[15,0] LIVRE QUINZIÈME.

[15,1] La félicité du paradis, le paradis lui-même, la vie des premiers 
hommes dans cet heureux séjour, leur péché, leur supplice; 
toutes ces questions ont soulevé une infinité d'opinions, de 
discussions et d'écrits divers. Et nous aussi, appuyé sur la sainte 
Écriture, suivant ce que nous y avons lu, ou ce que nous en 
avons pu pénétrer, nous avons exprimé déjà nos sentiments, en 
les accordant à son autorité. Mais, s'il fallait ici poursuivre une 
solution claire, nous verrions surgir une multitude de difficultés 
qui exigeraient un développement plus étendu que ne le permettent 
le plan de cet ouvrage et la mesure de nos loisirs. Nous 
n'en avons pas à souhait, pour que nous devions nous arrêter à 
satisfaire ces hommes oisifs et vétilleurs, toujours plus prêts à 
interroger que capables de comprendre. Je ne crois pas néanmoins 
avoir laissé sans quelque lumière ces grands et terribles
problèmes de l'origine du monde et de l'âme, et de celle du genre 
humain, que nous avons partagé en deux ordres, l'un composé 
des hommes qui vivent selon l'homme, et l'autre, des hommes 
qui vivent selon Dieu. Nous donnons encore le nom mystique de 
cités à ces deux sociétés humaines, l'une prédestinée à vivre éternellement 
avec Dieu, l'autre à souffrir un éternel supplice avec 
le démon. Telle est leur fin, dont nous traiterons plus tard. Et 
comme nous avons assez parlé de leur origine, soit dans les anges 
dont le nombre nous est inconnu, soit dans les deux premiers 
hommes, il s'agit maintenant, ce me semble, d'aborder leur 
développement, depuis le jour où commence jusqu'au jour où doit 
s'arrêter la génération des hommes. C'est en effet cet espace de 
temps, autrement dit le siècle, rapide succession de morts et 
de naissances, qui forme le cours des deux cités.
Donc le premier-né des deux auteurs du genre humain est Caïn 
qui appartient à la cité des hommes ; le second, Abel qui appartient 
à la cité de Dieu. Or, comme chaque homme est la preuve 
vivante de cette parole de l'Apôtre, que « ce n'est pas l'élément 
spirituel qui précède, mais l'élément animal, puis le spirituel, » 
d'où il suit que chacun de nous, en tant qu'issu d'une race maudite, 
naît d'Adam, méchant et charnel, et ne devient bon et 
spirituel qu'à la condition de renaître et de croître en Jésus-Christ ; 
ainsi, lorsque les deux cités commencèrent à naître et à 
mourir, la première naissance que nous présente le genre humain 
est celle du citoyen de ce monde ; la seconde, celle du citoyen de 
la Cité de Dieu, étranger en ce monde ; prédestiné par la grâce, 
élu par la grâce; par la grâce étranger ici-bas, par la grâce citoyen 
d'en haut. Car, pour lui-même, il sort de ce fonds maudit 
dès l'origine ; mais Dieu, semblable à un potier (c'est la comparaison 
dont se sert l'Apôtre, à dessein et non pas au hasard), 
Dieu tire de la même matière un vase d'honneur et un vase d'ignominie. 
Or, le vase d'ignominie est formé le premier; et puis, 
le vase d'honneur; car en chaque homme, je le répète, l'élément 
mauvais précède, par où il faut nécessairement commencer, 
mais où la nécessité ne nous condamne pas à demeurer ; vient ensuite 
l'élément spirituel, où le perfectionnement intérieur nous 
amène et doit nous fixer. D'où il suit, non que tout méchant devienne 
bon, mais que nul ne soit bon qui d'abord n'ait été méchant. 
Et plus un homme est prompt à s'améliorer, plus tôt il obtient 
d'être nommé ce qu'il devient; et ce nom nouveau est comme 
un voile dont il couvre son ancien nom. Or l'Écriture dit de Cain 
qu'il bâtit une cité ; Abel, étranger sur la terre, ne bâtit rien. Car 
la cité des saints est au ciel, quoiqu'elle enfante ici-bas des citoyens, 
ses membres exilés jusqu'à l'avénement de son règne, jusqu'au 
jour de leur réunion, quand, relevant leurs corps de la
poussière, ils entreront en possesion du royaume promis pour y 
régner à jamais avec le roi des siècles, leur souverain.

[15,2] Assurément une ombre et une image prophétique de cette 
cité a paru ici-bas, esclave qui l'annonce et ne la représente qu'à 
peine. Et cette image, venue au temps marqué, est elle-même 
appelée la cité sainte, en tant que symbole et non comme la réalité, 
telle qu'elle doit se manifester un jour. C'est cette image 
esclave, et la cité libre dont elle est le signe, que l'Apôtre désigne, 
quand il dit aux Galates : « Dites-moi, vous qui voulez être 
sous la loi, n'entendez-vous point la loi? Car il est écrit qu'Abraham 
eut deux fils ; l'un de l'esclave, l'autre de la femme libre. 
Mais l'enfant de l'esclave naquit selon la chair, et l'enfant de la 
femme libre naquit en vertu de la promesse. Tout ceci est allégorie. 
Ces deux femmes sont les deux alliances ; la première, descendue 
du mont Sina, n'engendre que pour la servitude : Agar en 
est la figure. Agar ou Sina, montagne d'Arabie liée à celle qui est 
aujourd'hui Jérusalem, Agar, c'est Jérusalem esclave avec ses 
enfants. Mais la Jérusalem d'en haut est vraiment libre; et c'est 
elle qui est notre mère. Car il est écrit : Réjouis-toi, stérile qui 
n'enfantes point. Donne cours à ta vive allégresse, toi qui n'es 
pas encore mère. La délaissée a plus d'enfants que l'épouse heureuse. 
Nous sommes donc, mes frères, en Isaac, les enfants de 
la promesse. Et comme alors celui qui était né selon la chair 
persécutait celui qui était né selon l'esprit; de même aujourd'hui. 
Mais que dit l'Écriture? Chasse l'esclave et son fils : car le fils 
de l'esclave ne sera point héritier avec le fils de la femme libre; 
et nous, mes frères, nous ne sommes pas les fils de l'esclave, 
mais de la femme libre. Notre liberté est le don de Jésus-Christ. 
Cette interprétation, émanée de l'autorité apostolique, nous ouvre 
la voie à l'intelligence des Écritures de l'un et l'autre Testament, 
l'Ancien et le Nouveau. En effet, une partie de la cité terrestre 
est devenue image de la cité du ciel : elle figure non pas 
elle-même, mais une autre ; elle est l'esclave. Ce n'est pas pour 
elle-même qu'elle est instituée, mais pour une autre dont elle est 
le symbole. Symbole symbolisé d'avance, figure préfigurée : Agar, 
esclave de Sarra, et son fils ne sont-ils pas une image de cette 
image ? Et comme les ombres devaient s'évanouir au lever de la 
lumière, Sarra la femme libre, figure de la cité libre à qui la 
première cité servit d'ombre et de signe, Sarra s'écrie : « Chasse 
l'esclave et son fils : car le fils de l'esclave ne sera point héritier 
avec mon fils Isaac, ou, suivant l'expression de l'Apôtre, avec le 
fils de la femme libre. Ainsi la cité de la terre nous présente deux 
figures : l'une qui manifeste elle-même sa présence, l'autre dont 
la présence sert de symbole à la cité du ciel. La nature viciée par 
le péché enfante les citoyens de la cité terrestre, et la grâce qui
délivre la nature du péché enfante les citoyens de la cité céleste : 
d'où vient que les uns sont appelés vases de colère, et les autres 
vases de miséricorde. Ce que figurent également les deux fils d'Abraham. 
L'un, enfant de l'esclave Agar, Ismaël, naît selon la chair; 
l'autre, enfant de Sarra la femme libre, Isaac, naît en vertu de la 
promesse. Tous deux fils d'Abraham; mais l'un est engendré par 
la coutume qui est la manifestation de la nature; l'autre est donné 
par la promesse qui est le signe de la grâce. L'un met en évidence 
l'ordre humain, l'autre signale un bienfait divin.

[15,3] Car Sarra était stérile, et, désespérant d'être mère, elle 
veut l'être du moins par l'esclave qu'elle donne à son mari. Elle 
exige ainsi de lui le devoir conjugal, usant de son droit en la 
personne d'une autre. Ismaël naquit donc, comme naissent tous 
les hommes, de l'union des deux sexes, suivant la loi de la nature. 
Aussi est-il dit né « selon la chair : » non qu'il faille méconnaître 
ici le don ou l'opération de Dieu, lui dont la sagesse 
créatrice « atteint d'une extrémité à l'autre avec force, et dispose 
tout avec douceur. » Mais comme il s'agissait de marquer le 
don purement gratuit que la grâce réservait aux hommes, une 
naissance dut s'accomplir à laquelle la nature, hors de ses limites 
ordinaires, n'avait plus droit de prétendre : car la nature refuse 
des enfants à l'union de l'homme et de la femme, quand, à 
la vieillesse où étaient parvenus Abraham et Sarra, se joint la
stérilité de la femme, qui n'a pu être mère au temps où la jeunesse 
ne manquait point à la fécondité, mais la fécondité à 
la jeunesse. Or la nature qui, dans une telle disposition, ne 
doit prétendre à aucun fruit, est l'image de la nature humaine, 
qui, corrompue par le péché et frappée d'une juste condamnation, 
est à l'avenir déchue de toute félicité véritable. 
Ainsi, né en vertu de la promesse, Isaac figure légitimement 
les enfants de la grâce, les citoyens de la cité libre, les cohéritiers 
de l'éternelle paix, où ne règne plus l'amour de la volonté 
propre, et pour ainsi dire privée, mais l'union dans la jouissance 
commune du bien immuable, cette union qui de plusieurs coeurs 
fait un seul coeur, l'union parfaite de la charité dans l'obéissance.

[15,4] Quant à la cité de la terre, qui ne sera pas éternelle (car 
au jour des dernières vengeances, elle cessera d'être cité), elle a 
ici-bas son bien dont la possession lui donne toute la joie que de 
telles choses peuvent donner. Et comme ce n'est pas un bien qui 
puisse permettre à ceux qui l'aiment une possession sans limites, 
il arrive que cette cité se divise ordinairement contre elle-même; 
débats, luttes sanglantes, victoires mortelles ou du moins destinées 
à la mort. Car en quelque partie d'elle-même qu'elle se 
lève, l'épée à la main, contre une autre partie d'elle-même, c'est 
la victoire qu'elle cherche, tandis qu'elle demeure captive de ses
vices. Victorieuse, si elle s'exalte dans son orgueil, cette victoire 
lui donne la mort; si au contraire, songeant à la condition et 
aux disgrâces communes, elle cède moins à l'ivresse de la prospérité 
qu'à la crainte des retours possibles de l'adversité, cette 
victoire, moins funeste, est toujours la proie de la mort. Car la 
victoire ne saurait assurer une perpétuelle domination sur les 
vaincus. On ne saurait néanmoins contester aux objets que désire 
cette cité d'être des biens elle-même en tant que nature humaine 
est un bien plus excellent. En vue de ces biens inférieurs, elle 
désire une certaine paix toute terrestre; et elle guerroie afin d'arriver 
à cette paix. En effet, qu'elle demeure victorieuse, que toute 
résistance cesse, elle a la paix que n'avaient point les partis contraires, 
luttant dans leur déplorable indigence pour s'approprier 
des biens qu'ils ne pouvaient posséder ensemble. A cette paix 
prétendent les sanglantes guerres; elle est le prix de la victoire 
qui passe pour glorieuse. Or, quand la victoire reste aux défenseurs 
de la plus juste cause, c'est assurément une heureuse victoire, 
c'est une paix digne de tous nos voeux. Choses bonnes, et 
sans doute bienfaits de Dieu. Mais si, au mépris des biens supérieurs 
qui appartiennent à la céleste cité où la victoire possédera 
l'inaltérable sécurité de la paix éternelle, l'on s'éprend des biens 
d'ici-bas jusqu'à les croire uniques, ou du moins jusqu'à les 
préférer à ceux même que l'on croit plus excellents, la misère, 
ou un surcroît de misère est inévitable.

[15,5] Ainsi le premier fondateur de la cité de 1a terre est fratricide : 
vaincu par la jalousie, il tue son frère, citoyen de la cité 
céleste, voyageur sur cette terre. Faut-il donc s'étonner que si 
longtemps après, à la fondation de cette autre cité qui devait 
être la maîtresse de toute la cité de la terre et régner sur tant de 
nations, se reproduise comme une image de ce crime primordial 
et pour ainsi dire typique? Là aussi, suivant l'expression du 
poète, le sang d'un frère inonde les premiers murs. Car c'est au 
moment de la naissance de Rome que l'histoire romaine rapporte 
le meurtre de Rémus par son frère Romulus ; crime différent 
du premier crime en ce que les deux frères sont l'un et l'autre 
citoyens de la cité terrestre. Tous deux aspirent à la gloire 
de la fondation de Rome ; mais cette gloire ne peut être à deux ce 
qu'elle serait à un seul. L'homme jaloux de la dominaton dominera 
moins s'il laisse vivre celui qui diminue le pouvoir en le 
partageant. Ici l'un d'eux veut avoir seul toute la domination; il 
supprime son collègue. Et le crime augmente l'héritage que l'innocence 
eût conservé dans des limites plus étroites et plus pures. 
Mais il n'est entre les deux frères Caïn et Abel aucune rivalité de 
désir pour les choses de la terre; la haine du meurtrier ne vient 
pas de la crainte que sa domination souffre d'un partage (car Abel 
ne songe pas à dominer dans la cité que bâtit son frère); elle vient
de cette infernale jalousie que le démon suggère aux méchants 
contre les bons, sans autre motif que la bonté des uns et la malignité 
des autres. Que plusieurs possèdent la bonté, que plusieurs 
surviennent pour la posséder : la part de chacun n'en diminue 
en rien ; que dis-je? la bonté est une possession qui recule 
d'autant plus ses limites que la charité individuelle resserre 
ses liens entre les possesseurs. C'est un héritage qui se dérobe à 
qui ne veut point souffrir de cohéritier; qui s'accroît d'autant 
plus que l'on aime à trouver des frères qui le partagent. Le 
débat élevé entre Rémus et Romulus montre donc comment la 
cité de la terre se divise contre elle-même; et ce qui survint entre 
Caïn et Abel signale les inimitiés qui séparent les deux cités, 
celle de Dieu et celle des hommes. Ainsi il y a combat entre méchants 
et méchants ; il y a combat entre bons et méchants. Mais 
les bons, s'ils sont parfaits, ne sauraient en venir aux prises avec 
les bons. Car dans les voies du progrès antérieur à la perfection, 
le même différend peut diviser les bons entre eux, qui divise le 
juste avec lui-même. L'individu ne sent-il pas en lui la concupiscence 
de la chair contre l'esprit et de l'esprit contre la chair? Ainsi, 
entre deux justes qui n'ont pas encore atteint à la perfection, 
la guerre peut être comme entre bons et méchants, quand les 
désirs spirituels de l'un s'élèvent contre les inclinations charnelles 
de l'autre, comme entre méchants; quand des deux
parts il y a lutte entre convoitises charnelles, jusqu'à l'heureuse 
guérison et l'inaltérable santé au sein de la dernière victoire.

