[9,0] LIVRE NEUVIÈME.

[9,1] Quelques-uns ont des dieux cette opinion, qu'il en est de 
bons et qu'il en est de mauvais; d'autres en pensent mieux, et 
leur font cet honneur de n'oser croire qu'il en existe de méchants. 
Or les premiers donnent aussi le nom de dieux aux 
démons, plus rarement celui de démons aux dieux; et c'est ainsi 
que Jupiter, reconnu pour le dieu souverain et maître, est, de 
leur aveu même, appelé par Homère, Démon. D'autre part, ceux 
qui disent les dieux nécessairement bons, et d'une bonté bien 
supérieure à toute bonté humaine, justement ébranlés par les
actes des démons qu'il leur est impossible de nier ou d'attribuer 
à des dieux tous réputés bons, ceux-là sont obligés de distinguer 
entre les dieux et les démons : et tout ce qui leur répugne dans 
ces actions, dans ces passions dépravées, par où se dévoile la 
puissance des esprits invisibles, ils l'imputent aux démons, 
non aux dieux. Mais, suivant eux, aucun dieu ne se mêlant à 
l'homme, médiateurs entre les hommes et les dieux, les démons 
portent aux dieux les prières des hommes, et rapportent aux 
hommes les grâces des dieux. Et tel est le sentiment des platoniciens, 
les plus célèbres entre tous les philosophes, noble élite 
avec qui bon m'a semblé de discuter cette question : Si le culte 
de plusieurs dieux est utile pour obtenir la vie bienheureuse après 
la mort. J'ai donc examiné au livre précédent s'il est possible 
que ces démons qui font leurs délices de ce que tout homme sage 
déteste et condamne, sacrilèges, débauches, crimes, dont 
l'imagination des poètes ose charger les dieux, infernale irruption 
des pratiques de la magie, etc., s'il est possible, dis-je, que ces 
démons soient, comme plus proches et plus amis des dieux, 
les médiateurs d'une alliance entre les dieux bons et les hommes 
de bien : çe qui ne peut être : je l'ai démontré.

[9,2] Donc, comme je l'ai promis à la fin du livre précédent, 
celui-ci doit traiter de la différence non des dieux entre eux,
ces dieux tous bons, suivant les platoniciens ; non des dieux 
et des démons; les uns, séparés de l'homme par des distances 
infinies, les autres placés comme intermédiaires entre les hommes 
et les dieux; mais de la différence, s'il en est une, des démons entre eux.
Il est, au dire de la plupart, de bons démons, et il en est de 
mauvais : opinion de la secte de Platon ou de toute autre école, 
il n'en faut pas négliger l'examen. Car n'est-il pas à craindre 
qu'un homme s'attachant aux démons comme bons, ne sollicite 
la faveur de leur intervention pour lui concilier ces dieux qu'il 
croit aussi tous bons, dont il envie la société après sa mort, 
tandis qu'enlacé dans les filets des malins esprits et trompé par 
leurs ruses, il va s'éloignant de plus en plus du vrai Dieu, avec 
qui, en qui et par qui seul l'âme humaine, l'âme raisonnable 
et intellectuelle possède la béatitude?

[9,3] Quelle est donc la différence des bons et des mauvais démons? 
car Apulée, parlant d'eux en général et si longuement 
de leurs corps d'air, ne dit rien de ces vertus de l'âme, dont ils 
seraient infailliblement doués, s'ils étaient bons. Il garde le 
silence sur la cause de leur félicité; mais celle de leur misère, 
il ne peut la dissimuler. Il avoue que leur esprit, où il découvre 
la présence de la raison, loin de trouver dans la constante habitude 
de la vertu un rempart inébranlable aux assauts des
passions aveugles, est battu lui-même de toutes les tempêtes 
qui bouleversent les âmes insensées. Voici les propres paroles 
d'Apulée : « C'est en général de cette classe de démons que parlent 
les poètes, quand, sans s'éloigner beaucoup de la vérité, ils 
feignent que les dieux, protecteurs ou ennemis de certains 
mortels, élèvent et favorisent les uns, abaissent et persécutent 
les autres. Pitié, indignation, tristesse, joie; ils éprouvent en 
un mot toutes les affections de l'esprit humain, poussés par les 
flots tumultueux de leur imagination à travers toutes les tourmentes 
du coeur, toutes les tempêtes de l'intelligence. Or, ces 
troubles, ces orages sont relégués loin du paisible séjour des 
dieux. » Ces paroles laissent-elles aucun doute? S'agit-il seulement 
des régions inférieures de l'âme? Et n'est-ce pas au contraire 
l'esprit même des démons, cet esprit par où ils sont 
êtres raisonnables, que soulèvent, comme une mer orageuse, 
les tempêtes des passions? Oserait-on comparer ces démons à 
l'homme sage qui, soumis par les conditions même de la vie à 
ces troubles de l'âme dont l'infirmité humaine n'est pas exempte, 
leur oppose néanmoins une invincible constance, ne se laissant 
dérober aucun assentiment, aucune action qui dévie du sentier 
de la sagesse et des lois de la justice? C'est aux hommes insensés 
et injustes que les assimile la conformité, non de leurs corps, 
mais de leurs moeurs. Que dis-je ? ils sont pires que ces hommes ;
leur malice invétérée, et, pour leur supplice, incurable, livre 
leur esprit à la tourmente des passions, et ils ne tiennent par 
aucune partie de l'âme à la vérité et à la vertu, seul asile où l'on 
se retranche contre les orages.

