pas 
qu'il ait jamais rien entendu dire d'approchant à qui que ce soit. Il veut 
que celui qui applique le sceau s'appelle le père ; que celui qui en 
reçoit l'impression s'appelle le jeune ou le fils, et qu'il réponde : Je 
suis oint de l'onction blanche, prise de l'arbre de vie: ce qui ne se 
pratique pas même, que je sache, parmi les hérétiques. Il détermine 
ensuite le nombre des anges dont parlent ceux qui se servent de ce sceau. 
Il en pose sept, qui se tiennent de côté et d'autre, auprès de l'âme des 
personnes mourantes. Les uns sont des anges de lumière, les autres sont de 
ceux qu'on nomme archontiques : et il dit que le chef de ceux-ci se nomme 
le dieu maudit. Là-dessus, s'attachant à ces paroles, il s'emporte avec 
beaucoup d raison contre ceux qui ont l'audace de s'exprimer ainsi. Et il 
n'y a personne qui ait plus d'indignation que nous contre ces gens, s'il 
est vrai qu'il s'en trouve, qui nomment le Dieu des Juifs un dieu maudit; 
le Dieu, dis-je, qui fait pleuvoir et tonner, le Dieu qui a bâti ce monde, 
le Dieu de Moïse et l'auteur de la création, dont Moïse fait l'histoire. 
Mais il semble que Celse, au lieu de suivre l'honnêteté, n'ait ici 
consulté que la haine aveugle qu'il a pour nous, qui est une haine indigne 
d'un philosophe. Car il a eu dessein de surprendre les personnes qui ne 
nous connaissent pas, et de les animer contre nous par la lecture de son 
livre, comme si nous disions que l'admirable architecte de ce monde soit 
un dieu maudit. En quoi l'on dirait qu'il a voulu imiter les Juifs qui, 
lorsqu'on commença à prêcher le christianisme, semaient des faux bruits 
contre ceux qui l'avaient embrassé; que les chrétiens immolaient un petit 
enfant et qu'ils en mangeaient la chair ensemble ; que pour faire les 
oeuvres des ténèbres, ils éteignaient les flambeaux, et qu'alors chacun 
s'abandonnait à l'impureté avec la première qu'il rencontrait.  Cette  
calomnie, toute grossière qu'elle est, a fait longtemps impression sur 
l'esprit d'une infinité de gens qui, n'ayant aucune habitude avec nous, se 
laissaient persuader que le portrait qu'on leur faisait des chrétiens 
était fidèle : et à présent encore, il y en a quelques-uns qui en sont 
tellement prévenus, qu'ils ne voudraient pas même entrer en conversation 
avec un chrétien. 

[6,28] C'est donc, à mon avis, dans le même esprit, que Celse 
accuse les chrétiens de nommer le Créateur un dieu maudit. Il fait ce 
qu'il peut pour disposer ceux qui croiront son accusation bien fondée à se 
porter aux dernières extrémités contre nous, et à nous exterminer comme 
les plus impies de tous les hommes. Mais, par un désordre qui lui fait 
tout confondre, il dit, pour rendre raison de ce nom de dieu maudit, donné 
à l'auteur de la création, dont le récit est fait par Moïse, Qu'à la 
vérité il mérite bien ce nom, suivant les principes de ceux qui le lui 
donnent, puisqu'il a maudit le serpent, de qui les premiers hommes 
reçurent la connaissance du bien et du mal. Celse devait savoir que ceux 
qui pour enchérir sur les titans et les géants de la fable prennent le 
parti du serpent, comme s'il avait donné un bon conseil aux premiers 
hommes, et qui, à cause de cela, sont appelés Ophites, sont si éloignés 
d'être chrétiens, qu ils n'ont pas moins d'animosité contre Jésus que 
Celse lui- même, de sorte qu'ils ne reçoivent personne dans leur 
assemblée, que premièrement ils ne lui aient fait prononcer des 
imprécations contre Jésus. Voyez combien c'est être déraisonnable, en 
écrivant contre les chrétiens, d'alléguer, comme chrétiens, des gens qui 
ne peuvent souffrir qu'on leur parle même de Jésus comme d'un homme sage 
ou de bonnes mœurs. Qu'y a-t-il donc de plus fou et de plus furieux, non 
seulement que ces misérables qui ont voulu tirer leur nom du serpent, 
comme de l'auteur de tout ce qu'il y a de bon au monde, mais aussi que 
Celse qui prétend que les chrétiens s'intéressent en ce qu'il objecte aux 
ophites. Ce philosophe, qui a fait autrefois parmi les Grecs profession de 
pauvreté, et qui a voulu faire voir, par son exemple, que l'on peut être 
heureux sans posséder rien, se donna le nom de cynique; mais ces impies, 
comme s'ils étaient des serpents, et non des hommes, qui ont une horreur 
naturelle pour le serpent, leur plus mortel ennemi, font gloire d'être 
appelés ophites ; et ils parlent avec grande estime d'un certain Euphrate, 
l'auteur de leurs abominables maximes. 

[6,29] Celse continue ses invectives contre ceux qui disent que le Dieu de Moïse, 
le Dieu de qui Moïse reçut ses lois, est un dieu maudit; mais il suppose 
toujours que ce sont les chrétiens qui le disent, et il prétend que ce 
soit à eux que ses reproches s'adressent : Qu'y a-t-il de plus fou, 
dit-il, et de plus furieux que cette sagesse insensée ? Car, dites-moi, 
que trouvez-vous à reprendre dans le législateur des Juifs? Et si vous 
n'en êtes pas satisfaits, comment vous appliquez-vous, par des allégories 
et par des types, comme vous parlez, la création, qui est son ouvrage, et 
la loi judaïque, dont il est l'auteur? Vous êtes contraint, méchant et 
malheureux impie, de louer malgré vous l'Ouvrier du monde, celui qui avait 
donné aux Juifs de si belles promesses, de les  faire multiplier jusqu'à 
s'étendre aux bouts de la terre, et de les ressusciter des morts avec leur 
même chair et leur même sang; celui qui inspirait leurs prophètes : 
cependant, d'un autre côté, vous lui dites des injures. Quand vous vous 
sentez pressé par la considération de toutes ces choses, vous faites 
profession de servir le même Dieu: mais quand votre maître Jésus et le 
Moïse des Juifs ne sont pas d'accord, alors vous cherchez un autre Dieu, 
différent du Père. Ici encore ce digne philosophe outrage visiblement les 
chrétiens, en disant que quand ils le sentent pressés par les Juifs, ils 
font profession de servir le même Dieu qu'eux ; mais que, quand quand 
Jésus et Moïse ne sont pas d'accord, alors ils en cherchent un autre. Car, 
soit que nous conférions avec les Juifs, soit que nous discourions entre 
nous, nous ne connaissons qu'un seul et même Dieu, celui que les Juifs 
adoraient autrefois et qu'ils font profession d'adorer encore; et nous 
n'avons point de lui des sentiments impies. Nous ne disons point aussi que 
Dieu nous ressuscitera des morts avec notre même chair et notre même sang, 
comme cela a été montré ci-dessus (l Cor., XV, 42-44). Nous ne croyons pas 
que ce corps animal qui quand on le met en terre, est dans un état de 
corruption, d'ignominie et d'infirmité, doive ressusciter dans le même 
état. Mais les choses que nous avons déjà dites sur ce sujet doivent 
suffire. 

[6,30] Il retourne ensuite à ses sept principaux démons que les chrétiens ne 
connaissent point, mais dont je crois que  les noms ont été empruntés des 
Ophites. En effet, dans le diagramme que j'ai voulu avoir pour connaître 
cette secte, j'ai trouvé le même ordre et la même disposition que Celse 
garde ici dans ce qu'il rapporte. Il dit que le premier de ces démons a la 
forme et la figure d'un lion; mais il ne dit point quel nom lui donnent 
ces gens, qu'on peut véritablement appeler de méchants et de malheureux 
impies. Dans l'abominable diagramme dont je viens de parler, ce démon, 
revêtu de la figure d'un lion, était nommé Michel qui, dans les livres 
sacrés, est le nom d'un saint ange du Créateur. Celse ajoute que le second 
a la forme d'un taureau, et c'est celui que le diagramme nommait Suriel. 
Le troisième, selon Celse, est un amphibie qui pousse d'horribles 
sifflements (Dan., Xll, 1); et selon le diagramme, ce troisième, qui se 
nommait Raphaël, avait la figure d'un dragon. Celse dit que le quatrième a 
la figure d'un aigle; le diagramme le disait aussi, et il le nommait 
Gabriel. Celse donne au cinquième la forme d'un ours, que le diagramme 
donnait tout de même à son Thauthabaoth. Le sixième, à qui Celse, après 
ses auteurs, attribue la forme d'un chien  était nommé Eralaoth dans le 
diagramme. Et le septième, à qui Celse donne la figure d'un âne et le nom 
de Taphabaoth ou d'Onoèl, avait la même figure, dans le diagramme, avec le 
nom d'Onoèl ou de Thartharaoth. J'ai estimé devoir faire ce détail, de 
peur qu'on ne crût que nous ignorions des choses que Celse faisait vanité 
de savoir, et pour montrer même que nous les savons plus exactement que 
lui, non en qualité de chrétiens, tels que nous sommes, mais comme les 
ayant prises chez des gens entièrement éloignés de la doctrine du salut, 
et qui ne reconnaissent Jésus ni pour leur Sauveur, ni pour pour Maître, 
ni pour Dieu, ni pour Fils de Dieu. 

[6,31] Si quelqu'un veut encore connaître les 
artifices par où ces imposteurs, qui font semblant de cacher de grands 
mystères, ont tâché de se faire des disciples, quoique avec peu de succès, 
qu'il écoute ce qu'ils obligent à dire après qu'on a passé ce qu'ils 
nomment les barrières du vice, les portes de ces principaux anges, chacun 
desquels en a une qui relève de sa puissance. Voici donc ce qu'ils font 
dire : Je salue le roi uniforme, le bandeau de l'aveuglement, l'oubli sans 
réserve, la Première puissance gardée par l'esprit de la providence et par 
la Sagesse, d'auprès de qui je sors pur et net, faisant déjà partie de la 
lumière du père et du fils. Que la grâce soit avec moi ! oui, mon père, 
qu'elle soit avec moi. Et ils disent que c'est là que commence leur 
Ogdoade. Ensuite ils veulent qu'on dise en passant auprès  de celui qu'ils 
nomment Jaldabaoth : Toi qui est né pour commander avec 
assurance, Jaldabaoth, qui es le premier et le septième, souveraine raison 
de la pure intelligence, qui produis une oeuvre parfaite au père et au 
fils, je te présente le symbole de la vie dans l'empreinte de ce caractère 
et, ouvrant la porte que tu as fermée au monde sous ton règne, je traverse 
encore ton empire avec liberté. Que la grâce soit avec moi ! oui, mon 
père, qu'elle soit avec moi ! Ils disent au reste que cet ange, qui est 
revêtu de la forme d'un lion, a de la sympathie avec l'astre de Saturne. 
Quand on a passé Jaldabaoth et qu'on est arrivé auprès d'Iao, ils croient 
qu'on doit dire : Toi qui présides aux mystères secrets du père et du 
fils, second Iao,  qui te fais voir la nuit, premier prince de la mort, 
qui es la portion de l'innocent, je viens maintenant t'offrir ma barbe 
pour symbole, et je traverse promptement ton empire, ayant donné de 
nouvelles forces à celui qui est né de toi par la parole vivante. Que la 
grâce soit avec moi, mon père, qu'elle soit avec moi ! De là on arrive 
auprès de Sabaoth, à qui l'on doit dire, selon eux : Prince de la 
cinquième puissance, redoutable Sabaoth, premier auteur de la loi de tes 
créatures, que la grâce a mises en liberté par la vertu du puissant nombre 
de cinq, reçois-moi, voyant le symbole irrépréhensible de ton art, que je 
conserve dans l'empreinte de cette image, savoir, un corps délivré par ce 
même nombre. Que la grâce soit avec moi, mon père ! qu'elle soit avec moi! 
Celui qui suit, c'est Astaphée, à qui ils estiment qu'il faut dire : 
Prince de la troisième porte, Astaphée, directeur du premier principe de 
l'eau, regarde-moi comme l'un de tes dévots purifié par l'esprit de la 
Vierge, et reçois-moi en voyant la substance du monde. Que la grâce soit 
avec moi, mon père, qu'elle soit avec moi! Le suivant se nomme Eloée, à 
qui l'on doit dire : Prince de la seconde porte, Eloée, reçois-moi, voyant 
que je t'apporte le symbole de ta mère, la grâce cachée dans les vertus 
des puissances. Que la grâce soit avec moi, mon père, qu'elle soit avec 
moi! Ils nomment le dernier, Horée, et ils veulent qu'on lui dise : Toi 
qui, pour avoir franchi sans crainte les remparts du feu, as reçu l'empire 
de la première porte, Horée, reçois-moi, voyant le symbole de la puissance 
empreint dans la figure de l'arbre de vie et dons cette image faite sur le 
modèle de l'innocent. Que la grâce soit avec moi, mon père, qu'elle soit 
avec moi! 

[6,32] Le grand savoir de Celse, comme on en parle, ou plutôt sa vaine 
curiosité et l'indiscrétion de sa plume, m'ont obligé de rapporter tout 
cela, pour montrer à ceux qui liront son écrit et ma réponse qu'il n'y a 
rien de nouveau pour moi dans les sciences dont il se pique, et où il 
cherche matière de calomnie contre les chrétiens, qui ne savent ce que 
c'est et qui n'ont que faire de le savoir. Quoique pour moi j'aie été bien 
aise de m'y instruire et de mettre au jour ce que j'en sais, afin que les 
imposteurs, qui se vantent d'avoir des connaissances que nous n'avons pas, 
n'aient pas lieu de séduire par là ceux qui se laissent prendre aux 
apparences de quelques grands mots. J'en pourrais rapporter encore 
beaucoup davantage, pour faire voir que la doctrine de ces séducteurs ne 
nous est pas inconnue, mais que nous la rejetons comme une doctrine 
étrangère et pleine d'impiété, qui n'a rien de commun avec la créance des 
véritables chrétiens, cette créance que nous confessons jusqu'à la mort. 
Cependant il faut remarquer que ceux qui ont inventé ces dogmes, n'ayant 
pas une connaissance exacte ni de la magie ni de la sainte Écriture, ont 
tout mêlé et tout confondu ensemble. Ils ont emprunté de la magie leur 
Jaldabaoth, leur  Astaphée et leur Horée; et ils ont tire des écritures 
judaïques Iao ou Ia, comme on le nomme en hébreu, Sabaoth, Adonée et 
Eloée. Tous ces mots au reste, qui sont tirés des Écritures, ne sont que 
de différents noms d'un seul et d'un même dieu; mais les ennemis de la 
Divinité ne comprenant pas cela, comme ils en tombent eux-mêmes d'accord, 
se sont persuadé que Iao diffère de Sabaoth, et Sabaoth d'Adonée, qui est 
l'Adonai de l'Écriture, et Adonée d'Eloee, que les prophètes appellent en 
hébreu Eloï. 

[6,33] Celse passe ensuite à d'autres fables, comme s'il y avait des 
hommes qui prissent la forme de ces démons, se changeant, les uns en des 
lions, les autres en des taureaux, ou en des dragons, ou en des aigles, ou 
en des ours, ou en des chiens.  Nous avons aussi trouvé dans notre 
diagramme ce que Celse nomme la figure carrée et ce que ces malheureux 
posent au sujet des portes du paradis. L'épée de feu y était peinte comme 
le diamètre d'un cercle de flamme, et semblait faire la garde devant 
l'arbre de science et l'arbre de vie. Celse n a pas voulu ou peut-être n'a 
pas pu rapporter les harangues que ces impies inventeurs de fables veulent 
qu'on fasse en passant à chaque porte. Pour nous, nous l'avons fait, afin 
de montrer à Celse et à tous ceux qui liront cette dispute, que nous 
connaissons le fond de ces abominables cérémonies, mais que nous les 
regardons comme des choses très éloignées de la piété des chrétiens et des 
sentiments qu'ils ont de la Divinité. 