[15,6] Car cette langueur, c'est-à-dire cette désobéissance dont 
j'ai parlé au quatorzième livre, est la peine de la première désobéissance ; 
elle n'est donc pas en tant que substance, mais en 
tant que vice. C'est pourquoi il est dit aux bons engagés dans les 
voies de la justice et vivant de la foi, en ce pélerinage : « Portez 
mutuellement les fardeaux les uns des autres, et vous accomplirez 
la loi de Jésus-Christ ; et ailleurs : « Reprenez les coeurs inquiets, 
consolez les âmes abattues, soutenez les faibles, soyez 
patients pour tous; » plus loin : « Si l'un de vos frères s'est laissé 
surprendre au péché, vous qui êtes spirituel, reprenez-le en esprit 
de douceur et de retour sur vous-même, dans la crainte de 
semblable tentation; » ailleurs encore : « Que le soleil ne se couche 
point sur votre colère; et dans l'Évangile : "Si ton frère 
pèche contre toi, reprends-le en particulier, seul à seul." Et au 
sujet des péchés qui peuvent provoquer le scandale, l'apôtre dit 
aussi : « Reprends les coupables devant tous, pour inspirer la 
crainte aux autres. C'est pourquoi le pardon mutuel des offenses 
est si souvent et si instamment recommandé dans l'intérêt 
de la paix, sans laquelle personne ne pourra voir Dieu. Et, d'autre part, 
quelle terrible sentence contre ce serviteur condamné
à restituer les dix mille talents qui lui étaient remis, parce que 
lui-même n'a pas voulu remettre cent deniers à son compagnon 
d'esclavage? Et après avoir proposé cette parabole, Notre-Seigneur 
ajoute : "Ainsi agira envers vous votre Père céleste, si chacun 
de vous ne remet à son frère du fond du coeur." Voilà comment 
s'accomplit la guérison des citoyens de la Cité de Dieu, voyageurs 
sur cette terre et soupirant après le repos de la céleste patrie. 
Mais c'est l'opération intérieure du Saint-Esprit qui donne 
la vertu au remède extérieur. Autrement, quand Dieu lui-même, 
se servant de la créature qui lui est soumise, parlerait sous forme 
humaine aux sens de l'homme, sens corporels ou tels que l'imagination 
se les figure dans le sommeil ; eh bien ! sans l'impulsion 
intérieure, sans l'action spirituelle de la grâce, tout enseignement 
de la vérité est inutile à l'homme. Or telle est la conduite 
de Dieu, quand il sépare des vases de colère les vases de miséricorde 
par une raison qu'il connaît ; raison qui n'en est pas 
moins juste, pour nous être profondément cachée. Lorsqu'en 
effet, grâce à son assistance admirable et secrète, le péché qui 
habite en nos membres, ou plutôt la peine du péché cesse, selon 
le voeu de l'Apôtre, de régner sur notre corps mortel, servile 
instrument de ses désirs, et que nous ne lui prêtons plus nos 
membres comme des armes d'iniquité, l'homme retrouve sa raison, 
qui, sous la conduite divine, se refuse de consentir à elle-même 
pour le mal, et exerce désormais une autorité plus tranquille, 
jusqu'au jour où, libre de la maladie et de la mort, 
l'homme régnera sans péché dans l'éternelle paix.

[15,7] Et cette parole même, dont j'ai donné telle explication que 
j'ai pu, cette parole que Dieu dit à Caïn sous la forme qu'il empruntait 
à la créature quand il voulait s'entretenir comme un 
ami avec les premiers hommes, de quoi servit-elle à Caïn? En accomplit-il 
moins, même après l'avertissement de la parole divine, 
le fratricide qu'il méditait? Car Dieu a distingué entre les sacrifices 
de ces deux frères; il jette un regard propice sur les uns, 
et se détourne des autres ; quelque signe visible témoigne 
indubitablement de l'accueil ou de la disgrâce qui s'attache aux 
bonnes oeuvres de l'un, aux oeuvres injustes de l'autre : et Caïn 
est contristé, son visage tout abattu ; et nous lisons dans l'Écriture : 
Le Seigneur dit à Caïn : "Pourquoi es-tu devenu triste? 
pourquoi ton visage est-il abattu? si ton offrande est juste, et la 
division de cette offrande injuste, n'es-tu point coupable? Calme-toi : 
il se tournera vers toi et tu le domineras." Dans cet avertissement 
que Dieu donne à Caïn, cette parole : "Si ton offrande 
est juste et la division de cette offrande injuste, n'es-tu point 
coupable?" Cette parole, dont on ne saisit pas clairement le sujet 
ou le motif, a fait naître en son obscurité plusieurs sens, 
chaque commentateur des divines Écritures cherchant à l'expliquer 
selon la règle de la foi. C'est en effet avec justice que
l'on sacrifie, quand le sacrifice est offert au Dieu véritable à qui 
seul il est dû. Mais le partage n'est pas conforme à la justice, 
quand on ne fait pas le juste discernement des lieux, des temps, 
des offrandes elles-mêmes, ou de celui qui offre, ou de celui à 
qui il est offert, ou de ceux à qui l'on distribue comme aliments 
les oblations. Ainsi, division serait synonyme de discernement; 
soit que l'on offre où il ne faut pas, que l'on offre ce qui ne doit 
pas être offert ici, mais ailleurs ; soit que l'on offre quand il ne 
faut pas, en ce moment et non dans un autre; soit que l'on offre 
ce qui n'eût dû s'offrir en aucun lieu, en aucun temps; soit 
que l'homme, de préférence à Dieu, se réserve la part choisie du 
sacrifice; soit enfin que l'on admette un profane, ou tout autre 
indigne, à la participation des offrandes. De toutes ces circonstances, 
quelle est celle par où Cain déplut à Dieu, c'est ce qu'il 
est difficile de décider. Mais comme l'Apôtre Jean dit en parlant 
de ces deux frères : N'imitez pas Caïn, enfant du malin esprit, 
qui donna la mort à son frère. Et pourquoi ? parce que ses propres 
oeuvres étaient oeuvres de malice, et que celles de son frère 
étaient justes : n'en pourrait-on conclure que Dieu se détourne 
des offrandes de Caïn, parce que Caïn fait un injuste partage, 
offrant un peu du sien à Dieu, mais se réservant tout entier 
pour lui-même? Exemple suivi de tous ceux qui, préférant leur 
volonté propre à la volonté divine, c'est-à-dire, contempteurs de 
la droiture, et vivant dans la perversité de leur coeur, offrent
néanmoins des présents à Dieu, dont ils pensent acheter l'assistance, 
non pour la guérison, mais pour la satisfaction de leurs 
criminels désirs. Et tel est en réalité le caractère de la cité du 
monde, de servir Dieu ou les dieux, afin d'obtenir, sous leurs 
auspices, ces victoires et cette paix d'ici-bas que poursuit, non le 
zèle de la charité, mais la passion de dominer. Les bons en effet 
n'usent du monde que pour jouir de Dieu; les méchants au contraire, 
veulent user de Dieu pour jouir du monde : ceux d'entre 
eux toutefois qui croient à l'existence d'un Dieu et à l'intervention 
de sa providence dans les choses humaines. Car il en est de 
plus détestables encore qui n'ont pas même cette croyance. Ainsi 
quand il sut que Dieu se détournait de ses sacrifices et jetait sur 
ceux de son frère un regard favorable, Caïn devait imiter humblement 
son vertueux frère, et non s'abandonner à l'orgueil jaloux. 
Mais non, il devient triste, son visage est abattu. Et c'est 
surtout ce péché que Dieu lui reproche ; cette tristesse envieuse 
de la bonté du prochain, et surtout de la bonté d'un frère. Et 
Dieu l'en accuse ainsi : "Pourquoi es-tu devenu triste ? pourquoi 
ton visage est-il abattu ?", Dieu voit sa jalousie contre son frère, 
et il la condamne. Les hommes à qui le coeur de l'homme est caché 
pourraient se méprendre à cette tristesse, et se demander si 
elle exprime le regret de sa propre malice, qu'il sait déplaire à 
Dieu, ou la haine de la bonté de son frère, dont les sacrifices ont 
attiré les regards de Dieu. Mais quand Dieu, lui rendant compte
de ses refus, l'exhorte à concevoir contre lui-même un juste déplaisir 
plutôt qu'un injuste contre son frère, puisque l'injustice 
est son oeuvre, qu'elle est dans ce partage illégitime qui le rend 
indigne d'être agréé de Dieu, alors toute la perversité de Caïn 
est évidente : c'est d'une haine gratuite qu'il hait le juste Abel, son frère.
Et cependant Dieu, ne voulant pas le laisser sans une injonction 
sainte, juste et bonne : — « Calme-toi, lui dit-il; il se tournera 
vers toi, et tu le domineras. » Est-ce donc de son frère qu'il s'agit 
ici? A Dieu ne plaise. Eh! n'est-ce pas plutôt du péché? Dieu 
vient de dire : "Tu as péché" ;   et il ajoute : « Calme-toi ; il se 
tournera vers toi, et tu le domineras. » Ce retour du péché vers 
l'homme ne peut-il pas faire entendre que l'homme ne doit s'en 
prendre qu'à lui-même toutes fois qu'il pèche ? Car c'est une pénitence 
salutaire, c'est une puissante demande de pardon, quand 
« ce retour du péché vers l'homme » sous-entend, non pas la 
prévision d'un fait à venir, mais la décision d'une ferme volonté. 
L'homme en effet dominera son péché, non s'il se soumet à 
le défendre, mais s'il le soumet à son repentir : autrement le péché 
domine, si, dès l'invasion, il a trouvé dans l'homme un auxiliaire 
dont il fait un esclave. Que s'il faut entendre ce péché de 
concupiscence charnelle dont l'Apôtre parle ainsi : « La chair 
convoite contre l'esprit ; » concupiscence dont l'un des fruits est 
cette jalousie même qui presse Caïn, et l'anime à la perte de son
frère, ces expressions : « Il se tournera vers toi, et tu le domineras, » 
doivent s'entendre comme prévision d'un fait à venir. 
Lorsque, en effet, le trouble s'élèvera dans cette partie charnelle 
de l'âme, que l'Apôtre appelle péché : « Cela, dit-il, n'est pas 
mon oeuvre, mais l'ceuvre du péché qui habite en moi; » partie 
de l'âme que les philosophes appellent vicieuse, qui ne doit pas 
entraîner l'esprit, mais à qui l'esprit doit commander, la détournant 
des oeuvres illicites par le frein de la raison; quand, dis-je, 
un trouble criminel s'élèvera de cette partie dans l'âme, si l'on obéit 
en paix à ce précepte de l'Apôtre : « Ne prêtez pas vos membres 
au péché comme des armes d'iniquité, » alors domptée et vaincue, 
elle se tourne vers l'esprit qui la soumet à l'empire de la 
raison. Et tel est le conseil que Dieu donne au premier meurtrier, 
quand, dévoré des flammes de la jalousie, au lieu d'imiter 
son frère innocent, il n'aspire qu'à s'en défaire : « Calme-toi,
dit le Seigneur; retiens ta main prête au crime; que le péché ne 
règne pas en ton corps mortel, servile instrument de ses désirs; 
ne livre pas tes membres au péché comme des armes d'iniquité." 
« Il va se tourner vers toi, » non par ce relâchement intérieur 
qui le seconde, mais par ce repos qui le comprime. « Et tu le 
domineras; » car lorsqu'on ne lui permet pas de s'exercer au 
dehors, il s'apprivoise au joug de la bonne volonté, et cesse de 
se soulever intérieurement contre la raison. Semblable parole,
au sujet de la femme, est rapportée dans le livre divin, quand, 
après le péché, Dieu, leur accusateur et leur juge, prononce la 
terrible sentence contre le diable dans le serpent, contre l'homme 
et la femme, en leur propre personne. « Je multiplierai, dit-il à 
la femme, tes afflictions et tes gémissements. Tu enfanteras dans 
la douleur; » et il ajoute : « Et tu te tourneras vers ton mari, et il 
dominera sur toi. » Ce qui plus tard est dit à Caïn du péché et 
de la concupiscence charnelle est dit ici de la femme pécheresse : 
le mari doit exercer sur sa femme l'empire qui appartient à l'esprit 
sur la chair. Aussi l'Apôtre dit-il : « Celui qui aime sa femme 
s'aime lui-même ; car jamais l'homme ne hait sa chair. C'est 
donc un devoir de guérir ces maux comme nos véritables maux, 
au lieu de les condamner comme s'ils nous étaient étrangers. 
Mais Caïn reçoit l'avertissement de Dieu en esprit de révolte. 
La jalousie l'emporte enfin : perfide meurtrier, il tue son frère. 
Tel est le fondateur de la cité de la terre. Or, comment il figurait 
les Juifs, bourreaux de Jésus-Christ, ce divin pasteur de brebis 
humaines, figuré par Abel, pasteur de troupeaux : circonstances 
prophétiques sous voiles d'allégories, je m'abstiens d'en 
parler ici ; et d'ailleurs il me souvient d'en avoir dit quelques 
mots en réfutant le manichéen Faustus.