[9,4] Deux opinions partagent les philosophes sur ces mouvements 
de l'âme que les Grecs appellent g-patheh ; les Romains, quelques-uns 
du moins, comme Cicéron, perturbations ; d'autres, 
affections, ou, plus conformément à l'expression grecque, passions. 
Ces perturbations, affections ou passions, suivant quelques 
philosophes, ne laissent pas d'atteindre l'âme du sage; mais il 
les apprivoise, il les soumet à la raison; elles reconnaissent la 
souveraineté de l'esprit qui leur impose de justes limites. Tel est 
le sentiment des sectateurs de Platon et d'Aristote, disciple lui-même 
de Platon, et auteur de l'École péripatéticienne. D'autres 
philosophes, les stoïciens, par exemple, défendent aux passions 
tout accès dans l'âme du sage. Mais, au traité "de la Fin des biens 
et des maux", Cicéron prouve qu'entre les philosophes du Portique 
et les disciples de Platon et d'Aristote, le différend est 
plutôt dans les mots que dans les choses ; et son observation 
tranche le noeud de la difficulté. Les stoïciens, dit-il, refusent 
le nom de biens aux avantages corporels et extérieurs. Le seul 
bien de l'homme, suivant eux, est la vertu, cet art de bien vivre, 
qui est tout intérieur.
Les autres, sans sortir de la simplicité du langage ordinaire,
ne refusent pas à ces avantages le nom de biens, quoique au prix 
de la vertu, cette pratique habituelle de la justice, ils n'en fassent 
qu'une médiocre estime. D'où il suit que, de part et d'autre, 
sous ces expressions de biens ou d'avantages, le jugement est le 
même; et les stoïciens ne raffinent ici que sur les mots. Et 
quant à cette question : Le sage est-il accessible ou étranger 
aux passions de l'âme ? il me semble que les stoïciens n'élèvent 
encore qu'une dispute de mots. Suivant moi, leurs sentiments 
s'accordent avec ceux des platoniciens et des péripatéticiens : je 
ne vois de différence que dans le son des paroles.
Et pour ne pas m'engager dans une longue suite de preuves, 
je me contenterai de citer un fait décisif. J'en emprunte le récit, 
en l'abrégeant, aux "Nuits Attiques" d'Aulu-Gelle, élégant écrivain, 
d'une science variée et pleine de charme. Il naviguait un 
jour avec un célèbre philosophe stoïcien. Le vaisseau, sous 
un ciel en courroux, était battu par la violence des vagues. A la 
vue du danger, le philosophe tremble et pâlit; il ne peut même 
dérober son émotion à ses compagnons de traversée. Quoique 
vivement frappés du voisinage de la mort, ceux-ci avaient eu 
cependant la curiosité d'observer si l'âme d'un philosophe était 
inaccessible au trouble. La tempête passée, la sécurité revenue, 
et avec elle la parole et toute la vivacité de la conversation, l'un des 
passagers, opulent et voluptueux asiatique, aborde le philosophe
et le plaisante sur son effroi, sur sa pâleur. Quant à lui, la mort 
imminente l'avait trouvé intrépide. Le stoïcien riposte par la réponse 
d'Aristippe, disciple de Socrate, à un homme de cette espèce, 
qui, en même circonstance, lui adressait mêmes railleries : 
« Qu'y a-t-il à craindre pour l'âme d'un fat? Mais il n'en est pas 
ainsi quand il s'agit de l'âme d'Aristippe. » L'Asiatique congédié 
par cette réponse, Aulu-Gelle, à son tour, raillerie à part, 
et seulement pour s'instruire, interroge le philosophe sur la cause 
de son effroi. Celui-ci s'empresse de satisfaire la curiosité sérieuse 
d'Aulu-Gelle, prend un ouvrage d'Épictète composé des préceptes 
de Zénon et de Chrysippe, et montre à Aulu-Gelle cette 
décision des chefs du Portique. Suivant eux, comme ces imaginations 
de l'âme, appelées fantaisies, sont indépendantes de notre 
volonté et la surprennent, quand elles naissent de circonstances 
terribles, il est impossible que l'âme même du sage n'en soit pas 
ébranlée, qu'elle demeure inaccessible aux premières émotions 
de la terreur ou de la tristesse qui préviennent le ministère de 
l'intelligence et de la raison. Le soupçon du mal n'entre pas dans 
l'âme qui n'approuve ni ne consent : car le consentement seul est 
en son pouvoir. Et c'est en quoi diffèrent l'âme de l'insensé et 
celle du sage. L'une s'abandonne aux passions, et leur prête son
assentiment; l'autre, soumise à la nécessité de les souffrir, s'attache 
néanmoins, par une détermination stable et vraie, au discernement 
raisonnable de ce qu'elle doit rechercher ou fuir. 
Voilà l'exposé moins élégant, mais plus court et peut-être plus 
clair que celui d'Aulu-Gelle, des décisions stoïques qu'il dit avoir 
lues dans l'ouvrage d'Épictète.
S'il est ainsi, il n'y a pas, ou il y a peu de différence entre 
l'opinion des stoïciens et celle des autres philosophes sur les passions 
ou perturbations de l'âme : partout on leur interdit l'empire 
sur la raison du sage ; et les stoïciens prétendent qu'elles ne 
sauraient l'atteindre, c'est-à-dire qu'elles ne voilent sa sagesse 
d'aucune erreur, et ne la flétrissent d'aucune souillure. Cependant 
elles viennent jusqu'à lui, sans troubler sa sérénité intérieure, 
dans ces circonstances qu'ils appellent avantages ou inconvénients, 
pour éviter le nom seul de biens et de maux. Car 
assurément si le philosophe d'Aulu-Gelle n'eût fait aucun cas de ce 
que le naufrage allait lui enlever, la vie, la conservation de ce 
corps dont la fureur de la tempête lui présageait la perte imminente, 
non, le péril ne lui eût pas inspiré cette horreur profonde 
que trahit la pâleur de son visage. Ne pouvait-il donc se 
sentir ému, et cependant embrasser fortement par la raison cette 
pensée que la vie et le salut du corps menacés des flots en furie 
ne sont pas de ces biens dont la possession, comme celle de
la justice, rend le possesseur bon ? Quant à cette affectation de les 
appeler des avantages et non des biens, il n'y a là que combat de 
mots, et non débat sérieux. Qu'importe, en effet, qu'on emploie 
plus exactement la dénomination de biens ou d'avantages, si la 
menace de leur perte fait également trembler et pâlir le disciple 
de Zénon et celui d'Aristote, si des noms différents cachent un 
sentiment semblable ? Que tous deux, sollicités au crime, n'aient 
pour l'éviter d'autre ressource que de renoncer à ces biens ou 
avantages, leur réponse n'est pas douteuse. Ils abandonneront 
la vie, le salut de leur corps, plutôt que d'attenter à la justice. 
L'âme affermie dans ce sentiment peut souffrir de troubles survenus 
en la partie inférieure d'elle-même; mais jamais elle ne 
leur permettra de prévaloir en elle contre la raison. Que dis-je? 
elle leur commande, elle leur refuse, elle leur résiste, elle assure 
l'empire de la vertu. Tel Virgile nous dépeint Énée , quand il dit : 
« Sa raison demeure inébranlable, les larmes roulent inutiles. »

