[7,0] LIVRE SEPTIÈME.
  
[7,1] I. De quelle manière Chrysippe réfutait ceux qui niaient l'existence de la 
Providence.
Ceux qui nient que le monde ait été créé pour Dieu et pour les hommes, et 
que les choses d'ici-bas soient gouvernées par la Providence, croient 
mettre en avant un argument bien fort lors qu'ils disent : « S'il y avait 
une Providence, le mal n'existerait pas. Rien, en effet, ajoutent-ils, 
n'est moins en harmonie avec l'action d'une Providence que ce nombre 
infini de souffrances et de maux répandus dans ce monde, si, comme on le 
dit, il a été fait pour l'homme. »
Chrysippe, en réfutant cette doctrine dans le quatrième livre de son 
traité sur la Providence, dit : « Rien n'est plus absurde que l'opinion de 
ces hommes qui croient que le bien peut exister sans le mal : car le bien 
étant le contraire du mal, il faut qu'ils existent ensemble, opposés l'un 
à l'autre, et appuyés, pour ainsi dire, sur leur mutuel contraste. Deux 
contraires, en effet, ne peuvent exister l'un sans l'autre, Ainsi, comment 
pourrions-nous avoir la notion de la justice, si l'injustice n'existait 
pas ? En d'autres termes : Qu'est-ce que la justice, en l'absence de 
l'injustice ? comment pourrions-nous comprendre le courage, si nous ne lui 
opposions la lâcheté ? la tempérance sans son contraire, l'intempérance ? 
la prudence, sans l'imprudence ? Pourquoi, ajoute Chrysippe, ces hommes 
insensés ne désirent-ils pas aussi que la vérité existe sans le mensonge ? 
Donc, ici-bas le bien et le mal, le bonheur et le malheur, la douleur et 
le plaisir sont inséparables l'un et l'autre, comme le dit Platon, sont 
liés étroitement par des extrémités contraires : on ne peut détruire l'un 
sans détruire en même temps l'autre » Dans le même livre, Chrysippe 
discute et examine cette question qui lui paraît digne d'attention : « Si 
les maladies qui attaquent l'homme sont inhérentes à sa nature, » 
c'est-à-dire si c'est la puissance appelée nature des choses ou 
Providence, puissance ordonnatrice de l'ensemble de l'univers et créatrice 
de l'homme, qui a produit les maladies, les infirmités, les souffrances 
dont l'homme est assiégé. Or, Chrysippe pense que le but principal de la 
nature n'a pas été d'assujettir l'homme à la maladie ; car un tel dessein 
ne pouvait convenir à la nature, auteur et mère de toutes bonnes choses. « 
Mais en créant, dit-il, en formant une abondance de chaos grandes, utiles, 
avantageuses, elle produisit, sans le vouloir, des maux inévitables 
inhérents aux avantages dont elle dotait l'espèce humaine ; maux qu'elle 
n'a point voulu créer, mais sont une conséquence nécessaire, un 
accompagnement fatal, ce que Chrysippe appelle g-kata g-parakolouthesin, selon 
la conséquence. » Ainsi, dit-il, lorsque la nature forma le corps humain, 
une raison supérieure, des vues bienfaisantes l'engagèrent à former notre 
tête avec des os très minces et très délicats. Mais elle ne put remplir la 
grandeur de ses desseins en faveur de l'homme sans qu'il s'ensuivit un 
danger à l'extérieur : la tête, préservée que par une faible cloison, peut 
être endommagée par un choc, par la moindre atteinte. Ainsi les maladies 
et les souffrances qui atteignant l'homme sont toujours le résultat des 
plus tendres précautions de la nature. De même, par Hercule, ajoute 
Chrysippe, tandis que la nature met dans l'homme l'amour de la vertu, les 
vices viennent germer à côté, par l'affinité des contraires. »