[6,34] Après ce que Celse a dit sur cette matière, où il nous a donné lieu 
d'entrer plus avant qu'il n'avait fait, il ajoute : Ils entassent encore 
l'un sur l'autre je ne sais quels discours de prophètes et je ne sais 
combien de cercles; des ruisseaux de l'Église qui est sur la terre, et de 
la circoncision, une vertu qui émane d'une certaine vierge Prunice ; une 
âme vivante; un ciel qui, pour vivre, souffre la mort; une terre que l'on 
tue avec l'épée; plusieurs à qui l'on ôte la vie pour la leur donner; la 
mort qui doit cesser dans le monde lorsque le péché y sera mort; une 
nouvelle descente par des lieux étroits; et des portes qui s'ouvrent 
d'elles-mêmes. Partout au reste ils mêlent le bois (ou l'arbre) de vie, 
et la résurrection de la chair par le bois ; ce qui vient, à mon avis, de 
ce que leur maître a été cloué sur une croix, et qu'il était charpentier 
de profession. S'il avait été roulé dans un précipice, ou jeté dans un 
gouffre, ou attaché à un licou, s'il avait fait le métier de cordonnier ou 
de tailleur de pierres, ou de serrurier, on nous mettrait au-dessus des 
cieux le précipice de la vie, le gouffre de la résurrection, ou la corde de 
l'immortalité, on ne nous parlerait que de la pierre bénite, du fer de la 
charité ou du cuir saint. Y a-t-il une vieille qui n'eût honte de faire 
des contes semblables pour endormir un enfant  Celse brouille ici et mêle 
ensemble des choses dont, à mon avis, il n'a qu'une connaissance confuse ; 
car, sous prétexte qu'il a peut-être ouï dire quelques petits mots de 
certaines hérésies, desquels même il ne prend pas bien le sens, mais qu'il 
tourne comme il lui plaît, il veut passer, parmi ceux qui ne savent rien 
ni de notre créance ni de celle des hérétiques, pour un homme qui entend 
toute la doctrine des chrétiens. C'est ce que justifient assez les paroles 
que je viens de rapporter; 

[6,35] car, pour les discours des prophètes, c'est 
nous, chrétiens, qui nous en servons quand nous prouvons que Jésus est ce 
Messie que les prophètes ont prédit, et quand nous montrons dans leurs 
écrits les choses que les Évangiles nous font voir accomplies en sa 
personne; mais pour ce qui est des cercles entassés les uns sur les 
autres, cela peut encore convenir à l'hérésie dont nous venons de parler, 
qui renferme les sept cercles de ses sept principaux démons, dans un autre 
cercle, qu'elle nomme l'âme de l'univers ou léviathan. Il se peut aussi 
que ce soit là une fausse explication de ce passage de l'Ecclésiaste : Le 
vent tourne comme dans un cercle, et ayant achevé un cercle, il en 
recommence un autre (Ecclés., I, 6). Les ruisseaux de l'Église qui est sur 
la terre et de la circoncision, sont pris peut-être de ce qui est dit par 
quelques-uns : que l'Église, qui est sur la terre, est un ruisseau d'une 
autre Église qui est dans le ciel, sous une forme bien plus excellente, et 
que la circoncision légale était le symbole d'une autre circoncision par 
laquelle on se purifie là-haut dans un certain lieu destiné à cet usage. 
Les Valentiniens, dans les rêveries de leur fausse science, parlent d'une 
certaine Prunice à qui ils donnent le nom de Sagesse, et dont ils veulent 
que cette femme de l'Évangile, qui avait eu une perte de sang durant douze 
ans (Matth., IX, 20) ait été le symbole. Celse, qui en a entendu parler, 
et qui fait un mélange confus des pensées des Grecs, des Barbares et des 
hérétiques, change cela en la vertu qui émane d'une certaine vierge 
Prunice. Son âme vivante peut venir de quelque expression mystérieuse des 
mêmes Valentiniens, sur le sujet du créateur animal, comme ils l'appellent 
; ou bien il se peut faire que par là on ait voulu élégamment exprimer la 
différence de l'âme du régénéré, qui est proprement vivante, d'avec l'âme 
morte en ses péchés, je ne sais ce que c'est qu'un ciel qui souffre la 
mort, ni une terre que l'on tue avec l'épée, ni plusieurs à qui l'on ôte 
la vie pour la leur donner, et il y a grande apparence que Celse tire cela 
de son propre fonds. 

[6,36] A l'egard des paroles suivantes, que la mort doit 
cesser dans le monde lorsque le péché y sera mort, nous pourrions nous en 
servir pour représenter le mystère que l'Apôtre renferme dans celles-ci : 
Le dernier ennemi qui sera détruit, après que tous les autres ennemis de 
Jésus-Christ lui auront été mis sous les pieds, ce sera la mort  (I Cor., 
XV, 20, 26, et 54): et dans ces autres : Quand ce corps corruptible aura 
été revêtu de l'incorruptibilité, alors cette parole de l'Écriture sera 
accomplie: la mort a été abîmée pour jamais (Os, XIII, 14). La nouvelle 
descente par des lieux étroits pourrait être de ceux qui croient que 
l'âme, après être montée dans le ciel, retourne animer un autre corps ; et 
il est assez vraisemblable que les portes qui s'ouvrent d'elles-mêmes sont 
de quelqu'un qui a eu en vue et qui a voulu éclaircir ce passage : 
Ouvrez-moi les portes de la justice, afin que j'y entre pour rendre grâces 
au Seigneur; c'est la porte du Seigneur, dans laquelle les justes doivent 
entrer (Ps. CXVII ou CXVIII, 19). Il est dit aussi dans le psaume IX (v. 
14- et 15) : Tu me retires des portes de la mort, afin que je publie 
toutes tes louanges aux portes de la fille de Sion. Par les portes de la 
mort qui conduisent à la perdition, l'Écriture entend les péchés, comme au 
contraire elle entend les actions saintes par les portes de Sion ou les 
portes de la justice qui sont les mêmes que les portes de la vertu; et ces 
portes sont toujours prêtes à s'ouvrir pour les personnes qui s'étudient 
aux actions vertueuses. Pour ce qui est de l'arbre de vie (Gen., II, 8), 
ce serait mieux le lieu d'en parler, en expliquant ce qui nous est dit, 
dans la Genèse, du paradis planté par Dieu même. La résurrection a déjà 
servi plusieurs fois de matière aux railleries de Celse, parce qu'il 
n'entend pas bien la chose; mais n'étant pas encore content, il ajoute 
qu'on parle de la résurrection de la chair par le bois, ce qui n'est, à 
mon avis, qu'un mauvais usage qu'il fait de cette façon de parler 
symbolique : La mort est venue par le bois, et par le bois vient la vie, 
la mort en Adam, et la vie en Jésus-Christ (I Cor., XV, 22). Il se moque 
ensuite de ce bois, et il l'attaque de deux côtés, voulant que ce que nous 
en disons vienne, ou de ce que notre Maître a été cloué sur une croix, ou 
de ce qu'il était charpentier de profession. Mais il ne voit pas que le 
bois (ou l'arbre) de vie se trouve dans les livres de Moïse, et que 
d'ailleurs il n'est dit en aucun endroit des Évangiles reçus par les 
Églises que Jésus ait été charpentier. 

[6,37] Il s'imagine que c'est pour faire 
des allégories sur la croix, que nous avons inventé ce bois de vie, et, 
conformément à cette fausse imagination, il dit que si Jésus avait été 
roulé dans un précipice, ou jeté dans un gouffre, ou attaché a un licol, 
nous forgerions au-dessus des cieux le précipice de la vie, ou le gouffre 
de la résurrection, ou la corde de l'immortalité. Il dit tout de même, sur 
la profession de charpentier, que, puisqu'elle a donné lieu à cette 
fiction du bois de vie, il faut croire que si Jésus avait été cordonnier, 
on parlerait aussi du cuir saint; s'il avait été tailleur de pierres, ce 
serait la pierre bénite qu'on vanterait; et s'il avait été serrurier, le 
fer de la charité. Mais qui ne voit en cela la faiblesse d'un adversaire 
qui s'amuse à dire des injures à des gens qu'il avait entrepris de 
détromper et de convertir? Ce qu'il dit encore dans la suite ne convient 
pas mal à ces conteurs de fables qui mettent en leurs principaux anges la 
figure d'un lion, la tête d'un âne, la forme d'un dragon ou quelque autre 
bizarrerie pareille; mais il ne touche en aucune sorte ce qu'on fait 
profession de croire en l'Église, et j'avoue qu'une vieille, quand elle 
serait ivre, aurait honte d'endormir un enfant en lui chantant des 
chansons remplies de contes semblables à ceux que débitent ces rêveurs, 
avec leurs têtes d'ânes et leurs nouvelles espèces de harangues à chaque 
porte. Dans l'Église on a bien d'autres sentiments, mais Celse les ignore, 
et peu de personnes les étudient. La connaissance distincte n'en est que 
pour ceux qui, selon le commandement de Jésus, consacrent toute leur vie à 
examiner les Écritures (Jean,V, 39), et qui emploient bien plus de soin à 
en pénétrer le sens, que les philosophes de la Grèce n'en ont jamais 
employé à apprendre je ne sais quelle doctrine qu'ils nomment science. 

[6,38] Notre généreux adversaire ne croyant pas avoir assez fait de nous objecter 
un diagramme auquel nous ne prenons aucun intérêt, a voulu encore pour 
grossir ses accusations, y entremêler certaines autres choses qu'il tire 
de la même source, mais sous un nom différent : Ceci, dit-il, n'est pas 
une de leurs moindres merveilles; c'est qu'entre ces plus hauts cercles 
qui sont au-dessus de tous les cieux, il y a je ne sais quoi d'écrit dont 
ils vous donnent l'explication, et entre autres choses ces deux mots : Le 
plus grand et le plus petit ; l'un pour le Père, l'autre pour le Fils. 
J'ai vu aussi dans le diagramme un grand et un petit cercle sur le 
diamètre desquels étaient ces mots : Le Père et le Fils. Entre ce grand 
cercle, dans lequel le petit était renfermé, est un autre cercle composé 
de deux, l'un jaune qui était le plus en dehors, l'autre bleu, qui était 
en dedans, était peinte une espèce de barrière en forme de hache. 
Au-dessus, il y avait un petit cercle qui touchait le plus grand des deux 
premiers, avec celle inscription : La charité; Au-dessous il y en avait un 
autre qui touchait encore le même cercle, avec  celle  inscription : La 
vie. Dans le second cercle qui était composé de lignes entrelacées, et qui 
renfermait deux autres cercles avec une figure en forme de rhombe, étaient 
écrits ces mots : La providence de la Sagesse ; et sur leur commune 
section étaient ceux-ci : La nature de la Sagesse. Au-dessus de cette 
section commune, il y avait un cercle avec ce mot : La science; et 
au-dessous un autre cercle avec cet autre mot : L'intelligence. Nous avons 
bien voulu insérer ceci dans notre réponse à Celse, pour faire connaître à 
ceux entre les mains de qui elle tombera, qu'encore que nous 
désapprouvions ces choses, nous les savons pourtant plus exactement que 
lui qui ne les sait que par ouï dire. Assurer si ces gens qui veulent se 
faire valoir par-là, font aussi profession de quelque art magique et si 
tout leur savoir s'y rapporte, c'est ce que nous ne faisons point, n'en 
ayant jamais rien vu. C'est à Celse qui a déjà souvent été convaincu de 
mensonge et de calomnie, à voir s'il ment encore en cette rencontre, ou 
si, comme il le dit dans son écrit, il a effectivement découvert quelque 
chose de tel en des personnes qui sont entièrement éloignées de notre 
créance. 

[6,39] Il dit ensuite, parlant de ces magiciens qui se servent de 
conjurations pleines de certains noms barbares, pour évoquer les démons, 
qu'ils font comme ceux qui par la seule différence des mots tâchent 
d'étonner le peuple qui ne sait pas qu'un même sujet s'appelle d'un nom 
parmi les Grecs, et d'un autre parmi les Scythes. Il cite donc Hérodote 
qui dit que les Scythes nomment Apollon, Etosyre; Neptune,Thamimasade; 
Vénus, Artimpase; et Vesta, Tabiti (Liv. IV). Ceux qui auront assez de 
loisir examineront si Celse ne s'éloigne point encore ici de la vérité, 
avec Hérodote; car entre ces différents sujets à qui l'on donne le nom de 
dieux, les Scythes ne connaissent pas les mêmes que les Grecs. En effet y 
a-t-il de l'apparence qu'Etosyre soit  le nom d'Apollon parmi les Scythes 
? Je ne pense pas que si l'on traduisait en grec le mot d'Etosyre selon 
son étymologie, il répondît à celui d'Apollon ; ni que le mot d'Apollon 
traduit en la langue des Scythes répondit à celui d'Etosyre. Je n'ai pas 
non plus, jusqu'ici, rien entendu dire de pareil à l'égard des autres 
noms; car si les Grecs ont eu souvent occasion de donner telle ou telle 
origine aux dieux qu'ils adorent ; les Scythes, de leur côté, en ont eu 
aussi, il en est de même des Perses, des Indiens, des Éthiopiens, des 
Lybiens, qui ont tous inventé des noms à leur fantaisie, en s'éloignant de 
la première et de la plus simple idée qui est celle du Créateur de 
l'univers. Mais j'ai ci-devant parlé de  celle  matière, lorsque j'ai 
tâché de faire voir que Jupiter n est pas le même que Sabaoth, où j'ai 
fait aussi quelques réflexions tirées de l'Écriture sainte sur la 
diversité des langues. Je n ai donc pas dessein de m'arrêter davantage 
ici, ni de m'engager en de vaines redites pour suivre Celse: Il ajoute 
encore et il brouille quelques autres choses touchant les illusions de la 
magie, et peut-être qu'il n'a personne en vue, y ayant peu d'apparence que 
personne s'applique à la magie sous prétexte d'une religion du caractère 
de celle a qui il en veut; mais peut-être aussi qu il désigne par là 
quelques gens qui peuvent user de  cette  adresse pour persuader aux 
simples qui les voient agir, qu'ils agissent par une Vertu divine. 
Qu'est-il besoin, dit-il, que je fasse ici la liste de tous ceux qui ont 
enseigné à user d'expiations, à guérir les maladies, ou à détourner 
quelque malheur par des chants et par des paroles, à faire des figures et 
des images de démons, à se munir de divers préservatifs qu'on prétend 
trouver dans les habits, dans les nombres, dans les pierres, dans les 
plantes, dans les racines et généralement en toutes sortes de choses ? A 
cela nous n'avons rien à répondre, la raison ne voulant pas que nous nous 
défendions d'un crime dont il n'y a pas le moindre soupçon contre nous. 

[6,40] Quand je lis ce qu'il dit ensuite, il me semble entendre de ces gens qui, 
par un excès de haine contre les chrétiens assurent à ceux qui n'ont 
aucune connaissance du christianisme, qu'ils savent, par des preuves de 
fait, que les chrétiens mangent de la chair de petits enfants, et qu'ils 
se mêlent, sans distinction et sans pudeur, avec les femmes de leur secte. 
Car, comme les accusations dont je parle sont maintenant démenties par la 
voix publique et reconnues pour des calomnies par ceux mêmes qui sont les 
plus contraires à notre profession, il ne serait pas difficile non plus de 
convaincre de faux ce que Celse avance ici. J'ai vu, dit-il, chez les 
prêtres de leur religion certains livres barbares qui contenaient des noms 
de démons et des prestiges. Il ajoute que ces prétendus prêtres chrétiens 
ne se vantaient pas de pouvoir faire du bien aux hommes, mais seulement du 
mal. Plût à Dieu que toutes les accusations de Celse fussent pareilles à 
celles-là, afin que la fausseté en fut reconnue des plus simples qui, 
vivant avec grand nombre de chrétiens, savent par leur propre expérience 
que c'est une pure supposition, et qu'ils n'en ont même jamais entendu 
parler. 

[6,41] Il dit après cela, comme s'il avait oublié qu'il dispute contre des 
chrétiens, qu'il a connu un certain Égyptien, nommé Denis, musicien de 
profession, qui disait que la magie n'avait de pouvoir que sur les 
ignorants et les débauchés; mais que contre les philosophes qui usent d'un 
bon régime de vivre, elle n'avait aucune vertu. S'il était question de la 
magie, nous pourrions ajouter ici quelque chose à ce que nous en avons dit 
ci-dessus; mais il vaut mieux, dans cette réponse, s'arrêter au plus 
essentiel. Nous nous contenterons donc de dire sur le sujet de la magie, 
que qui voudra savoir si elle peut faire impression sur les philosophes, 
ou si elle ne le peut pas, n'a qu'à lire les choses mémorables 
d'Apollonius, magicien et philosophe, né à Tyane. Méragène, qui en est 
l'auteur et qui n'était pas un chrétien, mais un philosophe, rapporte que 
des philosophes de réputation se laissèrent surprendre à la magie 
d'Apollonius, et s'en firent une raison pour l'aller trouver, comme fit, 
entre les autres, si je ne me trompe, le célèbre Euphrate et un certain 
épicurien. Pour nous, nous pouvons affirmer, comme une chose dont nous 
avons fait nous-mêmes l'expérience,  que ceux qui rendent au grand Dieu, 
par Jésus, le culte que le christianisme prescrit, et qui vivent suivant 
les préceptes de l'Évangile, usant nuit et jour avec persévérance et avec 
ardeur, des prières qu'ils ont apprises, ceux-là n'ont rien à craindre ni 
de la magie, ni des démons. Car c'est une vérité constante, que les anges 
du Seigneur campent autour de ceux qui le craignent, pour les garantir de 
tout mal (Ps. XXXllI ou XXXIV, 8), et que les anges des petits de 
l'Église, c'est-à-dire les anges à qui le soin en est commis, voient sans 
cesse la face du Père céleste (Matth.. XVIII. 10), quelque chose qu'il 
faille entendre par  cette  face et par cette vue. 