[9,5] Il n'est pas nécessaire maintenant de développer, touchant 
les passions, la doctrine de l'Écriture sainte qui contient toute la 
science chrétienne; elle soumet l'esprit à Dieu, à sa direction, à 
son assistance, et les passions à l'esprit, pour les modérer, les 
dompter et les rendre esclaves de la justice. Notre doctrine ne demande 
guere à l'âme religieuse si elle entre en colere, mais elle 
lui demande la cause de sa colère ; si elle est triste, mais le sujet 
de sa tristesse ; si elle craint, mais l'objet de sa crainte. En effet, 
s'emporter contre le pécheur, pour le corriger; s'affliger avec 
l'affligé, pour le consoler; craindre, pour sauver un frère en péril; 
qu'y a-t-il donc là de répréhensible aux yeux de la saine raison? 
Les stoïciens, il est vrai, blâment d'ordinaire la compassion; mais 
combien serait-il plus honorable de s'abandonner aux émotions 
de la pitié pour une infortune étrangère, qu'aux terreurs du naufrage? 
Le langage de Cicéron n'est-il pas infiniment plus noble, 
plus humain, plus religieux, quand il dit à la louange de César : 
« De toutes tes vertus, il n'en est point de plus admirable, de plus 
aimable, que la compassion. » Et la compassion n'est-elle pas cette 
sympathie du coeur qui nous porte à soulager la souffrance de tout 
notre pouvoir ? Or ce mouvement intérieur prête son ministère 
à la raison, quand la bienfaisance qu'il inspire ne déroge point à 
la justice, quand il s'agit de secourir l'indigence ou de pardonner 
au repentir. Cicéron, cet admirable parleur, n'hésite pas à nommer 
vertu ce que les stoïciens ne rougissent pas de ranger parmi 
les vices, et cependant, comme l'enseigne le célèbre Épictète d'après 
les principes de Zénon et de Chrysippe, ils admettent ces 
passions dans l'âme du sage que nul vice ne doit profaner. D'où 
il faut conclure qu'ils ne les regardent plus comme des vices, 
lorsque le sage ne leur laisse en lui-même aucun ascendant sur
la vertu de l'âme et la raison. Il n'y a donc aucun dissentiment 
réel entre les disciples de Platon et d'Aristote, et ceux de Zénon; 
mais, comme dit Cicéron, ne faut-il pas que de vaines arguties 
sur un mot mettent à la torture l'esprit sophistique de ces Grecs, 
plus amoureux de la dispute que de la vérité? Néanmoins c'est 
encore une question intéressante de savoir si cette susceptibilité 
d'émotion dans la pratique même du bien n'est pas une des misères 
de notre condition présente? Et d'autre part, si les saints anges 
punissent sans colère ceux que l'éternelle loi de Dieu livre à leur 
justice; s'ils assistent les malheureux, délivrent du péril ceux 
qu'ils aiment, sans être troublés de compassion et de crainte; 
quoique le langage ordinaire leur attribue les affections humaines, 
pour exprimer une certaine conformité d'action et non la faiblesse 
de la passion? Ainsi Dieu, suivant l'Écriture, est irrité ; et cependant 
aucune passion ne saurait l'atteindre. C'est qu'on exprime l'effet de 
la vengeance, et non la turbulence passionnée de l'âme.

[9,6] Ajournons toutefois cette question des saints anges, et 
voyons comment, selon les platoniciens, ces démons médiateurs 
entre les dieux et les hommes flottent au gré de leurs passions 
émues. Que si ces agitations ne montaient pas jusqu'à l'esprit, 
s'ils lui laissaient l'empire, Apulée nous représenterait-il les démons 
poussés par les flots tumultueux de leur imagination à travers 
toutes les tourmentes du coeur, toutes les tempêtes de l'intelligence? 
Car, en eux, c'est l'esprit, cette partie supérieure de 
l'âme où réside la raison ; où la vertu et la sagesse, s'ils en étaient 
capables, imposeraient le silence et le frein aux révoltes aveugles; 
c'est l'esprit, dis-je, qui, de l'aveu même de ce philosophe platonicien, 
flotte sur l'océan orageux des passions. Ainsi l'esprit 
des démons est esclave de toutes les cupidités, de toutes les craintes, 
de toutes les fureurs. Quelle est donc cette partie d'eux-mêmes 
qui demeure libre et en possession de la sagesse, pour plaire aux 
dieux, pour inspirer aux hommes l'heureuse émulation de la 
vertu, quand leur esprit, courbé sous la tyrannie du vice, n'a de 
raison que pour séduire et tromper, d'autant plus ardent au succès 
de ses perfidies, qu'il est possédé d'un plus violent besoin de nuire?

[9,7] Ce n'est pas à tous les démons, dira-t-on peut-être, mais 
aux mauvais seulement que les poètes, sans s'éloigner beaucoup 
de la vérité, attribuent des sentiments de haine ou d'affection 
pour les hommes ; et d'eux seuls Apulée a dit qu'ils flottent à la 
merci des orages de leur âme. Comment donc admettre cette 
réponse, puisqu'il s'exprimait ainsi sur les démons sans exception, 
que leurs corps aériens rendent intermédiaires entre les dieux et 
les hommes? Voici, suivant lui, la fiction des poètes : c'est que 
de plusieurs de ces démons ils font des dieux, leur imposent les
noms des dieux, et la licence impunie de leur imagination les 
partage à son gré entre les hommes, comme protecteurs ou 
comme ennemis; tandis que les dieux sont infiniment éloignés 
de ces égarements des démons, et par la sublimité de leur séjour, 
et par la plénitude de leur félicité. C'est donc une fiction des 
poètes d'appeler dieux ceux qui ne sont pas dieux, et de les représenter 
sous des noms divins, combattant entre eux pour des 
intérêts humains qu'ils épousent, pour des hommes dont ils se 
déclarent les adversaires ou les amis. Et il ajoute que ces fictions 
ne s'éloignent pas beaucoup de la vérité, parce que, supprimés 
les noms qui appartiennent aux dieux, reste une fidèle peinture 
des démons. Telle est cette Minerve d'Homère qui, en présence 
des Grecs attroupés, arrête la fureur d'Achille. Cette Minerve 
n'est qu'un épisode poétique. La véritable déesse réside au milieu 
des dieux bons et heureux, dans les hautes régions de l'éther, 
loin du commerce des mortels. Mais qu'un démon ait 
embrassé la cause des Grecs contre les Troyens, qu'un autre 
ait protégé les Troyens contre les Grecs, et que:sous le nom 
de Mars ou Vénus, dieux qu'Apulée représente aux célestes demeures 
exempts de tels soucis, ces démons aient entre eux combattu 
pour le parti qu'ils aiment; c'est une fiction, de l'aveu du 
philosophe, peu éloignée de la vérité, car les poètes ne parlent 
comme lui que de ces esprits semblables aux hommes, flottant
sur l'océan orageux des passions, sujets à s'éprendre d'amour 
ou de haine, non pas suivant la justice, mais avec cette aveugle 
fureur qui partage le peuple entre des chasseurs et des cochers. 
Quelle est donc ici l'intention du philosophe platonicien? N'est-ce 
pas de prévenir une méprise qui attribuerait, non pas aux 
démons, mais aux dieux eux-mêmes, ces actes des démons mis 
en scène sous le nom des dieux ?