[7,2] II. De quelle manière, tout en reconnaissant la puissance et la nécessité 
du destin, Chrysippe prouve la liberté de l'homme dans ses desseins et 
dans ses jugements.
Le destin, que les Grecs appellent g-heimarmene est à peu près 
ainsi défini par Chrysippe, le prince de la philosophie stoïcienne : 
« Le destin, dit-il, est l'enchaînement éternel et inévitable des choses dont 
la chaîne immense se déroule d'elle-même à travers la série infinie des 
conséquences, qui sont les anneaux dont elle est formée. » J'ai cité ici, 
autant que me l'a permis ma mémoire les paroles même de Chrysippe, afin 
que si mon interprétation parait peu lucide, on puisse avoir recours au 
texte du philosophe. Dans le quatrième livre de son traité sur la 
Providence, il dit : « Le destin est l'enchaînement naturel de toutes 
choses dérivant éternellement les unes des autres, et se succédant 
d'après un ordre toujours invariable dans l'immensité du temps. » Mais 
les chefs des autres écoles reprennent cette définition : « Si Chrysippe, 
disent-ils, pense que tout est mû et régi par le destin, et qu'on ne peut 
se dérober à son action ni déranger son cours, on ne doit plus voir et 
punir avec indignation les fautes et les délits ; on ne peut plus rendre 
l'homme responsable de ses actes, qu'il faut dès lors attribuer à 
l'impulsion irrésistible, à la puissance du destin, qui devient ainsi 
l'arbitre et la cause de tous les événements. Les châtiments infligés par 
les lois aux coupables sont iniques, si les hommes ne commettent pas de 
fautes librement, s'ils sont poussés au crime par le destin. » Chrysippe 
répond à cette objection avec finesse et subtilité. Cependant tout ce 
qu'il a écrit sur cette matière peut se résumer ainsi : « Bien que, 
dit-il, toutes choses soient nécessairement soumises, subordonnées au 
destin par une loi souveraine, néanmoins l'esprit et le cœur de l'homme ne 
sont les esclaves de la fatalité que d'après la caractère et les qualités 
de chacun. En effet, si la nature, on les créant, a doué les hommes de 
qualités bonnes et utiles, toute cette puissance qui émane du destin 
deviendra douce et inoffensive, en passant par notre âme. Si les hommes, 
au contraire, sont sauvages, ignorants, grossiers, s'ils ne portent en eux 
le germe d'aucune bonne qualité pour lutter contre leurs mauvais 
instincts, vous les verrez succomber aux attaques du destin, qu'elles 
soient puissantes ou non, vous les verrez, obéissant à leur férocité, 
écoutant la voix de leurs passions, se précipiter dans de continuels 
désordres, et adopter toutes les erreurs. Cela même est amené par cet 
enchaînement naturel et nécessaire que l'en appelle destin. C'est même une 
fatalité attachée à la nature d'un mauvais cœur, de l'abandonner aux 
dérèglements et au mal. » Ensuite Chrysippe, pour confirmer son opinion, 
se sert d'une comparaison qui ne manque ni d'à-propos, ni d'esprit : 
« Si vous lancez, dit-il, une pierre de forme cylindrique sur un plan fortement 
incliné, vous communiquerez à la pierre son mouvement, son impulsion : 
bientôt cependant la pierre roule avec rapidité ; elle n'obéit plus à 
votre main, mais à sa forme et à sa volubilité. Ainsi l'ordre, et ici, la 
nécessité du destin mettent en mouvement les causes et les principes de 
toutes choses ; mais la volonté, les affections particulières de l'homme 
modèrent l'impétuosité de nos projets, de nos esprits, et président à nos actions. » 
Chrysippe ajoute en suite ces paroles qui viennent donner plus 
de force à son opinion : « C'est pourquoi les pythagoriciens ont adopté 
cette maxime : "Sachez que les hommes ne doivent s'en prendre qu'à 
eux-mêmes pour leurs maux".
Ils pensaient, en effet, que chacun est l'auteur de ses maux, et que c'est 
par notre propre mouvement et par notre détermination que nous devenons le 
jouet de l'erreur, que nous tombons dans le vice et dans la misère, qui en 
sont la conséquence. « C'est pourquoi, reprend ce philosophe, n'écoutez 
pas ces hommes pervers, lâches et criminels, qui, convaincus de fautes et 
de crimes, se réfugient dans la fatalité comme dans un asile sacré et 
soutiennent qu'il faut attribuer leurs mauvaises actions, non à une erreur 
volontaire de leur part, mais au destin. Le plus ancien et le plus sage 
des poètes exprime le premier cette pensée dans les vers suivants :
Eh quoi ! les mortels accusent les dieux ! c'est nous, disent-ils, qui 
leur envoyons les maux ! que ne s'accusent-ils eux-mêmes car ils sont les 
victimes de leur propre folie ?
M. Cicéron, dans son traité du Destin, avoue que cette question lui 
paraissait très obscure et très embrouillée, et que le philosophe 
Chrysippe lui-même n'a pu s'en tirer, Voici le passage : « Chrysippe 
s'épuise, sue sang et eau pour nous faire comprendre que nous avons en 
nous le libre arbitre, quoique soumis au destin ; mais il ne fait que 
s'embarrasser dans ses raisonnements. »

[7,3]  III. Récit tiré des livres de Tubéron, sur un serpent d'une grandeur 
prodigieuse.
Tubéron raconte dans ses histoires que, pendant la première guerre 
punique, le consul Attilius Régulus, campé en Afrique sur les bords du 
fleuve Bagrada, eut à soutenir un combat long et opiniâtre contre un 
serpent d'une grandeur prodigieuse, qui avait son repaire dans cet 
endroit. L'armée tout entière lutta contre le monstre, et on fut obligé 
d'avoir recours aux ballastes et aux catapultes. Enfin le serpent fut tué, 
et sa dépouille, qui avait cent vingt pieds de long, fut envoyée à Rome 
par Régulus.

[7,4] IV. Fait curieux de la captivité d'Attilius Régulus à Carthage, raconté 
par le même Tubéron. Ce que dit Tuditanus du même Régulus.
J'ai lu tout récemment, dans les ouvrages de Tuditanus, le fait suivant 
tiré de la vie d'Attilius Régulus, fait qui d'ailleurs est assez connu. 
Cet historien raconte que Régulus, après avoirs conseillé au sénat de 
refuser l'échange des prisonniers avec les Carthaginois, ajouta que les 
Carthaginois lui avaient fait prendre un poison lent, de telle sorte qu'il 
pût prolonger son existence jusqu'à ce que l'échange ait eu lieu, et 
qu'ensuite le progrès insensible du poison le fit mourir.
Tubéron, dans l'histoire déjà citée plus haut, rapporte que Régulus, de 
retour à Carthage, souffrit des tortures inouïes : « Les Carthaginois, 
dit-il, l'enfermaient dans des cachots profonds et ténébreux ; puis, 
lorsque le soleil était le plus ardent, ils le faisaient sortir aussitôt, 
le plaçaient en face des rayons, et le forçaient à lever la tête pour 
regarder le ciel, et, pour l'empêcher de fermer les paupières, ils les 
cousaient en haut et en bas. Tuditanus rapporte qu'on l'empêchait de 
dormir, et que la fatigue de l'insomnie causa sa mort. Lorsque cette 
nouvelle fut connue à Rome, le sénat livra les plus illustres d'entre les 
prisonniers carthaginois aux enfants de Régulus, qui les enfermèrent dans 
une armoire garnie de pointes de fer, où le supplice de l'insomnie termina 
aussi leur existence.