[6,42] Voici une nouvelle accusation que Celse puise à une autre source. Ils ont 
aussi, dit- il, en parlant de nous, des erreurs pleines d'impiété, où ils 
sont tombés par une suite de leur extrême ignorance, qui leur a encore 
fait mal prendre les énigmes dont on couvre les choses divines; et ils 
veulent que Dieu ait un adversaire qu'ils nomment le diable, ou, en 
hébreu, Satan, ce qui est une pensée très injurieuse à la Divinité, et qui 
la réduit à la condition des êtres mortels. Le grand Dieu, voulant faire 
du bien aux hommes, trouve donc un ennemi qui lui résiste et qui l'en 
empêche. Le Fils de Dieu est donc vaincu par le diable, et les peines 
qu'il souffre sont des enseignements qu'il nous donne de mépriser celles 
que son vainqueur nous pourrait faire souffrir comme à lui ; car il nous 
avertit que Satan devait aussi, à son tour, paraître au monde et y faire 
de grandes et de surprenantes merveilles, s'appropriant la gloire de Dieu, 
mais que, sans nous y arrêter, nous devions demeurer fermes dans le 
dessein de rejeter ce nouveau venu, et ne croire jamais que lui seul qui 
nous donnait cet avis. Ne sont-ce pas là évidemment les paroles d'un 
imposteur, qui prend toutes les précautions qu'il peut pour prévenir ceux 
qui voudraient introduire des dogmes contraires aux siens et s'établir à 
son préjudice ?  Voulant ensuite rapporter ces énigmes d'où il prétend que 
nous avons pris mal à propos ce que nous disons de Satan, Celse ajoute : 
Les anciens parlent énigmatiquement d'une certaine guerre divine. 
Héraclite le fait en ces termes : S'il faut dire qu'il y ait une guerre et 
une discorde générale, et que tout se fasse et se gouverne par cette 
dissension. Phérécyde, beaucoup plus ancien qu'Héraclite, représente, dans 
une fable mystérieuse, deux armées ennemies, dont l'une a pour chef 
Saturne, et l'autre Ophionée : il raconte leurs défis et leurs combats 
suivis de cette convention mutuelle, que celui des deux partis qui serait 
repoussé dans l'Océan se confesserait vaincu; et que les autres qui y 
auraient précipité leurs ennemis, demeureraient, comme vainqueurs, les 
maîtres du ciel. L'histoire des Titans et des Géants, qui firent la guerre 
aux dieux, renferme de semblables mystères, aussi bien que celles du 
Typhon, de l'Horus et de l'Osiris des Égyptiens. Après avoir ainsi 
rapporté ces choses, sans se donner la peine de les expliquer, pour faire 
voir qu'elles ont un sens bien plus sublime, et que nous les avons mal 
copiées, il recommence à nous dire des injures. Ce ne sont pas là, dit-il, 
de ces contes que l'on fait du diable ou du démon, qui, selon la vérité, 
est plutôt un autre imposteur qui veut établir une doctrine contraire. Il 
joint encore Homère à Héraclite, à Phérécyde et à ceux qui nous parlent 
des Titans et des Géants, et il prétend que ces vers de Vulcain à Junon 
n'aient pas un sens moins mystérieux : 
"Il me prit mal un jour d'épouser ta querelle,
Que saisi par un pied pour tout fruit de mon zèle, 
J'éprouvai ce que peut Jupiter irrité, 
Et du plus haut des cieux je fus précipité. 
Ni ces autres de Jupiter à Junon, 
il t'en doit souvenir, quand du ciel suspendue 
Et par ton propre poids dans les airs étendue, 
Tu me vis l'attacher deux enclumes aux pieds. 
Des nœuds d'or sur tes mains étroitement liés, 
A l'épreuve du temps portaient toute la masse. 
Les dieux autour de loi déploraient la disgrâce ; 
Mais pour le délivrer nul n'était assez fort : 
Et qui pour ton secours hasardait quelque effort, 
bras, ce même bras qui lance le tonnerre, 
Le jetait demi-mort du haut des cieux en terre". 
Ce qu'il explique de la sorte : Ces paroles de Jupiter à Junon, dit-il, ce 
sont les paroles de Dieu à la matière, et cela veut dire que Dieu, au 
commencement, ayant trouvé la matière toute brouillée et toute difforme, 
il lui avait donné de l'ordre et de l'ornement par la justesse des liens, 
dont il en avait joint les parties; et que pour punir les démons, qui 
s'occupaient à y entretenir le désordre, il les avait précipités dans ces 
bas lieux. Phérécyde prenait en ce sens les vers d'Homère, lorsqu'il 
disait : Au-dessous de cette région est la région du Tartare, dont la 
garde est commise aux Harpies et à la Tempête, filles de Borée; et c'est 
là que Jupiter jette les dieux qui veulent causer du trouble. Les mêmes 
choses sont encore représentées par le voile de Minerve, que l'on expose 
aux yeux du public, dans la pompe des jeux panathénaïques : car les 
figures qu'on y voit signifient qu'il y a une divinité sans mère et sans 
alliance, qui réprime l'audace des géants nés de la terre. Après avoir 
ainsi applaudi aux fictions des Grecs, il ajoute, en se moquant de nous : 
Mais qu'y a-t-il de plus ridicule que de dire que le Fils de Dieu, par les 
peines que le diable lui fait souffrir, nous enseigne à subir 
courageusement celles que le diable nous pourrait faire souffrir à 
nous-mêmes? Il y avait bien plus de justice, ce me semble, de punir ce 
calomniateur, que de dénoncer des peines et des supplices aux personnes 
qui seraient exposées à ses calomnies. 

[6,43] Voyez, je vous prie, si cet homme, 
qui nous accuse d'erreurs impies et de peu d'intelligence sur le fait des 
énigmes sacrées, ne se trompe pas lui-même manifestement. Il ne considère 
pas que le malin esprit et sa chute du ciel en terre se trouvent dans les 
écrits de Moïse, beaucoup plus ancien, non seulement qu'Héraclite et que 
Phérécyde, mais qu'Homère même ; car le serpent (En gr. Ophis) de Moïse, 
d'où Phérécyde a emprunté son Ophionée, nous représente quelque chose de 
semblable ; le serpent, dis-je, qui fut cause que l'homme fut chassé hors 
du paradis de Dieu (Gen., Ill, 5), s'étant laissé tromper, après la femme, 
aux promesses qu'il leur fit de les élever au rang de la divinité et au 
comble du bonheur. El le destructeur dont le même Moïse parle dans 
l'Exode, qu'est-ce autre chose que cet ennemi des hommes (Exode, XII, 23) 
qui cause la perte de ceux qui suivent ses malheureux conseils, au lieu 
d'y résister de toutes leurs forces? C'est lui encore qui était représenté 
par le bouc de la propitiation, que le texte hébreux du Lévitique nommait 
Azazel (Lév., XVI, 8), qu'il fallait chasser et envoyer au désert, comme 
une victime dévouée à qui le sort ne donnait que ce partage : car ceux 
qui, à cause de leurs vices, sont à ce mauvais maître, et qui font son lot 
opposé à l'héritage de Dieu, sont tous comme dans un désert à l'égard de 
Dieu, avec qui ils n'ont nul commerce. Et ceux qui, dans le livre des 
Juges, sont nommés enfants de Béliar (Jug., XIX, 22), à cause de leur 
méchanceté, ne sont-ce pas les enfants de ce même père? Mais outre tout 
cela, l'histoire de Job, plus ancien que Moïse même, dit en termes formels 
que le diable se présenta à Dieu pour lui demander la permission de faire 
éprouver à ce saint homme les afflictions les  plus sensibles (Job., I et 
II) : premièrement, la perte de tous ses biens et de ses enfants, et 
ensuite, une lèpre maligne, comme on l'appelle, dont il lui couvrit tout 
le corps. Je n'allègue point ici ce que les Évangiles nous disent du 
diable qui tenta notre Sauveur (Matth., IV, 1, etc.), de peur qu'il ne 
semble que, sur le fait qui est en question, je veuille me servir contre 
Celse du témoignage d'auteurs trop récents. Mais les derniers chapitres de 
ce même livre de Job, où le Seigneur est représenté lui parlant d'un 
tourbillon formé dans les nues, nous pourraient encore fournir diverses 
preuves tirées de la description du dragon (Job., XL, 20). Pour ne point 
citer ce que dit Ézéchiel, comme s'il parlait de Pharaon, de 
Nabuchodonozor et du prince de Tyr (Ezéch., XXXII et 28), ni la plainte 
que fait Isaïe sur la chute du roi de Babylone (Is., XIV, 4, etc.), 
quoiqu'il y ait là plusieurs choses remarquables touchant la nature et 
l'origine du mal, d'où l'on apprend qu'il doit son commencement à ceux 
qui, ayant perdu leurs ailes, suivirent celui qui les avait perdues le premier; 

[6,44] car il n'était pas possible que le bien, qui n'était bien que par 
accident et par communication, fût semblable au bien qui est 
essentiellement tel. Ce bien communiqué ne se perd jamais tant qu'on a 
soin, pour parler ainsi, de manger le pain vivant (Jean, VI, 51), afin de 
se conserver soi-même : et qui le perd, le perd par sa propre faute, parce 
qu'il néglige de prendre le pain vivant et le vrai breuvage, d'où ses 
ailes tirent le suc qui est nécessaire pour les nourrir et pour les 
renouveler. C'est l'enseignement du sage Salomon, qui dit de celui qui est 
véritablement riche, qu'il se fait comme des ailes d'aigle pour retourner 
au lieu où habite son Seigneur (Prov., XXIII, 5). Car Dieu, qui sait faire 
un bon usage de la méchanceté de ceux qui sont assez malheureux pour 
l'abandonner, a dû leur marquer dans l'univers un certain endroit où ils 
servissent à exercer les athlètes de la vertu, qui s'efforcent de 
combattre comme il faut (II Tim. II, 5), pour pouvoir encore l'acquérir et 
la posséder. Les premiers sont comme le feu, et les autres comme l'or que 
l'on met au creuset. Après que ceux-ci ont été bien purifiés, et qu'ayant 
donné tous leurs soins à la partie raisonnable de leur être pour la 
conserver exempte de tout mauvais aloi, ils se sont montrés dignes d'aller 
jouir des biens célestes, ils sont élevés par le Verbe à la souveraine 
félicité ou, s'il faut que je parle ainsi, au sommet de la montagne des 
délices. Le mot hébreux, Satan, veut dire adversaire: et tout partisan du 
vice qui, dans la conduite de sa vie, prend le chemin opposé à celui de la 
vertu, est un satan, c'est-à-dire un adversaire du Fils de Dieu, qui est 
la justice, la vérité et la sagesse (I Cor., I, 30; Jean, XIV, 6; Luc, X, 
18) : mais l'adversaire par excellence, c'est celui qui, le premier de 
tous les êtres qui jouissaient d'une paix et d'une félicité parfaite, 
ayant perdu ses ailes, est déchu de cette heureuse condition. C'est celui 
qui, comme en parle Ézéchiel, avait été irrépréhensible dans toutes ses 
voies, jusqu'au jour où il se trouva de l'iniquité en lui, qui était comme 
l'empreinte d'un cachet bien gravé et comme une riche couronne dans le 
paradis de Dieu (Ezéch., XXVIII, 15, 12 et 13); mais qui, s'étant lassé 
des biens qu'il y possédait, est tombé dans la perdition, selon ces 
paroles mystérieuses : Ta perte est sans ressource, tu ne t'en relèveras 
jamais (Ibid., XIX). Je me suis témérairement hasardé à écrire ici ce peu 
de choses, qui peut-être même ne sont rien. Mais si, après avoir bien 
étudié les livres sacrés, l'on voulait prendre le soin de faire un 
recueil, et comme un corps, de tous les passages où ils parlent du mal, de 
sa première origine et de la manière qu'il se détruit, l'on verrait que la 
pensée de Moïse et des prophètes touchant Satan n'a été aperçue, non pas 
même en songe, ni par Celse, ni par aucun autre de ceux qui, ayant laisse 
séduire et gagner leur âme à ce mauvais démon, ont perdu la véritable idée 
de Dieu et se sont détournés tant de lui que de son Verbe. 

[6,45] Il faut dire maintenant deux mots de l'antéchrist, puisque Celse en touche 
aussi quelque chose sans avoir lu ni ce que Daniel et saint Paul en ont 
écrit (Dan., VIII, 23 ; II Thess., II, 3) ni ce que notre Sauveur en a 
prédit dans les Évangiles (Matth., XXlV, 21). Je dis donc que comme les 
cœurs des hommes ne sont pas plus semblables les uns aux autres que leurs 
visages (Prov., XXVII, 19); il faut sans doute que ceux qui suivent la 
vertu soient fort différents entre eux pour le cœur, n'étant pas tous 
également avancés, ni formés sur le même modèle. Tout de même à l'égard de 
ceux qui prennent le chemin opposé sans se mettre en peine de bien vivre, 
dont les uns sont bien plus abandonnés que les autres. Cela posé, est-il 
surprenant que les deux extrémités, s'il faut ainsi dire, se trouvent 
parmi les hommes, l'une pour le bien et l'autre pour le mal; la première, 
en la personne de Jésus considéré comme homme, de Jésus, dis-je, l'auteur 
d'une si admirable conversion et d'un si grand et si heureux changement 
dans le genre humain, l'autre en la personne de celui qui doit remplir 
l'idée qui nous est donnée de l'Antéchrist? Dieu qui voit clairement 
l'avenir et qui savait quelle devait être  cette  contrariété, a voulu en 
avertir les hommes par ses prophètes, afin que ceux qui liraient leurs 
prophéties avec intelligence apprissent à s'attacher au bien et à éviter 
le mal. Il était juste au reste que celui de ces deux sujets, qui tient 
l'extrémité du côté du bien, fût nommé le Fils de Dieu, à cause de son 
excellence, et que celui qui tient l'extrémité opposée fut appelé le fils 
du mauvais démon de Satan et du diable. Mais comme le dernier degré du mal 
et le caractère de son plus haut période, c'est de se déguiser sous 
l'apparence du bien, ce méchant, cet enfant du diable doit venir 
accompagné des signes, des prodiges et des miracles du mensonge, par la 
puissance de son père (II Thess., II, 9); car la vertu que le diable lui 
communique pour séduire le genre humain, surpassera de beaucoup celle que 
les démons prêtent ordinairement aux plus insignes imposteurs qui abusent 
des hommes. 

[6,46] Saint Paul parle de cet antéchrist, et quoiqu'il en parle avec 
quelque obscurité, il nous marque pourtant de quelle manière, en quel 
temps et pour quelle cause il doit venir au monde. Voyez si ce qu'il en 
dit mérite la moindre raillerie, et s'il n'en parle pas plutôt en des 
termes pleins de grandeur et de majesté. Nous vous conjurons, dit-il, mes 
frères, par l'avènement de Notre-Seigneur Jésus Christ, et par notre 
réunion avec lui, que vous ne vous laissiez pas légèrement ébranler ni 
troubler, vous mettant dans l'esprit, sur la foi de quelque discours de 
quelque prophétie ou de quelque 
lettre qu'on supposerait venir de nous, que le jour du Seigneur est près 
d'arriver. Que personne ne vous séduise en quelque manière que ce soit; 
car ce jour-là ne viendra point que l'apostasie ne soit auparavant arrivée 
et que l'on n'ait vu paraître cet homme de péché, ce fils de la perdition 
qui, s'opposant à Dieu, s'élèvera au-dessus de tout ce qui est appelé Dieu 
ou qui est adoré, jusqu'à s'asseoir dans le temple de Dieu, voulant 
lui-même passer pour dieu. Ne vous souvient-il pas que je vous ai dit ces 
choses, lorsque j'étais encore avec vous? Et je sais ce qui le retient 
maintenant, afin qu'il paraisse quand son temps sera venu ; car le mystère 
d'iniquité se forme dès à présent: il faut seulement qu'il demeure caché 
jusqu'à ce que celui qui le retient présentement soit détruit; et alors se 
découvrira l'impie que le Seigneur Jésus consumera par le souffle de sa 
bouche, et qu'il perdra par l'éclat de son avènement. Cet impie, dis-je, 
qui doit venir accompagné de la puissance de Satan, avec tous les 
miracles, les signes et les prodiges du mensonge, et avec toutes les 
tromperies de l'iniquité pour séduire ceux qui périssent, parce qu'ils 
n'ont pas reçu et aimé ta vérité pour être sauvés. C'est à cause de cela 
même que Dieu leur enverra une efficace d'erreur pour croire le mensonge, 
afin que tous ceux qui n'ont pas cru la vérité et qui ont pris plaisir à 
l'iniquité soient condamnés (II, Thess., II, 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9,10, 11, 12). 
Mais ce n'est pas ici le lieu d'expliquer toutes ces choses. 
La prédiction de Daniel sur le même sujet est exprimée en des termes qui 
ont si bien le caractère de l'esprit divin et prophétique, qu'elle est 
capable de ravir en admiration tous ceux qui la lisent avec discernement et 
sans préjugé. Chacun y peut voir, s'il le souhaite, la description des 
empires qui devaient s'établir sur la terre depuis le temps de Daniel 
jusqu'à la fin du monde; mais voyez si ce qui est dit de l'antéchrist en 
particulier n'est pas du caractère dont j'ai parlé: Sur la fin de leur 
règne, dit-il, lorsque leurs péchés seront au comble, il s'élèvera un roi 
portant l'impudence sur le front et savant en subtilité ; ses forces 
seront grandes et ses ravages surprenants. Il réussira, il fera des 
progrès, il détruira les puissants et le peuple saint; il mettra tout sous 
son joug et dans ses  chaînes; il aura la fraude dans la main et la fierté 
dans le cœur ; il fera périr un grand nombre de personnes pour ses 
tromperies, et il ne subsistera que par la ruine de plusieurs; il les 
brisera comme on brise des œufs avec le poing (Dan., VIII, 23, 24, 25). Ce 
que j'ai allégué de Saint Paul, que l'homme dont il parle doit s'asseoir dans 
le temple de Dieu, voulant lui-même passer pour dieu ( II Tess., Il, 4), 
se lit aussi dans les prophéties de Daniel où il est exprimé en ces termes 
: L'abomination qui causera des désolations sera dans le temple, et la 
durée de la désolation s'étendra jusqu'à l'accomplissement du temps (Dan., 
IX, 27). J'ai cru que je ne ferais pas mal de rapporter ici ces passages 
choisis entre plusieurs autres, afin que par cet échantillon le lecteur 
pût juger de ce que les saints écrits nous enseignent touchant le diable 
et l'antéchrist. Mais comme cela suffit pour notre dessein, nous passerons 
maintenant à une autre objection de Celse et nous tâcherons d'y satisfaire 
autant qu'il dépendra de nous. 