[15,8] II s'agit ici de défendre l'Écriture sainte, et de prévenir 
l'incrédulité prête à révoquer en doute ce récit d'une ville bâtie
par un seul, alors qu'il semble ne pas exister sur la terre plus de 
quatre hommes, ou plutôt depuis que le sang d'un frère a coulé 
sous la main d'un frère, trois hommes seulement, c'est-à-dire 
le premier et le père de tous, Adam, Caïn lui-même et son fils 
Enoch, dont la première ville porte le nom. Mais se laisser émouvoir 
à cette objection, c'est ne pas considérer que l'auteur de 
l'histoire sacrée n'est point obligé de nommer tous les hommes 
qui pouvaient exister alors, mais ceux-là seuls qui intéressent 
son sujet. Car le but de l'écrivain inspiré du Saint-Esprit est de 
descendre par une suite de générations certaines dérivées d'un 
seul homme, jusqu'à Abraham; de la race d'Abraham jusqu'au 
peuple de Dieu, peuple distingué de tous les autres, qui devait 
annoncer en figure tout ce que l'Esprit-Saint révélait sur la cité 
éternellement souveraine, et sur Jésus-Christ, son fondateur et 
son Roi, sans toutefois passer sous silence cette autre partie de la 
société humaine, que nous appelons la cité terrestre, suffisamment 
mise en évidence pour relever par le contraste la gloire de 
la cité divine. Ainsi, quand l'Écriture sainte rappelle le nombre 
des années que les premiers hommes ont vécu, et conclut toujours 
ainsi de chacun d'eux : "Et il engendra des fils et des filles, 
et les jours qu'il vécut formèrent tant d'années, et il mourut" ;
est-ce à dire, parce que l'Écriture ne nomme pas ces fils et ces 
filles, que, pendant tant d'années que l'on vivait en ces premiers
âges du monde, il n'ait pu se produire d'assez nombreuses générations 
pour exiger la fondation de plusieurs villes? Mais c'était 
affaire à Dieu, dont l'inspiration a dicté ces antiques récits, de 
partager dès l'origine ces deux sociétés humaines en générations 
distinctes : d'une part, les générations des hommes, c'est-à-dire 
de ceux qui vivent selon l'homme ; d'autre part, les générations 
des enfants de Dieu, c'est-à-dire de ceux qui vivent selon Dieu : 
générations dont la trame se poursuit séparément jusqu'au déluge, 
époque où l'Écriture signale tout ensemble et la séparation 
et la réunion des deux sociétés : la séparation, car elle distingue 
expressément la race du fratricide Caïn et la race de Seth, 
ce fils d'Adam, né pour le consoler de celui qu'un frère a tué; - 
la réunion, car, les bons inclinant chaque jour vers le mal, tous 
les hommes tombent enfin dans une telle corruption qu'ils périssent 
par le déluge, un seul juste excepté, Noé, sa femme, ses 
trois fils et ses trois brus, huit personnes qui seules ont mérité 
d'échapper dans l'arche à cette extermination universelle des 
êtres vivants.
Donc, lorsqu'il est écrit : « Et Caïn connut sa femme, qui conçut 
et enfanta Enoch, et il bâtit une ville du nom de son fils Enoch : » 
il ne s'ensuit pas qu'Enoch fût le premier né de Caïn, car, de 
cette expression : "Il connut sa femme", il ne faut pas conclure 
qu'il se fût approché d'elle pour la première fois. L'Écriture
parle de même du père de tous les hommes, d'Adam, non seulement 
à la naissance de Caïn, qui paraît être l'aîné de ses fils, 
mais plus tard, quand un autre enfant lui est venu : « Adam 
connut Ève, sa femme, et elle enfanta un fils, qui reçut le nom 
de Seth. » Il est donc évident que, tout en ne rapportant pas 
chaque naissance, ce n'est point pour signaler exclusivement les 
premiers fruits de l'union conjugale que l'Écriture s'exprime 
ainsi. Et ce n'est point une preuve nécessaire de la primogéniture 
d'Enoch que la première ville ait été nominée de son nom. 
Est-il donc impossible que, pour certain motif, son père l'aimât 
plus que ses autres enfants? Entre tous ses frères, Juda n'est 
pas l'aîné, qui donne son nom à la Judée et aux Juifs. Mais ce 
fils, fût-il le premier-né du fondateur de la cité terrestre, ce 
n'est pas à dire qu'il ait donné son nom à cette cité au moment 
même de sa naissance ; car un seul homme ne pouvait instituer 
une ville, qui n'est, après tout, qu'une multitude d'hommes unis 
ensemble par le lien social. Mais il est plus probable que, la 
famille de Caïn s'étant accrue jusqu'à former un peuple, ce fut 
alors qu'il bâtit cette ville et l'appela du nom de son premier-né. 
La vie de ces premiers hommes, en effet, était si longue que, des 
patriarches dont l'Écriture compte les années, celui qui, avant le
déluge, vécut le moins, parvint jusqu'à l'âge de sept cent 
cinquante-trois ans. Plusieurs même ont dépassé neuf cents ans, quoique 
nul n'ait atteint jusqu'à mille. Qui donc révoquerait en doute 
que, pendant une seule vie d'homme, le genre humain ait pu se 
multiplier jusqu'à fournir à la population, non d'une seule, mais 
de plusieurs cités ? Et cette conjecture est d'autant plus facile à 
tirer que dans l'espace d'un peu plus de quatre cents ans, sorti 
du seul Abraham, le peuple hébreu prit un tel accroissement, 
qu'à la sortie d'Égypte, l'Écriture compte six cent mille hommes 
d'élite guerrière; et dans ce nombre, il ne faut pas comprendre 
la race des Iduméens étrangère au peuple d'Israel, et qui a pour 
auteur Esaü, petit-fils d'Abraham ; il ne faut pas non plus comprendre 
d'autres nations issues d'Abraharn lui-même, mais non 
par sa femme Sarra.

[15,9] Aussi nul homme raisonnable ne doute que Caïn n'ait 
pu fonder une ville, et une grande ville, alors que la vie des 
mortels atteignait à une telle durée; si ce n'est que l'incrédulité, 
répudiant l'autorité des saints livres, va contester peut-être ce 
nombre même d'années qu'ils attribuent aux premiers hommes. 
Ainsi les incrédules refusent de croire que la taille de ces hommes 
excédât de beaucoup la nôtre. Et quand le plus célèbre de 
leurs poètes parle de cet énorme roc, borne d'un champ, qu'un 
héros des temps antiques arrache, balance et jette en courant
contre son ennemi, Virgile n'ajoute-t-il pas : "Douze hommes 
tels qu'aujourd'hui la terre les enfante, douze hommes choisis 
le soulèveraient à peine"; pour faire entendre que la terre 
enfantait alors des corps plus grands. Combien plus grands encore 
dans les temps plus voisins du berceau du monde, avant la 
terrible et universelle catastrophe du déluge? Mais souvent des 
tombeaux écroulés sous le poids des âges, mis à nu par la violence 
des eaux, ou par divers accidents, comme pour convaincre 
les incrédules, exhument ou font rouler devant eux de gigantesques 
ossements. J'ai vu, et plusieurs ont vu avec moi, sur le rivage 
d'Utique, une dent molaire d'homme, si extraordinaire 
que, divisée suivant les proportions réduites de notre chétive 
humanité, elle eût pu faire cent de nos dents actuelles. C'était, 
j'imagine, une dent de quelque géant ; car si les hommes d'alors 
étaient plus grands que nous, les géants étaient encore infiniment 
plus grands. Et depuis, de notre temps même, des phénomènes 
de ce genre, rares il est vrai, n'ont toutefois presque 
jamais cessé de se produire. - Le savant Pline assure que plus 
le temps précipite son cours, plus les corps que produit la nature 
diminuent; et il rappelle à ce sujet les plaintes d'Homère, non 
comme poétiques et ridicules fictions, mais comme preuve historique, 
sérieusement acquise à l'observateur des phénomènes 
naturels. Or, je le répète, ces antiques ossements que souvent 
l'on découvre révèlent clairement, après tant de siècles, la grandeur 
des corps primitifs; mais la durée de la vie humaine à 
cette époque ne saurait se prouver par de semblables témoignages. 
La foi à l'histoire sacrée en doit-elle souffrir? Et ne serait-il 
pas d'autant plus impudent de nier ce qu'elle raconte, 
que l'accomplissement de ce qu'elle a prédit est plus évident ? 
Le même Pline toutefois dit qu'il est encore une nation où l'on 
vit deux cents ans. Pourquoi donc refuserions-nous à des temps 
plus éloignés ce que nous accordons à des lieux inconnus, d'être 
témoins d'une longévité pour nous sans exemple ? Ou bien, s'il 
est croyable que ce qui n'est pas ici soit ailleurs, est-il incroyable 
que ce qui n'est pas maintenant fût autrefois ?

[15,10] Aussi, quoique le texte hébreu présente avec nos livres une 
légère différence sur le nombre même des années, - d'où vient 
cette différence, je l'ignore; - cependant elle n'est pas si considérable 
qu'ils ne s'accordent sur la longévité des premiers 
hommes. Le premier de tous, Adam, selon nos livres, engendre 
Seth, à l'âge de deux cent trente ans ; l'hébreu ne lui en donne 
que cent trente. Mais nos livres ne lui accordent depuis la naissance 
de Seth, que sept cents ans de vie, au lieu de huit cents que
l'hébreu lui attribue. De part et d'autre, il y a concordance dans 
le total. De même pour les générations suivantes. L'hébreu ôte 
toujours cent ans au père à la naissance de son fils, et lui donne 
en retour, après la naissance, cent ans de plus que nos livres. 
Ainsi la somme des années se rapporte. A la sixième génération, 
nulle différence entre l'original et les Septante. A la septième, 
époque de la naissance d'Enoch, Enoch, qu'il plut à Dieu d'affranchir 
de la mort en le retirant du monde, même différence 
de cent années, et au total même concordance. Suivant tous les 
textes, Enoch vécut, avant sa disparition, trois cent soixante-cinq 
ans. La huitième présente encore une différence, mais plus 
faible et d'une autre nature. Mathusalem, fils d'Enoch, avant la 
naissance de celui qui dans l'ordre des générations lui succède, 
a, dans l'hébreu, vingt ans de plus que nos livres ne lui en accordent; 
mais nos livres les lui rendent après la naissance : et, 
de part et d'autre, la somme est égale. Ce n'est qu'à la neuvième 
génération, dans le relevé des années de Lamech, fils de Mathusalem, 
et père de Noé, qu'il se trouve une différence au total; 
encore est-elle légère. Lamech aurait vécu vingt-quatre années 
plus longtemps selon l'hébreu que selon nos livres : car, avant la 
naissance de son fils Noé, l'hébreu lui donne six ans de moins,
et, après la naissance, trente ans de plus ; déduction faite de 
ces six ans, reste donc une différence de vingt-quatre années.

[15,11] Cette différence entre le texte hébreu et nos livres a fait 
naître une célèbre question, savoir : si Mathusalem à vécu quatorze 
ans après le déluge, quoique l'Écriture ne compte que huit 
personnes, entre tous les habitants de la terre, échappés dans 
l'arche au désastre universel ; et Mathusalem n'est point du nombre. 
Car, suivant nos livres, Mathusalem, avant la naissance de 
celui de ses fils qu'il appelle Lamech, vécut cent soixante-sept 
ans ; et Lamech, avant la naissance de son fils Noé, cent quatre-vingt-huit 
ans; total, trois cent cinquante-cinq ans. En ajoutant 
les six cents ans de Noé, révolus au moment du déluge, on a, 
depuis la naissance de Mathusalem jusqu'au déluge, neuf cent 
cinquante-cinq ans : or la vie entière de Mathusalem présente un 
total de neuf cent soixante-neuf ans ; cent soixante-sept ans avant 
la naissance de Lamech, et huit cent deux ans depuis : ensemble 
neuf cent soixante-neuf ans; déduction faite de neuf cent cinquante-cinq 
ans écoulés depuis la naissance de Mathusalem jusqu'au 
déluge, restent quatorze ans, qu'il aurait, dit-on, vécu 
depuis le déluge. Aussi, suivant plusieurs, il passa quelque 
temps non sur la terre, où il est constant que tout être, à qui sa
nature ne permet pas de vivre dans l'eau, périt; mais avec son 
père miraculeusement enlevé, il attendit auprès de lui la fin 
du déluge. Les partisans de cette opinion, dans la crainte de diminuer 
la foi due aux livres dont l'Église a le plus hautement 
reconnu l'autorité, attribuent plutôt l'inexactitude au texte 
juif, admettant moins volontiers une erreur dans la version des 
interprètes que dans l'original même d'où l'Écriture a été traduite 
en langue grecque. Car, disent-ils, il n'est pas croyable 
que les Septante, qui se sont rencontrés dans l'intelligence du 
texte, comme dans la durée de leur travail, aient pu se tromper 
ou voulu mentir sans intérêt; et n'est-il pas plus probable que, 
jaloux de voir la loi et les prophètes passer en nos mains à la faveur 
de cette version, les Juifs aient altéré leurs livres pour diminuer 
l'autorité des nôtres? Que chacun fasse de cette opinion, 
de cette conjecture, tel état qu'il lui plaira, toutefois est-il certain 
que Mathusalem n'a pas vécu après le déluge, mais qu'il mourut 
la même année, si la chronologie des Hébreux est véritable. Quant 
à la version des Septante, je développerai en son lieu mon opinion, 
lorsque l'assistance divine et le plan de cet ouvrage m'auront 
conduit à l'époque même où ils ont vécu. Il suffit pour la question 
présente, que, suivant le témoignage unanime des textes, la vie 
des hommes de ce temps fût assez longue, pour que l'âge d'un
seul, premier né d'un premier couple, ait vu le genre humain se 
multiplier jusqu'à pouvoir bâtir une ville.

[15,12] Gardons-nous en effet d'écouter ceux qui prétendent que 
les années, calculées alors autrement qu'aujourd'hui, étaient 
d'une telle brièveté qu'il en fallait dix pour en faire une des nôtres. 
Ainsi, suivant eux, quand l'Écriture atteste qu'un patriarche 
a vécu neuf cents ans, c'est quatre-vingt-dix qu'il faut entendre. 
Car dix de leurs années en font une des nôtres, et dix des 
nôtres, cent des leurs. Donc, à ce compte, Adam était âgé de 
vingt-trois ans quand il eut Seth, et Seth, de vingt ans et six 
mois, quand il eut Enos ; deux cent cinq ans, selon l'Écriture. 
Car, s'il faut en croire les partisans de l'opinion ci-dessus énoncée, 
une de nos années se divisait alors en dix parties, et ces 
parties s'appelaient, chacune, une année : chaque partie formée 
d'un sénaire carré, parce que Dieu achève son ouvrage en 
six jours, et se repose le septième. C'est de quoi j'ai parlé de 
mon mieux, au onzième livre. Or six fois six, nombre dont se 
compose le sénaire quarré, font trente-six jours, qui, multipliés . 
par dix, donnent trois cent soixante jours ou douze mois lunaires : 
car, à cause des cinq jours restant pour accomplir l'année solaire, 
plus les six heures qui, répétées quatre fois, forment le jour 
complémentaire de l'année dite bissextile, les anciens ajoutaient 
certains jours (appelés intercalaires chez les Romains) pour préciser 
le nombre des années. Par conséquent aussi, Enos, fils de 
Seth, était âgé de dix-neuf ans, ou, selon l'Écriture, cent 
quatre-vingt-dix ans, quand il eut Caïnan. Aussi, dans la suite des 
générations antérieures au déluge, nos livres ne citent aucun des 
premiers hommes qui engendre au-dessous de cent, ou même de 
cent vingt ans ; les plus jeunes n'ont pas moins de cent soixante 
ans et plus; car, disent nos adversaires, à l'âge de dix ans, cent 
ans, suivant le calcul primitif d'homme ne saurait être père, ce 
n'est qu'à seize ans ou cent soixante ans, que se déclare l'état de 
puberté propre à la génération. Mais, pour donner quelque 
vraisemblance à leur opinion sur l'ancienne supputation des années, 
ils ajoutent que, suivant le témoignage de la plupart des historiens, 
l'année des Égyptiens était de quatre mois, celle des Acarnaniens, 
de six, celle des Laviniens, de treize. 
Pline l'Ancien cite plusieurs individus, qui, d'après certaines traditions 
historiques, auraient vécu, l'un cent cinquante-deux ans, l'autre dix 
ans de plus, un troisième deux cents ans, un autre trois cents ; 
quelques-uns enfin qui seraient parvenus jusqu'à cinq, six, et 
même huit cents ans; et il attribue ce calcul à l'ignorance de ces 
premiers âges. Les uns, dit-il, resserraient les années dans les
limites d'un été, les autres dans celles d'un hiver ; d'autres formaient 
de quatre saisons autant d'années, comme les Arcadiens, 
dont les années n'étaient que des trimestres. Il dit encore que 
les Égyptiens, qui réduisaient leurs années à quatre mois, les 
réglaient quelquefois sur le cours de la lune. Aussi, ajoute-t-il, 
voit-on chez eux des exemples d'une longévité poussée jusqu'à mille ans.
Et sur ces raisons invoquées comme raisons sérieuses, plusieurs 
se fondent, qui, loin de vouloir ruiner l'autorité de l'histoire 
sacrée et cherchant plutôt à l'affermir, se sont persuadés à 
eux-mêmes et croient pouvoir persuader aux autres, pour établir 
ce que la tradition raconte de la longévité des premiers hommes, 
que cet espace de temps alors appelé une année était si court 
que dix de ces années n'en font qu'une, et cent n'en font que dix 
des nôtres. Tout cela est très faux, et il en est une preuve évidente. 
Mais auparavant je ne crois pas devoir passer sous silence 
une conjecture plus vraisemblable. Assurément le texte hébreu 
lui-même pourrait fournir la réfutation de l'opinion que je 
combats. Car il donne à Adam, non deux cent trente ans, mais 
cent trente ans seulement, quand il engendra son troisième fils. 
Que si ce nombre d'années n'en fait que treize des nôtres, il est 
certain qu'il avait onze ans au plus à la naissance de son premier 
fils. Et qui peut engendrer à cet âge, suivant le cours ordinaire
et la loi connue de la nature? Toutefois sans parler davantage 
d'Adam, qui pouvait engendrer peut-être au sortir des mains du 
Créateur, car il n'est pas probable qu'il ait été créé aussi petit 
que les enfants naissent aujourd'hui, son fils avait non deux cent 
cinq ans comme nous lisons, mais cent cinq ans quand il engendra 
Enos, et, par conséquent, selon nos adversaires, il avait 
moins de onze ans. Que dire de Caïnan, fils d'Enos, âgé, selon 
nos livres, de cent soixante-dix ans, et, selon le texte hébreu, de 
soixante-dix seulement, quand il engendre Malalehel? Quel 
homme peut être père à sept ans, s'il faut réduire soixante-dix 
années d'autrefois à sept des nôtres ?