[7,5] V. Le jurisconsulte Alfénus commit une erreur dans l'interprétation de 
quelques mots anciens.
Le jurisconsulte Alfénus, élève de Servius Sulpicius, s'adonnait avec 
ardeur à l'étude des monuments anciens. Nous lisons dans le 
trente-quatrième livre de son Digeste et dans le deuxième de ses 
Conjectures : « Dans le traité conclu entre le peuple romain et les 
Carthaginois, il se trouve une clause qui porte que les Carthaginois 
payeront aux Romains, tous les ans, une certaine quantité d'argent pur, 
"argenti puri puti". On me demanda un jour ce que signifiaient ces mots 
"purum putum". Je répondis que "purum putum" signifie très pur ; que c'est 
ainsi que nous disons "nouum nouicium", et "proprium propicium", pour donner 
un sens plus large et plus étendu aux mots "nouum" et "proprium". » Quand je 
lus ce passage, je m'étonnai qu'Alfénus établit le même rapport entre 
"purum" et "putum" qu'entre "nouum" et "nouicium" : car pour que ce rapport fût 
juste, il faudrait que l'on pût dire "propicium" pour "purum", comme, on dit 
"nouicium" pour "nouum".
Il est étonnant aussi qu'Alfénus ait donné à "nouicium" un sens augmentatif ; 
car "nouicium" ne signifie pas ce qui est plus récent : c'est un dérivé de 
"nouus" qui a le même sens. Je partage donc l'avis de ceux qui pensent que 
"putum" dérive de "putare", et qui pour cette raison abrègent la première 
syllabe de ce mot, au lieu de la prononcer longue, comme le veut Alfénus, 
qui fait dériver "putum" de "purum". Or, "putare" chez les anciens, signifie 
ôter, couper, retrancher d'une chose ce qui est surabondant, nuisible ou 
étranger, et laisser ce qui est utile, ou qui ne peut causer aucun 
dommage. Par exemple, "putare arbores et uites", "putare rationes", tailler 
las arbres et les vignes, apurer les comptes : le verbe "putare", je pense, 
lui-même, dont nous nous servons lorsque nous émettons une opinion, ne 
signifie rien autre chose sinon que, dans une affaire douteuse et obscure 
après avoir écarté, éloigné les fausses idées, nous conservons ce qui nous 
paraît vrai, juste, raisonnable. Ainsi, dans le traité carthaginois, le 
mot "putum" qui accompagne "argentum" est employé dans le sens de "exputatum", 
c'est-à-dire un argent affiné sans alliage, qui n'est point altéré par une 
matière étrangère, un argent pur de tout défaut. Au reste, on trouve "purum 
putum", non seulement dans le texte du traité carthaginois, mais encore 
dans beaucoup de livres anciens, par exemple, dans une tragédie de Q. 
Ennius, qui a pour titre Alexandre, et dans une satire de M. Varron, 
intitulée les Vieillards deux fois enfants.

[7,6] VI. Que Julius Hygin a commis une erreur grossière en reprochant à Virgile 
d'avoir appliqué aux ailes de Dédale l'épithète de "praepetes". Ce qu'on 
appelle "aues praepetes". Quels sont les oiseaux que Nigidus appelle "inferae".
Dédale, si l'on en croit la renommée, fuyant, des lieux où régnait Minos, 
osa s'élever dans les airs, et, d'un vol heureux il dirigea sa course par 
des routes nouvelles vers l'Ourse glacée.
Dans ces vers de Virgile, Hygin blâme l'emploi de "praepitibus pennis" comme 
une expression impropre et une marque d'ignorance. «En effet, dit-il, les 
augures désignent par "aues praepetes" les oiseaux qui traversent le ciel, 
devant eux, d'un vol favorable, et qui vont se poser dans les lieux d'un 
heureux présage. » Il conclut que Virgile a fort mal à propos employé un 
terme en usage dans la langue augurale, en parlant du vol de Dédale, qui 
n’a aucun rapport avec la science des augures. Mais Hygin s'est trompé 
grossièrement en croyant saisir le sens de "praepetes" mieux que Virgile, 
mieux que Cn. Matius, ce poète si érudit, qui, dans le second livre de son 
Iliade, donne à la Victoire l'épithète de "praepes".
"Dum dat uincenti praepes Victoria palmam".
Pourvu que la Victoire vienne, d'un vol favorable, lui décerner la palme.
Pourquoi Hygin ne critique-t-il pas aussi Q. Ennius, qui, dans ses 
Annales, a employé "praepes", et non pas comme Virgile, en parlant du vol de 
Dédale, mais dans un cas bien différent;
... "Quid Brundusium pulchro praecinctum praepete portu"?
Que dire de Brindes, entourée d'un port magnifique et assurée !
Si Hygin eût examiné la force et la valeur de ce mot, au lieu de s'en 
tenir d'une manière absolue au sens donné par les augures, il eût été plus 
indulgent pour les poètes qui ont pu à leur gré sans encourir aucun blâme, 
employer ce mot par comparaison et par métaphore. En effet, puisque l'on 
appelle "praepetes" non seulement les oiseaux dont le vol est favorable, 
mais encore les lieux où ils se posent, lieux d'heureux augure, Virgile a 
bien pu donner l'épithète de "praepetes" aux ailes de Dédale, dont l'essor 
l'avait porté d'un lieu où il avait à redouter des dangers, dans une 
contrée hospitalière et plus sûre. Les augures, du reste, emploient 
"praepes" en parlant des lieux. Dans le premier livre de ses Annales, Ennius 
a dit : "Praepetibus hilares sese pulchrisque locis dant".
Joyeux, ils s'avancent dans cet heureux et aimable séjour.
Dans le premier livre de son traité sur l'Augurat privé, Nigidius Figulus 
dit qu'on appelle "aues inferae" ceux qui volent en bas ; ils sont opposés 
aux "aues praepetes" : « L'oiseau qui vole à droite s'oppose à celui qui se 
montre à gauche ; l'oiseau appelé "praepes" s'oppose à l'oiseau désigné par 
l'épithète de "infera", qui rase la terre (et de mauvais augure), » D'où il 
est permis de conjecturer qu'on appelle "aues praepetes" ceux dont le vol 
est plus haut, puisque Nigidius les oppose aux oiseaux nommés "inferae".
Lorsque, dans ma jeunesse, je fréquentais à Rome les écoles des 
grammairiens, j'entendis un jour Sulpicius Apollinaris, qui était celui 
dont les leçons avaient le plus d'attrait pour moi, répondre au préfet de 
Rome Érucius Clarus, pendant un entretien sur le droit augural, au sujet 
des "aues praepetes", que les oiseaux ainsi nommés paraissaient être ceux 
qui, chez Homère, sont désignés par l'épithète de  g-panypterygas, aux ailes 
larges, parce que ces oiseaux qui attirent le plus l'attention des augures 
sont ceux qui ont les ailes larges, et qui occupent le plus d'espace en 
volant. En même temps Sulpicius nous cita ce passage d'Homère :
Tu m'ordonnes de prendre pour guide les oiseaux qui déploient leurs ailes 
en traversant les airs. Que m'importe ! je me soucie peu de semblables présages.