[6,47] Pour le nom de Fils de Dieu, ajoute-t-il, je vous dirai d'où il leur est 
venu dans l'esprit de le donner à leur Jésus ; c'est que les anciens ont 
donné le même nom au monde comme à l'ouvrage et à la production toute 
divine de Dieu. Il faut avouer qu'il y a grand rapport de l'un de ces fils 
de Dieu à l'autre ! Il s'imagine que nous avons emprunté le nom de Fils de 
Dieu de ce qui a été dit du monde qui est l'ouvrage et le fils de Dieu ; 
que même il est dieu. Mais c'est n'avoir pas fait de réflexion sur le 
temps de Moïse et des prophètes, pour reconnaître que beaucoup avant ces 
auteurs grecs qu'il nomme anciens, les prophètes des Juifs avaient 
positivement parlé d'un Fils de Dieu: c'est même ne se vouloir pas 
souvenir du passage que nous avons rapporté ci-dessus des Épîtres de 
Platon, où il parle de l'Ouvrier de cet univers comme du Fils de Dieu. Il 
a eu peur de se voir contraint par l'autorité de ce même Platon qu'il a 
souvent cité avec tant d'éloges, de reconnaître que celui qui a bâti cet 
univers est le Fils de Dieu ; que le grand Dieu, le Dieu souverain est son 
Père. Si nous disons au reste que l'âme de Jésus a été unie d'une union 
très intime à ce grand et admirable Fils de Dieu, pour n'en être jamais 
séparée, il n'y a rien de surprenant en cela, car les livres sacrés nous 
apprennent qu'il y a d'autres choses qui, bien qu'elles soient deux de 
leur nature, ne laissent pas d'être censées et d'être en effet une seule 
et même chose. Témoin ce qu'ils disent de l'homme et de la femme : Ils ne 
sont plus deux, mais ils sont une seule chair (Gen., II, 24 ); et de 
l'homme parfait qui s'attache au véritable Seigneur, la parole (le Verbe), 
la sagesse et la vérité : Celui qui demeure attaché au Seigneur est un 
même esprit avec lui ( I Cor., VI, 17 ). Si celui qui s'attache au 
Seigneur est un même esprit avec lui, qui est-ce qui peut surpasser, qui 
peut même égaler en aucune sorte l'union qui attache l'âme de Jésus au 
Seigneur qui est la parole (le Verbe); la sagesse, la vérité et la justice 
même ? Ainsi l'on peut dire de l'âme de Jésus et de Dieu le Verbe, Le 
premier né de toutes les créatures (Col., I,15), qu'ils ne sont plus deux. 

[6,48] Les stoïciens disent que la vertu étant la même en l'homme qu'en Dieu, le 
Dieu souverain n'est pas plus heureux que leur sage, mais que la félicité 
de l'un est égale à celle de l'autre, et Celse ne s'en moque point ni ne 
tâche point de tourner leur dogme en ridicule. Mais quand l'Ecriture 
sainte dit que l'homme parfait est attaché et uni par la vertu à celui qui 
est essentiellement le Verbe, d'où nous inférons qu'à plus forte raison 
l'âme de Jésus ne peut être séparée du premier-né de toutes les créatures, 
il s'en moque et ne peut souffrir que Jésus soit nommé le Fils de Dieu : 
ce qu'il n'aurait garde de faire, s'il pénétrait le sens mystique et caché 
de ce que les livres divins nous en disent. Mais pour les personnes qui 
désirent entendre des vérités bien suivies et en profiter nous les 
disposerons à recevoir ce que l'Écriture sainte nous apprend là–dessus, en 
leur faisant remarquer que, selon les enseignements, toute l'Église de 
Dieu est le corps de Jésus-Christ ( Col., I, 24) animé par le Fils de 
Dieu, et que les particuliers qui croient sont les membres de ce corps 
considéré comme un tout: car comme l'âme anime le corps et lui donne le 
mouvement animal qu'il n'a pas de lui-même, ainsi le Verbe agissant dans 
tout son corps qui est l'Église, pour lui donner les mouvements 
convenables, fait aussi mouvoir chacun des membres qui la composent, de 
sorte que toutes leurs actions étant dirigées par le Verbe, elles le sont 
par la raison. Si donc il n'y a rien là, comme je me le persuade qui ne se 
suive parfaitement, est-il déraisonnable de dire que l'âme de Jésus soit 
unie au Verbe essentiel d'une union très étroite et d'une manière 
inconcevable ; que Jésus même tout entier ne puisse être séparé de ce Fils 
unique de Dieu, le premier-né de toutes les créatures, et qu'il ne soit 
plus qu'une même chose avec lui?
Mais cela suffit. 

[6,49] Voyons ce qu'il ajoute, pour critiquer ce que dit Moïse 
de la création du monde. C'est une critique qui ne
consiste qu'en paroles, et il ne l'appuie pas de la moindre preuve. Il n'y 
a rien d'extravagant, dit-il, comme leur création du monde. S'il s'était 
mis en devoir de montrer cette prétendue extravagance, et qu'il en eût 
allégué quelques raisons, nous tâcherions de nous en défendre. Mais il ne 
serait pas raisonnable, à mon avis, de nous arrêter, pour un mot dit en 
l'air, à prouver que son accusation est mal fondée. Si quelqu'un a la 
curiosité de s'instruire de ce qui nous persuade la création du monde 
telle que Moïse l'a décrite, et de voir les démonstrations dont nous 
croyons l'avoir appuyée, il peut lire ce que nous avons écrit sur la 
Genèse, depuis le commencement du livre jusqu'à ces mots : C'est ici la 
généalogie des hommes (Gen., V, 1) : où nous tachons de faire voir, par la 
parole de Dieu, ce que c'est que ce ciel et que cette terre, qui furent 
créés d'abord ; ce que c'est que cette invisibilité et que cette confusion 
attribuées à a terre ; ce que c'est que l'abîme, et que les ténèbres qui  
le couvraient ; ce que c'est que l'eau, et que l'Esprit de Dieu qui était 
porté dessus; ce que c'est que la lumière créée ; ce que c'est que le 
firmament distingué du ciel qui fut créé le premier (Gen.. I, 1, etc.), et 
ainsi du reste. Il traite aussi d'extravagante l'histoire de la création 
de l'homme, mais sans rapporter et sans combattre nos preuves. C'est sans 
doute qu'il ne pouvait opposer rien de solide à ce qui nous est enseigné, 
que l'homme fut fait selon l'image de Dieu (Gen., I, 27). Il ne comprend 
pas non plus ce que c'est que le paradis que Dieu avait planté, ni quelle 
y devait être, dans sa première destination, la vie de l'homme, qui a été 
changée par accident, lorsque l'homme ayant péché, il fut chassé de ce 
jardin  de délices, et logé à l'opposite.  Puisqu'à l'en croire, ce sont 
là autant d'extravagances, qu'il examine chaque chose en détail, et en 
particulier celle-ci : Dieu posa des chérubins avec une épée de feu, 
qu'ils tournaient de tous côtés pour garder le chemin de l'arbre de vie 
(Gen., III, 24). Si ce n'est, peut-être, que quand Moïse a écrit cela, il 
n'ait eu d'autre dessein que de faire un conte divertissant, à peu près 
comme les auteurs de l'ancienne comédie, lorsqu'ils disent que Proite fit 
mourir Bellérophon, et que Pégase était d'Arcadie. Mais pour eux, ils 
proposaient de faire rire, au lieu qu'il n'est pas vraisemblable que 
Moïse, qui écrivait des lois pour tout un grand peuple, et qui voulait 
qu'il les reçut comme de la part de Dieu, ait dit des choses vaines et 
sans raison ; qu'il n'ait voulu cacher aucun sens sous ces paroles : Dieu 
posa des chérubins avec une épée de feu, qu'ils tournaient de tous côtés 
pour garder le chemin de l'arbre de vie; ni sous les autres qui expliquent 
l'origine des hommes, el dont les mystères font l'étude des sages d'entre 
les Juifs. 

[6,50] Celse touche ensuite les divers sentiments que quelques anciens ont eus 
sur l'origine du monde et des hommes ; et sans faire autre chose que les 
proposer tout simplement, il ajoute, que Moïse et les prophètes, qui nous 
ont laissé leurs écrits, ne connaissant ni la nature du monde ni celle des 
hommes. Ils ont dit là-dessus de hautes impertinences. S'il marquait ce 
qui lui fait regarder ces saint  écrits comme de hautes impertinences, 
nous tâcherions encore de combattre ses raisons ; mais, pour imiter ses 
manières agréables, nous disons à notre tour que Celse ne connaissant 
point la nature de l'esprit prophétique, et n'en pouvant pénétrer le sens, 
il a écrit de hautes impertinences, qu'il a eu la vanité de nommer 
"Discours véritable". Il est vrai qu'il croit avoir nettement conçu et 
clairement exprimé ce qu'il nous objecte des jours de la création, dont 
les uns ont précède la lumière, le ciel, le soleil, la lune et les 
étoiles, et les autres les ont suivis. Mais je n'ai sur cela qu'une 
question à lui faire : savoir, si quand Moïse dit : C'est là l'histoire de 
l'origine des hommes, le jour que Dieu créa le ciel et la terre (Gen. II, 
4) ; il ne se souvenait plus qu'il venait de dire, que Dieu avait achevé 
l'ouvrage de la création en six jours (Gen., II, 2). Il n'y a nulle 
apparence que Moïse, après avoir ainsi parlé des six jours, ajoute 
incontinent, sans vouloir signifier quelque chose de mystérieux. Le jour 
que Dieu créa le ciel et la terre (Ibid., I, 1). Quelqu'un pourrait 
s'imaginer que cela se doit entendre de ce qui est dit, qu'au commencement 
Dieu créa le ciel et la terre (Ibid., I, 3) : mais qu'il prenne garde que 
ces mots. An commencement Dieu créa le ciel et la terre, sont avant 
ceux-ci. Que la lumière soit faite, et la lumière fut faite (Ibid., I, 5) 
: et avant ces autres, Dieu donna à la lumière le nom de jour. 

[6,51] Aller 
maintenant discourir de la nature des êtres intelligibles et des êtres 
sensibles, et montrer comment il y a eu des jours destinés pour chacune de 
ces deux espèces, ce n'est pas ce dont il s'agit; et nous ne saurions ici 
entrer dans ce détail. Il faudrait des livres entiers, pour expliquer la 
création telle que Moïse la raconte : et nous l'avons fait, autant que 
nous en avons été capables, plusieurs années avant cette dispute contre 
Celse, lorsque nous avons traité, selon notre portée d'alors, des six 
jours que Moïse attribue à la création du monde. Mais il ne faut pas 
oublier que dans Isaïe, les oracles divins promettent aux justes, qu'un 
jour viendra où le soleil ne les éclairera plus; mais où le Seigneur 
lui-même sera leur lumière pour une éternité, et où Dieu, sera leur gloire 
(Is., LX, 19). Ce que Celse ajoute est pris des dogmes d'une pernicieuse 
hérésie dont il a sans doute ouï parler, qui suppose, contre le bon sens, 
que ce fut par forme de souhait que Dieu dit, Que la lumière soit faite. 
Il ne se faut pas imaginer, dit-il, que le Créateur ait emprunté d'en haut 
la lumière, comme quand nous allumons notre chandelle à celle de notre 
voisin. C'est encore la légère connaissance qu'il peut avoir des maximes 
impies d'une autre hérésie, qui lui fait dire : Si l'auteur de toutes ces 
choses est un dieu maudit qui les ait faites malgré le grand Dieu auquel 
il est opposé, pourquoi ce dernier prêtait-il la lumière à l'autre? Nous 
sommes si éloignés de vouloir soutenir ces rêveries, que nous sommes tout 
prêts à les condamner ouvertement comme des erreurs, et d'en entreprendre 
même la réfutation, non comme Celse, sans les bien savoir, mais avec la 
connaissance exacte que nous en avons, tant par le rapport de ceux qui y 
sont engagés, que par la lecture soigneuse de leurs livres. 

[6,52] Il ajoute encore : Je n'examine point maintenant quelle est l'origine, ni 
quelle doit être la fin du monde ; s'il est incréé et éternel, ou s'il a 
eu un commencement, mais qu'il ne doive jamais finir, ou si c'est tout le 
contraire. Je ne suis pas d'avis de l'examiner non plus ; car le dessein 
que je me suis proposé ne m'y oblige pas. Nous ne disons point aussi sur 
ces paroles : L'Esprit de Dieu était porté sur les eaux (Gen., I, 2), que 
l'esprit du grand Dieu se soit mêlé en ces choses comme en des choses où 
il n'avait nulle part, ni qu'un autre Créateur que le grand Dieu, ayant 
fait des entreprises injurieuses à cet esprit, sans que le Dieu souverain 
s'y opposât, il ait été nécessaire de les ruiner. Nous laissons donc à et 
ceux qui parlent de la sorte, et Celse qui ne les réfute pas comme il 
devrait ; car il fallait ou qu'il n'en dit rien du tout, ou, qu'après 
avoir nettement rapporté leur créance, il combattit, selon les mouvements 
de la charité, ce qu'il y remarquait d'impie. Nous n'avons jamais entendu 
dire que le grand Dieu, ayant donné son esprit au Créateur, le lui ait 
redemandé dans la suite. C'est pourtant cette impiété que Celse attaque 
lorsqu'il continue ainsi : Quel Dieu a jamais donné une chose pour la 
redemander ! Si l'on redemande ce que l'on a donné, c'est que l'on en a 
besoin; mais Dieu n'a besoin de rien. A quoi il ajoute comme un trait 
excellent contre ceux à qui il en veut : Comment ignorait-il, lorsqu'il le 
prêta, qu'il le prêtait à un mauvais être? Et encore : Comment se met-il 
si peu en peine de ce Créateur injuste qui s'élève contre lui? 

[6,53] Ensuite, mêlant et confondant, autant que j'en puis juger, hérésie avec 
hérésie, sans marquer qu'il prend ceci de l'une, et cela de l'autre, il 
produit ce que nous objectons à Marcion ; et comme ceux de qui il le tient 
ne l'ont pas peut-être bien instruit, il veut réfuter la réfutation même; 
mais il le fait d'une manière si basse et si peu digne d'un homme de 
lettres, qu'il n'y saurait paraître moins de lumières. Voici donc comme il 
rapporte nos arguments contre Marcion; mais sans avertir que c'est lui 
qu'il attaque: Pourquoi, dit-il, envoie-t-il secrètement pour détruire les 
ouvrages du Créateur? Pourquoi y fait-il des entreprises secrètes, 
subornant et séduisant ceux qu'il peut? Pourquoi flatte-t-il ceux que leur 
Créateur a condamnés et maudits, comme vous parlez ? Pourquoi les 
enlève-t-il comme un plagiaire ? Pourquoi leur apprend-il à se dérober à 
leur maître comme des esclaves fugitifs ? Pourquoi leur persuade-t-il de 
fuir leur père? Pourquoi les adopte-t-il lui-même sans que le père y 
consente, affectant de prendre le nom de père pour des enfants qui sont à 
un autre? Sur quoi il s'écrie par forme d'admiration : Voilà, certes, un 
Dieu bien digne du nom qu'il porte, dont l'ambition est que des criminels, 
condamnés par un autre que lui, de misérables bannis qui, selon eux-mêmes, 
ne doivent être regardés que comme des excréments, le reconnaissent pour 
leur père ? Un Dieu qui n'a pas le pouvoir de prendre et de châtier son 
envoyé, qui se rebelle contre lui !  Continuant après cela comme s'il 
parlait à nous qui avouons que ce monde n'est pas l'ouvrage d'un autre 
dieu, d'un dieu étranger : Si c'est lui, dit-il, qui ait fait toutes ces 
œuvres, comment, étant Dieu, en a-t-il fait de mauvaises ? Comment est-il 
incapable d'exhorter et de persuader ? Comment est-il sujet à se repentir, 
ne voyant que de l'ingratitude et de la méchanceté en ceux qu'il avait 
faits? Comment est-il réduit à se plaindre et à se vouloir mal de son art, 
à menacer ses propres enfants et à les détruire ? ou s'il ne les détruit 
pas, en quel lieu peut-il les transporter hors de ce monde qu'il a fait 
lui-même? Je ne crois pas qu'il se mette en peine de nous expliquer ici 
quelle est la nature du mal, bien que les Grecs mêmes, selon qu'ils ont 
été partagés en diverses sectes, aient eu des opinions différentes 
touchant les biens et les maux. Il se contente de supposer, comme une 
suite de notre créance, de nous qui disons que ce monde est l'ouvrage du 
grand Dieu ; il suppose, dis-je, que, selon nous, Dieu est l'auteur du mal 
; mais que Dieu en soit l'auteur ou qu'il ne le soit pas, ce n'est 
toujours que par une suite et par une dépendance du principal dessein. Je 
suis fort trompé, au reste, si, comme de ce que nous dirons que, ce monde 
est l'ouvrage du grand Dieu, Celse veut qu'il s'ensuive que Dieu soit 
l'auteur du mal, on ne peut pas aussi tirer la même conséquence des 
sentiments auxquels il souscrit; car on peut lui dire tout de même : Si, 
selon vous, c'est Dieu qui a fait toutes ces œuvres, comment en a-t-il 
fait de mauvaises ? Comment est-il incapable d'exhorter et de persuader ? 
Il ne se peut rien de plus inexcusable dans la dispute, que de reprocher à 
ses adversaires que leurs dogmes sont pernicieux, pendant que les dogmes 
qu'on tient sont beaucoup plus sujets aux mêmes reproches. 

[6,54] Mais voyons 
nous-mêmes, brièvement, ce que la sainte Écriture nous enseigne, touchant 
les biens et les maux ; et répondons ainsi à ces questions : Comment Dieu 
a-t-il fait de mauvaises choses? Comment est-il incapable d'exhorter et de 
persuader? Selon la sainte Écriture, les biens proprement dits ce sont les 
vertus et les actions vertueuses: comme les maux proprement dits sont les 
choses contraires à celles-là. Il suffit maintenant de rapporter là-dessus 
le passage du psaume XXXIII : Mais ceux qui cherchent le Seigneur, ne 
manqueront d'aucun bien. Venez, mes enfants, écoutez-moi et je vous 
enseignerai la crainte du Seigneur. Qui est l'homme qui aime la vie et qui 
souhaite de voir des jours bons et heureux? Gardez votre langue du mal et 
vos lèvres de la tromperie : détournez-vous du mal et faites le bien (Ps. 
XXXIII oo XXXlV, 11, etc.) ; car ces paroles : détournez-vous du mal et 
faites le bien, ne doivent pas s'entendre des biens el des maux corporels, 
comme quelques-uns les nomment, ni des biens et des maux extérieurs, mais 
des biens et des maux de l'âme. Celui donc qui fuit ainsi le bien par 
l'amour de la vraie vie, ne saurait manquer de la posséder : celui qui 
souhaite de voir ces jours heureux, ces bons jours auxquels la parole de 
la justice sert de soleil, il les verra selon son souhait, Dieu le 
délivrant du présent siècle qui est mauvais (Gal., I, 4), et de ces 
mauvais jours dont parle Saint Paul, quand il dit : Rachetons le temps, car 
les jours sont mauvais (Ephés., V, 16). 