[15,13] Mais, si je parle ainsi, on va me répondre aussitôt que 
c'est une imposture des Juifs, comme nous l'avons déjà dit, et 
qu'il est impossible que les Septante, ces hommes d'une renommée 
si légitime, aient voulu mentir. Toutefois, si je demande : 
que faut-il croire? ou : que le peuple Juif, répandu sur toute la 
terre ait pu conspirer d'un dessein unanime cette criminelle altération 
des Écritures, et qu'enviant aux autres l'autorité, il se soit 
lui-même privé de la vérité; ou : que les septante vieillards, juifs 
aussi, appelés et réunis en un seul lieu par le roi Ptolémée pour 
une oeuvre commune, aient dérobé la vérité même aux nations 
étrangères, et qu'ils aient ensemble concerté cette fraude; qui ne 
voit vers laquelle de ces deux opinions la pente est plus naturelle? 
Mais Dieu garde tout homme sensé de croire que les Juifs, 
quelle que soit leur malice et leur perversité, aient pu porter 
une main criminelle sur tant d'exemplaires dispersés en tant de 
lieux, ou que les vénérables Septante aient pu conspirer ensemble 
ce larcin de la vérité. Il serait donc plus probable que, lorsqu'on 
tira de la bibliothèque de Ptolémée les premières copies de ces 
livres, une erreur se fût glissée par la faute du copiste dans un 
premier manuscrit, d'où elle se serait répandue dans tous les 
autres; conjecture assez spécieuse quant à la question de la vie 
de Mathusalem ou des vingt-quatre années restantes. Mais cependant 
que cette erreur se continue donnant au père avant la naissance 
de son fils, ici, cent années en plus; là, cent années en moins; 
et, après la naissance, ajoutant les cent années où elles ne sont 
pas, les retranchant où elles sont, pour balancer le total, et cela 
régulièrement depuis la première jusqu'à la septième génération, 
cette erreur, dis-je, se présente avec certains caractères de constance 
qui trahissent plutôt l'intention que le hasard.
Ainsi donc cette différence chronologique entre les exemplaires 
grecs et latins, d'une part, et l'original hébreu, de l'autre, 
ne saurait être attribuée ni à la malignité des Juifs, ni à la savante 
exactitude des Septante, mais plutôt à l'erreur du copiste 
qui aura le premier transcrit l'exemplaire original de la bibliothèque 
du roi Ptolémée. Car aujourd'hui même, toutes fois que les 
nombres n'éveillent pas l'attention sur quelque vérité d'une facile 
intelligence ou d'une évidente utilité, on met de la négligence à 
les écrire, et plus de négligence encore à les rectifier. Qui croirait, 
en effet, devoir apprendre combien de milliers d'hommes 
ont pu naître dans chaque tribu d'Israël? Qui ne dirait : que 
m'importe? A quels yeux se découvre la profonde utilité de cette 
connaissance? Mais cette erreur qui, dans le tableau successif 
de tant de générations, donne constamment, ici, cent années en 
plus, là, cent années en moins; puis, après chaque naissance, 
cette compensation qui s'établit, ici, par l'addition, là, par la 
soustraction des cent ans, trahissent évidemment l'intention de 
faire croire que les hommes des anciens jours n'avaient vécu tant 
d'années que parce qu'alors elles étaient fort courtes. Ainsi, 
voulant accorder l'âge de puberté propre à la génération avec 
cette présomption qui réduit cent années à dix des nôtres, afin de 
satisfaire les incrédules sur la longévité des patriarches, l'auteur 
de ce calcul ajoute cent ans à qui semble encore trop jeune pour 
être père, et les retranchant plus tard, il retrouve le compte juste 
des années. Evidemment il veut faire coïncider l'âge des premiers 
hommes avec l'âge reconnu nécessaire pour la génération, 
toutefois sans préjudice du nombre total des années qu'ils ont 
vécu. Que s'il s'abstient de tout changement à la sixième génération, 
en rien ne l'exige, n'est-ce pas une preuve qu'il change 
où il lui paraît nécessaire? Or, le texte hébreu accordant à Jareth 
avant la naissance de son fils Enoch cent soixante-deux ans, 
c'est-à-dire, suivant la méthode de réduction ci-dessus énoncée, seize 
ans et un peu plus de deux mois, âge déjà propre à la génération, 
l'auteur des changements n'a pas eu besoin d'ajouter cent 
ans pour former un chiffre inutile de vingt-six de nos années, 
ni de retrancher plus tard, puisque, avant la naissance d'Enoch, 
il n'avait rien ajouté; c'est pourquoi l'hébreu et les Septante ne 
présentent ici aucune variante.
Mais la question reparaît à la huitième génération. L'hébreu 
donne à Mathusalem père de Lamech, avant la naissance de ce 
fils, cent quatre-vingt-deux ans; et il se trouve une différence de 
vingt ans en moins dans nos livres, qui ordinairement enchérissent 
plutôt de cent années; et, après la naissance de Lamech, 
ces vingt ans, restitués au total, effacent toute différence entre 
l'original et la version. Or, si cent soixante-dix ans répondent à 
dix-sept, étant donné un âge propre à la génération, il n'y avait 
donc rien à ajouter, rien à retrancher, puisque d'ordinaire c'est 
la considération de l'âge de puberté qui motive l'addition des cent 
ans. Ici cette différence de vingt ans pourrait justement s'imputer 
au hasard, si ces années soustraites n'étaient scrupuleusement 
restituées pour compléter le total. Net serait-ce  donc pas 
ici une ruse pour couvrir les additions et soustractions précédentes 
par le retranchement et la restitution inutile d'un nombre insignifiant? 
Mais, de quelque manière que l'on prenne ce 
fait, que l'on croie ou non que le changement soit arrivé ainsi, 
que l'on croie ou non a ce changement, je ne fais aucun doute que 
toutes fois qu'il se présentera entre le texte une différence qui ne 
saurait s'accorder avec la vérité, il ne faille ajouter foi à l'original 
de préférence à la version. Car même plusieurs textes, trois grecs, 
un latin et un syriaque, conviennent entre eux que Mathusalem 
mourut six ans avant le déluge.

[15,14] Cherchons maintenant à montrer jusqu'à l'évidence que 
l'on a calculé la longue existence de ces premiers hommes sur 
des années, non pas tellement courtes qu'il en faille dix pour en 
faire une des nôtres, mais égales en durée à celles d'aujourd'hui 
que règle le cours du soleil. Or l'Écriture rapporte le déluge à 
l'an six cent de la vie de Noé : "Et les eaux du déluge se répandirent 
sur la terre, l'an six cent de la vie de Noé, au second mois 
et le vingt-septième jour du mois." L'Écriture parlerait-elle 
ainsi, s'il fallait réduire l'année des anciens à n'être que de trente-six 
jours ? Car, cette durée infiniment petite que l'antiquité aurait
prise pour une année, ou n'a pas de mois, ou son mois n'est que 
de trois jours, pour retrouver douze mois dans l'année. Comment 
donc l'Écriture dit-elle : « L'an six cent, du second mois, le 
vingt-septième jour du mois ; » si les mois n'étaient alors tels 
qu'ils sont aujourd'hui? Autrement, pourrait-elle dire que le 
vingt-septième jour du second mois le déluge commença? Nous 
lisons ensuite, à la fin du déluge : "Et le septième mois, le vingt-septième 
jour du mois, l'arche se reposa sur le mont Ararat. Cependant 
les eaux diminuaient jusqu'à l'onzième mois. Et le premier 
jour du mois, la tête des montagnes parut." Si les mois 
d'alors répondaient à ceux d'aujourd'hui, les années étaient semblables 
aux nôtres. Ces mois de trois jours pouvaient-ils donc 
en avoir vingt-sept ? Ou bien si la trentième partie de ces trois 
jours s'appelait une journée, tout diminue en proportion, et il 
faut admettre que moins de quatre jours suffisent à cet immense 
déluge qui, suivant la tradition, dura quarante jours et quarante 
nuits. Insupportable absurdité! Arrière cette erreur qui sur 
une vaine conjecture prétend élever l'autorité de nos Ecritures 
pour la ruiner ailleurs ! Donc le jour était alors aussi long 
qu'aujourd'hui, et tel que le règlent les vingt-quatre heures dans 
leur cours diurne et nocturne; le mois, égal au nôtre qui 
commence et finit avec la lune ; l'année comme maintenant,
composée de douze mois lunaires, plus cinq jours et un quart à 
cause de la révolution solaire, Et c'est bien l'an six cent de la 
vie de Noé, année véritable, et le second mois, et le second jour 
de ce mois, que commence le déluge; et ces quarante jours 
pendant lesquels la pluie tombe par torrents ne sont pas des 
jours de deux ou trois heures, mais de vingt-quatre, divisées par 
l'égale alternative du jour et de la nuit. Ainsi ces premiers hommes 
ont vécu leur neuf cents années et plus, aussi longues que 
chacune des cent soixante-quinze d'Abraham, et des cent quatre-vingts 
de son fils Isaac, et des cent cinquante de son petit-fils 
Jacob, et des cent vingt de Moïse, quelques générations au 
delà, et des soixante-dix ou quatre-vingts que vivent aujourd'hui 
ceux dont il est écrit : "Et désormais ce n'est plus pour 
eux que peine et douleur".
Quant à la différence que présentent entre eux le texte hébreu 
et nos livres, elle ne repose nullement sur la longévité des premiers 
hommes; mais, s'il est quelques variantes que la vérité ne 
puisse concilier, c'est à la langue originale qu'il faut accorder 
confiance. Et cependant, quoiqu'il y ait là comme un droit laissé à 
la liberté de chacun, nul jusqu'ici n'a osé corriger, d'après le 
texte hébreu, les passages des Septante qui semblent différents. 
Car assurément l'on n'a pas pris cette différence pour une faute;
et c'est tout à fait mon sentiment. Aussi, sauf les erreurs des copistes, 
toutes fois que le sens de la version s'accorde avec la vérité 
et publie la vérité, il faut croire qu'en s'éloignant de l'original, 
les Septante ont voulu, par l'inspiration de l'Esprit-Saint, 
substituer à une fidélité d'interprètes une liberté de prophètes. 
Et c'est pourquoi, en invoquant les témoignages de l'Écriture, 
l'autorité apostolique emploie non seulement le texte hébreu, 
mais encore la version des Septante. Or je reprendrai cette question 
pour la développer en lieu convenable, avec l'aide de Dieu. 
Mon sujet me rappelle ; et je conclus en disant qu'il n'est point 
douteux que l'homme né le premier du premier homme ait pu 
fonder une cité en un temps où la vie humaine était si longue; 
cité terrestre, bien différente de cette Cité de Dieu, objet de ce 
grand ouvrage.