[7,7] VII. Sur Acca Larentia et Caïa Tarratia. De l'origine du sacerdoce des 
frères Arvales.
Les noms d'Acca Larentia, de Caïa Tarratia ou Futétia, sont célèbres dans 
les anciennes annales. Ces deux femmes, la première après sa mort, la 
seconde de son vivant, reçurent du peuple les plus grands honneurs. 
Tarratia était consacrée au culte de Vesta, comme l'atteste la loi Horatia 
portée devant le peuple romain en sa faveur. Cette loi lui décerne les 
prérogatives les plus insignes, entre autres celle de témoigner ; d'être 
de toutes les femmes romaines, la seule qui fut "testabilis", qui eut droit 
de déposer en justice, comme le porte la loi Horatia. Ce mot est opposé à 
"intestabilis", qui ne peut être témoin, qui se trouve dans la loi des Douze 
Tables : "Improbus intestabilis esto", qu'il soit noté d'infamie, et ne 
puisse être témoin. En outre, à quarante ans elle voulait quitter le 
sacerdoce et se marier, on lui permettait de renoncer au culte de Vesta et 
de se choisir un mari pour la récompenser de ce qu'elle avait donné au 
peuple romain le champ du Tibre ou le champ de Mars. Quant à Acca 
Larentia, c'était une courtisane qui avait fait des gains immenses dans 
son commerce ; par testament, selon l'historien Antias, elle institua 
Romulus son héritier ; selon d'autres, le peuple romain. Pour montrer leur 
reconnaissance, les Romains décrétèrent qu'un sacrifice aux frais de 
l'Etat lui serait offert par le flamine Quirinal ; que dans les fastes un 
jour lui serait consacré. Mais Sabinus Massurius, dans le premier livre de 
ses Mémoires, adoptant l'opinion de quelques historiens, prétend qu'Acca 
Larentia fut la nourrice de Romulus : « Cette femme, dit Sabinus, mère de 
douze fils, en perdit un, dont Romulus prit la place, et fut nourri par 
Acca ; dans la suite, Romulus donna à ses frères le nom de frères Arvales, 
et prit ce nom lui-même. Telle est l'origine du collège des frères 
Arvales, composé de douze pontifes. Les insignes de ce sacerdoce sont une 
couronne d'épis et des bandelettes blanches. »

[7,8] VIII. Faits curieux sur le roi Alexandre et sur P. Scipion.
Le Grec Apion, surnommé Plistonicès avait un style vif et facile. Il dit, 
en faisant l'éloge d'Alexandre : « Ce prince défendit qu'on amenât en sa 
présence la femme de l'ennemi qu'il venait de vaincre, et cette femme 
était d'une beauté remarquable, pour éviter à sa pudeur même l'affront d'un 
regard » Il me semble à ce sujet, que ce serait une belle question à 
traiter, de savoir lequel des deux a été le plus chaste, de P. Scipion 
qui, après la prise de Carthagène, ville importante d'Espagne, rendit 
intacte et pure à son père une jeune fille nubile, d'une grande beauté et 
d'une illustre naissance, qui avait été conduite dans la tente du général 
ou du roi Alexandre, qui, après une grande victoire défendit qu'on lui 
présentât la sœur et l'épouse de Darius, tombée en son pouvoir, et dont il 
avait entendu vanter la beauté.
C'est un petit sujet de déclamation sur Alexandre et sur Scipion que nous 
laissons à ceux qui ont assez d'esprit, de temps et de facilité de style 
pour le traiter convenablement. Nous nous contenterons de remarquer que, 
d'après les chroniqueurs de l'époque (à tort ou à raison, c'est ce que 
nous ignorons), Scipion dans sa jeunesse, ne jouissait pas d'une 
excellente réputation ; il est probable que ces vers du poète Cn. Naevius 
ont été écrits contre lui :
"L'homme dont le bras a fait tant de grandes choses, dont les exploits 
vivent encore dans la mémoire des Romains, qui fixe les regards des 
nations, jadis fut ramenée par son père de la maison d'une courtisane, 
avec un manteau pour tout vêtement".
Ce sont probablement ces vers qui ont porté Valerius Antias à contredire 
l'opinion de tous les autres écrivains sur les moeurs de Scipion, car il 
dit que la jeune captive dont nous venons de parler, loin d'avoir été 
rendue à son père, fut retenue par Scipion, et qu'il la fit servir à ses 
plaisirs et à ses amours.