[9,8] Que dis-je ? refuserons-nous une sérieuse attention à 
cette définition des démons? Apulée ne les a-t-il pas compris tous 
sans exception quand il les définit, animaux passionnés, doués 
de raison, dont le corps est aérien et la durée éternelle? De ces 
cinq qualités, en est-il une seule que les démons partagent avec 
les hommes vertueux, à l'exclusion des méchants? En effet, 
quand, après avoir parlé des dieux du ciel, il s'attache à définir 
les hommes pour ramener son discours de ces deux extrémités, 
l'élévation infinie et l'infinie bassesse, à la région intermédiaire 
et aux démons qui l'habitent, il s'exprime ainsi : Les hommes 
donc jouissent de la raion, possèdent la puissance de la parole ; 
leur âme est immortelle, leur corps périssable ; esprits légers et 
inquiets, grossiers et corruptibles organes; moeurs différentes, 
erreurs semblables; audace obstinée, invincible espérance; activité 
stérile, fortune fugitive; mortels individuellement, la perpétuité
appartient à l'espèce que renouvelle le flot mobile des générations ; 
éphémère durée, sagesse tardive, la mort les devance, 
leur vie n'est qu'une plainte; la terre est leur séjour. Dans cette 
longue définition, qui convient à la plupart des hommes, passe-t-il 
sous silence ce privilège qu'il sait n'appartenir qu'au petit 
nombre, cette "tardive sagesse?" S'il l'eût oublié, un trait important 
eût manqué à l'exactitude, d'ailleurs si fidèle, de sa définition. 
Et quand il relève la supériorité des dieux, il leur attribue 
la possession éminente de cette félicité où les hommes s'efforcent 
d'atteindre par la sagesse. Si donc il avait voulu laisser croire 
qu'il existe de bons démons, il aurait dans sa définition réservé 
certaine qualité particulière qui les eût associés soit au bonheur 
des dieux, soit à la sagesse des hommes. Mais il ne leur attribue 
rien de ce qui distingue les bons des méchants : et cependant 
il s'abstient de dévoiler librement leur malice, moins par crainte 
de les offenser eux-mêmes, que de blesser ses auditeurs. Cependant, 
il insinue clairement aux gens d'esprit ce qu'il faut penser 
des démons, quand il relègue loin de la bonté et de la béatitude 
des dieux les passions et leurs orages, n'admettant de commun 
entre les dieux et ces esprits que l'éternité corporelle. Il établit 
sans détour que l'âme des démons les assimile non aux dieux, 
mais aux hommes, non par la jouissance de la sagesse où l'homme
peut atteindre, mais par la misère des passions qui dominent le 
méchant et l'insensé, dont le sage et le juste triomphent, et toutefois 
assez chèrement pour préférer la paix à la victoire même. 
En effet, si, par cette éternité qu'il dit commune aux dieux et 
aux démons, il voulait faire entendre celle des esprits, et non des 
corps, il n'exclurait pas ici les hommes; philosophe platonicien, 
il croit indubitablement à l'éternité de l'âme humaine. N'a-t-il 
pas défini l'homme : « être doué d'une âme immortelle et d'organes 
périssables ? » Si donc la mortalité corporelle exclut les 
hommes du partage de l'éternité avec les dieux, c'est à l'immortalité 
corporelle que ces démons doivent ce privilége.

[9,9] Quels sont-ils donc ces intercesseurs nécessaires qui concilient 
aux hommes la faveur des dieux? Quels sont-ils ces médiateurs 
entre les dieux et les hommes, si dégradés dans cette 
partie de leur être commune avec l'homme, et la plus éminente 
de l'être humain, l'âme; si supérieurs à l'homme dans cette 
partie où l'excellence leur est commune avec les dieux, le corps? 
En effet, l'être vivant est composé d'une âme et d'un corps : et 
de ces deux agents, l'un a la supériorité sur l'autre ; quoique faible 
et vicieuse, l'âme est meilleure que le corps dans la plénitude 
même de la force et de la santé, parce que sa nature lui assure 
cette prééminence, et qu'il ne saurait dépendre du vice de l'en 
dépouiller; ainsi l'or souillé est plus précieux que l'argent ou le
plomb le plus pur. Et ces médiateurs entre les dieux et les hommes 
dont l'intervention est le noeud du divin et de l'humain, partagent 
avec les dieux l'éternité du corps, et avec les hommes, les vices 
de l'esprit, comme si cette religion qui rattache les hommes aux 
dieux par la médiation des démons, consistait dans le corps, et 
non dans l'esprit. Quelle malignité ou plutôt quel châtiment tient 
ces faux et perfides médiateurs comme suspendus la tête en bas ; 
la partie inférieure de leur être, le corps engagé avec les natures 
supérieures; la partie supérieure, l'âme, avec les inférieures; 
unis aux dieux du ciel par la partie qui obéit, malheureux avec 
l'homme terrestre par la partie qui commande? Car le corps est 
un esclave. «A l'esprit, dit Salluste, appartient l'empire, le corps 
doit l'obéissance ...	L'un nous est commun avec les dieux, l'autre 
avec les brutes," ajoute-il en parlant des hommes doués comme 
les brutes d'un corps périssable. Et les êtres que la philosophie 
nous donne pour médiateurs entre nous et les dieux, peuvent dire 
aussi de leur esprit et de leur corps : L'un nous est commun avec 
les dieux, l'autre avec les hommes; mais, enchaînés et comme 
suspendus, ce qui leur est commun avec les divinités bienheureuses, 
c'est le corps esclave; ce qui leur est commun avec les 
hommes misérables, c'est l'âme souveraine : exaltés dans leur 
être inférieur, la tête précipitée et pendante ? Qu'on leur attribue 
donc l'éternité avec les dieux, parce qu'ils ne dépendent point,
comme les animaux terrestres, de cette loi de la mort qui brise 
le noeud des corps et des âmes; mais que l'on sache que leur 
corps n'est pas pour eux le char d'un éternel triomphe, mais 
l'éternelle chaîne de leur supplice.