[15,15] Eh quoi! dira-t-on, pendant cent ans, ou un peu moins 
de cent ans, suivant l'hébreu, un homme qui doit être père, et 
n'a pas dessein de garder le célibat, demeure dans la continence 
ou du moins sans postérité? Est-ce croyable? Ici deux solutions 
se présentent. Car, ou la puberté était alors plus tardive en raison 
de la longévité, ou, ce qui me paraît plus probable, l'Écriture ne 
parle pas des aînés, mais seulement de ceux que l'ordre de succession 
demande, pour arriver à Noé et de Noé à Abraham, jusqu'à 
une époque déterminée, signalant dans le cours de cette période, 
par les générations mêmes qu'elle nomme, le progrès de la 
glorieuse Cité de Dieu, exilée en ce monde et soupirant après la 
céleste patrie. Ce que l'on ne saurait nier, c'est que Caïn est le 
premier fruit de l'union des sexes. Car Adam n'eût pas dit, aussitôt 
que ce fils lui fut donné, ces paroles que l'Écriture rapporte :
"J'ai acquis un homme par la grâce de Dieu," si cette naissance 
n'eût ajouté un homme de plus à nos deux premiers auteurs. 
Abel le suivit; victime de son frère aîné, il est comme une figure 
de la Cité de Dieu et le symbole de toutes les persécutions qu'elle 
doit souffrir dans son pèlerinage ici-bas, de la part des impies 
et des hommes terrestres, c'est-à-dire épris de leur terrestre origine 
et des grossières joies de cette cité d'argile. Mais, à la naissance 
de ces deux fils, quel était l'âge d'Adam? ici la tradition est 
muette. Maintenant les générations humaines se partagent; 
d'une part, la race issue de Caïn, et de l'autre, la race qui descend 
de ce fils d'Adam à qui son père donne le nom de Seth, en 
disant comme l'Écriture l'atteste : "Dieu m'a fait naître un rejeton 
nouveau, à la place d'Abel, que Caïn a tué". Ainsi, quand 
par cette double descendance qui remonte, l'une à Seth, l'autre 
à Caïn, l'Écriture représente le développement distinct des deux 
cités, d'une part la Cité céleste étrangère ici-bas, d'autre part 
la cité terrestre qui n'a de désir et d'amour que pour les joies de 
la terre, comme s'il n'y eût point d'autres joies; l'Écriture énumère, 
il est vrai, les enfants de Caïn depuis Adam jusqu'à la 
huitième génération; mais jamais elle ne compte les années des 
pères, à la naissance de leurs fils. L'esprit de Dieu n'a pas voulu 
marquer les époques antérieures au déluge par les générations 
de la cité terrestre, jugeant plus dignes de mémoire les citoyens 
de la Cité du ciel. Or, à la naissance de Seth, l'Écriture, à la vérité, 
rapporte l'âge de son père; mais Adam n'avait-il pas eu déjà 
des enfants? et n'en avait-il pas eu d'autres que Caïn et Abel? 
Qui oserait l'affirmer? Car, de ce qu'ils sont nommés seuls, à 
cause des généalogies qu'il fallait établir, on ne doit pas conclure 
qu'ils aient été les seuls enfants d'Adam. En effet, comme l'Écriture, 
en nous assurant qu'il engendra des fils et des filles, ne lève 
point le voile qui couvre leurs noms, qui oserait, sans encourir 
le reproche de témérité, déterminer leur nombre? Adam a bien 
pu, sous l'inspiration divine, s'écrier à la naissance de Seth :
"Dieu m'a fait naître un rejeton nouveau à la place d'Abel," 
non que, dans l'ordre du temps, Seth fût né aussitôt après Abel, 
mais parce qu'il devait représenter la sainteté de son frère. Quand 
l' Écriture dit encore : « Seth avait deux cent cinq ans, ou, selon 
l'hébreu, cent cinq ans, lorsqu'il engendra Enos, » qui pourrait 
sans légèreté prétendre qu'Enos fut son premier-né? Et, à 
ceux qui s'étonnent que, n'ayant pas dessein de garder la continence, 
il soit demeuré sans alliance ou sans postérité, ne faut-il 
pas demander compte de leur étonnement même, puisque l'Écriture 
dit aussi de lui : « Et il engendra des fils et des filles ; et 
les jours de Seth accomplirent un espace de neuf cent douze 
années, et il mourut. » Et ainsi désormais toutes fois que l'Écriture 
énumère les années d'un patriarche, elle n'omet point cette 
circonstance, qu'il a engendré des fils et des filles. Aussi n'est-il 
pas du tout évident que le fils dont elle marque la naissance 
soit le premier-né : loin de là, il n'est pas probable que les patriarches 
aient vécu dans une si longue adolescence, sans femme 
ou sans postérité ; il n'est pas probable que ces fils, désignés par 
l'Écriture, soient leurs premiers-nés. Mais, voulant descendre les 
temps par certains degrés généalogiques jusqu'à la vie de Noé, 
époque du déluge, l'historien sacré a signalé, non pas les générations 
aînées, mais celles qui se présentaient dans cet ordre de 
descendance.
Un exemple évident et qui ne laisse subsister aucun doute 
vient confirmer mes paroles. Quand l'évangéliste Matthieu retrace 
la généalogie temporelle de Notre-Seigneur, commençant par 
Abraham, notre père, pour arriver premièrement à David : « Abraham, 
dit-il, engendra Isaac; » pourquoi ne dit-il pas Ismaël, 
le premier-né d'Abraham? « Et Isaac, ajoute-t-il, engendra Jacob. » 
- Pourquoi ne dit-il pas Esaü, le premier-né d'Isaac?
C'est que par eux il ne pouvait arriver à David. Il continue : 
"Jacob engendra Juda et ses frères". Mais Juda était-il l'aîné 
des fils de Jacob ? « Juda, dit-il encore, engendra Phares et 
Zaram. » Mais ces jumeaux n'étaient pas les premiers-nés de 
Juda, déjà père de trois enfants. L'évangéliste suit donc cette 
filiation pour descendre jusqu'à David, et en venir de David, à 
son but. Concluons enfin que ces hommes des anciens jours, 
antérieurs au déluge, ne sont pas cités par l'Écriture comme les 
aînés de leur race, mais comme les auteurs de la filiation qui 
nous conduit au patriarche Noé; et n'allons pas nous engager 
inutilement dans cette obscure et fatigante question de la puberté 
tardive des premiers hommes.

[15,16] Ainsi donc, après la première union de l'homme formé 
de la poussière, avec la femme tirée du flanc de l'homme, le 
genre humain ayant besoin de se multiplier par de nouveaux 
accouplements, à défaut d'autres hommes que les individus issus 
du premier couple, les frères épousèrent leurs soeurs, alliance que 
l'antique nécessité excusait, et qui maintenant serait d'autant plus 
criminelle que la religion l'interdit. Et cette défense est fondée 
sur une raison très juste, celle de la charité. C'était le plus précieux 
intérêt des hommes de multiplier entre eux les liens de 
l'affection, et, loin de concentrer les alliances sur un seul, de les 
diviser plutôt par tête pour embrasser le plus grand nombre possible 
dans la chaîne sociale. Père et beau-père sont des noms 
qui expriment deux alliances. Que le père et le beau-père soient 
deux hommes, la charité se partage et s'étend. Mais Adam était 
obligé de réunir en lui ce double titre, alors que ses fils épousaient 
leurs soeurs. Eve aussi était à la fois mère et belle-mère 
de ses enfants. Or supposez ici deux femmes, une mère et une 
belle-mère, l'affection n'eut-elle pas gagné à la division du lien? 
A cette soeur-épouse, qui cumule deux alliances, substituez une 
soeur et une épouse, le nombre des parentés humaines n'est-il 
pas augmenté? Mais il était impossible qu'il en fût ainsi quand le 
premier couple ne pouvait donner au monde que des frères et 
des soeurs. Aussi, dès que l'accroissement du genre humain fit 
disparaître cette nécessité, l'union entre frère et soeur devint 
illégitime. Remarquons, en effet, qu'en épousant leurs soeurs 
quand déjà ils pouvaient épouser leurs cousines, ce n'était plus 
seulement deux alliances, mais trois, que les petits-fils des premiers 
hommes réunissaient sur une seule tête, contre le voeu de la 
charité jalouse des alliances simples pour multiplier les parentés. 
Un seul homme serait donc à la fois dans sa propre famille, 
père, beau-père et oncle; sa femme, mère, tante et belle-mère; 
et leurs enfants ne seraient pas seulement frères et époux, mais
encore cousins, etant nés de frère et de soeur. Et toutes ces alliances, 
qui rattachent trois individus à un seul, en réuniraient 
neuf, si ces titres se divisaient sur autant de têtes, et plutôt que 
de redoubler ses noeuds autour d'un petit nombre, le réseau de 
la famille en se développant gagnerait de nouveaux membres à 
la vie sociale.
Mais, le genre humain s'étant accru et multiplié, nous voyons, 
même parmi les impies adorateurs des faux dieux, prévaloir sur 
la perversité des lois qui permettent les mariages entre frère et 
soeur, un usage meilleur qui proscrit une telle licence, et la pudeur 
se détourne de cette union, licite aux premiers temps du 
monde, comme si elle eût été toujours illicite. Car la coutume 
exerce une merveilleuse influence sur les dispositions de l'esprit 
humain. Et comme ici elle met un frein à la fougue de la concupiscence, 
il est juste que la violation en soit flétrie comme un 
crime. Sil est injuste, en effet, de céder à la passion de posséder 
qui franchit la limite des héritages, combien est-il plus injuste 
de céder à cette honteuse ardeur qui renverse la limite des 
moeurs? Et nous avons éprouvé, même de notre temps, dans les 
mariages entre cousins-germains, combien il était rare que la 
coutume fléchît devant la permission de la loi. La loi divine ne
prohibe pas ces alliances, la loi humaine ne les avait point encore 
prohibées, et néanmoins, toutes licites qu'elles fussent, 
elles touchaient de si près à l'union illicite, qu'elles inspiraient 
presque autant d'horreur que le lien qui unirait le frère et la 
soeur. Et les cousins, à cause de la proximité du degré, ne se 
donnent-ils pas entre eux le nom de frères? Et ne sont-ils pas 
comme frères-germains ? C'était à la vérité pour les anciens patriarches 
un soin religieux de ne pas abandonner la parenté au 
courant de la descendance, et de la rappeler quand elle était 
encore peu lointaine; ils la retenaient pour ainsi dire, dans sa 
fuite, par la chaîne du mariage. Aussi le monde étant déjà peuplé, 
ils n'épousaient plus leurs soeurs, soeur de père ou de mère, 
ou de père et de mère, et toutefois ils aimaient à prendre femme 
dans leur famille. Or, qui peut douter qu'il ne soit plus honnête 
aujourd'hui de prohiber le mariage même entre cousins? Et 
non seulement pour les raisons précédemment alléguées, afin 
de multiplier les affinités, dans l'intérêt de la fraternité humaine, 
au lieu de les réunir sur une seule tête ; mais encore parce qu'il 
est un noble instinct de pudeur qui, en présence de personnes que 
la parenté nous ordonne de respecter, fait taire en nous ces désirs 
dont nous voyons rougir même la chasteté conjugale.
Ainsi l'union de l'homme et de la femme, en tant qu'elle a 
pour but la génération mortelle, est comme la pépinière de la
cité. Mais la cité de la terre se contente de la première naissance ; 
la Cité du ciel en veut une seconde, pour abolir la honte 
de la première. Or, avant le déluge, quel fut, s'il a été toutefois, 
le signe corporel et visible de cette renaissance, comme plus 
tard la circoncision imposée à Abraham? Sur cette question, 
l'histoire sainte est muette. Et cependant elle n'a pas négligé de 
dire que les hommes des temps anciens ont offert des sacrifices 
à Dieu. Témoin les deux premiers frères; et nous lisons encore 
qu'après le déluge, au sortir de l'arche, Noé immole à Dieu des 
victimes; sur quoi j'ai dit, aux livres précédents, que les démons 
usurpateurs de la Divinité, jaloux de se faire passer pour 
dieux, n'exigent de tels honneurs et ne se félicitent de les obtenir, 
que parce qu'ils savent que le vrai sacrifice n'est dû qu'au vrai Dieu.

[15,17] Adam était donc le père commun de cette double filiation 
des citoyens de la cité terrestre et des citoyens de la Cité du 
ciel. Abel mort, - figure sanglante d'un admirable mystère, 
- les deux auteurs de ces deux races sont Caïn et Seth, et dans 
leurs fils dont les noms durent être conservés, les traces des deux 
cités mortelles selon la nature commencent à se dessiner plus 
nettement. Caïn engendra Enoch, et bâtit une cité du nom de 
son fils ; cité terrestre, pour qui ce monde n'est pas un lieu d'exil, 
et qui trouve son repos dans la paisible possession de la félicité 
temporelle. Or Caïn signifie POSSESSION; aussi, quand il 
fut né, son père ou sa mère dit : "Je possède un homme par 
la grâce de Dieu". Enoch, signifie DÉDICACE ; c'est en effet ici-bas 
que la cité de la terre est dédiée, au lieu même où elle est 
bâtie; ici-bas elle touche au but où elle tend et où elle aspire. 
D'autre part, Seth veut dire RÉSURRECTION, Énos son fils signifie 
"HOMME" ; et ce nom n'est pas synonyme d'Adam, qui, 
en langue hébraique, est le nom commun de l'homme et de la 
femme. L'Écriture l'atteste : « Il les créa mâle et femelle, et il 
les bénit, et il leur donna le nom d'Adam". Ce qui ne laisse aucun 
doute que, malgré le nom d'Eve particulièrement donné à 
la femme, celui d'Adam, c'est-à-dire Homme, désignait l'un et 
l'autre. Mais Enos est le nom propre de l'homme ; et, suivant 
les doctes hébraïsants, il ne saurait s'étendre à la femme; Énos, 
c'est le fils de la Résurrection où il n'y aura plus d'union conjugale. 
La génération cessera dans le séjour où la génération 
nous aura conduits. Aussi, suivant moi, n'est-il pas inutile de 
remarquer que, dans la généalogie de Seth, l'Écriture n'a nommé 
aucune femme, mais qu'il n'en est pas ainsi pour la postérité de 
Caïn ; le dernier nom est celui d'une femme. Nous lisons donc :
Mathusael engendra Lamech : et Lamech épousa deux femmes ; 
l'une avait nom Ada, et la seconde Sella. Et Ada enfanta
Jobel. Celui-ci fut le père des pasteurs habitant sous les tentes. 
Jubal fut son frère, inventeur du psaltérion et de la cithare. Sella 
à son tour enfanta Thobel, forgeron, qui martela le premier 
l'airain et le fer. Thobel eut pour soeur Noëma. Voici jusqu'où 
s'étend la postérité de Caïn : huit générations depuis Adam, y 
compris Adam lui-même; sept jusqu'à Lamech, qui fut le mari de 
deux femmes; la huitième est en ses enfants, parmi lesquels l'Écriture 
nomme une femme. Insinuant par cette ingénieuse tournure 
que, jusqu'à sa fin, la cité de la terre aura des alliances et 
des générations charnelles. Et c'est aussi pourquoi les deux 
épouses du dernier nommé des patriarches sont, avant le déluge, 
les seules femmes, Ève exceptée, que l'Écriture désigne par 
leur nom. Or, comme, d'une part, Caïn, le fondateur de la première 
ville, et son fils Énoch, qui donne son nom à cette ville, 
expriment par leurs noms mêmes, dont l'un signifie POSSESSION 
et l'autre DÉDICACE, l'origine et la fin toute terrestre de la cité 
d'ici-bas, et ses espérances qui ne sauraient dépasser l'horizon 
du siècle; Seth, d'autre part, l'auteur des générations d'élite, 
représente la RÉSURRECTION; voyons donc ce que l'histoire 
sainte dit de son fils.

[15,18] "Et Seth, dit-elle, eut un fils, et il lui donna le nom 
d'Énos. Celui-ci mit son espérance à invoquer le nom du Seigneur." 
Voilà le témoignage que proclame la vérité. C'est donc 
en espérance que vit l'homme, fils de la résurrection; c'est 
en espérance qu'il vit, tant que dure ici-bas le pélerinage de 
la Cité de Dieu, Cité qui naît de la foi en la résurrection du 
Christ. Car ces deux hommes, Abel, qui signifie DEUIL, et 
Seth son frère, qui signifie RÉSURRECTION, figurent la mort 
du Christ et sa vie ressuscitée d'entre les morts. Cette foi engendre 
ici-bas la Cité de Dieu, c'est-à-dire l'homme qui a mis son 
espérance à invoquer le nom du Seigneur.  Car nous sommes 
sauvés par l'Espérance, dit l'Apôtre. Or la vue de ce que l'on 
espère n'est plus l'espérance. Qui espère ce qu'il voit déjà ? 
Que si nous espérons ce que nous ne voyons pas encore, nous 
l'attendons par la patience. Qui ne soupçonne ici la présence 
d'un profond mystère? Abel, en effet, n'a-t-il pas mis son espérance 
à invoquer le nom du Seigneur, lui dont le sacrifice, 
l'Écriture l'atteste, plut tant au Seigneur? Et Seth n'a-t-il pas 
aussi mis son espérance à invoquer le nom du Seigneur, lui 
dont il est dit : Le Seigneur m'a fait naître un rejeton à 
la place d'Abel. Pourquoi donc attribuer particulièrement à 
Enos ce qui est commun à tous les justes, s'il ne fallait, dans 
l'homme, premier-né de l'auteur des générations réservées pour 
peupler la Cité sainte, figurer l'homme, ou cette société d'hommes, 
qui vit, non selon l'homme, dans la possession des joies
terrestres, mais selon Dieu, dans l'espérance de l'éternelle félicité? 
Et l'Écriture ne dit pas : Celui-ci espéra dans le Seigneur, 
ou : Celui-ci invoqua le nom du Seigneur; mais : « Celui-ci mit 
son espérance à invoquer le nom du Seigneur. » Que signifie, « il 
mit son espérance à invoquer, » si ce n'est prophétie qu'un peuple 
naîtrait qui, selon l'élection de la grâce, invoquerait le nom du 
Seigneur? Et cette parole renouvelée par un autre prophète, 
l'Apôtre l'entend de ce peuple qui appartient à la grâce de Dieu ; 
« Il est ainsi; quiconque invoquera le nom du Seigneur sera 
sauvé. » Et ces paroles mêmes : « Il lui donna le nom d'Énos, 
qui signifie Homme; » et les suivantes : "Celui-ci mit son espérance 
à invoquer le nom du Seigneur;" montrent assez clairement 
que ce n'est pas en soi que l'homme doit placer son espérance. 
« Maudit, lisons-nous ailleurs, l'homme qui place son espérance 
en l'homme, » et par conséquent en soi-même. Qu'il 
y renonce, s'il veut devenir citoyen de cette autre Cité qui n'est 
pas dédiée ici-bas en l'honneur du fils de Caïn, c'est-à-dire 
dans le cours fugitif de ce siècle mortel, mais dans l'immortalité 
de l'éternelle béatitude.