[6,55] L'on trouve aussi quelquefois, 
lorsque l'Écriture parle moins proprement, que des choses extérieures et 
corporelles, celles qui contribuent à l'entretien de la vie que nous 
tenons de la nature, sont nommées biens, comme celles qui y sont 
contraires, passent pour des maux ; car c'est en ce sens que Job disait à 
sa femme : Si nous avons reçu les biens de la main de Dieu, ne nous 
soumettrons-nous pas aux maux qu'il nous envoie (Job, II, 10) ? Comme 
donc l'Écriture sainte introduit en quelque endroit Dieu disant de 
lui-même : C'est moi qui donne la paix, et c'est moi qui crée les maux 
(Is., XLV, 7), et que ailleurs elle dit de lui : Il est descendu des maux, 
de la part de Dieu, sur les portes de Jérusalem; un grand bruit de 
chariots et de cavalerie : (Mich., I, 12, et XIII). plusieurs n'ont pu 
lire cela sans en être embarrassés, ne comprenant pas ce que l'Écriture 
entend quand elle parle des biens et des maux. Il y a de l'apparence que 
c'est de là aussi que Celse a pris occasion de se former ce doute : 
Comment Dieu a-t-il fait de mauvaises choses ? Peut-être même qu'il s'est 
rencontré quelqu'un qui, s'exprimant et se défendant sur ces matières 
d'une façon peu exacte, lui a donné lieu de parler de la sorte. Pour nous, 
nous disons que Dieu n'est point l'auteur du mal, c'est-à-dire du vice et 
des actions vicieuses; car si Dieu était l'auteur du mal proprement ainsi 
nommé, comment pourrait subsister la doctrine du dernier jugement, où les 
méchants doivent être punis de leurs crimes à proportion que leurs crimes 
seront grands, et où les gens de bien, qui se seront adonnés à la vertu, 
doivent être mis en possession du bonheur et des récompenses que Dieu leur 
préparé? Je sais que ceux qui sont assez téméraires pour soutenir que Dieu 
est même l'auteur de ces sortes de maux, allégueront ici quelques passages 
de l'Écriture, ne pouvant l'accorder avec elle-même, lorsque d'un côté 
elle condamne les pécheurs et loue les justes, et que de l'autre elle ne 
laisse pas de dire des choses qui, bien qu'en petit nombre, semblent 
capables de donner d'autres pensées à ceux qui ne la lisent pas avec le 
discernement nécessaire. Le nombre de ces passages n'est pas néanmoins si 
petit, et l'explication ne s'en peut pas faire en si peu de paroles que je 
juge à propos de m'y arrêter en ce lieu. Je me contenterai donc de dire, 
que s'il s'agit des maux proprement ainsi nommés, Dieu n'en est point 
l'auteur; quoiqu'il y en ait quelques-uns, en petite quantité, si on les 
compare au grand ouvrage de l'univers, qui sont une suite et une 
dépendance de ses véritables œuvres : comme le charpentier par une suite 
du travail qu il a entrepris, fait les copeaux et la sciure de bois ; et 
comme l'architecte semble être l'auteur de ces éclats de pierre et de ces 
superfluités de mortier qui font des monceaux d'ordures dans les places où 
l'on bâtit. 

[6,56] Mais si l'on entend les maux extérieurs et corporels qui ne 
portent ce nom qu'improprement, on peut accorder que Dieu ait fait 
quelquefois de ces maux-là à dessein de convertir quelqu'un. Et je ne vois 
pas que l'on y puisse rien trouver à redire ; car comme quand nous donnons 
improprement le nom de mal à la douleur de ceux qui sont châtiés par leurs 
pères, par leurs maîtres ou par leurs gouverneurs, ou à celle que le 
médecin cause, à ses malades par le fer et par le feu qu'il emploie pour 
leur guérison, nous ne prétendons pas blâmer ni ces pères, ces gouverneurs 
et ces maîtres, ni le médecin, en disant qu'ils ont fait du mal à ceux 
qu'ils ont traités de la sorte : tout de même quand on dira que Dieu a 
fait cette espèce de maux pour la conversion et pour la correction de ceux 
qui avaient besoin de ce remède, on ne doit trouver là rien d'absurde. On 
ne doit point s'étonner qu'il descende des maux de la part de Dieu sur les 
portes de Jérusalem (Mich., I, 12), des maux qui ne sont autre chose que 
les peines qu'elle souffre, par les mains de ses ennemis, et dont sa 
conversion sera le fruit, ni que Dieu châtie avec la verge les fautes de 
ceux qui abandonnent sa loi, et qu'il punisse leurs iniquités par des 
fléaux (Ps. LXXXVIII ou LXXXIX, 31 et 33), ni qu'il dise : Tu as des 
charbons de feu, assieds-toi dessus, et tu y trouveras du secours (Is., 
IV, 14, 15). Nous expliquerons encore dans le même sens ces autres paroles 
: C'est moi qui donne la paix, et c'est moi qui crée les maux (Ibid., XLV,7). 
Dieu crée les maux extérieurs et corporels, pour châtier et pour 
corriger les personnes qui n'ont pas voulu se rendre aux enseignements de 
la parole et de la sainte doctrine. Voilà pour la question : Comment Dieu 
a-t-il fait de mauvaises choses ? 

[6,57] Quant à l'autre : Comment est-il 
incapable d'exhorter et de persuader? nous avons déjà dit que si cette 
objection était bien fondée, elle regarderait tous ceux qui reconnaissent 
la Providence. Qui voudrait y répondre pourrait dire que Dieu n'est 
nullement incapable d'exhorter, puisqu'il fait de continuelles 
exhortations, et dans toute son Écriture, et par la bouche de ceux qui 
sont établis par un effet de sa grâce, pour enseigner les autres hommes. 
Si ce n'est que l'on veuille attribuer une nouvelle signification au mot 
d'exhorter, comme s'il voulait dire, toucher celui que l'on exhorte et lui 
faire passer l'exhortation jusque dans le cœur, ce qui est fort éloigné de 
l'usage commun. Sur le "Comment est-il incapable de persuader"? où tous 
les défenseurs de la Providence n'ont pas moins d'intérêt, on dirait 
pareillement que le verbe être persuadé, étant du nombre de ceux qui 
marquent une double action, comme être rasé en marque deux, l'une de celui 
qui rase, et l'autre de celui qui se fait raser, il est nécessaire que 
dans la persuasion, il y ait et l'action de celui qui persuade et la 
soumission, s'il faut ainsi dire, de celui qui est persuadé, ou l'acte par 
lequel il reçoit ce qu'on lui propose. Ainsi quand les hommes ne sont pas 
persuadés, on doit dire que cela vient non de ce que Dieu est incapable de 
persuader, mais de ce que quelque capable qu'il en soit, ils ne reçoivent 
pas les vérités qu'il leur présente. On peut sans se tromper en dire 
autant de ces hommes qu'on appelle les artisans de la persuasion ; car il 
se peut faire qu'un homme sache parfaitement tous les préceptes de la 
rhétorique et qu'il les mette en pratique avec toutes les finesses de 
l'art, n'oubliant rien de ce qui est capable de persuader, sans que 
pourtant il persuade, à en juger par l'événement, parce qu'il ne peut 
vaincre l'obstination de celui à qui il a affaire. Qu'il soit vrai au 
reste, qu'encore que Dieu parle d'une manière très propre à persuader, la 
persuasion néanmoins ne vienne pas de lui, c'est ce que Saint Paul enseigne 
évidemment lorsqu'il dit : La persuasion où vous êtes ne vient pas de 
celui qui vous appelle (Gal., V, 8). C'est encore ce qui se recueille de 
ces autres paroles : Si vous voulez m'obéir, vous serez rassasiés des 
biens de la terre; mais si vous ne le voulez pas et que vous me 
résistiez, l'épée vous dévorera (Is., I, 16, 20 ). Car afin qu'un homme 
défère aux exhortations qui lui sont faites et qu'ainsi il se rende digne 
de ce que Dieu promet à ceux qui lui obéissent, il faut qu'il acquiesce à 
ce qu'on lui dit et qu'il y soumette sa volonté ce qui ne pouvait être 
plus vivement exprimé, à mon avis, que par ces paroles du Deutéronome : 
Maintenant, Israël, qu'est-ce que le Seigneur votre Dieu désire de vous, 
si ce n'est que vous craigniez le Seigneur, votre Dieu, que vous marchiez 
dans toutes ses voies, que vous l'aimiez et que vous observiez ses 
commandements (Deut., X, 12, 13).

[6,58] Il faut présentement répondre à ceci : Comment est-il sujet à se repentir, 
ne voyant que de l'ingratitude et de la méchanceté en ceux qu'il avait 
faits? Comment est-il réduit à se plaindre et à se vouloir mal de son art, 
à menacer ses propres enfants et à les détruire? C'est une altération et 
une falsification de ce passage de la Genèse : "Le Seigneur Dieu voyant que 
les crimes des habitants de la terre s'étaient multipliés, et que les 
hommes n'avaient tous chaque jour dans le coeur d'autre soin ni d'autre 
pensée que de faire du mal, il fit réflexion que c'était lui qui avait 
fait l'homme sur la terre, et rentrant en lui-même, il dit : 
J'exterminerai tant les hommes que le bétail, tant les reptiles que les 
oiseaux du ciel. Car j'ai fait réflexion sur ce que c'est moi qui les ai 
faits" (Gen., VI 5, VI,  6). Celse veut que ce qu'il exprime soit la même 
chose que ce qui est écrit ; quoique ce qui est écrit ne soit pas pourtant 
ce qu'il exprime ; car il n'est point là parlé du repentir de Dieu ; il 
n'est point dit qu'il se plaigne et qu'il se veuille mal de son art. S'il 
semble qu'il use de menaces et qu'il détruise ses propres enfants par le 
déluge, il faut dire à cela que l'âme de l'homme étant immortelle, ce 
qu'on prend pour des menaces sont des moyens pour convertir ceux à qui 
elles s'adressent ; et que le déluge qui a détruit les hommes, a servi a 
nettoyer la terre conformément à ce que de grands philosophes d'entre les 
Grecs ont dit  : Quand les dieux viennent nettoyer la terre (Platon dans 
son Timée). Pour les expressions humaines dont on se sert en parlant de 
Dieu, nous en avons assez traité ci-devant. 

[6,59] Celse soupçonnant ensuite ou 
voyant même clairement ce qu'on lui peut répondre sur le sujet de ceux qui 
périrent par le déluge ajoute : Où, s'il ne détruit pas ses propres 
enfants, en quel lieu peut-il les transpo drter, hors de ce monde qu'il a 
fait lui-même ? Nous lui dirons donc que ce n'est pas hors de ce grand 
monde composé du  ciel et de la terre, que Dieu transporta ceux  qui 
moururent dans les eaux du déluge ;  mais qu'il les retira de cette vie 
charnelle, et  que leur faisant quitter leurs corps, il leur  fit aussi 
quitter la terre, qui dans l'Écriture porte souvent le nom de monde, 
principalement  dans l'Évangile selon Saint Jean. Comme quand il y est dit: 
C'était la vraie lumière qui illumine tout homme venant dans le monde 
(Jean, I, 9), le monde, c'est-à-dire ces lieux terrestres, il dit ailleurs, 
Vous aurez des afflictions dans te monde, mais avez confiance, j'ai vaincu 
le monde (Jean, XVI, 33). Si donc, par le monde, on entendait cette basse 
région, il n'y aurait rien d'absurde à dire que Dieu transporte quelqu'un 
hors du monde. Mais si par le monde, on entend l'univers qui renferme le 
ciel et la terre, ce n'est pas hors du monde pris en ce sens que ceux qui 
périrent par le déluge furent transportés. Quoiqu'à considérer ces paroles 
: Nous ne regardons point les choses visible mais les invisibles (II Cor., 
IV. 18) ; et ces autres : Ce qui est invisible en Dieu est visible en ses 
ouvrages, et s'y fait connaître depuis la création du monde (Rom., I, 20), 
on puisse dire que ceux qui s'attachent aux choses invisibles et 
immatérielles, sont sortis hors du inonde ; le Verbe (qui est la 
souveraine raison), les en ayant tirés et les ayant transportés au-dessus 
des cieux pour contempler ce qu'il y a de plus beau et de plus noble. 

[6,60] Après cela comme si Celse ne se proposait que de grossir son livre, il 
répète en d'autres termes les mêmes choses à peu  près qu'il venait de 
dire et que nous ne faisons que d'examiner. Il n'y a rien de plus 
ridicule, que de partager la création du monde en plusieurs jours avant 
qu'il y eût des jours; car comment pouvait-il y en avoir avant que les 
cieux fussent faits, que la terre fut bâtie, et que le soleil eût commencé 
à se mouvoir ? C'est ce qu'il venait de dire. Et qu'est-ce autre chose que 
ce qu'il dit maintenant? Considérons encore, reprenant les choses de plus 
haut, combien il est absurde de faire dire au grand Dieu, au Dieu 
souverain par forme de commandement : Que ceci ou que cela se fasse; et de 
l'introduire, travaillant le premier jour à une chose, le lendemain à une 
autre, et avançant de plus en plus, le troisième, le quatrième et le 
cinquième jour jusqu'au sixième. Nous avons déjà fait ce qui dépendait de 
nous pour éclaircir ces commandements, Que ceci ou que cela se fasse ; en 
rapportant ce passage : Il a parlé, et tout a été fait ; il a commandé et 
tout a été créé (Ps. XXXII ou XXXIII,9, et CXLVIII, 5), et en montrant que 
l'Ouvrier immédiat du monde celui qui, pour ainsi dire, a mis la main à 
l'œuvre, c'est le Fils de Dieu que nous nommons le Verbe; mais que le Père 
du Verbe en est l'ouvrier primitif, en ce qu'il a commandé à son Fils de 
faire le monde. Pour ce qui est des six jours de la création (Gen., I, 3, 
etc.) ; comment la lumière fut faite le premier jour, et le firmament le 
second ; comment le troisième, les eaux qui étaient sous le ciel, furent 
rassemblées dans leur grand réservoir, et qu'ainsi la terre poussa ce 
qu'elle produit par la seule force de la nature: comment le quatrième 
jour, les grands astres furent créés avec les étoiles: le cinquième, les 
animaux aquatiques le sixième, les terrestres et l'homme, c'est ce que 
nous avons expliqué selon notre pouvoir dans nos Commentaires sur la 
Genèse Et ci-dessus même, pour montrer qu'il ne faut pas prendre les 
choses à la lettre, comme font ceux qui croient que l'espace de six jours 
a été effectivement employé à la création du monde, nous avons allégué ces 
paroles : C'est là l'histoire de l'origine du ciel et de la terre; c'est 
ainsi qu'ils furent faits, le jour que Dieu créa le ciel et la terre (Gen.. II, 4)

[6,61] Celse fait bien voir dans ce qui suit qu'il n'entend pas ce passage: Dieu 
acheva ses œuvres le sixième jour, et les ayant toutes faites, il cessa de 
travailler le septième. Dieu donc bénit le septième jour et il le 
sanctifia; parce que ce jour là il avait cessé de travailler à toutes les 
œuvres qu'il avait entrepris de faire (Ibid., II, 2 et 3). Il s'imagine 
que ces deux façons de parler: Il cessa de travailler le septième jour; et 
il se reposa le septième jour, soient la même chose, et dans cette pensée, 
il ajoute : Après tout cela, l'on dirait d'un lâche ouvrier qui, tout 
fatigué, a besoin de ne rien faire pour rétablir ses forces par le repos. 
Mais il parle ainsi, parce qu'il ne sait pas ce que c'est que ce jour du 
sabbat, ou du repos de Dieu, qui doit succéder à la création continuelle 
dont la durée du morde est la mesure (Hébr., IV, 9) : ce jour qui sera un 
jour de fête pour ceux aussi qui, comme Dieu, auront fait toutes leurs 
œuvres pendant les six jours précédents, et qui pour n'avoir négligé 
aucune partie de leur devoir, auront été élevés à la contemplation des 
biens célestes, et reçus en l'assemblée des saints et des bienheureux qui 
en jouissent. (Hébr. XIIl, 23) Il continue comme s'il trouvait dans 
l'Écriture ou que nous disions, au moins nous-mêmes que, Dieu étant 
fatigué, eut besoin de repos. La nature du choses ne permet pas, dit-il, 
que le grand Dieu se fatigue ni qu'il travaille de la main, ni même qu'il 
commande. Celse dit qu'il ne se peut faire que le grand Dieu se fatigue. 
Mais nous disons de Dieu le Verbe qu'il ne se peut fatiguer non plus ; 
nous le disons même de tous ces êtres d'un ordre supérieur, et voisins de 
la Divinité : car la fatigue n'est que pour les êtres corporels. Je vous 
laisse à examiner si c'est pour tous les êtres corporels, quels qu'ils 
soient, ou seulement pour les corps terrestres et pour ceux qui sont d'une 
condition peu élevée au-dessus des corps terrestres.  Il ajoute que le 
grand Dieu n'est pas pour travailler de la main. Si l'on prend proprement 
les mots de travailler à la main, ce qui est dit du grand Dieu se peut 
dire et d'une divinité du second rang, et de tous les êtres qui ont 
quelque chose de divin. Mais posé que cela se doive entendre en un sens 
impropre et figuré, de la manière que nous  entendons ce passage : Le 
firmament publie les ouvrages des mains de Dieu (Ps. XVIII ou XIX, 1 ), et 
celui-ci : ses mains ont  formé le ciel (Ps. CI ou CII, 20) ; et s'il y en 
a quelque autre de semblable, où nous expliquons allégoriquement les mains 
et les autres membres attribués à Dieu, qu'y a-t-il d'étrange que Dieu 
travaille de la main en ce sens? Et s'il n'est pas étrange que Dieu 
travaille de la sorte, il ne l'est pas non plus qu'il commande : car ce 
qui est exécuté par celui à qui le commandement s'adresse ne peut être que 
bon et louable, puisque c'est Dieu qui en donne l'ordre. 