[9,10] Le philosophe Plotin, de récente mémoire, est sans contre-dit 
renommé par son intelligence supérieure de la doctrine de 
Platon. « Le Père, dans sa miséricorde, dit-il en traitant de l'âme 
humaine, lui a fait des liens mortels, » La mortalité corporelle 
est donc un témoignage de la miséricorde du Père envers les 
hommes; il n'a pas voulu les enchaîner à jamais aux misères de 
cette vie. L'iniquité des démons a été jugée indigne d'une telle 
clémence; et avec toutes les malheureuses passions de l'homme, 
elle n'a pas reçu comme lui un corps sujet à mourir, mais un 
corps immortel. L'homme en effet devrait envier le bonheur des 
démons, s'ils partageaient avec lui la mortalité du corps, et avec 
les dieux la béatitude de l'âme. Les démons n'auraient rien à envier 
a l'homme, si leur âme, dans sa misère, eût mérité d'obtenir 
un corps mortel, pourvu toutefois qu'un dernier sentiment de 
piété permît du moins à leur souffrance le repos de la mort. Mais, 
loin d'être plus heureux que les hommes, dont ils ont toutes les 
misères morales, ils sont encore plus malheureux ; l'éternité de 
leurs corps éternise leur captivité. Car on ne laisse pas supposer 
qu'un retour intérieur, un progrès dans la science de la sagesse, 
les élève au rang des dieux : Apulée n'a-t-il pas dit clairement 
que la condition des démons est éternelle?

[9,11] Il dit encore, il est vrai, que les âmes humaines sont des 
démons ; que les hommes deviennent Lares, s'ils ont été vertueux; 
méchants, ils deviennent Lemures ou Larves; quand on ignore 
s'ils ont été bons ou mauvais, on les appelle Dieux Mânes. Quel 
abîme de dépravation ouvre une telle croyance ! Qui ne le voit 
d'un coup d'oeil? Quelle qu'ait été la méchanceté des hommes, 
s'imaginant qu'ils seront un jour larves ou dieux mânes, leur 
malice ne va-t-elle pas s'accroître en raison de leur passion de 
nuire? Que dis-je? s'ils croient que des honneurs divins, des sacrifices 
leur seront offerts après leur mort pour les inviter à nuire! 
Car, suivant Apulée (et ici s'élève une autre question), les larves 
sont des hommes transformés en démons malfaisants. C'est pourquoi, 
dit-il encore, « les Grecs appellent les bienheureux g-Eudaimones,
bons esprits ou bons démons, » témoignant ainsi de nouveau 
que les âmes même des hommes sont des démons.

[9,12]  Mais nous ne parlons maintenant que de ces démons 
dont Apulée a défini la nature particulière, intermédiaires entre 
les dieux et les hommes, animaux raisonnables, passionnés, 
aériens, éternels. Car, après avoir mis entre les dieux et les hommes 
la distance infinie qui sépare leur nature et leur séjour, la hauteur 
du ciel et l'humilité de la terre, il conclut ainsi : « Vous 
avez donc deux espèces d'êtres animés: les hommes, et les dieux,
si différents des hommes par l'élévation de leur séjour, la 
perpétuité de leur vie, la perfection de leur nature; entre eux et nous, 
nulle communication prochaine; de leur résidence sublime à 
notre misérable demeure règne un immense abîme ; là, une éternelle 
et inépuisable vitalité ; ici, une vie fugitive et fragile; les 
esprits des dieux s'élèvent au faîte de la béatitude, et ceux des 
hommes rampent dans une misère profonde. » Voilà donc les 
trois qualités contraires des deux natures extrêmes, la plus haute 
et la plus basse. Il reproduit les trois caractères d'excellence qu'il 
attribue aux dieux, et leur oppose les trois caractères d'infériorité 
qu'il signale dans les hommes. Aux dieux appartiennent la sublimité 
du séjour, l'éternité de l'existence, la perfection de la 
nature, et voici les oppositions que présente la destinée humaine. 
Avec la sublimité de leur séjour contraste notre misérable demeure; 
avec leur éternelle et inépuisable vitalité, notre vie fugitive 
et fragile; avec l'élévation des divins esprits au faîte de la 
béatitude, l'humiliation de l'esprit humain dans les profondeurs 
de la misère. Ainsi, à ces trois perfections divines, l'exaltation, 
l'éternité, la béatitude, correspondent ces trois termes de la condition 
humaine, le séjour terrestre, le mal et la mort.