[7,9] IX. Piquante anecdote tirée des Annales de L. Pison.
Dans le troisième livre de ses Annales L. Pison raconte, dans un style 
élégant et pur, une anecdote assez piquante sur Cn. Flavius , fils d'un 
affranchi, édile curule. Je reproduis en entier ce passage des Annales de 
Pison : « Cn. Flavius, fils d'un affranchi remplissait les fonctions de 
greffier; étant en cette qualité attaché à l'édile curule à l'époque où 
ces magistrats sont réélus. Il fut nommé lui-même à cette charge par la 
tribu appelée, la première à donner son suffrage. Mais l'édile qui 
présidait les comices refuse de le reconnaître, et déclare qu'il ne 
souffrira pas qu'un greffier parvienne à l'édilité curule. Alors Flavius, 
fils d'Annius, pose ses tablettes, renonce à sa charge de greffier, et se 
fait reconnaître comme édile. Le même Cn. Flavius, fils d'Annius, alla, 
dit-on, quelque temps après, visiter son collègue qui était malade. Etant 
entré dans sa chambre où se trouvaient placés plusieurs jeunes gens des 
premières familles de Rome, aucun de ces jeunes patriciens, par mépris 
pour lui, ne voulut se lever. L'édile Cn. Flavius, fils d'Annius, en rit. 
Il se fait apporter la chaise curule, la met sur le seuil de la porte, et 
se place en travers du passage pour qu'aucun d'eux ne puisse sortir, et 
que tous soient forcés de le voir assis sur son siège de magistrat.

[7,10] X. Anecdote sur Euclide la Socratique, que Taurus citait a ses élèves pour 
les exciter à se livrer avec ardeur à l'étude de la philosophie.
Le philosophe Taurus, illustre platonicien de nos jours citait à ses 
élèves, pour les exhorter à l'étude de la philosophie, un grand nombre 
d'exemples bons et salutaires pour enflammer leur ardeur, il aimait 
surtout à raconter ce trait d'Euclide, disciple de Socrate : « Les 
Athéniens, dit-il, avaient décrété que si un citoyen de Mégare mettait les 
pieds dans Athènes, il subirait la peine capitale ; tant était grande, 
ajoute-t-il, la haine des Athéniens contre leurs voisins les Mégariens ! 
Cependant Euclide, qui était de Mégare, et qui avant le décret avait 
coutume de séjourner à Athènes pour assister aux leçons de Socrate, ne se 
laissa pas effrayer par l'arrêté des Athéniens. Vers le soir, à l'entrée 
de la nuit, il prenait une tunique de femme, un manteau de différentes 
couleurs, et, la tête couverte d'un voile il se rendait de Mégare à 
Athènes pour pouvoir, pendant une partie de la nuit, écouter les leçons de 
Socrate et jouir de son entretien. Au point du jour, caché sous le même 
vêtement, il disparaissait et faisait plus de vingt mille pas pour 
retourner à Mégare, Mais aujourd'hui, continue-t-il, on voit les 
philosophes courir aux portes des fils de famille pour leur donner des 
leçons, et là rester assis, attendant jusqu'à midi, que leurs disciples 
aient cuvé le vin de la nuit. »

[7,11] XI. Passage d'un discours de Q. Metellus Numidicus, que l'on cite 
à cause de la leçon de modération et de gravité qu'il contient.
Ne cherchons point à faire assaut d'injures avec des adversaires 
méprisables, n'engageons jamais de lutte de sarcasmes et d'outrages avec 
des gens sans pudeur et sans moralité ; ce serait nous rabaisser, pour 
ainsi dire, à leur niveau en agissant et parlant comme eux. Nous trouvons 
cette règle de conduite enseignée non seulement dans un discours de Q. 
Metellus Numidicus homme d'une grande sagesse, mais encore dans les livres 
et dans les enseignements des philosophes. Voici les paroles de Métellus, 
elles sont tirées d'un discours qu'il prononça contre Cn. Manlius, tribun 
du peuple, qui, dans une assemblée du peuple, l'avait poursuivi de propos 
injurieux et grossiers: « Quant à ce qui concerne cet homme, Romains, il 
croit peut-être qu'il grandira on se déclarant mon ennemi ; mais je brave 
sa haine, comme je repousse son amitié. Voilà tout ce que j'ai à lui 
répondre ; à mon avis, il est aussi indigne de recevoir les éloges des 
hommes de bien, qu'il le serait d'essuyer leurs reproches. Parler d'un 
homme de cette espèce dans un temps où on ne peut le punir, c'est lui 
faire plus d'honneur que d'affront. »