[15,19] Car, cette lignée dont Seth est le père présente aussi 
ce nom qui signifie Dédicace, à la septième génération depuis 
Adam, y compris Adam lui-même. Énoch est en effet son septième 
descendant. Mais c'est cet Énoch, agréable à Dieu et enlevé 
de ce monde, cet Énoch, placé dans l'ordre des générations 
au rang qui rappelle le jour où le sabbat fut consacré. Il est 
encore, depuis le chef des générations séparées de la race de Caïn, 
depuis Seth, au sixième degré de descendance, nombre correspondant 
au jour où Dieu, par la création de l'homme, mit fin à 
ses oeuvres. Mais la translation d'Énoch marque le délai de notre 
dédicace. Il est vrai qu'elle est accomplie déjà dans le Christ, 
notre chef, ressuscité pour ne plus mourir, et transporté lui-même; 
il reste toutefois une autre dédicace, celle de toute la 
maison dont le Christ est le fondement ; dédicace différée jusqu'à la 
fin, jusqu'au jour où tous ressusciteront aussi pour ne 
plus mourir. Soit donc que l'on choisisse l'une ou l'autre de ces 
expressions : Maison, Temple ou Cité de Dieu, l'on ne s'éloigne 
pas des habitudes de la langue latine. Car Virgile appelle cette 
cité dominatrice, "la maison d'Assaracus" ;  en d'autres termes, 
les Romains, qui, par les Troyens, descendent d'Assaracus ; et 
ces mêmes Romains, ils les appelle "la maison d'Énée," parce 
que les Troyens, venus en Italie sous la conduite de ce chef, 
fondèrent Rome. Le poéte a imité ici les saintes Lettres, qui 
appellent la race innombrable des Israélites, « la maison de Jacob. »

[15,20] On va me dire : Si dans le dénombrement de ces générations 
sorties d'Adam par son fils Seth, l'auteur de cette histoire 
avait dessein d'arriver jusqu'à Noé, jusqu'au déluge, et de reprendre 
la trame généalogique depuis Noé jusqu'à Abraham, par 
qui l'évangéliste Matthieu commence l'ordre des générations 
jusqu'à Jésus-Christ, l'éternel Roi de la Cité de Dieu, que prétendait-il 
dans le dénombrement des générations issues de Caïn, et 
jusqu'où voulait-il les conduire? Je réponds : jusqu'au déluge, où 
toute la race de la cité terrestre fut engloutie, mais réparée par 
les enfants de Noé. Car cette cité de la terre, cette société d'hommes 
vivant selon l'homme, ne saurait disparaître avant la fin du 
siècle dont Notre-Seigneur a dit : « Les enfants de ce siècle engendrent 
et sont engendrés. » Mais, quant à la Cité de Dieu, étrangère 
en ce monde, la régénération la conduit à un autre siècle dont les 
enfants n'engendrent ni ne sont engendrés. Donc, ici-bas, engendrer 
et être engendré est commun à l'une et à l'autre cité : quoique 
la Cité de Dieu compte dès ici-bas plusieurs milliers de citoyens 
qui vivent dans la continence ; plusieurs même vivent ainsi dans 
la cité contraire, par une imitation qui n'exclut pas l'erreur. Car 
à cette première cité appartiennent ceux qui, déviant de la foi de 
la seconde, ont fondé plusieurs hérésies; ils vivent, en effet, 
selon l'homme, et non selon Dieu. Et cette cité réclame encore 
les gymnosophistes de l'Inde, qui passent pour philosopher nus 
dans les forêts, et qui s'abstiennent aussi de la génération. Or 
la continence n'est un bien qu'autant qu'elle est gardée dans la 
foi du souverain bien, qui est Dieu. Cette vertu néanmoins semble 
inconnue avant le déluge : car Enoch lui-même, le septième 
descendant d'Adam, Énoch qui, suivant la tradition, disparut 
du monde sans mourir, engendre, avant sa migration, des fils 
et des filles, Mathusalem entre autres, qui continue l'ordre des
générations élues.
Pourquoi donc l'Écriture n'a-t-elle nommé qu'un si petit nombre 
d'individus dans la descendance de Caïn, si elle a dû suivre 
le cours de ces générations jusqu'au déluge, et si les premiers 
hommes ne prolongeaient pas au delà de cent ans une stérile 
adolescence? Si, en effet, l'auteur de ce livre n'avait en vue 
quelqu'un, comme le terme nécessaire où il prétend amener la 
suite des générations (et, par exemple, dans la généalogie de Seth, 
il voulait arriver à Noé, afin de reprendre à ce patriarche l'ordre 
nécessaire), pourquoi donc passer sous silence les premiers-nés 
pour venir à Lamech, dont les enfants terminent cette généalogie, 
c'est-à-dire à la huitième génération depuis Adam, à la septième 
depuis Caïn, comme si, de là, il eût voulu saisir une autre chaîne 
de filiation, afin d'arriver soit au peuple d'Israël, en qui la terrestre 
Jérusalem a servi de figure à la Cité céleste, soit au Christ 
selon la chair, Dieu souverain, béni dans tous les siècles, fondateur 
et roi de l'éternelle Jérusalem? - Oui, pourquoi, si toute 
la postérité de Caïn fut exterminée par le déluge ? Cette circonstance 
pourrait laisser croire que les aînés précisément sont
nommés dans cette généalogie. Pourquoi donc si peu nombreux? 
Et, jusqu'au déluge, seraient-ils donc en si petit nombre, si la 
virilité, plus tardive en raison de la longévité, ne laissait pas 
attendre aux premiers hommes une puberté centenaire? Car 
supposons-les tous pères à trente ans, comme il y a huit générations 
en comptant Adam et les enfants de Lamech, huit fois 
trente font deux cent quarante ans. Quoi donc? les générations 
s'arrêtent-elles depuis cette époque jusqu'au déluge? Pour quelle 
raison cependant l'historien a-t-il omis les générations suivantes? 
En effet, d'Adam au déluge, l'on compte, selon nos livres, deux 
mille deux cent soixante-deux ans, et, selon les Hébreux, mille 
six cent cinquante-six ans. En adoptant même ce dernier nombre 
comme le plus véritable, de mille six cent cinquante-six 
ans retranchez deux cent quarante ans, reste encore mille quatre 
cents ans et plus, jusqu'au déluge: est-il donc croyable que, 
pendant ces longues années, la postérité de Caïn ait cessé d'engendrer?
Mais que cette difficulté nous rappelle la double solution précédemment 
énoncée : ou la longue existence des premiers hommes 
rendait la puberté plus tardive; ou la généalogie ne s'inquiète 
pas des aînés, mais seulement des auteurs qui amènent en 
ligne directe à celui que l'historien a en vue; Noé, par exemple,
dans la race de Seth. Or si, dans la lignée de Caïn, ce n'est pas 
la même intention qui néglige les aînés, il faut alors admettre
la puberté tardive. Il faut reculer jusqu'à cent ans et au delà le 
moment de la paternité, pour que l'ordre des générations s'établisse 
par primogéniture et que le nombre des années coïncide 
avec l'époque du déluge. Peut-être encore est-il une cause secrète 
(et elle m'échappe) dans ce dénombrement des générations, 
représentant la cité de la terre, qui va jusqu'à Lamech et ses fils, 
puis s'interrompt jusqu'au déluge. Une autre raison encore, et 
qui nous dispenserait de recourir à la lenteur de la puberté, c'est 
que la ville bâtie par Caïn, qui lui donna le nom de son fils 
Énoch, a peut-être étendu au loin sa domination, peut-être en 
plusieurs rois, non pas à la fois, mais par ordre de succession 
et de père en fils. De ces rois peut-être le premier fut Caïn, et 
le second, son fils Énoch, dont le nom devient celui de la cité, 
siége de l'empire; le troisième, Gaidad, fils d'Énoch; le quatrième, 
Manihel, fils de Gaidad; le cinquième, Mathusael fils de Manihel; 
le sixième, Lamech, fils de Mathusael, et le septième descendant 
d'Adam par Caïn. Et il ne s'en va pas nécessairement que les 
premiers-nés succèdent à leurs pères dans l'exercice de la puissance;
mais ceux-là plutôt que désignent le hasard ou chez lesquels la cité 
de la terre couronne une vertu personnelle, utile à ses intérêts, ou 
plus probablement enfin ceux que la prédilection paternelle investit 
comme d'un droit héréditaire? Or le déluge a pu arriver, du 
vivant encore de Lamech, sous son règne, et, dans cette catastrophe 
universelle qui n'épargne que les élus enfermés dans 
l'arche, l'envelopper lui-même. Et faut-il s'étonner si, dans ce 
long et incertain espace de temps, écoulé depuis Adam jusqu'au 
déluge, le nombre des générations de part et d'autre varie, la 
ligne de Caïn en comptant sept, et celle de Seth, dix ? Car, je le 
répète, Lamech est le septième, et Noé, le dixième descendant 
d'Adam. Aussi l'Écriture parle-t-elle de plusieurs fils de Lamech, 
au lieu d'en citer un seul comme dans les générations précédentes, 
parce qu'il était incertain qui devait lui succéder, s'il se 
fût écoulé un temps entre sa mort et le déluge.
Mais que l'on établisse, soit par les aînés, soit par les rois, 
l'ordre des générations dont Caïn est la source, ce que je ne 
crois pas devoir faire, c'est que, Lamech étant le septième depuis 
Adam, l'Écriture lui donne assez d'enfants pour former le nombre 
onze, expression du péché. Car elle cite trois fils et une fille. 
La mention des épouses peut encore avoir une autre signification, 
mais étrangère à la question présente. Nous discutons les
généalogies primitives ; et l'origine de ces femmes est inconnue. 
Or, la loi comprise en dix commandements ayant consacré le 
nom de Décalogue, il est indubitable que le nombre onze qui 
excède de celui de dix marque la transgression de la loi, et par 
conséquent le péché. Et c'est aussi pourquoi au tabernacle du 
témoignage, temple ambulant du peuple voyageur, étaient suspendus, 
par l'ordre divin, onze voiles de poils de chèvre, ou cilices. 
Car le cilice réveille le souvenir du péché, à cause des boucs 
qui doivent être rangés à la gauche ; et c'est sous le cilice que nous 
nous prosternons comme pour dire avec le Psalmiste : "Et mon 
péché est toujours devant moi." Ainsi la postérité d'Adam par 
le fratricide Cain se termine au nombre onze, qui représente 
le péché; et ce nombre même est fermé par une femme, dont le 
sexe a donné naissance au péché qui nous rend tous tributaires 
de la mort. Le péché devait être suivi de la volupté charnelle qui 
lutte contre l'esprit. Et le nom même de cette fille de Lamech, 
Noéma signifie Volupté. Mais le nombre des générations qui se 
succèdent par Seth, d'Adam à Noé, est le nombre dix, le nombre 
légitime; ajoutez les trois fils de Noé, dont deux seulement bénis 
par leur père, l'autre, coupable et maudit, et le nombre douze 
est trouvé, nombre illustre dans les patriarches et les apôtres ; 
car il présente les parties du nombre septenaire multipliées l'une 
par l'autre. Trois fois quatre en effet, ou quatre fois trois, l'expriment. 
S'il est ainsi, il nous reste maintenant à observer et à redire 
comment ces deux lignées, dont les générations distinctes marquent 
les deux cités, celle des hommes de la terre et celle des hommes 
régénérés, se sont, dans la suite, tellement mêlées et confondues, 
que tout le genre humain, sauf huit personnes, mérite de 
périr par le déluge.

[15,21] Or voici la première question à examiner : dans le dénombrement 
des générations sorties de Caïn, après qu'elle a 
cité avant tous les autres descendants, celui dont le nom est aussi 
le nom de la première ville, Énoch, pourquoi l'Écriture continue-t-elle 
la suite de cette descendance jusqu'à la catastrophe 
finale, dont j'ai parlé, jusqu'à l'universelle destruction de la race 
humaine par le déluge, tandis qu'après avoir nommé un seul 
fils de Seth, Enos, elle interrompt, avant le déluge, l'ordre de 
cette généalogie, en intercalant les versets suivants : "Voici le livre 
de la filiation des hommes, depuis le jour où Dieu créa 
l'homme et le créa à son image. Il les créa mâle et femelle ; il les 
bénit et leur donna le nom d'Adam, au jour où il les créa." Or, 
le but de cette interruption paraît être de reprendre depuis Adam 
l'énumération des temps; ce que l'auteur inspiré n'a pas voulu 
faire pour la cité de la terre, comme si Dieu se contentait de la 
nommer sans en tenir compte. Mais pourquoi récapituler ces 
temps, après avoir déjà parlé du fils de Seth, l'homme qui mit
son espérance à invoquer le nom du Seigneur, s'il n'eût fallu 
confronter ainsi les deux cités, l'une qui commence à un homicide, 
et finit à un homicide (car Lamech fait à ses deux femmes 
l'aveu d'un meurtre) : l'autre descendue de celui qui mit son 
espérance à invoquer le nom du Seigneur? C'est là, en effet, l'unique 
et souveraine affaire de la Cité de Dieu, errante en ce monde 
sous les chaînes de la mortalité, et qui dut lui être recommandée 
par l'homme qu'engendra la résurrection de la première victime. 
Car cet homme est un et l'unité de toute la cité céleste ; unité 
qui n'est pas encore accomplie, mais dont cette figure prophétique 
représente l'accomplissement futur. Ainsi, que le fils de Caïn, 
c'est-à-dire « le fils de possession, » (et de quelle possession, sinon 
celle dela terre) garde son nom dans la cité de la terre, bâtie 
en son nom! Il est de ceux dont le Psalmiste dit : « Ils donnent 
leurs noms à leurs terres. » Et c'est pourquoi ils encourent la vengeance 
dont le Psalmiste les menace ailleurs : "Seigneur, dans 
votre cité vous anéantirez leur image." Mais que le fils de Seth, 
« le fils de la résurrection, » mette son espoir à invoquer le nom 
du Seigneur! Car il figure cette société d'hommes qui s'écrie :
Et moi, semblable à l'olivier fertile dans la maison de Dieu, 
j'ai mis mon espérance en sa miséricorde. Qu'il n'aspire point, 
ce fils de la résurrection, aux vaines gloires d'un nom fameux 
sur la terre! N'est-il pas écrit : « Heureux l'homme dont l'espérance 
est dans le nom du Seigneur, et qui n'a pas un regard 
pour les vanités et les folies du mensonge. »
Ainsi l'Ecriture confronte les deux cités, l'une qui a le siècle 
en partage, et l'autre Dieu en espérance ; toutes deux sorties de 
cette même porte de mortalité qui s'ouvre en Adam, pour s'élancer 
et atteindre chacune à sa fin propre et qui lui est due : puis 
commence le calcul des temps; d'autres générations sont énumérées, 
récapitulation faite depuis Adam ; et, de l'humanité condamnée 
dans son origine, comme d'une argile livrée à une juste 
réprobation, Dieu fait des vases de honte et de colère, il fait des 
vases d'honneur et de miséricorde; rendant aux uns le salaire de 
la justice, octroyant aux autres le don de la grâce, afin qu'avertie 
par l'exemple des vases de colère, la cité céleste, dans son pélerinage 
temporel, loin de se fier à son libre arbitre, mette tout 
son espoir à invoquer le nom du Seigneur. Car la volonté, oeuvre 
d'un Dieu bon, est naturellement bonne; mais en tant que 
tirée du néant, oeuvre muable d'un auteur immuable, elle peut 
se détacher du bien pour faire le mal; ici son libre arbitre suffit : 
et elle peut renoncer au mal pour faire le bien, ce qui toutefois 
lui serait impossible sans la divine assistance.