[9,13] Entre ces deux ordres d'attributs opposés qui séparent 
les dieux et les hommes, comment classer les démons? Et d'abord 
nulle difficulté sur le lieu de leur séjour, puisque Apulée leur assigne 
un rang intermédiaire. Car, entre ces deux extrémités de 
l'élévation et de l'abaissement, le milieu se suggère nécessairement. 
Mais restent deux circonstances qui demandent un sérieux 
examen. Sont-elles étrangères aux démons ? Ou bien comment 
peut-on les leur attribuer sans porter atteinte à leur médiation ? 
Or elles ne sauraient leur être étrangères. Si en effet nous avons 
défini le milieu, ce qui n'est ni le haut, ni le bas, il ne nous est 
pas également possible de dire que les démons, animaux raisonnables, 
ne sont ni heureux, ni malheureux, comme les plantes 
ou les brutes dépourvues de sentiment ou de raison. Car c'est une 
nécessité que l'âme raisonnable soit heureuse ou malheureuse. Il 
est encore impossible de dire que les démons ne sont ni mortels 
ni immortels ; car tout être vivant vit sans fin ou finit par mourir. 
Et, suivant Apulée, les démons sont éternels. Que reste-t-il, sinon 
que, tenant le milieu entre les deux natures extrêmes, ils 
possèdent, l'un des attributs supérieurs, et l'autre des inférieurs? 
Car si les deux autres attributs, soit dans l'ordre supérieur, soit dans 
l'ordre inférieur, leur sont dévolus, ils ne tiennent plus le milieu, 
et ils retombent dans l'un ou l'autre extrémité. Or il est impossible, 
nous l'avons démontré, que l'un et l'autre de ces attributs 
leur manquent à la fois; il faut donc qu'ils en aient un 
des deux parts pour conserver le milieu. Mais l'extrémité inférieure 
ne saurait leur donner l'éternité qu'elle n'a pas; donc ils 
l'empruntent à l'extrémité supérieure; et pour rendre leur médiation 
complète, il ne leur reste à prendre de l'extrémité inférieure 
que la misère. Ainsi, suivant les platoniciens, aux dieux 
habitants des célestes demeures, l'éternité bienheureuse ou béatitude 
éternelle; aux hommes relégués dans cette basse région du 
monde, une misère mortelle ou mortalité misérable ; aux démons 
intermédiaires, une misérable éternité ou éternelle misère. Or, les 
cinq qualités que, dans sa définition, Apulée leur attribue, 
n'établissent pas, selon sa promesse, la médiation des démons entre 
les dieux et les hommes. Car il leur assigne trois qualités communes 
avec nous: la nature animale, l'esprit raisonnable, l'âme 
passionnée, une seule commune avec les dieux, l'éternité; une 
seule qui leur est propre, la subtilité aérienne du corps. Comment 
donc pourront-ils garder le milieu, s'ils n'ont qu'un rapport avec 
les êtres supérieurs, et s'ils en ont trois avec les inférieurs? Qui 
ne voit combien ils s'éloignent du milieu, comme ils s'inclinent 
et penchent vers le bas? Cette médiation toutefois pourrait se 
retrouver encore, en établissant que de ces divers attributs un 
seul leur est propre, le corps aérien, comme aux deux extrémités 
contraires, le corps céleste appartient aux dieux, le corps 
terrestre aux hommes; et qu'il appartient à tous de posséder l'âme 
et la raison. Apulée, parlant des dieux et des hommes, ne dit-il 
pas : « Vous avez deux espèces d'êtres animés? » Et les platoniciens 
ne présentent jamais les dieux que comme esprits raisonnables. 
Restent donc deux attributs : la passion et l'éternité; l'une
qui leur est commune avec les êtres de l'ordre inférieure, l'autre 
avec ceux de l'ordre supérieur. Ainsi leur condition demeure intermédiaire, 
et dans un juste équilibre, entre l'extrême exaltation 
et l'extrême abaissement. Voilà donc le destin des démons, une 
éternité malheureuse ou misère éternelle ; car le philosophe qui 
déclare leur nature passionnée leur eût aussi assigné la misère 
en partage, s'il n'eût rougi pour leurs adorateurs. Or, comme, de 
l'aveu même des platoniciens, c'est la providence de Dieu et non 
la téméraire fortune qui gouverne l'univers, la misère des démons 
ne serait point éternelle, si leur malice n'était profonde.
S'il est juste d'appeler les bienheureux "eudémons", ils ne sont 
donc pas "eudémons" ces démons intermédiaires entre les dieux et 
les hommes. Quel serait en effet le séjour de ces bons démons qui, 
au-dessus des hommes, au-dessous des dieux, prêteraient aux uns 
leur assistance, aux autres leur ministère? Car, s'ils sont bons et 
éternels, ils sont assurément heureux. Or l'éternelle béatitude 
les éloigne du milieu; autant elle les approche des dieux, autant 
elle les sépare des hommes. Aussi cherche-t-on vainement à concilier 
la béatitude et l'immortalité des démons avec leur situation 
intermédiaire entre les dieux immortels et bienheureux et les 
hommes misérables et mortels. Car, s'ils ont avec les dieux la 
béatitude et l'immortalité, attributs refusés à l'homme destiné aux 
misères et à la mort, n'est-il pas plus exact de les éloigner de
l'homme et de les associer aux dieux, que de leur assigner le milieu 
entre les dieux et l'homme? Ce milieu leur appartiendrait, 
s'ils correspondaient à deux attributs, non d'une part ou de l'autre, 
mais de l'une et de l'autre part. Ainsi l'homme est comme un 
milieu entre la brute et l'ange; la brute être animé, irraisonnable, 
mortel ; l'ange, être animé, raisonnable, immortel : l'homme, 
intermédiaire, inférieur à l'ange, supérieur à la brute, partage 
la mortalité avec l'une, la raison avec l'autre ; il est, en un mot, 
animal raisonnable et mortel. Donc, cherchant un milieu entre 
les bienheureux immortels et les misérables mortels, nous devons 
trouver soit un mortel bienheureux, soit un immortel misérable.

[9,14] Mais l'homme peut-il être bienheureux et mortel : c'est 
une grande question parmi les hommes. Quelques-uns, jetant sur 
leur condition un humble regard, dénient à l'homme la possibilité 
du bonheur, tant qu'il vit pour mourir. D'autres, s'exaltant 
eux-mêmes, ont osé dire que le sage peut atteindre la félicité, 
quoique mortel. S'il est ainsi, que ne l'élève-t-on plutôt au rang 
de médiateur entre les mortels malheureux et les bienheureux 
immortels, lui qui partage la béatitude avec les uns et la mortalité 
avec les autres ! Et, s'il est heureux, il n'envie personne (quoi de 
plus malheureux en effet que l'envie?) ; et, de tout son pouvoir, 
il aide les mortels malheureux à s'élever jusqu'à la béatitude
pour obtenir, après la mort, la vie éternelle dans une sainte union 
avec les anges bienheureux et immortels.