[6,62] Je ne sais si c'est de lui-même que Celse, en poursuivant, donne un 
mauvais sens à ces paroles : Le Seigneur a prononcé cela de sa bouche 
(Is., I, 20 ), ou si elles lui ont été mal expliquées par des personnes 
peu intelligentes; mais quoi qu'il en soit, il ignore que c'est l'usage de 
l'Écriture d'exprimer les vertus de Dieu par les noms des parties de notre 
corps, lorsqu'il ajoute, que Dieu n'a ni bouche ni voix. Il est très 
constant que Dieu n'a point de voix, si la voix est un air ébranlé, ou une 
secousse de l'air, ou une modification de l'air, ou telle autre chose, 
suivant la définition qu'en donnent ceux qui sont savants en ces matières. 
Mais ce que l'on nomme la voix de Dieu est de telle nature, qu'il est dit 
de cette voix, qu'elle a été vue du peuple, selon ce passage : Tout le 
peuple voyait la voix de Dieu (Exode. XX, 18) : en prenant le mot de voir, 
spirituellement, pour parler avec l'Écriture. Il dit ensuite qu'il n'y a 
même en Dieu aucune autre de ces choses qui tombent sous notre 
connaissance. Mais il n'explique point quelles sont ces choses qui tombent 
sous notre connaissance. S'il entend par là des membres corporels, nous 
sommes d'accord avec lui, supposant que les choses qui tombent sous notre 
connaissance ne sont autres que celles que nous connaissons d'une manière 
corporelle et par la voie la plus commune qui est celle des sens. Mais 
s'il faut entendre en général toutes les choses que nous connaissons, nous 
connaissons beaucoup de choses, que l'on peut attribuer à Dieu : car il 
possède la vertu, la béatitude, la Divinité. Enfin si l'on veut prendre 
ces paroles en un sens plus sublime, comme rien ne tombe sous notre 
connaissance qui ne soit infiniment au-dessous de Dieu, nous ne croirons 
point nous éloigner de la raison en reconnaissant avec Celse, qu'il n'y a 
en Dieu aucune de ces choses qui tombent sous notre connaissance; car ce 
qui se trouve en lui est bien plus excellent que toutes les choses qui 
tombent sous la connaissance, non seulement des hommes, mais des êtres 
mêmes auxquels la nature humaine est inférieure. Si Celse avait lu dans 
les prophètes ce que dit David : Mais toi, tu es toujours le même (Ps. et 
ou Cil, 28), et ce que dit Malachie, si je ne me trompe : Je ne change 
point (Malach., III, 6 ), il saurait qu'aucun de nous ne dit qu'il y a du 
changement en Dieu, soit de fait, soit de pensée; car Dieu demeurant 
toujours le même, dispose des choses sujettes au changement, et il les 
gouverne conformément à leur nature par les soins que son Verbe en veut 
prendre. 

[6,63] Ce qu'il dit ensuite fait voir qu'il ne connaît pas la différence qu'il y 
a entre être fait selon l'image de Dieu et être l'image de Dieu (Col., I, 15). L'image de Dieu, c'est le premier né de toutes les créatures (Sag., 
VII, 26) ; son Verbe divin, la sagesse et la vérité même, qui est l'image de 
sa bonté (Gen., I, 27 ) : mais pour l'homme, il a été fait selon l'image 
de Dieu. D'ailleurs, tout homme qui a Jésus- Christ pour chef, est l'image 
et la gloire de Dieu (Cor., XI, 3,7). Celse ne s'arrête point a cela, et 
sans examiner quel est en l'homme ce caractère de l'image de Dieu, savoir, 
de posséder une nature qui n'a jamais eu ou qui n'a plus le vieil homme, 
ni ses oeuvres, ce qui fait dire de ceux qui sont en ces termes, qu'ils 
sont faits à l'image de leur Créateur, Dieu n'a point fait l'homme, 
dit-il, pour être son image. Car Dieu n'a point la forme de l'homme, ni 
d'aucune autre chose sensible (Col., III, 9, 10). Que veut-il dire, de 
supposer comme il fait que dans un composé tel que l'homme, ce soit le 
corps, la partie la moins noble qui porte l'image de Dieu? S'il n'y avait 
que le corps qui portât cette image, l'âme, la principale partie, n'en 
aurait aucun trait; le seul corps, qui est périssable, serait fait à 
l'image de Dieu, ce qu'aucun de nous n'a jamais dit. Si l'on dit que cela 
regarde les deux ensemble, il faudrait que Dieu fût composé, et comme fait 
lui-même d'un corps et d'une âme, afin que son âme eût du rapport à ce 
qu'il y aurait de plus excellent dans cette image, et son corps, ce qui le 
serait moins : ce que nous ne disons point non plus. Il reste donc que 
l'avantage d'être fait à l'image de Dieu appartienne à ce que nous nommons 
l'homme intérieur qui se renouvelle (Ephés., III, 16 ), et qui est propre 
à représenter l'image de son Créateur (Col., III, 16) : ce qui se 
rencontre en ceux qui sont parfaits comme leur Père céleste est parfait 
(Matth., V, 4, 8) ; en ceux qui veulent être saints comme le Seigneur leur 
Dieu est saint (Lev., XIX, 2); et qui ayant appris à être les imitateurs 
de Dieu (Ephés., V,1), reçoivent dans une âme vertueuse les traits de son 
image. Le corps même de ceux qui ont une âme ainsi disposée est le temple 
de Dieu (I Cor., Ill, 16, VI,19) : car, étant formés à l'image de Dieu, 
ils ont Dieu lui-même dans leur âme, puisqu'ils y ont reçu l'empreinte de 
ses vertus.

[6,64] Celse fait après cela de lui-même une longue liste d'autres choses qu'il 
nous attribue, comme si c'était notre créance, bien qu'aucun chrétien de 
bon sens ne les admette. Car qui de nous a jamais dit que la figure et la 
couleur convinssent à Dieu? Le mouvement ne lui convient point non plus, à 
lui qui, ayant une nature ferme et stable, exhorte le juste à l'imiter en 
cela. Toi, dit-il, demeure ici avec moi (Deut., V, 31). S'il y a des 
passages qui semblent marquer en Dieu quelque mouvement, comme quand il 
est dit : ils entendirent sur le midi la voix du Seigneur Dieu, qui se 
promenait dans le jardin (Gen., III, 8), il ne faut entendre ce mouvement 
de Dieu que par rapport aux pécheurs qui se le figuraient, ou il faut 
l'entendre de la même manière que l'on entend le sommeil, la colère (Ps. 
XLIIII ou XLIV.24. ; Ps. LXXVII ou LXXVIII, 31) et les autres choses 
semblables qui sont attribuées à Dieu par allégorie. Il en est de même 
encore de la substance. Dieu n'y participe point: car c'est à lui que les 
autres êtres participent plutôt qu'il participe à quoi que ce soit. En 
effet ceux qui reçoivent l'esprit de Dieu sont faits participants de Dieu. 
Et notre Sauveur ne participe point à la justice ; mais étant la justice 
même, les justes sont faits participants de lui. Cette question de la 
substance est d'une discussion longue et difficile, surtout quand on veut 
examiner si la substance permanente et immatérielle est la substance 
proprement dite, pour savoir si Dieu est hors des bornes de la substance, 
et s'il n'est substance qu'en puissance et en office, la communiquant aux 
autres êtres par son Verbe et à son Verbe même: ou si Dieu lui-même est 
substance, quoique de sa nature il soit invisible; selon ce qui est dit de 
notre Sauveur, qu'il est l'image du Dieu invisible (Col., I, 15). 
Invisible, au reste, est ici la même chose qu'immatériel. Il y aurait 
encore à examiner si le Fils unique de Dieu, le premier-né de toutes les 
créatures doit être nommé l'essence des essences, l'idée des idées, et le 
principe de toutes choses, pendant que Dieu son Père sera considéré comme 
un être beaucoup au delà de tout ce que ces termes signifient. 

[6,65] Par ce que 
Celse ajoute, en parlant de Dieu, que tout est de lui, il détruit je ne 
sais comment, toutes ses propres maximes. Pour ce qui est de notre Saint 
Paul, il dit, que tout est de Dieu, que tout est par Dieu, et que tout est 
pour Dieu (Rom.., XI. 36): De Dieu, c'est-à-dire que toutes choses lui 
doivent leur origine et les principes de leur être : Par Dieu, 
c'est-à-dire qu'il est la cause de leur subsistance et de leur 
conservation : Pour Dieu, c'est-à-dire qu'il est la fin à laquelle elles 
se rapportent. Mais c'est une vérité constante que Dieu n'est d'aucune 
chose. Sur ce qui suit, que le Verbe même n'y peut atteindre ; il faut 
user de distinction ; car s'il entend le Verbe qui est en nous, soit 
l'interne, qu'on nomme la raison, soit l'externe, qu'on nomme la parole, 
nous dirons avec lui que le Verbe même ne peut atteindre jusqu'à Dieu : 
mais si on l'entendait par rapport à ce passage : Au commencement était le 
Verbe, et le Verbe était avec Dieu, et le Verbe était Dieu (Jean, I,1), 
nous soutiendrons à l'égard de ce Verbe-là, qu'il peut atteindre jusqu'à 
Dieu, puisque non seulement il le conçoit, mais qu'il le fait même 
concevoir à ceux a qui il fait connaître le Père (Matth., XI, 27); et 
ainsi nous regarderions comme faux ce que dit Celse, que le Verbe même ne 
peut atteindre jusqu'à Dieu. Ce qu'il dit encore, qu'on ne peut l'exprimer 
par des noms, n'a pas moins besoin de distinction; car s'il veut dire que 
ni dans nos paroles, ni dans les idées qu'elles renferment, il n'y a 
rien qui puisse exprimer les propriétés de Dieu, ce qu'il dit est très 
vrai, puisque dans les autres choses mêmes il y a diverses qualités que 
nous ne saurions exprimer par des noms. Qui peut, par exemple, trouver des 
termes capables d'exprimer la différence qui se rencontre entre la douceur 
du fruit de palme, et celle de la figue? Et qui peut marquer distinctement 
par des paroles, les différentes qualités qui sont propres à tous les 
autres sujets en particulier? Il n'est donc pas surprenant qu'il n'y ait 
point de noms pour exprimer ce qu'est Dieu. Mais si par le mot exprimer, 
l'on entendait employer certains termes en parlant de Dieu, pour aider 
ceux devant qui l'on s'en sert, à concevoir quelques-unes de ses vertus, 
autant qu'il est permis à des hommes, il n'y aurait rien d'absurde à dire 
que Dieu peut de la sorte être exprimé par des noms. La même distinction 
peut s'appliquer à ce qu'il ajoute, que Dieu ne souffre aucun de ces 
accidents que nos paroles signifient : car il est certain qu'à la rigueur 
Dieu est incapable de rien souffrir. 
Voilà qui suffit à cet égard. 

[6,66] Voyons la suite, où par une espèce de prosopopée, 
il introduit quelqu'un qui, sur ce qui vient d'être dit, 
s'écrie : Comment donc pourrai-je connaître Dieu ? Qui m'enseignera le 
chemin pour aller à lui? Comment, dis-je, me montrerez-vous Dieu? Vous me 
couvrez les yeux de ténèbres si épaisses, que je ne vois plus rien de 
distinct. Puis, comme pour répondre à cette difficulté et pour rendre 
raison des ténèbres dont celui qui la fait se plaint d'avoir les yeux 
couverts : Ceux, dit-il, qu'on fait passer des ténèbres à la lumière du 
grand jour, comme ils ne peuvent en soutenir tout l'éclat qui leur fait 
mal aux yeux et qui leur blesse la vue, ils s'imaginent être aveugles. 
Nous disons, pour nous, que tous ceux-là sont logés et enfonces dans les 
ténèbres, qui, arrêtent leurs yeux sur les malheureux ouvrages des 
peintres, des sculpteurs et des graveurs ; sans vouloir y détacher des 
choses visibles et de tout ce qui frappe nos sens pour élever leur esprit 
jusqu'au Créateur de l'univers qui est la lumière. Nous disons que tous 
ceux-là sont dans la lumière qui éclairés des rayons du Verbe, et 
apprenant de lui avec combien d'ignorance, d'impiété et d'aveuglement sur 
le fait de la Divinité, l'on met ces choses en la place de Dieu pour les 
adorer, suivent la voie par où il conduit les âmes qui désirent faire leur 
salut, à cet Être incréé qui est  le Dieu souverain. Car le peuple qui 
habitait dans les ténèbres, savoir les Gentils, a vu une grande lumière : 
et la lumière, c'est-à-dire Jésus qui est Dieu, est venu éclairer ceux qui 
demeuraient dans la région des ombres de la mort (Matth., IV, 16). Il n'y 
aura donc aucun chrétien qui fasse cette demande à Celse ou à quelque 
autre des calomniateurs de la parole divine : Comment pourrai-je connaître 
Dieu? car, parmi les chrétiens chacun connaît Dieu, autant qu'il le peut 
connaître. Il n'y en aura aucun qui lui dise : Qui m'enseignera le chemin 
pour aller à lui ? puisqu'il n'y en a point qui n'ait entendu celui qui 
dit : Je suis la voie, la vérité et la vie, et qui marchant dans cette 
voie n'ait goûté les douceurs qui s'y trouvent (Jean, XIV, 6). Nul 
chrétien ne dira non plus à Celse : Comment me montrerez-vous Dieu ? 

[6,67] Ce que Celse dit ici de véritable, c'est qu'après avoir entendu ce qu'il 
avance, quelqu'un voyant combien ses discours sont ténébreux lui pourrait 
faire cette réponse : Vous me couvrez les yeux d'épaisses ténèbres. En 
effet Celse et ses pareils nous veulent répandre des ténèbres devant les 
yeux ; mais pour nous, nous dissipons les ténèbres des dogmes impies par 
les lumières de la parole de Dieu. La réponse qu'un chrétien pourrait 
encore faire à Celse, qui ne dit rien de net ni de vif, c'est celle-ci: Je 
ne vois rien de distinct dans vos paroles. Bien loin donc de nous faire 
passer des ténèbres à la lumière du grand jour, il veut nous entraîner de 
la lumière dans les ténèbres, changeant les ténèbres en lumière et la 
lumière en ténèbres et s'exposant ainsi à la malédiction de ce bel oracle 
d'Isaïe : Malheur à ceux oui changent les ténèbres en lumière, et la 
lumière en ténèbres (Is., V. 20). Mais nous qui, des yeux de notre âme 
ouverts par le Verbe, voyons la différence de la lumière et des ténèbres, 
nous faisons tous nos efforts pour demeurer dans la lumière, et nous ne 
voulons avoir rien de commun avec les ténèbres. Au reste, comme la vraie 
lumière est une lumière animée, elle sait à qui il se faut montrer dans 
tout son éclat, et à qui il ne faut laisser voir que quelques-uns de ses 
rayons : car il y en a à qui elle ne découvre pas sa plus vive splendeur, 
parce que leurs yeux sont encore trop faibles. Mais s'il faut dire de 
quelques-uns, que le grand jour leur fait mal aux yeux et qu'il leur 
blesse la vue, de qui le peut-on dire plutôt que de ceux qui ne 
connaissant point Dieu, croupissent dans leur ignorance, et qui étant 
offusqués par leurs passions, ne peuvent voir la vérité? Pour les 
chrétiens, ils ne s'imaginent point être aveuglés par les discours, soit 
de Celse, soit de quelque autre ennemi de la véritable religion. Ceux, qui 
se connaissent être aveugles en ce qu'ils suivent le torrent de l'erreur, 
imitant le peuple qui célèbre des fêtes en l'honneur des démons, ceux-là 
n'ont qu'à s'approcher du Verbe. Il leur fera la même grâce qu'il fit à 
ces aveugles qui mendiaient sur le chemin et qui ayant crié : Fils de 
David, ayez pitié de nous (Matth., XX, 30), furent guéris par Jésus. Ce 
Verbe divin aura aussi pitié d'eux : il leur rendra la vue, il leur 
donnera de bons yeux dignes de la main qui les aura formés. 