[15,22] Ainsi, le genre humain se développant et croissant en 
possession de son libre arbitre, il s'est fait un mélange et comme 
une confusion des deux cités dans les liens adultères de l'iniquité. 
Et ce désordre trouve encore son origine dans la femme; non
que ces femmes, cédant, comme la première, aux artifices d'un 
séducteur, aient persuadé aux hommes le péché; mais, dès le 
principe, dépravées dans la cité de la terre, dans la société des 
hommes terrestres, elles inspirent de l'amour aux citoyens de la 
Cité future étrangère en ce siècle, aux enfants de Dieu épris de 
leur beauté : cette beauté qui est un bien et un don de Dieu, mais 
dont le partage toutefois n'est pas refusé aux méchants, de peur 
que les bons ne l'estiment un grand bien. Trahissant donc le bien 
souverain et propre aux bons, inclinés vers un moindre bien, 
commun aux bons et aux méchants, les enfants de Dieu se laissent 
prendre à l'amour des filles des hommes, et, pour les obtenir, 
ils tombent dans les moeurs de la cité de la terre, ils abjurent la 
piété qu'ils gardaient dans la société sainte. Car, s'il est vrai que 
la beauté du corps, oeuvre de Dieu, soit un bien, elle n'est cependant 
qu'un bien temporel, charnel, inférieur; et c'est l'aimer 
d'un amour mauvais que de la préférer à Dieu, au bien éternel, 
intérieur, immuable. Ainsi l'amour avare, qui sacrifice la justice 
à l'or, accuse non le vice de l'or, mais celui de l'homme. Et de 
même de toute créature. Bonne, elle peut être bien ou mal aimée : 
bien, si l'ordre est conservé; mal, s'il est perverti. J'ai exprimé 
cette pensée en quelques vers dans un éloge du Cierge : « Ces 
choses, Seigneur, sont votre oeuvre, elles sont bonnes, car vous 
êtes leur créateur souverainement bon; rien de nous n'est en
elles que le péché de notre amour, quand, au mépris de l'ordre, 
à l'auteur nous préférons l'ouvrage. » Mais qu'on aime en vérité 
le Créateur, qu'on l'aime lui-même; que, dans notre amour, 
rien de ce qui n'est pas lui ne tienne la place de lui : le Créateur 
ne saurait être mal aimé. Car il faut que l'ordre soit dans l'amour 
qui nous fait légitimement aimer ce qui est aimable, pour que 
la vertu réside en nous, qui fait la bonne vie. Aussi, selon moi, 
une courte et vraie définition de la vertu est celle-ci : l'ordre de 
l'amour. Et dans le saint Cantique des cantiques, l'épouse du 
Christ, la Cité de Dieu s'écrie : « Ordonnez-moi dans la charité. » 
C'est donc en troublant cet ordre de la charité, l'ordre de la dilection 
et de l'amour, que les enfants de Dieu délaissèrent Dieu pour 
les filles des hommes. Ce n'est pas qu'ils ne fussent aussi enfants 
des hommes par nature ; mais déjà la grâce leur donnait un autre 
nom. Car l'Écriture, au lieu même où elle raconte leur amour 
pour les filles des hommes, les appelle encore anges de Dieu: 
d'où plusieurs concluent qu'ils n'étaient pas des hommes, mais des anges.

[15,23] Ici se représente cette question que je n'ai touchée qu'en 
passant, et que j'ai laissée sans solution au troisième livre de cet 
ouvrage : Si les anges, étant de purs esprits, peuvent avoir un 
commerce corporel avec les femmes. Car il est écrit : « Il se sert 
des esprits pour ses anges ; » c'est-à-dire, ceux qui sont esprits 
par nature, il en fait ses anges, il leur enjoint de porter ses messages. 
L'expression grecque g-aggelos, littéralement reproduite dans 
la langue latine par le mot "angelus", a la signification de messager. 
Mais est-ce en parlant de leur corps que l'Écriture ajoute :
"Il a pour ministres des feux ardents;" ou bien veut-elle faire 
allusion au feu spirituel de la charité qui doit embraser ces ministres? 
Il y a doute. Cependant, que les anges aient apparu aux 
hommes corporellement, et sous des formes non seulement visibles, 
mais tangibles, le témoignage authentique de l'Écriture en 
fait foi. Comme d'ailleurs une constante tradition, que plusieurs 
confirment par leur propre expérience ou par les récits de personnes 
dont la sincérité ne peut être suspecte, publie que les Sylvains 
et les faunes, généralement appelés incubes, ont souvent 
assouvi sur les femmes leurs sauvages instincts; que certains démons, 
appelés Dusiens dans les Gaules, tentent sans cesse et accomplissent 
les mêmes violences; et ici le nombre et la gravité 
des témoignages rendrait la négation presque impudente : je n'oserais 
toutefois décider si certains esprits revêtus d'un corps aérien 
(car l'air agité par un éventail éveille la sensibilité corporelle, 
il devient sensible au toucher même) aient jamais été possédés de 
cet appétit de luxure, et capables dans les conditions de leur nature 
d'un commerce sensible avec les femmes. Cependant, que 
les saints anges de Dieu aient pu tomber dans une telle honte, 
c'est ce que je ne puis croire, et ce n'est pas à eux que s'appliquent 
ces paroles de l'apôtre Pierre : « Car Dieu n'a pas épargné
les anges prévaricateurs; il les tient, dans les ténébreux cachots 
de l'enfer, en réserve pour les rigueurs du jugement. » L'apôtre 
parle ici de ces premiers apostats, complices de la révolte du diable, 
leur prince, dont la jalousie a enveloppé le premier homme 
dans les replis du serpent. Le nom d'anges est encore donné aux 
hommes de Dieu, l'Écriture sainte l'atteste. N'est-il pas dit de 
Jean : « Voilà que j'envoie mon ange devant toi, pour te préparer 
le chemin. » Et le prophète Malachie même doit à une grâce 
particulière d'être appelé ange.
Or, ce qui détermine l'opinion de plusieurs, c'est que, d'après 
le récit de l'Écriture, l'union de ces anges de Dieu avec les femmes 
qu'ils aiment, donne naissance, non pas à des hommes de notre 
espèce, mais à des géants. Comme si notre époque même n'eût 
pas vu naître des hommes d'une stature extraordinaire. 
Il y a quelques années, quand l'heure approchait où le fer des Goths 
menaçait la cité romaine de sa ruine, habitait Rome, avec son 
père et sa mère, une femme aux proportions vraiment gigantesques; 
de toutes parts on accourait pour la voir. Et l'on s'étonnait 
surtout que ni l'un ni l'autre de ses parents ne s'élevât à la hauteur 
des plus grandes tailles connues. Il a donc pu naître des géants 
avant même que les enfants de Dieu, ou les anges de Dieu, fussent 
unis aux filles des hommes, de ceux qui vivent selon l'homme;
les fils de Seth aux filles de Cain. Car voici le texte même de l'Écriture 
canonique : « Et comme déjà les hommes s'étaient multipliés 
sur la terre, il leur naquit des filles. Et les anges de Dieu 
voyant que les filles des hommes étaient bonnes, ils choisirent 
pour épouses celles d'entre toutes qui leur avaient plu. Et le Seigneur 
dit : Mon esprit ne demeurera pas éternellement avec ces 
hommes; car ils ne sont que chair. Et leurs jours ne seront plus 
que de cent vingt ans. Or, en ce temps, des géants étaient sur la 
terre, et depuis, lorsque les enfants de Dieu s'unirent aux filles 
des hommes. Et ils engendraient pour eux-mêmes ; et leurs enfants 
furent ces géants, ces hommes renommés dans le siècle." Ces 
paroles du livre divin prouvent assez clairement qu'il y avait déjà 
des géants sur la terre quand les enfants de Dieu prirent pour 
femmes les filles des hommes, épris de leur bonté ou plutôt de leur 
beauté. L'Écriture, dans son langage accoutumé, appelle bonté la 
beauté corporelle. Et de cette alliance naquirent des géants. « Or, 
en ce temps, ajoute l'Écriture, des géants étaient sur la terre; 
et depuis, lorsque les enfants de Dieu s'unirent aux filles des 
hommes : » donc avant et après cette époque. Quant à ces paroles : 
« Et ils engendraient pour eux-mêmes, » elles montrent évidemment 
qu'avant leur chute les enfants de Dieu engendrent, non 
pour eux-mêmes, mais pour Dieu, non sous l'empire tyrannique
de la concupiscence, mais librement, pour accomplir le ministère 
de la propagation; non pour perpétuer leur orgueil avec leur famille, 
mais pour multiplier les citoyens de la Cité de Dieu, auxquels 
ils recommandent, comme anges de Dieu, l'exemple du fils 
de Seth, enfant de la résurrection, qui mit sa confiance à invoquer 
le nom du Seigneur Dieu, afin de devenir, dans cette espérance, 
cohéritiers des biens éternels avec leurs descendants; et 
sous un même père, - Dieu même, - frères de leurs fils.
Mais, pour être des anges de Dieu, est-ce à dire, comme plusieurs 
se l'imaginent, qu'ils n'aient point été des hommes ? Ils l'ont 
été indubitablement, l'Écriture le déclare sans la moindre équivoque. 
Car, après avoir dit d'abord que, « les anges de Dieu voyant 
que les filles des hommes étaient bonnes, ils choisirent pour épouses 
celles d'entre toutes qui leur avaient plu, » elle ajoute aussitôt : 
« Et le Seigneur dit : Mon esprit ne demeurera pas éternellement 
avec ces hommes, car ils ne sont que chair. » C'est 
l'esprit de Dieu qui les avait rendus anges de Dieu et enfants de 
Dieu; mais en s'abaissant vers les objets inférieurs, déchus du 
nom de la grâce, ils prennent le nom de la nature, le nom d'hommes; 
ils sont même appelés chair; » déserteurs de l'esprit, et 
délaissés de cet esprit qu'ils délaissent. Les Septante les appellent 
anges de Dieu et fils de Dieu; tous les textes néanmoins ne 
s'accordent pas sur cette double dénomination : quelques-uns ne 
portent que celle de fils de Dieu.
L'interprète Aquila, que les Juifs élèvent au-dessus de tous les 
autres, ne traduit ni « anges de Dieu, ni enfants de Dieu ; » il 
traduit : « Enfants des dieux. » Mais l'une et l'autre expression est 
vraie. Ils étaient fils de Dieu et frères de leurs pères; enfants 
aussi du même Dieu, et ils étaient fils des dieux en tant que nés 
de dieux et dieux avec leurs pères ; selon la parole du psaume : 
« Je l'ai dit, vous êtes des dieux, vous êtes tous enfants du Très-Haut. » 
Car l'on croit avec raison que les Septante ont reçu l'Esprit 
de prophétie, et que tout changement, toute interprétation 
nouvelle qu'il leur suggère, il faut sans hésiter l'attribuer à l'inspiration 
divine : quoique, ici, l'équivoque subsiste dans l'hébreu 
et permette d'entendre également fils de Dieu et fils des dieux.
Laissons donc les fables de ces écritures dites apocryphes 
parce qu'elles ont dérobé leur origine à nos pères, de qui nous 
avons reçu l'autorité des véritables Écritures par une succession 
très certaine et très connue. Bien qu'il se trouve quelque vérité 
dans ces apocryphes, cependant les faussetés nombreuses qu'elles 
renferment les destituent de toute autorité canonique. Que cependant 
Énoch, le septième descendant d'Adam, ait écrit sous 
l'inspiration divine, c'est ce que nous ne pouvons nier, puisque 
l'apôtre Jude l'atteste dans son épître canonique. Mais ce n'est 
point sans raison que ces livres d'Énoch manquent au canon des 
Écritures conservé dans le temple des Juifs, et dont les prêtres 
se transmettaient la garde. Car l'antiquité même de ces livres les
a rendus suspects, et le défaut de tradition légitime a appelé le 
doute sur leur authenticité. Aussi toutes les fables sur les géants 
et sur leur généalogie céleste sont rejetées par les sages comme 
indignes du nom dont elles s'autorisent. Il en est ainsi de beaucoup 
d'autres écrits que les hérétiques produisent sous le nom 
des prophètes ou plus récemment sous le nom des apôtres, et 
que l'autorité canonique, après un sérieux examen, a mis au rang 
des livres apocryphes. Il n'est donc pas douteux, selon les Écritures 
canoniques, hébraïques et chrétiennes, qu'avant le déluge 
il y eût un grand nombre de géants, tous citoyens de la cité terrestre, 
et que les enfants de Dieu, nés de Seth suivant la chair, 
tombèrent, en trahissant la justice, dans cette criminelle société. 
Et il ne faut pas s'étonner que d'eux aussi il ait pu sortir des 
géants. Assurément ils n'étaient pas tous géants, mais les géants 
étaient alors plus nombreux que dans les temps postérieurs au 
déluge. Et s'il a plu au Créateur de les créer, c'est qu'il a voulu 
apprendre au sage que, non plus que la beauté, la grandeur et la 
force du corps ne méritent son estime, et que, dans les biens 
spirituels et immortels, les plus excellents et les plus sûrs, dans 
les biens propres aux bons, réside le bonheur vrai, et non dans 
les biens communs aux bons et aux méchants. Et cet enseigne-
ment est reproduit par ces paroles d'un autre prophète : « Alors
étaient ces géants renommés, ces hommes anciens de haute stature, 
habiles à combattre. Le Seigneur ne les a pas choisis : il 
ne leur a pas ouvert la voie de la science; et ils ont péri, faute 
de posséder la sagesse; ils ont péri par leur imprudence. »

[15,24] Quant à cette parole de Dieu : « Et leurs jours seront 
de cent vingt ans, » il ne faut pas la prendre pour un décret qui 
limite désormais la vie des hommes à cent vingt ans, puisque 
nous en voyons, après le déluge, vivre au delà de cinq cents ans; 
mais voici le sens. Lorsque Dieu parla ainsi, la vie de Noé allait 
accomplir ses cinq cents ans. Il avait vécu quatre cent quatre-vingts 
ans, ce que l'Écriture, suivant son langage ordinaire, appelle 
cinq cents ans comme si les cinq siècles fussent déjà révolus. 
Or, l'an six cent de la vie de Noé, et le second mois de 
l'année, le déluge arriva. Et ces cent vingt années sont l'espace 
du temps que Dieu laisse à vivre aux hommes condamnés jusqu'au 
déluge qui doit les détruire. Et l'on a raison de croire qu'à 
l'époque du déluge il ne se trouvait personne sur la terre qui ne 
méritât d'être exterminé par ce fléau vengeur de l'impiété. Non 
que pour les justes, assurés de mourir tôt ou tard, ce genre de 
mort pût cacher un écueil dans la mort même. Le déluge toutefois 
n'a entraîné aucun de ceux que la sainte Écriture a nommés 
de la race de Seth. Or voici les causes du déluge, suivant la
narration du texte sacré : "Le Seigneur voyant se multiplier sur 
la terre les iniquités des hommes, et que leurs pensées de chaque 
jour n'étaient que malignes conceptions, Dieu songea qu'il avait 
créé l'homme sur la terre : il y songea, et il dit : J'exterminerai 
de la face de la terre l'homme que j'ai créé, et depuis l'homme 
jusqu'à la brute, et depuis les reptiles jusqu'aux oiseaux du ciel, 
car je suis indigné de les avoir créés."