[9,15] Que si, d'après l'opinion la plus probable et la plus digne 
de confiance, tous les hommes sont nécessairement malheureux 
tant qu'ils demeurent sujets à la mort, il faut chercher un médiateur, 
qui ne soit pas seulement homme, mais Dieu, et, par 
l'intervention de sa mortalité bienheureuse, retirant les hommes 
de leur misère mortelle, les conduise à la bienheureuse immortalité. 
Or ce médiateur ne devait ni être exempt de la mort, ni demeurer 
à jamais son esclave. Il s'est fait mortel, sans infirmer la 
divinité du Verbe, mais en épousant l'infirmité de la chair. Car 
il n'est pas resté mortel dans cette chair même qu'il a ressuscitée 
des morts; et c'est le fruit de sa médiation que ceux dont elle 
dut opérer la délivrance ne restent pas éternellement dans la mort 
même de la chair. Il fallait donc que ce médiateur entre nous 
et Dieu réunît une mortalité passagère et une béatitude permanente, 
afin d'être conforme aux mortels par ce qui passe, et 
de les rappeler du fond de la mort, à ce qui demeure. Les bons 
anges ne peuvent donc pas tenir le milieu entre les mortels malheureux 
et les bienheureux immortels, car ils sont eux-mêmes 
bienheureux et immortels; mais les mauvais anges peuvent le 
tenir, car ils sont immortels avec les uns et malheureux avec les 
autres. Leur adversaire est le bon médiateur, qui à leur immortalité 
et à leur misère a voulu opposer sa mortalité temporelle et 
la permanence de son éternelle félicité ; immortels superbes, 
coupables malheureux, il réduit leur fastueuse immortalité à 
l'impuissance de séduire, et, par l'humiliation de sa mort, par 
les largesses de sa béatitude, il ruine leur empire dans les coeurs 
que sa foi purifie et délivre de l'immonde tyrannie des démons. 
Malheureux et mortel, relégué si loin des immortels et des bienheureux, 
quel médiateur l'homme choisira-t-il pour se rattacher 
à l'immortalité, à la béatitude? Ce qui peut plaire dans l'immortalité 
des démons n'est que misère ; ce qui peut déplaire dans la 
mortalité du Christ n'est déjà plus. Là c'est une misère éternelle 
qu'il faut conjurer; ici, c'est une mort qui n'est point à craindre, 
elle ne fait que passer; puis, une béatitude tout aimable, car elle 
est éternelle. L'immortel malheureux n'intervient donc que pour 
nous fermer le passage à la bienheureuse immortalité, et l'obstacle 
qu'il oppose est éternel, c'est sa misère même; mais le 
mortel bienheureux s'est fait médiateur, il a subi l'épreuve mortelle 
pour donner l'immortalité aux morts (sa résurrection le 
prouve ) ; et aux malheureux, la béatitude qui ne s'est jamais retirée 
de lui. Il y a donc un médiateur malin qui sépare les amis; 
et un bon médiateur qui réconcilie les ennemis. Et les médiateurs 
qui séparent sont nombreux; car la multitude bienheureuse 
ne puise la félicité que dans son union avec un seul Dieu ; et,
privée de cette union, la multitude malheureuse des mauvais 
anges s'élève plutôt comme obstacle qu'elle n'intervient comme 
secours : essaim malfaisant qui, pour ainsi dire, bourdonne autour 
de nous, pour nous détourner de la voie de cette béatitude 
souveraine où nous rappelle, non plusieurs médiateurs, mais un 
seul, celui même dont l'union nous rend heureux, le Verbe de 
Dieu, le Verbe incréé, créateur de toutes choses. Et toutefois il 
n'est pas médiateur en tant que Verbe : car, dans les hauteurs 
de son éternité et de sa gloire, le Verbe est loin des mortels malheureux; 
mais il est médiateur en tant qu'homme. Et il montre 
ainsi que, pour atteindre ce Dieu qui possède et donne la béatitude, 
il ne faut pas chercher d'autres médiateurs qui nous en préparent 
les degrés, puisque le Dieu d'où émane toute béatitude, 
daignant s'associer à notre humanité, nous associe par le plus 
court chemin à sa divinité. Et en nous délivrant de la mortalité 
et de la misère, ce n'est pas aux anges qu'il nous unit pour nous 
rendre immortels de leur immortalité, bienheureux de leur béatitude; 
il nous élève jusqu'à cette Trinité même dont la communion 
fait le bonheur des anges. Ainsi, tandis que, pour être médiateur, 
il veut sous les traits de l'esclave, s'abaisser au-dessous 
des anges, il demeure toujours au-dessus des anges dans sa nature 
de Dieu; il est ici-bas la voie de la vie, lui qui dans le ciel 
est la vie même.

[9,16] La vérité repousse cette opinion que le platonicien Apulée 
emprunte à Platon : « Aucun Dieu ne se mêle à l'humanité; » 
ajoutant que le principal caractère de la grandeur des dieux, 
c'est de n'être jamais souillés du contact de l'homme. Les démons, 
de son aveu, en sont donc souillés ; il leur est donc impossible 
de purifier qui les souille, et tous deviennent également 
impurs, les démons par le contact des hommes, les hommes par 
le culte des démons. Que si les démons peuvent se mêler à l'humanité 
sans en être souillés, ils sont donc supérieurs aux dieux 
mêmes, qui ne pourraient s'y mêler sans souillure. Car n'est-ce 
pas leur souverain privilége d'habiter, à des hauteurs infinies, 
une sphère inaccessible au commerce de l'homme? Et le Dieu 
suprême, créateur de toutes choses, que nous appelons je vrai 
Dieu, est, au témoignage de Platon cité par Apulée, « le seul 
dont l'indigence de la parole humaine ne puisse donner une idée 
même insuffisante : à peine apparaît-il à l'oeil des sages quand 
la vigueur de l'âme les a, autant que possible, détachés du corps; 
mais il passe rapide comme l'éclair dont le sillon traverse les 
plus épaisses ténèbres. » Si donc ce Dieu, vraiment Seigneur et 
maître, se dévoile parfois, rapide comme l'éclair dont le sillon 
traverse une lumière pure; et présent, d'une présence intelligible, 
à l'âme du sage où il ne reçoit aucune souillure; pourquoi 
placer ces dieux si loin, si haut, pour les soustraire au commerce
de l'homme? Quoi? ne suffit-il pas de voir ces corps célestes qui 
répandent sur la terre une lumière suffisante à ces besoins ? Or, 
si notre regard ne souille pas ces astres qui passent tous pour 
des dieux visibles, souillera-t-il les démons, quoique vus de 
plus près ? Mais peut-être est-ce la voix, sinon le regard de 
l'homme qui porterait atteinte à la pureté des dieux ; et c'est 
pourquoi les démons, intermédiaires, leur transmettent la parole 
humaine, sans que la hauteur de leur séjour s'abaisse ou 
que leur pureté se ternisse? Parlerai-je des autres sens? Les 
dieux, fussent-ils présents, ne pourraient être souillés par l'odorat; 
car les démons, voisins de l'homme, ne souffrent point des 
émanations de la vie humaine, puisque l'infection des cadavres 
immolés sur leurs autels ne saurait les atteindre. Le sens du 
goût n'est pas intéressé chez les dieux par la nécessité de réparer 
la nature mortelle; jamais la faim ne les réduit à demander 
des aliments aux hommes. Le toucher dépend d'eux. Et c'est 
d'une certaine action de ce sens, du contact qu'il s'agit. Ne pourraient-ils, 
s'ils voulaient, se mêler aux hommes, les voir et en 
être vus, les entendre et en être entendus ? Car quelle nécessité 
de toucher ? L'homme assurément n'oserait en former le désir, 
content de jouir de la vue, de l'entretien des dieux ou des bons 
démons; et, si sa curiosité s'élevait jusque-là, par quelle adresse
toucherait-il un dieu, un démon, malgré eux, lui qui ne peut 
saisir un passereau s'il n'est captif ! Les dieux pourraient donc 
voir et entendre les hommes, s'en laisser voir et entendre, et se 
mêler ainsi corporellement à eux. Car, s'ils pouvaient être souillés 
par ce commerce qui ne souille pas les démons, il faudrait reconnaître 
aux dieux une faiblesse dont les démons sont exempts. Si, 
d'autre part, la souillure gagne les démons, quel secours l'homme 
en peut-il attendre pour la béatitude éternelle? Souillés eux-mêmes, 
pourront-ils le purifier pour l'introduire sans tache en 
présence des dieux purs! S'ils sont incapables de rendre ce service, 
de quoi sert leur amicale médiation? Est-ce afin que les 
hommes passent, au sortir de la vie, non dans la société des dieux, 
mais dans celle des démons pour vivre avec eux frères de honte 
et de misère ? Dira-t-on que, semblables à l'éponge, ils se remplissent 
de toutes les souillures dont ils purifient leurs amis? 
S'il est ainsi, les dieux n'ont donc évité le voisinage et le contact 
de l'homme que pour se mêler à l'impureté des démons? 
Mais peut-être les dieux, sans cesser d'être purs, peuvent-ils 
purifier les démons du contact humain? puissance qui leur manque 
à l'égard de l'homme. Qui pourrait concevoir de telles pensées, 
s'il n'est abusé par la malice des démons? Quoi! le regard 
souille? et cependant l'oeil de l'homme n'atteint-il pas ces
dieux visibles, flambeaux du monde, et tous les autres corps 
célestes? Et les démons ne sont-ils pas plus sûrement préservés 
de cette atteinte, eux qui ne sauraient être vus, s'ils n'y consentent? 
Que s'il y a souillure, non pas à être vu, mais à voir, 
il faut donc prétendre que les hommes échappent au regard 
de ces astres dont on fait des dieux, quand ils dardent leurs 
rayons sur la terre. Quoi! répandus sur les plus immondes objets, 
ces rayons restent purs, et les dieux se souilleraient au contact 
humain, ce contact même fut-il nécessaire au soulagement de 
l'humanité? Les rayons du soleil et de la lune touchent la terre; 
leur lumière en est-elle moins pure?