[7,12] XII. Que Servius Sulplcius et C. Trebatius se sont trompés en disant : le 
premier, que "testamentum", le second, que "sacellum", sont des mots composés. 
Que "testamentum" dérive de "testatio", que "sacellum" est un diminutif de "sacrum".
Servius Sulplcius, le jurisconsulte le plus éclairé de son temps avance 
dans le second livre de son traité sur l'Abolition des sacrifices privés, 
en s'appuyant je ne sais sur quelle raison, que "testamentum", testament est 
un mot composé, et il le fait dériver de "mentis contestatio", témoignage de 
l'âme. Que seront alors los mots "calceamentum, paludamentum, pauimentum, 
uestimentum", chaussure, manteau des généraux, carrelage, vêtement, et tant 
d'autres substantifs dont la terminaison est semblablement allongée ? 
Dirons-nous qu'ils sont tous composés ? Cette opinion, qu'elle soit de 
Servius ou de tout autre, est erronée, toutefois, il faut avouer qu'elle 
est spécieuse et qu'elle offre quelque chose de satisfaisant à l'esprit. 
C. Trebatius a été trompé au sujet d'un autre mot par une régularité 
apparente du genre. Dans le livre second de son traité sur les Religions, 
il dit : « Ce qu'on appelle "sacellum" est une petite enceinte consacrée à 
un dieu et renfermant un autel. » Et il ajoute : « Je pense que "sacellum" 
est composé des deux mots "sacer", sacré et "cella", réduit ; ce qui équivaut 
à "sacra cella". » Telle est l'opinion de Trébatius. Mais qui ignore que 
"sacellum" est un mot simple, que loin d'être un composé de "sacer" et de 
"cella", il est tout simplement un diminutif de "sacer" ?

[7,13] XIII. Des questions appelées Symposiaques, sur lesquelles on discutait à 
la table du philosophe Taurus. 
Les amis intimes du philosophe Taurus qui fréquentaient sa maison à 
Athènes, s'étaient, pour ainsi dire, imposé une loi qu'ils observaient 
rigoureusement. Lorsqu'il nous invitait à dîner chez lui, pour ne pas 
venir, comme on dit, les mains vides et sans avoir de quoi payer son écot, 
nous apportions chacun non des mets recherchés, mais quelques questions 
ingénieuses à discuter. Chacun de nous arrivait avec sa provision faite 
d'avance et vers la fin du repas, on commençait à discuter. Les sujets que 
l'on traitait n'étaient ni bien graves ni bien sérieux ; c'étaient des 
questions, g-enthymematia, fines et amusantes propres à stimuler les esprits 
déjà égayés par les vapeurs du vin. Voici, par exemple, en quoi 
consistaient assez ordinairement ces subtilités divertissantes. On demanda 
un jour : quand peut-on dire qu'un homme meurt : est-ce lorsqu'il a rendu 
le dernier soupir, où lorsqu'il vit encore ? Quand peut-on dire que 
quelqu'un se lève ? est-ce lorsqu'il est déjà levé, ou lorsqu'il est 
encore assis ? Quand peut-on dire qu'un homme qui apprend un état est 
ouvrier ? est-ce pendant ou après l'apprentissage ? De quelque manière que 
l'on réponde, la réponse est absurde et ridicule ; elle le sera bien 
davantage encore si l'on admet que la chose puisse se faire dans les deux 
cas, ou si l'on nie qu'elle ait lieu dans l'un ou dans l'autre. 
Quelques-uns de nous s'étant avisés de dire que c'étaient des subtilités 
futiles et inutiles, des pièges de sophistes : « Gardez-vous bien, 
répliqua Taurus, de dédaigner ces questions comme des puérilités sans but 
utile ; les philosophes les plus graves les ont traitées avec la plus 
grande attention : les uns ont pensé que le mot mourir doit s'appliquer au 
moment où l'homme respire encore ; d'autres, quand l'être a cessé de 
respirer, et que, déjà, il appartient tout entier à la mort. Il en est de 
même pour les autres questions du même genre. Il ont différé sur l'instant 
qu'il faut déterminer, et ont émis des opinions différentes. » Platon 
n'accorde ces derniers moments de l'être ni à la mort ni à la vie ; il 
répond de même à toutes les questions du même genre. Voyant que dans les 
deux cas on est en contradiction avec soi-même, et que de deux contraires 
l'un ne peut être admissible sans que l'autre cesse à l'instant d'exister 
; que toute la différence résulte du rapprochement de deux mots qui se 
repoussent, la vie et la mort. Il regarde comme un état intermédiaire les 
derniers moments de l'homme : c'est cet état qu'il désigne si bien par ces 
mots g-ten g-exaiphnes g-physin, la nature instantanée. Vous trouverez cette opinion 
telle que je vous l'expose, dans son Parménide : « Ce que l'on appelle 
instantané, dit Platon, semble désigner le passage de l'une de ses 
manières d'être à une autre. » Tel était l'écot que chacun payait à la 
table de Taurus ; telles étaient, comme il avait coutume de dire lui-même, 
les friandises du dessert.