[15,25] La colère de Dieu n'est pas une perturbation de son 
esprit, mais un jugement par lequel il prononce le châtiment du 
crime. Et sa pensée, sa réflexion, est l'immuable raison des 
changements qu'il a déterminés. Car Dieu ne se repent point, comme 
l'homme, de ses actes. En toutes choses, son conseil n'est pas 
moins stable que sa prescience certaine. Mais si l'Écriture ne 
se servait de telles expressions, comment pourrait-elle, jalouse 
de pourvoir à l'intérêt de tous les hommes, s'insinuer familièrement 
auprès d'eux pour épouvanter l'orgueil, réveiller l'indolence, 
exciter la recherche, et nourrir la science? Il faut donc 
qu'elle s'incline, il faut donc qu'elle descende jusqu'à leur bassesse. 
Quant à l'extermination universelle des animaux terrestres 
et des oiseaux, qu'elle annonce, c'est une image de 
l'immensité du désastre futur, et non pas une menace contre les 
animaux dépourvus de raison, comme si eux-mêmes eussent péché.

[15,26] Noé, cet homme juste, et, selon le témoignage véritable 
de l'Écriture, parfait entre les hommes de son temps (non 
de cette perfection promise avec l'immortalité aux citoyens de 
la Cité de Dieu, et qui doit les égaler aux anges de Dieu, mais 
de celle dont ils sont capables dans le pèlerinage de cette vie) ; 
Noé, dis-je, reçoit de Dieu l'ordre de faire une arche, pour s'y 
réfugier avec sa femme, ses fils, ses brus, et les animaux que 
Dieu commande d'y introduire; cette arche qui doit le sauver de 
la catastrophe du déluge, n'est-elle pas la figure évidente de la 
Cité de Dieu exilée dans le siècle, ou de l'Église sauvée par le 
bois où est suspendu le Médiateur de Dieu et des hommes, 
Jésus-Christ homme ? Car les mesures mêmes de sa longueur, de 
sa hauteur et de sa largeur représentent le corps humain ; ce corps 
dont, aux termes des prophéties, il devait prendre et dont il 
a pris la réalité pour venir à nous. Or la longueur du corps humain, 
du sommet aux extrémités, est six fois sa largeur, d'un 
côté à l'autre, et dix fois sa hauteur ou épaisseur, prise sur le 
liane du dos à l'épigastre. En d'autres termes, mesurez un homme 
étendu sur le ventre ou sur le dos, vous trouverez en longueur 
de la tête aux pieds six fois sa largeur, d'un côté à un autre, 
soit de gauche à droite, soit de droite à gauche; et dix fois son épaisseur. 
C'est pourquoi l'arche fut faite sur trois cents coudées 
de long, cinquante de large et trente de haut. Et cette porte
ouverte sur son flanc, c'est le côté du Crucifié, percé par la lance ; 
cette plaie, par où entrent ceux qui viennent à lui : car de cette 
plaie, les sacrements découlent par lesquels les croyants sont 
initiés. Et c'est de poutres carrées qu'elle doit être construite, 
pour figurer la stabilité absolue de la vie des saints; car, de quelque 
côté que l'on tourne un carré, il est inébranlable sur lui-même. 
Et toutes les autres circonstances de la structure de 
l'arche sont autant de figures des mystères de l'Église.
Or il serait trop long d'insister ici sur ces analogies; je l'ai 
fait ailleurs, dans mon ouvrage contre Faustus le manichéen, qui 
ne veut voir dans tous les livres des Hébreux aucune prophétie 
sur Jésus-Christ. Il est possible que les explications d'un autre 
l'emportent sur les miennes, que tel interprète l'emporte sur les 
autres; mais tout du moins doit se rapporter à la Cité de Dieu, qui 
passe en ce siècle d'iniquité comme à travers le déluge, si l'interprète 
ne veut infiniment s'éloigner du sens de l'écrivain sacré. 
J'ai dit, par exemple, dans l'ouvrage précité, que cette parole : 
« Tu feras, dans la partie inférieure, deux ou trois étages, » désigne 
l'Église qui se peuple de toutes les nations ; « deux étages » 
ou deux races d'hommes, circoncis et incirconcis, ou, suivant 
l'expression de l'Apôtre, les Juifs et les Grecs ; « trois étages » ou 
le genre humain réparé après le déluge par les trois fils de Noé.
Mais rien n'empêche qu'un autre ne trouve un sens différent, et 
néanmoins conforme à la règle de la foi. Car ce n'est pas seulement 
dans la partie inférieure de l'arche que Dieu ordonna de 
pratiquer des loges, mais encore dans la partie supérieure : "double 
étage;" enfin dans la sommité la plus élevée, et voilà le 
« triple étage ; » en sorte que, de bas en haut, c'est la troisième 
habitation qui s'élève. On peut reconnaître ici les trois vertus 
que recommande l'Apôtre, la Foi, l'Espérance, la Charité; ou 
plus convenablement les trois opulentes moissons de l'Évangile, 
qui rendent trente, soixante et cent pour un : ainsi, au dernier 
étage, habite la chasteté conjugale, au-dessus, la continence des 
veuves, et plus haut enfin, la virginité. Combien de sens encore 
meilleurs et selon la foi de la Cité sainte, peut-on découvrir 
et proposer? Et ainsi des autres circonstances qu'il me reste à 
énumérer, susceptibles d'interprétations différentes, interprétations 
qui toutefois veulent être contenues dans le cercle de l'unité catholique.

[15,27] Et que l'on se garde de croire que ces choses aient été 
écrites en vain; que l'on n'y doive chercher qu'un pur récit dépourvu 
de toute signification allégorique, ou qu'au contraire elles 
ne présentent aucune réalité historique, mais de simples figures 
de mots; ou qu'enfin, quelles qu'elles soient, elles ne renferment 
aucune prophétie de l'Église. Et quel autre qu'un insensé pourrait 
prétendre qu'un ordre régulier de tradition ait, pendant tant
de milliers d'années, si religieusement conservé des livres écrits 
au hasard; ou que dans ces livres il ne faille chercher qu'un 
fait historique, hypothèse qui cède à l'objection suivante. En 
effet, pour n'arguer que d'un seul fait, si le nombre des animaux 
demandait à l'arche de si vastes proportions, était-il donc 
nécessaire d'y introduire deux animaux immondes de chaque 
espèce et sept des autres, quand il était possible d'y admettre 
toutes les espèces en nombre égal ? Ou bien, Dieu, qui commande 
de les choisir ainsi, afin de réparer l'espèce, n'aurait-il plus, pour 
restituer ces races perdues, la toute-puissance qui les a créées ?
Quant à ceux qui nient la réalité et s'obstinent à ne voir que 
l'allégorie, ils s'élèvent contre la possibilité d'un déluge assez 
immense pour soulever les eaux quinze coudées au-dessus des 
plus hautes montagnes; et ils allèguent comme preuve la cime 
du mont Olympe, au-dessus duquel les nuages, dit-on, ne peuvent 
plus se condenser, en ces hautes régions de l'atmosphère 
où cesse cet air lourd qui engendre les vents, les pluies et les 
orages. Et ils ne songent pas qu'à cette hauteur c'est la terre 
même qui s'élève, le plus pesant de tous les éléments ? Contesteront-ils 
au sommet d'une montagne d'être de la terre? Pourquoi 
donc ne permettent-ils pas à l'eau ce qu'ils accordent à la 
terre, quand ils reconnaissent eux-mêmes, ces mesureurs, ces 
peseurs d'éléments, que l'eau est plus légère que la terre? Enfin, 
par quelle raison consentent-ils que, pendant tant de révolutions 
d'années, la terre plus pesante ait envahi la place de l'air 
libre, et refusent-ils à l'eau plus légère cette puissance même momentanée ?
Ils disent encore que la capacité de l'arche ne pouvait suffire 
à recevoir cette multitude d'animaux de l'un et de l'autre sexe et 
de tant d'espèces différentes. Mais sans doute ils ne comptent 
que trois cents coudées de longueur et cinquante de largeur, et 
ils ne songent pas que cette mesure multipliée par celle des deux 
étages supérieurs donne neuf cents coudées de long et cent cinquante 
de large. Et si nous nous rappelons que, suivant l'ingénieuse 
remarque d'Origène, Moïse « ou l'homme de Dieu, versé, 
dit l'Écriture, dans toute la science des Égyptiens » qui cultivaient 
avec passion la géométrie, a pu se servir de coudées géométriques 
dont une seule vaut six des nôtres, qui ne voit combien d'objets 
pouvaient entrer dans une telle contenance? Car l'objection 
qu'ils élèvent contre la possibilité de construire une arche si 
vaste, n'est qu'une ridicule impertinence. Ignorent-ils que des 
villes immenses ont été bâties? Et oublient-ils les cent années 
que demanda la construction de l'arche? A moins que la chaux 
ne possède exclusivement la propriété de lier la pierre à la pierre 
et de développer un mur sur une surface de plusieurs milles, et 
que rien ne puisse unir le bois avec le bois, ni clou, ni tenon, 
ni bitume, pour former cette arche dont le dessin ne présente
aucune courbe, mais seulement des lignes droites tirées en longueur 
et en largeur; cette arche que nul effort humain ne doit 
lancer à la mer, mais que l'eau viendra soulever, selon les lois 
ordinaires de la pesanteur; cette arche enfin dont la Providence 
divine, plutôt que la prudence humaine, sera le pilote pour la 
sauver du naufrage de toutes parts menaçant.
Que répondre encore à cette minutieuse question ? Savoir, si 
les plus petits animaux, les rats et les lézards, que dis-je, les 
sauterelles, les scarabées, les mouches et les derniers insectes 
n'ont pas dépassé, en entrant dans l'arche le nombre prescrit par 
Dieu? Et d'abord il faut apprendre à ceux qui proposent cette 
difficulté que cette parole : "Les animaux qui rampent sur la 
terre" écarte la nécessité de conserver dans l'arche les animaux 
vivant au fond de l'eau, comme les poissons, ou bien même à sa 
surface, comme un grand nombre d'oiseaux. Et cette autre parole : 
« Un mâle et une femelle, annonçant le dessein de la réparation 
des espèces, exclut également la nécessité d'y introduire les 
animaux qui se reproduisent sans hymen ou qui naissent de la 
corruption. S'ils y pénétrèrent, ce fut en nombre indéterminé, 
comme ils sont d'ordinaire dans nos habitations : ou enfin, si, 
pour le parfait accomplissement de la figure réelle qui lui servait 
de voile, le plus auguste des mystères exigeait que l'arche 
renfermât un nombre déterminé de tous les animaux auxquels la 
nature défend de vivre dans l'eau, l'homme n'y eut aucune part,
Dieu seul y pourvut. Car Noé ne les prenait pas pour les introduire, 
mais ils venaient, et il les laissait entrer. Et tel est le 
sens de ces mots : « Ils viendront à toi, » ils viendront, non 
par l'action de l'homme sur eux, mais pas un instinct suggéré de 
Dieu. Non cependant qu'il faille y accueillir les animaux privés 
de sexe. Car ici le commandement est formel : « Un mâle et une 
femelle. » Il est des animaux qui naissent sans accouplement, et 
qui plus tard s'accouplent et se reproduisent, comme les mouches; 
d'autres qui ne laissent apercevoir aucun sexe, comme les 
abeilles. Quant aux animaux doués de sexe, mais stériles comme 
les mulets et les mules, il serait étrange qu'ils eussent été représentés 
dans l'arche autrement que par leurs auteurs, le cheval 
et l'âne ; et ainsi de tous ceux qui naissent du mélange d'espèces 
différentes. Cependant, si le mystère l'exigeait, ils s'y trouveraient 
sans doute, car dans les animaux de cette classe, il y a 
aussi mâle et femelle.
Enfin, quelques-uns se demandent quelle nourriture pouvaient 
y recevoir les animaux que l'on croit ne vivre que de chair, si la 
nécessité de les nourrir n'en fit admettre au delà du nombre déterminé, 
sans dérogation au commandement, plusieurs autres 
destinés à servir de pâture ; ou bien, ce qui est plus probable, si, 
au lieu de chair, il n'y avait point quelques aliments convenables 
à tous? Ne savons-nous pas, en effet, combien d'animaux
carnassiers se nourrissent encore de végétaux, surtout de figues 
et de châtaignes ? Serait-il donc étonnant que, même sur un 
avertissement divin, le sage et saint patriarche eût préparé et mis 
en réserve dans l'arche une nourriture non sanglante propre à 
chaque espèce? Et puis, quel est l'aliment dont se détourne la faim? 
Et Dieu n'eût-il pas eu la puissance de leur rendre toute nourriture 
saine et agréable, lui à qui il n'aurait pas plus coûté de les 
faire vivre sans nourriture, si l'alimentation même n'eût été nécessaire 
à l'accomplissement figuré du plus grand des mystères? 
Or, que tant de circonstances symboliques soient des figures 
de l'Église, c'est ce qu'il ne peut être permis de nier sans obstination. 
Car déjà les nations ont tellement rempli l'Église, tant 
de race d'hommes, pures ou impures, sont unies par le lien de 
son unité jusqu'à la consommation finale, que ce fait éclatant 
ne permet pas d'arguer de certaines paroles plus obscures, ou 
dont l'explication est moins facile, pour les révoquer en doute. 
Ainsi donc, comme l'esprit le plus rebelle n'oserait prétendre 
que ces faits aient été vainement conservés par l'Écriture; comme 
l'on ne pourrait soutenir sans invraisemblance qu'ils soient dépourvus 
de sens; ou qu'il y ait là allégorie sans réalité, ou allégorie étrangère 
à l'Église; il faut donc croire qu'une tradition sage 
nous a transmis la mémoire de ces faits, et que ces faits sont 
véritables et qu'ils ont un sens, et que ce sens se rapporte à l'Eglise. 
Arrivé à cette conclusion, fermons ce livre, pour suivre, dans 
la succession des événements postérieurs au déluge, les cours 
des deux cités, la cité terrestre qui vit selon l'homme, la cité 
céleste qui vit selon Dieu.