[6,68] Si Celse donc nous demande : 
Comment nous espérons connaître Dieu et obtenir de lui le 
salut, nous lui répondrons que le Verbe de Dieu, qui habite en ceux qui 
le cherchent ou qui l'ont reçu depuis qu'il s'est manifesté, est suffisant 
pour leur révéler et pour leur faire connaître son Père qui, avant celle 
manifestation, n'avait été vu de personne (Jean, I, 14). Et quel autre 
que le Verbe, qui est Dieu, peut sauver les âmes des hommes et les faire 
approcher du Dieu souverain ? Ce Verbe, qui étant au commencement avec 
Dieu, s'est fait chair (Ibid.. I, 1 et 14) pour l'amour de ceux qui sont 
liés à la chair et qui ne sont eux-mêmes que chair, afin que par ce moyen 
il fût compris d'eux, qui ne le pouvaient voir en tant qu'il était le 
Verbe, qu'il était avec Dieu, qu'il était Dieu; ce Verbe qui, comme 
couvert d'un corps et comme revêtu de chair, adresse ses discours et ses 
promesses à ceux qui sont chair, et qui les appelle à soi pour les rendre 
premièrement conformes au Verbe qui s'est fait chair, et pour les élever 
ensuite jusqu'à le contempler dans l'état où il était avant que de se 
faire chair (Ps. LXXVII ou LXXVI1I, 39). De sorte que passant de cette 
première condition, qui est selon la chair, à une autre condition beaucoup 
plus haute et beaucoup meilleure, ils s'écrient : Bien que nous ayons 
autrefois connu Jésus-Christ selon la chair, nous ne le connaissons plus 
ainsi maintenant (2 Cor.. V, 16). Il a donc été fait chair, et comme tel, 
il a habité au milieu de nous (Jean, I, 14) : car il ne s'est point tenu 
hors de nous. Habitant ainsi et se tenant au-dedans de nous, il n'y est 
pas demeuré sous sa première forme ; mais il nous a fait monter sur la 
haute montage de sa parole où il s'est fait voir à nous, sous sa forme la 
plus glorieuse et où il nous a montré l'éclat de ses habits (Matth.. XVII, 
1, etc.). Il s'est, dis-je, fait voir à nous dans cet état glorieux non 
tout seul, mais accompagné de la loi spirituelle représentée par Moïse, 
qui parut environné de gloire, avec Jésus. Il nous a aussi montré toute la 
prophétie, non celle qui est morte et finie depuis qu'il est venu paraître 
parmi les hommes, mais celle qui a été élevée dans le ciel  et dont Élie 
était la figure. Après quoi les spectateurs de tant de merveilles peuvent 
bien dire : Nous avons vu sa gloire, telle que la gloire du Fils unique du 
Père plein de grâce et de vérité (Jean, 1, 14). C'est donc avec très peu 
de réflexion que Celse s'est figuré la réponse que nous pourrions faire à 
sa demande : Comment nous espérons de connaître Dieu et d'obtenir de lui 
le salut. Car nous n'avons pas d'autre réponse à lui faire que celle qu'on 
vient de voir. 

[6,69] Mais pour lui, voici celle qu'il nous attribue par une 
conjecture qui lui paraît vraisemblable : Comme Dieu est grand et 
difficile à connaître par la voie de la contemplation il a envoyé son 
Esprit dans un corps semblable au nôtre et il l'a fait descendre vers 
nous, afin que nous pussions l'entendre et recevoir ses instructions. Le 
Dieu souverain, qui est le Père, n'est pas le seul que nous reconnaissions 
pour grand : il s'est communiqué avec toute sa grandeur à son Fils unique, 
Le premier né de toutes les créatures (Col., I, 15); afin que ce Fils, 
qui est l'image du Dieu invisible, portât l'image de son père, à l'égard 
même de la grandeur; car il n'était pas possible qu'une image du Dieu 
invisible fût parfaite, et, s'il faut ainsi parler, qu'elle eût de la 
proportion avec lui, qu'elle n'eût aussi le caractère de sa grandeur. Il 
est certain que, selon nous, Dieu est invisible, puisqu'il n'est pas 
corporel; mais les personnes qui aiment la contemplation, le peuvent 
contempler du coeur, c'est-à-dire de l'entendement. J'entends au reste un 
cœur, non quel qu'il puisse être, mais un cœur pur. Car il est impossible 
que Dieu soit l'objet d'un cœur impur. Comme il est la pureté même, il ne 
faut rien que de pur pour le contempler dignement (Matth., V, 8). Je veux 
que Dieu soit difficile à connaître par la voie de la contemplation. Il ne 
l'est pas seul : son Fils unique l'est aussi ; car 
Dieu le Verbe est difficile à connaître de la sorte (Prov., Ill, 19). La 
sagesse de Dieu, par laquelle, il a crée toutes choses, l'est 
pareillement. Qui peut, en effet, connaître par le menu et en détail cette 
sagesse par laquelle Dieu a fait chaque partie de ce grand tout, 
considérée en particulier? Ce n'est donc pas parce que Dieu est difficile 
à connaître, qu'il nous a envoyé son Fils, Dieu comme lui, mais plus aisé 
à connaître. Celse, qui entend peu ces matières, nous fait bien dire que 
Dieu étant difficile à connaître par la voie de la contemplation, il a 
envoyé son Esprit dans un corps semblable un nôtre, et il l'a fait 
descendre vers nous, afin que nous pussions l'entendre et recevoir ses 
instructions. Mais ce que nous disons, c'est que le Fils, qui, comme nous 
venons de le voir, est lui-même difficile à connaître, en tant que Dieu le 
Verbe, par lequel toutes choses ont été faites, que ce Fils est venu 
habiter au milieu de nous (Jean, I, 3 et 14). 

[6,70] Si nos sentiments touchant 
l'esprit de Dieu étaient mieux connus à Celse, et s'il savait que, selon 
nous, Tous ceux qui sont conduits par l'esprit de Dieu sont enfants de 
Dieu, il ne se ferait pas à lui-même cette réponse, comme de notre part 
que Dieu ayant envoyé son Esprit dans un corps, il l'a fait descendre vers 
nous (Rom., VIII, 14). Dieu communique toujours de son Esprit à ceux qui 
sont capables d'entrer dans sa communion, quoiqu'on le communiquant à 
chacun de ceux qui en sont dignes, il ne le divise pas ni ne le partage 
pour cela. Car cet Esprit duquel nous parlons, n'est pas un corps, non 
plus que le feu, dont il est dit que notre Dieu est un feu dévorant. 
Toutes ces façons de parler sont figurées, pour faire comprendre la nature 
des êtres intelligibles, par des expressions tirées des êtres corporels 
auxquelles nous sommes accoutumés. Si l'on dit que les péchés sont du 
bois, du foin, de la paille (Heb., XII, 29), l'on n'en conclura pas que 
les péchés soient des corps; et si l'on dit que les bonnes actions sont de 
l'or, de l'argent et des pierres précieuses (1 Cor., III, 12), on n'en 
inférera pas non plus que les bonnes actions soient quelque chose de 
corporel. Ainsi, quand il est dit de Dieu qu'il est un feu dévorant qui 
consume ce bois, ce foin, cette paille et généralement tout ce qui, dans 
son essence, est péché, il ne le faut pas pourtant prendre pour un corps. 
Comme donc Dieu n'est pas un corps, quoiqu'on lui donne le nom de feu; 
tout de même, bien qu'il soit dit que Dieu est esprit (Jean, IV, 24), qui 
est comme qui dirait qu'il est un vent, il n'est pas un corps pour cela. 
Car l'Écriture a coutume de donner aux choses intellectuelles 
le nom d'esprits ou de choses spirituelles, pour les distinguer des choses 
sensibles. C'est en ce sens que Saint Paul dit: Si nous sommes capables de 
quelque chose, cela vient de Dieu, qui nous a rendus capables d'être les 
ministres de la nouvelle alliance, non pas de la lettre, mais de l'esprit 
: car la lettre tue, et l'esprit donne la vie (II Cor., III, 5 et 6). Par 
la lettre, il entend la manière sensible et charnelle d'expliquer 
l'Écriture sainte, et par l'esprit il en marque l'explication 
intellectuelle et sublime. Il en est tout de même de ces paroles, Dieu est 
esprit. Et les Samaritains et les Juifs observaient les ordonnances de la 
loi corporellement, s'arrêtant à la figure. Notre Sauveur, ayant cela en 
vue, dit à la Samaritaine : Le temps vient que l'on n'adorera plus le 
Père, ni sur cette montagne, ni dans Jérusalem : Dieu est esprit ; et il 
faut que ceux qui l'adorent, l'adorent en esprit et en vérité (Jean, IV, 
21 et 24). Par où il nous enseigne que l'on ne doit pas adorer Dieu 
charnellement, ni lui présenter des victimes charnelles; mais qu'il faut 
l'adorer en esprit : car on donnera lieu de conclure qu'il est Esprit, à 
proportion de ce qu'on lui rendra un culte spirituel et qui consiste en 
des choses intellectuelles. Un esprit ne doit pas être non plus adoré avec 
des figures; il doit être adoré en vérité. Et la vérité a été apportée par 
Jésus-Christ (Jean., 1, 17), comme la loi avait été donnée par Moïse. Car 
quand nous nous convertissons au Seigneur (or le Seigneur est esprit), le 
voile que nous avions sur le coeur, pendant qu'on nous lisait Moïse, en 
est alors ôté (II Cor., III, 15, 16 et 17). 

[6,71] Tout ce que nous venons de dire 
de l'esprit de Dieu sont des choses où Celse ne pénètre point; car 
l'homme animal et charnel n'est pas capable et ce qui regarde l'esprit de 
Dieu ; il prend cela pour une folie, ne pouvant comprendre les choses pour 
lesquelles il faut un discernement spirituel (I Cor., II, 14). Il nous 
fait donc parler selon sa pensée, et il nous attribue les sentiments qu'il 
lui plaît : comme si, quand nous disons que Dieu est esprit, nous le 
disions dans le sens des stoïciens, qui soutiennent parmi les Grecs que 
Dieu est un esprit répandu partout et renfermant tout en soi. Les soins et 
la Providence de Dieu sont bien répandus partout; mais ce n'est pas  de la 
manière que les stoïciens l'entendent de leur esprit. Cette même 
Providence encore renferme bien et contient toutes les choses qu'elle 
gouverne ; mais ce n'est pas comme un corps en renferme un autre qui est 
de même nature que lui, c'est comme la vertu et la puissance de Dieu 
renferme et embrasse tout ce qui lui est soumis. Ainsi, selon les 
stoïciens, qui croient que les principes des choses sont corporels et qui 
de la sorte n'exemptent rien de corruption, jusque-là qu'ils 
assujettiraient presque le grand Dieu lui-même sans l'absurdité trop 
visible qu'ils remarquent ; selon ces philosophes, dis-je, le Verbe de 
Dieu, qui est descendu jusqu'aux hommes et jusqu'à ce qu'il y a de plus 
bas et de plus abject au monde, n'est autre chose qu'un esprit corporel. 
Mais selon nous, qui nous efforçons de faire voir que l'âme raisonnable 
elle-même est d'une nature beaucoup plus excellente que tous les êtres 
corporels ;  que c'est une substance invisible et immatérielle ;  on peut 
bien moins dire encore, que Dieu le Verbe, par qui toutes choses ont été 
faites, soit un corps; lui qui, afin que tout dans le monde fût fait avec 
sagesse, a fait sentir sa présence non seulement aux hommes, mais aux 
choses mêmes qui semblent les plus petites entre celles sur qui la nature 
étend ses soins. Que le Portique condamne donc tout à passer par le feu : 
pour nous, nous ne croyons pas qu'une substance immatérielle y soit 
sujette; nous ne saurions nous persuader que l'âme humaine, que les 
Anges, les Trônes, les Dominations, les Principautés, les Puissances 
(Col., I, 16), soient d'une nature à se résoudre en feu. 

[6,72] C'est sur un 
vain fondement que Celse raisonne; et il montre qu'il n'entend rien en ce 
qui regarde l'esprit de Dieu, lorsqu'il dit, Que si le Fils de Dieu, qui 
s'est revêtu d'un corps humain, est un esprit que Dieu ait fait descendre 
ici-bas, ce Fils même de Dieu ne sera pas immortel. Il s'embrouille de 
plus en plus, quand il suppose qu'il y en a entre nous qui ne sont pas 
dans le sentiment que Dieu soit esprit : mais qui disent que c'est son 
fils : sur quoi il nous fait cette réponse, Qu'il n'y a aucun esprit qui 
soit de nature à durer éternellement. C'est comme si, lorsque nous disons 
que Dieu est un feu dévorant, il nous répondait, qu'il n'y a point de feu 
qui soit de nature à durer éternellement : sans vouloir comprendre en quel 
sens nous disons que notre Dieu est un feu, ni quelles sont les matières 
qu'il dévore, savoir, les vices et les péchés ; car il fallait que ce 
Dieu, qui est tout bon, après avoir vu comment chacun se serait acquitté 
de son devoir et quels efforts on y aurait faits, consumât les vices par 
le feu du châtiment. Il continue encore à nous faire dire des choses 
auxquelles nous n'avons jamais pensé, Qu'il fallut de nécessité que Jésus, 
en mourant, rendit l'esprit par lequel il était Dieu : d'où il suit qu'il 
ne put le redonner à son corps par la résurrection ; car l'esprit qu'il 
avait reçu de Dieu ayant été souillé par le commerce du corps. Dieu 
n'aurait pas voulu le reprendre (Luc, XXIII, 46). Ce serait folie à nous 
de nous arrêter à ces paroles, comme si nous y prenions quelqu'intérét, 
nous qu'elles ne regardent en aucune sorte. 

[6,73] Ce qu'il ajoute n'est qu'une répétition ennuyeuse de ce qu'il a dit 
ci-devant, où il s'est fort étendu et où il a fait bien des railleries sur 
la naissance d'un Dieu, mis au monde par une vierge; à quoi aussi nous 
avons tâché de satisfaire autant qu'il nous a été possible. Si Dieu 
voulait, dit-il, maintenant envoyer son esprit ici-bas, qu'avait-il besoin 
de souffler dans les flancs d'une femme? Il savait déjà l'art de faire des 
hommes, et il pouvait bien bâtir un corps à son esprit sans le faire 
passer par un lieu si plein d'ordures. S'il l'eût fait ainsi descendre 
immédiatement d'en haut, c'eût été le moyen d'aller au-devant de 
l'incrédulité des hommes. Il ne dirait pas cela, s'il savait combien pure 
et combien exempte de toute corruption a été la naissance de ce corps qui 
sortit du sein d'une vierge, pour servir a la rédemption du genre humain. 
Mais il veut parler en stoïcien; et cependant, il feint d'ignorer la 
condition des choses indifférentes : et il s'imagine que la nature divine 
s'est souillée, ou qu'elle s'est mêlée avec des ordures, soit en demeurant 
dans le sein d'une femme, jusqu'à ce que son corps y fût formé, soit en 
prenant ce corps même. C'est comme ceux qui croient que les rayons du 
soleil se salissent, en passant sur des bourbiers ou sur de mauvaises 
odeurs; et qu'ils n'y conservent pas toute leur pureté. Au reste, quand 
selon la supposition de Celse, le corps de Jésus aurait été formé par une 
autre voie que celle de la naissance, ceux qui auraient vu ce corps 
n'auraient pas d'abord reconnu pour cela qu'il n'était pas né comme les 
autres ; car les choses que nous voyons ne portent point de caractères 
évidents du principe qui les a produites. Supposons, par exemple, que du 
miel ait été produit par une autre cause que des abeilles, on ne jugerait 
jamais, soit par le goût, soit par la vue, que ce ne sont pas des abeilles 
qui l'ont produit; comme ce n'est pas non plus par les sens que celui que 
produisent les abeilles nous fait connaître son origine, c'est 
l'expérience qui nous enseigne que c'est à elles que nous le devons. Il en 
est tout de même du vin : c'est l'expérience et non le goût qui nous 
apprend qu'il est une production de la vigne. Ainsi donc un corps, quoique 
sensible, ne fait point juger quelle est la cause qui le fait être ce 
qu'il est. Pour en être convaincu, vous n'avez qu'à considérer les corps 
célestes : nos yeux qui les voient si lumineux ne nous permettent pas de 
douter de leur existence ; mais nous ne saurions connaître par le 
ministère de nos sens, s'ils ont eu commencement ou non. Aussi les hommes 
ne sont-ils pas tous d'un même sentiment là-dessus : et ceux-là même qui 
croient que les corps célestes n'ont pas toujours été, ne conviennent pas 
entre eux de la manière dont ces corps ont commencé d'être ; car après que 
la force de la raison nous a persuadés que leur existence n'est pas 
éternelle, les sens ne nous disent point encore de quelle sorte elle a 
commencé. 

[6,74] Il répète ensuite ce qu'il a déjà dit plusieurs fois des sentiments de 
Marcion, qu'il rapporte, tantôt tels qu'ils sont, tantôt d'une manière qui 
fait voir qu'il n'en est pas bien instruit ; mais je ne pense pas qu'il 
soit nécessaire que nous nous arrêtions à montrer que nous ne les 
approuvons pas, ni à relever les fautes que Celse y a faites. De là, il 
passe encore à ce qu'on peut dire pour et contre Marcion ; le justifiant 
d'une partie de ce dont on l'accuse, et le reconnaissant coupable de 
l'autre. Sur quoi il dit nettement, pour soutenir contre Marcion et ses 
disciples que Jésus-Christ a été prédit par les prophètes : Comment 
pourrait-on faire voir qu'un homme qui a souffert de tels  supplices soit 
le Fils de Dieu, si ses souffrances n'avaient pas été prédites ? Mais 
après cela,  il raille et se divertit à son ordinaire, introduisant 
deux fils de dieu, l'un fils du créateur, l'autre fils  du dieu de 
Marcion. Il décrit les combats de l'un contre l'autre et les compare à 
ceux des cailles. Il parle aussi des combats de dieu à dieu, entre les 
deux pères. Si ce n'est, ajoute-t-il, que les pères étant déjà faibles de 
vieillesse et commençant à radoter, ils ne se battent plus eux-mêmes, et 
qu'ils laissent faire leurs enfants. Nous ne pouvons que lui appliquer ici 
ce qu'il a dit ailleurs : y a-t-il de vieille femme qui n'eût n'eut honte 
d'endormir son enfant avec des sornettes pareilles à ce qu'on nous débite 
dans un Discours auquel on donne le titre de véritable? Car au lieu de 
s'attacher sérieusement à la dispute qu'il a entreprise, il abandonne sa 
matière, et s'amuse à railler et à bouffonner, comme s'il écrivait quelque 
farce ou quelque satire, ne voyant pas que cette manière d'agir est 
contraire au dessein qu'il a de nous faire renoncer au christianisme pour 
entrer dans ses sentiments. S'il les proposait avec quelque gravité, 
peut-être qu'ils paraîtraient plus probables ; mais puisqu'il ne fait que 
railler, que bouffonner et que tourner les choses en ridicule, on aura 
sujet de dire qu'il manque de bonnes raisons, et que comme il ne peut 
faire mieux, il se jette dans ces plaisanteries. 