[7,14] XIV. Que les philosophes distinguent trois manières de punir. Pourquoi 
Platon n'en admet que deux.
On a pensé qu'il devait exister trois sortes de punitions pour les 
diverses fautes que commettent les hommes. La première, qu'on nomme 
g-kolasis, blâme, ou g-nouthesia, punition, ou g-paradeigma, leçon, s'emploie 
quand on corrige, qu'on châtie celui qui a failli par imprudence, pour le 
rendre soit à l'avenir plus attentif à son devoir et plus soigneux de le 
remplir. La seconde, nommée g-nouthesia, châtiment, par ceux qui se sont 
appliqués à faire cette distinction avec le plus de soin, a pour but de 
protéger la dignité et l'autorité de l'homme offensé, de peur que 
l'impunité n'expose au mépris le citoyen qui a reçu une injure et ne porte 
atteinte à son honneur. C'est pourquoi l'on pense que ce mot tire son 
origine de l'honneur g-timorian; qu'il maintient et conserve. La troisième, que 
les Grecs appellent g-paradeigma; exemple est celle que commande la nécessité 
de faire un exemple qui puisse empêcher par la crainte d'un châtiment 
connu le retour de fautes qu'il est de l'intérêt de la société de 
prévenir. C'est pourquoi nos ancêtres désignaient par "exempla", exemple, 
les châtiments les plus sévères et les plus rigoureux. Mais a-t-on 
l'espoir que le coupable se corrige sans être châtié, sans avoir besoin de 
punition ; craint-on, au contraire, qu'il ne puisse ni se corriger ni 
s'amender ; n'a-t-on rien à craindre pour l'honneur de celui qui a été 
offensé ; la faute n'est-elle pas de celles qui rendent nécessaire 
l'application d'un châtiment rigoureux : alors il n'y point de motif 
suffisant poux infliger une peine. Presque tous les philosophes, en 
plusieurs endroits de leurs écrits, et parmi eux, Taurus mon maître, dans 
le premier livre de ses commentaires sur le Gorgias de Platon, ont admis 
ces trois manières de punir. Mais Platon déclare ouvertement qu'il n'en 
admet que deux : la première, celle qu'on emploie pour corriger, et la 
troisième, celle qui a pour but d'intimider par l'exemple. Voici un 
passage du Gorgias où Platon fait cette distinction : « Or, ce qui 
convient à tout être soumis au châtiment par un juge qui sait l'appliquer 
avec justice, c'est de devenir meilleur et de retirer ainsi quelque 
utilité de sa peine, ou de servir au moins d'exemple aux autres, afin 
qu'étant témoins de ce qu'il souffre la crainte d'un sort pareil les rende 
plus sages. » Il est facile de voir que Platon ne prend pas ici sa dans le 
sens restreint que lui donnent quelques philosophes et que je viens de 
faire connaître, mais dans un sens général, celui de punition. A-t-il omis 
le second genre de peine, celui qui a pour but de mettre à couvert la 
dignité de l'offensé, parce qu'il le regardait comme de peu d'importance 
et ne méritant pas une discussion spéciale ; ou ne voyait-il pas la 
nécessité de s'en occuper dans un sujet où il ne s'agit pas des châtiments 
infligés ici-bas par les hommes à leurs semblables, mais des tourments 
d'une autre vie ? C'est un point que je ne cherche pas à éclaircir.

[7,15] XV. Si la lettre "e" est longue ou brève dans "quiesco".
Un de mes amis homme de beaucoup de goût, très versé dans la connaissance 
des belles-lettres se servant un jour, dans la conversation, du mot 
"quiescit", il se repose, prononça brève, comme on le fait d'ordinaire, la 
lettre "e". Mais un autre de mes amis, homme d'une prodigieuse érudition, et 
qui, dans son langage, ne pouvait supporter de s'asservir aux règles communes, 
déclara que cette prononciation était barbare, parce que l'e n'était pas 
bref mais long. Il dit qu'il fallait prononcer "quiescit", il se repose, 
comme "calescit, nitescit, stupescit", il s'échauffe, il devient brillant, 
il s'étonne, et autres mots semblables. Il ajouta que dans "quies", repos, 
l'e est long et non bref. L'autre, esprit sage et modéré en toutes choses, 
répondit que quand même les Elius, les Cincius, les Santra, auraient 
adopté cette prononciation, il n'en persisterait pas moins à obéir aux 
usages constants de la langue latine; qu'il ne poussait pas l'amour de 
l'originalité jusqu'à parler d'une manière ridicule et bizarre. Il s'est 
amusé dans ses studieux loisirs a écrire une lettre sur ce sujet. Il fait 
voir que "quiesco", je me repose, diffère des mots que j'ai cités, qu'il ne 
dérive pas de "quies", repos, mais qu'il en est plutôt la racine ; il montre 
que ce verbe tire son origine du mot grec {-} ou d'après le dialecte 
ionien, {-}, j'avais qui vient du verbe {-} ou {-}, j'ai, je possède ; 
et, par des raisons très plausibles, il prouve que dans "quiesco", je me 
repose, l'e ne doit pas se prononcer long.

[7,16] XVI. Sur un mot fort connu, deprecor, employé par le poète Catulle dans un 
sens assez rare, mais conforme à la langue. Valeur de ce mot. Exemples 
tirés des écrivains anciens.
Un de ces hommes qui, après une étude rapide et superficielle de la 
langue, se donnent le titre d'hommes éloquents, et qui, le plus souvent, 
ne connaissent pas le véritable sens des mots, nous amusa beaucoup un soir 
que nous nous promenions dans le Lycée. Notre homme nous citait des vers 
de Catulle, où ce poète emploie le mot "deprecor" en lui donnant une 
signification peut-être un peu trop savante. Ne comprenant pas la pensée 
du poète, il trouvait ces vers très froids, et cependant ce sont peut-être 
les plus beaux de l'auteur. Les voici :
"Lesbia mi dicit semper male nec tacet umquam
de me: Lesbia me dispeream nisi amat.
quo signo ? quia sunt totidem mea : deprecor illam
assidue, verum dispeream nisi amo".
Lesbie ne fait que dire du mal de moi, et ne tarit pas sur mon compte. Que 
je meure, si Lesbie ne m'aime pas. Quelle preuve en ai-je ? C'est que 
moi-même je ne cesse de la maudire ; mais que je meure, si je ne l'aime !
Notre homme croyait bonnement que "deprecor" était pris dans le sens que lui 
donne le vulgaire ; qu'il était le synonyme de "precari, orare, supplicare", 
prier, précédé de la préposition de pour donner plus de force et 
d'énergie. S'il on était ainsi, ces vers seraient assurément très froids ; 
mais c'est tout le contraire : la préposition "de" prend avec ce verbe des 
significations diverses. Par exemple, dans ce passage de Catulle, 
"deprecari" signifie maudire, éloigner les imprécations de sa tête, les 
renvoyer d'où elles viennent ; mais ce même mot a une signification tout 
autre dans cette phrase du discours de Cicéron pour P. Sylla : "Quam 
multorum hic uitamst a Sulla deprecatus", de combien d'hommes n'a-t-il pas 
obtenu la grâce auprès de Sylla. De même dans la discussion de la loi 
agraire : "Si quid deliquero, nullae sunt imagines, quae me a uobis 
deprecentur", si je me rends coupable, je n'ai point d'ancêtres qui 
puissent me faire obtenir mon pardon.
Mais Catulle n'est pas le seul qui ait donné ce sens au mot de "precor" ; on 
en pourrait tirer beaucoup d'exemples des auteurs anciens ; on voici 
quelques-uns que j'ai recueillis : Q. Ennius, dans son Érechthée, emploie 
"deprecor" à peu près dans le même sens que Catulle : "Quibus nunc aerumna 
mea libertatem paro, quibus seruitutem mea miseria deprecor" : Ceux qui 
doivent leur liberté à mes malheurs ; ceux de qui j'éloigne la servitude 
par mon infortune.
Ici "deprecor" signifie j'éloigne, j'écarte, soit par des prières, soit, par tout autre moyen.
Et Ennius dans son Cresphonte :
"ego cum meae uitae parcam, letum inimico deprecor".
Pour sauver mes jours, j'éloigne le trépas de mon ennemi.
Cicéron, dans le sixième livre de la République : "Quod quidem eo fuit 
maius, quia, cum causa pari collegae essent, non modo inuidia pari non 
erant, sed etiam Claudi inuidiam Gracchi caritas deprecabatur", action 
d'autant plus honorable, que les deux collègues, dans une cause pareille, 
n'étaient point jugés de même par le peuple, et que Gracchus semblait 
faire à Claudius, moins envié que lui, un rempart de sa popularité. Ici 
"deprecabatur" n'a pas le sens de supplier ; Cicéron lui donne la 
signification de repousser, d'écarter la haine. C'est alors à peu près le 
sens que les Grecs donnent au mot g-paraiteisthai, j'écarte. Nous trouvons 
encore un exemple dans le plaidoyer de Cicéron pour A. Cecina : "Quid huic 
homini facias? nonne concedas interdum, ut excusatione summae stultitiae 
summae improbitatis odium deprecetur"?, que dire cet homme ? ne lui 
permettrons-nous pas de s'avouer le plus extravagant des hommes, pour se 
défendre d'en être le plus perfidie ?
Le même écrivain a dit dans le premier livre de sa seconde action contre 
Verrès: "Nunc uero quid faciat Hortensius? auaritiaene crimina frugalitatis 
laudibus deprecetur? At hominem flagitiosissimum, libidinosissimum 
nequissimumque defendit", maintenant que fera Hortensius ? Encensera-t-il 
les excès de son avarice en faisant l'éloge de sa tempérance? Pourra-t-il 
défendre, par ce moyen, le plus infâme, le plus débauché, le plus pervers 
de tous les hommes ? Ainsi Catulle dit qu'il fait ce que fait Lesbie ; il 
la maudit, il la déteste, il lui renvoie à chaque instant les imprécations 
qu'elle fait contre lui, et cependant il l'aime éperdument !

[7,17] XVII. Quel fut celui qui lu premier établit une bibliothèque publique. 
Quel était le nombre de livres des bibliothèques publiques d'Athènes avant 
l'invasion des Perses.
Le tyran Pisistrate fut le premier, dit-on, qui fonda à Athènes une 
bibliothèque publique, après avoir réuni un assez grand nombre d'ouvrages 
littéraires et scientifiques. Dans la suite, les Athéniens mirent tous 
leurs soins à augmenter cette bibliothèque mais Xerxès, après s'être 
emparé d'Athènes et avoir réduit en cendres toute la ville à l'exception 
de la citadelle, fit enlever tous les livres, qui furent, par son ordre, 
transportés en Perse. Longtemps après, les mêmes livres furent rapportés à 
Athènes par les soins du roi Séleucus, surnommé Nicanor. Dans la suite, 
les Ptolémées fondèrent en Égypte une riche bibliothèque de sept cent 
mille ouvrages environ rassemblés ou écrits par leurs ordres. Mais dans la 
première guerre d'Alexandrie, pendant qu'on livrait la ville au pillage, 
l'imprudence seule de quelques soldats auxiliaires causa la perte de ces 
richesses littéraires, qui devinrent la proie des flammes.