[6,75] Il ajoute : Puisque 
l'esprit de Dieu voulait prendre un corps, il fallait au moins qu'il s'y 
fît distinguer, ou par la grandeur, ou par la force, ou par la beauté, ou 
par la majesté, ou par le ton de la voix, ou par l'éloquence ; car il 
n'est pas possible qu'une personne ait quelque chose de divin que n'ont 
pas les autres, et qu'il n'ait cependant aucun avantage sur eux; mais 
celui-ci, bien loin d'avoir aucun avantage, était, dit-on, et petit et 
laid, et d'une mine basse. Celse fait encore voir ici que quand il s'agit 
de former quelque accusation contre Jésus, il se sert des textes de 
l'Écriture qui semblent y donner lieu, comme s'il y ajoutait foi : mais 
que quand il juge que de cette même Écriture on peut inférer tout le 
contraire de ce qu'il avance, il ne fait pas semblant d'en avoir jamais 
ouï parler. Il faut demeurer d'accord que l'Écriture parle de Jésus comme 
d'un laid; mais pour la mine basse qu'on y veut joindre, elle n'en dit 
rien; et elle ne dit point non plus clairement qu'il fût petit. Voici le 
passage d'Isaïe, où il est prédit que Jésus devait paraître au monde, sans 
se faire remarquer par une beauté éclatante, ni par une bonne grâce 
extraordinaire : ô Dieu! qui a cru à notre prédication, et à qui le bras 
du Seigneur a-t-il été révélé ? Nous avons publié qu'il est devant le 
Seigneur comme un enfant, comme une racine dans une terre aride. Il n'y a 
en lui aucun éclat, ni aucune gloire. Nous l'avons vu ; il n'avait ni 
grâce, ni beauté, mais son extérieur était méprisable et abject, plus que 
d'aucun autre entre les enfants des hommes (Is., LIII, 1, 2, 3). Celse a 
donc bien retenu cela, qui favorise à son avis, le dessein qu'il a de 
parler mal de Jésus; mais il n'a point pris garde à ce qui est dit de lui 
au psaume XLIV: Mets ton épée à ton côté, vaillant prince, pour rehausser 
ton éclat et ta beauté ; pousse tes desseins, fais-les réussir et règne 
(Ps. XLIV ou XLV, 4, 5). 

[6,76] Mais quand il n'aurait jamais lu cette prophétie, 
ou que, l'ayant lue, il se serait rapporté du sens qu'elle renferme, aux 
fausses gloses de ceux qui ne veulent pas qu'elle regarde Jésus-Christ, 
qu'a-t-il à dire, sur ce qui est récité dans l'Évangile même (Matth., 
XVII, 1, etc) : Que Jésus étant monté avec ses disciples sur une haute 
montagne, il y fut transfiguré devant eux, et se fit voir d'eux dans sa 
gloire, pendant que Moïse et Élie, qu'ils y virent aussi dans un état 
glorieux, parlaient de sa sortie du monde, qui devait arriver dans 
Jérusalem (Luc, IX, 30, etc). Veut-il reconnaître que quand un prophète 
dit : Nous l'avons vu, il n'avait ni grâce ni beauté, et ce qui suit, 
cette prophétie doit être rapportée à Jésus : s'aveuglant au reste sur le 
fond même de la prédiction, pour ne pas voir qu'il y a une preuve illustre 
que ce Jésus, qui paraissait sans beauté, était le Fils de Dieu en ce que 
tant d'années avant sa naissance, un prophète avait prédit quel serait son 
extérieur. Et quand un autre prophète dit que l'éclat et la beauté 
devaient l'accompagner, il ne veut plus avouer que cela regarde 
Jésus-Christ. Si l'on pouvait évidemment recueillir de l'histoire de 
l'Évangile que Jésus-Christ n'eut ni grâce ni beauté, que son extérieur 
fut méprisable et abject plus que d'aucun autre entre les enfants des 
hommes, l'on pourrait dire que c'est de l'Évangile et non des prophètes 
que Celse a pris ce qu'il dit. Mais puisque les évangélistes ni même les 
apôtres ne disent point de Jésus qu'il n'eut ni grâce ni beauté, il est 
clair que Celse est contraint de reconnaître que ce que la prophétie avait 
prédit, se trouve accompli en Jésus-Christ : ce qui rompt le cours de 
toutes les accusations qu'il formait contre ce même Jésus. 

[6,77] Il dit que si 
l'esprit de Dieu voulait prendre un corps, il fallait au moins qu'il s'y 
fit distinguer ou par la grandeur ou par la force, ou par la beauté ou par 
la majesté, ou par le ton de la voix ou par l'éloquence. Mais lui qui 
parle de la sorte, comment ne prend-il point garde à la prérogative 
qu'avait ce corps de paraître aux yeux de ceux qui le regardaient tel 
qu'il fallait qu'il leur parût selon la portée, et par là même selon le 
besoin de chacun? C'est une chose qui ne doit point sembler surprenante 
que la matière qui, de sa nature est sujette à l'altération et au 
changement, qui est capable de toutes les formes, et susceptible de toutes 
les qualités que l'ouvrier ou l'artisan lui veut imprimer, soit tantôt 
dans un état qui fait dire : Il n'avait ni grâce ni beauté (Is., LIII, 2), 
tantôt dans un autre si éclatant, si glorieux et si admirable, que les 
trois disciples qui étaient montés avec Jésus, tombent le visage contre 
terre à la vue de tant de merveilles (Matth., XVII, 6). Mais Celse dira de 
ceci comme de toutes les autres choses extraordinaires qui sont racontées 
de Jésus, que ce ne sont que des fictions et de pures fables. Sur quoi 
nous lui avons assez amplement répondu ci-dessus. Pour ce qui est de la 
doctrine que je viens d'établir, elle nous fournit aussi un sens mystique 
selon lequel les différentes formes de Jésus doivent être entendues par 
rapport à la parole divine qui a cette propriété de ne paraître pas la 
même au peuple grossier qu'à ceux qui, comme nous l'avons expliqué 
ailleurs, sont capables de la suivre sur la haute montagne. A l'égard de 
ceux qui demeurent au bas, n'étant pas encore disposés comme il le faut 
être pour monter, celle parole n'a pour eux ni grâce ni beauté; ils n'y 
voient rien qui ne leur semble digne de mépris; ils la regardent comme 
beaucoup inférieure à la parole des autres hommes dont les discours sont 
ici désignés figurément par les enfants des hommes. En effet, l'on peut 
dire que les discours des philosophes, qui ne sont que des productions 
humaines, paraissent beaucoup plus beaux que ne l'est la parole de Dieu, 
qui, quand on la prêche au commun peuple, présente à l'esprit la folie de 
la prédication (I Cor., 1, 21) et qui, à cause de cette folie apparente, 
fait dire à ceux qui n'en jugent que par là : Nous l'avons vue : elle n'a 
ni grâce ni beauté. Mais à l'égard de ceux qui ont la force de la suivre 
et de monter avec elle sur la haute montagne, elle a pour eux des beautés 
toutes divines : des beautés que l'on découvrira pourvu que l'on soit un 
Pierre, c'est-à-dire que l'on ait en soi l'édifice de l'Église 
(Matth.,XVl, 18), bâti par la parole de Dieu; que l'on ait formé une telle 
habitude au bien, qu'aucune des portes de l'enfer ne puisse jamais 
prévaloir contre nous, que l'on ait été retiré des portes de la mort par 
cette parole, afin de publier toutes les louanges de Dieu aux portes de la 
Fille de Sion (Ps. IX, 15) : pourvu encore 
que l'on ait pris une nouvelle naissance par le moyen de la parole, que 
l'on ait une voie pleine de vertu, et que l'on ne le cède en rien à ceux 
qui ont mérité le nom d'enfants du tonnerre (Marc, III, 17). Pour ce qui 
est de Celse et des autres ennemis de cette divine parole qui, quand ils 
examinent la créance des chrétiens, n'ont point pour principe l'amour de 
la vérité; d'où auraient-ils appris ce que veulent dire les différentes 
formes sous lesquelles Jésus a paru (Luc, II, 52)? Je dis ses différentes 
formes, et encore les divers âges par lesquels il a passé, et les 
diverses actions qu'il a faites, soit avant sa mort, soit après sa 
résurrection. 

[6,78] Voici comme Celse continue : Si Dieu, se réveillant d'un profond sommeil 
comme Jupiter de la comédie, voulait délivrer le genre humain de ses maux, 
pourquoi envoyait-il dans un petit coin du monde l'esprit dont vous 
parlez ? Ne fallait-il pas qu'il le soufflât de la même manière dans 
plusieurs autres corps et qu'il le répandit ainsi par toute la terre? Le 
poète n'a eu dessein que de faire rire les spectateurs lorsqu'il a 
introduit sur le théâtre Jupiter qui, à son réveil, envoie Mercure aux 
Athéniens et aux Lacédémoniens : et vous, ne voyez-vous point que votre 
Fils de Dieu envoyé aux Juifs n'est aussi qu'un sujet de risée ? 
Remarquez encore ici combien les manières de Celse sont basses et indignes 
d'un philosophe, de nous alléguer ce qu'un poète comique a inventé pour 
faire rire, et de comparer notre Dieu, le Créateur de tout l'univers, à ce 
dieu de théâtre qui se réveille pour donner ses ordres à Mercure. Nous 
avons fait voir ci-devant que quand Dieu a envoyé Jésus au monde, ce n'a 
pas été comme se réveillant d'un profond sommeil. Ce même Jésus qui, pour 
les sages raisons qu'il en a eues, a maintenant accompli le dessein de son 
incarnation, a de tout temps répandu ses bienfaits sur le genre humain; 
car il n'y a jamais eu rien de bon parmi les hommes que par la grâce du 
Verbe divin qui agissait intérieurement en ceux qui pouvaient, ne fût-ce 
que pour quelques moments, recevoir dans leur âme la vertu de son 
opération. Et si Jésus n'a paru que dans un petit coin du monde, comme il 
vous le semble, ce n'a pas été non plus sans de bonnes raisons ; car 
c'était entre ceux qui avaient la connaissance d'un seul Dieu, qui 
lisaient ses prophètes et qui y voyaient la promesse d'un messie, que ce 
messie promis devait paraître: mais dans une circonstance de temps si 
favorable, que de ce petit coin il se pût faire connaître par toute la terre. 

[6,79] Ainsi, il n'était point nécessaire qu'il y eût partout divers corps 
et divers esprits semblables à Jésus pour éclairer toute la terre par la 
parole de Dieu : il suffisait que ce seul Verbe (ou parole), comme il est 
le soleil de justice (Mal., IV, 2), se levât dans la Judée, pour répandre 
de là ses rayons sur les âmes de tous ceux qui voudraient ouvrir les yeux 
à sa lumière. Si quelqu'un souhaite, au reste, de voir plusieurs corps 
remplis de l'Esprit divin qui, comme ce seul Christ, s'emploient par toute 
la terre à procurer le salut des hommes, il n'a qu'à jeter les yeux de 
tous côtés sur ceux qui prêchent purement la doctrine de Jésus, et qui 
mènent, d'ailleurs, une vie sainte. Ceux-là aussi sont nommés des 
christs, des messies ou des oints dans ce passage de l'Écriture : Ne 
touchez point à mes christs, et ne faites point de mal à mes prophètes 
(Ps. CIV ou CV, 15). Car comme nous avons été avertis que l'antéchrist 
doit venir, ce qui n'empêche pas qu'il y ait déjà plusieurs antéchrists 
dans le monde (I Jean, II, 18) : nous avons appris, et nous voyons tout 
de même que Jésus-Christ étant venu sur la terre, a fait qu'il y a dans le 
monde plusieurs autres christs qui, à son exemple ont aimé la justice et 
ont haï l'iniquité, à cause de quoi Dieu, le Dieu du Christ les a oints, 
eux aussi, d'une huile de joie (Ps. XLIV ou XLV, 8). Mais comme de tous 
ceux qui participent a cette gloire, Jésus est celui qui a le plus aimé la 
justice et le plus haï l'iniquité, il a reçu les prémices de cette 
onction, et, s'il le faut ainsi dire, il a reçu l'onction entière de 
l'huile de joie : au lieu que ceux qui y ont part avec lui n'en reçoivent 
chacun que la portion dont ils sont capables. En effet, puisque Jésus-Christ 
est le chef (ou la tête) de l'Église (Col., I,18), de sorte que 
Jésus-Christ et l'Église ne sont qu'un seul corps ; le parfum qui est 
répandu sur la tête, descend de là sur la barbe est le symbole d'un homme 
parfait, et jusque sur le bord de la robe de cet Aaron mystique (Ps. 
CXXXII  ou CXXXIII, 2). C'est ce que j'avais à dire sur ces mots de Celse, 
si peu dignes d'un homme grave : Ne fallait-il pas qu'il soufflât ce même 
esprit dans plusieurs autres corps, et qu'il le répandit ainsi par toute 
la terre? C'est au reste pour faire rire, que le poète introduit Jupiter 
qui dort, et qui à son réveil envoie Mercure vers les Grecs ; mais la 
droite raison, qui nous enseigne que Dieu n'est point d'une nature sujette 
au sommeil, doit nous apprendre aussi que ce même Dieu gouverne sagement 
les choses du monde, selon les circonstances du temps ; quoique ses 
jugements soient si sublimes et si impénétrables, qu'il n'y a pas lieu de 
s'étonner si les âmes mal instruites et Celse avec elles tombent ici dans 
l'erreur (Sag, XVII, 1). Ce n'est donc point une chose digne de risée, 
que le Fils de Dieu ait été envoyé aux Juifs qui avaient eu chez eux les 
prophètes; qu'il ait, dis-je, commencé par là a paraître corporellement, 
afin qu'il fit ensuite lever la lumière de sa vertu et de son esprit sur 
la terre où seraient les âmes lasses de vivre dans les ténèbres que 
produit l'éloignement de Dieu. 

[6,80] Après cela Celse prend plaisir à donner aux Chaldéens l'éloge d'avoir été, 
dès les premiers temps, une nation toute divine ; eux qui ont introduit 
dans le monde la trompeuse science des horoscopes. Il n'en dit pas moins 
des mages, à qui les autres peuples doivent et le nom et la connaissance 
de la magie, cet art pernicieux qui fait périr ceux qui s'y appliquent. 
Pour ce qui est des Égyptiens, Celse les condamnait ci-dessus comme ayant 
des temples magnifiques au dehors qui, sous l'apparence de lieux sacrés, 
ne renferment au dedans que des singes, des crocodiles, des chèvres, des 
aspics et d'autres animaux semblables : mais ici ces mêmes Égyptiens sont, 
selon lui, une nation toute divine, et divine dès les premiers temps ; 
parce, peut-être que, dès les premiers temps ils ont été ennemis des 
Juifs. Les Perses aussi, qui épousent leurs mères, et qui couchent avec 
leurs filles sont, à son avis, une nation divine : et les Indiens  tout 
de même ; bien qu'il ait dit ci-devant que, parmi eux il y en avait qui 
mangeaient de la chair humaine. Mais pour les Juifs, qui ne font rien de 
pareil, et particulièrement les anciens Juifs, bien loin de les mettre an 
rang des nations toutes divines, il dit que c'est un peuple qui est sur 
le point de périr. C'est sans doute par un esprit de prophétie qu'il en 
parle ainsi. Il ne pense pas cependant à tous les soins de Dieu pour les 
Juifs, ni aux sages lois par lesquelles ce même Dieu les a longtemps 
gouvernés. Il ne voit pas que c'est par leur chute que le salut a été 
procuré aux Gentils ; que cette chute a été l'élévation du monde, et que 
leur pauvreté a fait la richesse des Gentils, jusqu'à ce que la multitude 
des Gentils soit entrée tout entière dans l'Église (Rom., XI, 11, 12, 25, 26), afin qu'ensuite tout Israël soit sauvé, cet Israël que Celse ne 
connaît point.

[6,81] Je ne sais pas comment il ajoute, que Dieu qui sait toutes choses, n'a pas 
su qu'en envoyant son Fils au monde, il l'envoyait vers des méchants qui 
ajouteraient à leurs autres péchés celui de le condamner au supplice. Il 
semble que ce soit oublier volontairement que les prophètes de Dieu ont 
prévu et prédit par l'Esprit divin tout ce que Jésus-Christ devait 
souffrir (Luc XXIV, 26, 27) : car il n'y a rien de plus contraire à cela 
que ce qu'il dit ici, que Dieu n'a pas su qu'il envoyait son Fils vers des 
méchants qui ajouteraient à leurs autres péchés celui de le condamner au 
supplice. Cependant il reconnaît aussitôt que nous nous défendons, en 
disant que toutes ces choses avaient été prédites longtemps avant qu'elles 
arrivassent. Mais comme ce sixième livre est déjà assez long, nous le 
finirons ici pour commencer dans le suivant, si Dieu le permet, l'examen 
de ce que Celse avance contre ce que nous disons que tout ce qui est 
arrivé à Jésus a été prédit par les prophètes. La matière est si ample et 
a besoin de tant d'éclaircissements que, si nous l'avions entamée il 
aurait fallu ou l'interrompre, ou faire ce livre d'une longueur 
entièrement disproportionnée à celle des autres ; qui sont deux 
inconvénients que nous voulons éviter.