[9,17] Je ne puis assez m'étonner que des hommes si savants, 
qui ont toujours élevé les objets incorporels et intelligibles au-dessus 
des objets corporels et sensibles, parlent de contact corporel, 
quand il s'agit de la béatitude. Où est donc cette parole de 
Plotin : « Il faut fuir vers une patrie si chère ; là est le Père, et 
tout avec lui. — Où est le vaisseau ? où est le char? — Non; deviens 
semblable à Dieu. Si donc plus on ressemble à Dieu, plus 
on s'approche de Dieu, il n'est entre nous et lui qu'une distance 
morale, et l'âme de l'homme s'éloigne d'autant plus de l'être 
incorporel, éternel, immuable, qu'elle est plus passionnée pour 
les objets soumis au temps et au changement. Cette âme, il faut 
la guérir. Et comme il n'est aucun rapport entre l'immortelle pureté 
qui règne au ciel, et la bassesse qui rampe un jour sur la 
terre, il faut un médiateur; mais un médiateur qui ne tienne 
pas à l'ordre supérieur par l'immortalité corporelle et à l'ordre 
inférieur par l'infirmité maladive d'une âme semblable à la nôtre, 
infirmité gui le porterait plutôt à envier notre guérison qu'à 
y concourir : il faut un médiateur qui, s'unissant à notre bassesse 
par la mortalité du corps, demeure par l'immortelle justice 
de l'esprit dans la gloire de la divinité, à cette hauteur infinie 
qui n'est pas une distance, mais une inaltérable conformité avec 
le père; un médiateur enfin qui puisse prêter à l'oeuvre de notre 
purification et de notre délivrance un secours vraiment divin. 
Loin de ce Dieu, pureté souveraine, la crainte de recevoir quelque 
souillure de l'homme qu'il a revêtu, ou des hommes avec 
lesquels il converse sous les traits de l'homme! Car, entre tous les 
bienfaits de son incarnation, voici deux grands enseignements 
qu'elle nous a donnés pour notre salut : c'est que la véritable divinité 
ne peut être souillée par la chair, et qu'il ne faut pas croire 
les démons supérieurs à nous pour n'être point de chair. Voilà 
donc, selon les termes de la sainte 'Écriture : « Le médiateur de 
Dieu et des hommes, Jésus-Christ, Homme; » par sa divinité, 
toujours égal à son père; par son humanité, devenu semblable 
à nous. Mais ce n'est pas ici le lieu de développer ces vérités.

[9,18] Quant aux démons, quoique l'impureté de leur esprit 
ait souvent trahi leur misère et leur malice, médiateurs faux et
perfides, ils profitent des avantages de leur séjour et de l'agile 
subtilité de leurs corps, pour suspendre, pour détourner le progrès 
de nos âmes, et, loin de nous ouvrir la voie qui mène à Dieu, 
ils la sèment de piéges. Et c'est une voie fausse et pleine d'erreurs 
où ils nous engagent, voie corporelle où ne marche pas la 
justice ; car ce n'est point par une élévation mesurable, mais spirituelle, 
c'est par une ressemblance incorporelle que nous devons 
monter à Dieu. Et c'est dans cette voie corporelle, disposée 
selon la hiérarchie des éléments, que ces philosophes, amis des 
démons, placent, entre l'homme terrestre et les dieux du ciel, 
ces médiateurs aériens, persuadés qu'un attribut essentiel de la 
divinité est cet immense intervalle qui la préserve de tout contact 
humain. Ainsi, selon ces philosophes, les hommes souillent plutôt 
les démons que les démons ne purifient les hommes, et les 
dieux eux-mêmes pourraient bien ne pas échapper à la souillure 
s'ils ne se retranchaient dans les hauteurs. Qui donc est assez 
malheureux pour espérer sa purification dans une voie où il 
n'est plus question que d'hommes qui souillent, de démons souillés, 
de dieux capables de souillure? Et qui ne choisirait plutôt la 
voie où l'on évite les démons impurs, où le Dieu de toute pureté 
efface les taches de l'homme pour l'introduire dans la société si 
pure des anges.

[9,19] Cependant, de peur qu'on ne m'accuse de disputer à
plaisir sur les mots, plusieurs de ces démonolâtres, Labéon, 
entre autres, assurant que l'on donne aussi le nom d'anges à 
ceux qu'ils nomment démons, il faut ici dire quelques mots de 
ces bons anges dont les platoniciens ne nient pas l'existence, 
mais qu'ils préfèrent appeler bons démons. Quant à nous, le 
témoignage de la sainte Écriture, l'une des bases de notre foi, nous 
apprend qu'il y a de bons anges, qu'il y en a de mauvais; jamais 
elle n'emploie le terme de bons démons. Partout où ce mot se 
rencontre, il ne désigne que les esprits de malice. Et ce sens est 
si généralement adopté que chez les païens mêmes, passionnés 
pour le culte de cette multitude de dieux et de démons, il n'est point 
de savant ni de lettré qui ose dire en éloge à son esclave même : 
"Un démon te possède"; et, à quelque homme qu'un tel propos 
s'adresse, nul doute qu'il ne suppose en celui qui le tient une 
intention blessante. Si donc il n'est pas une oreille dont ce mot 
de démons, ordinairement pris dans une sinistre acception, 
n'offense la délicatesse, quelle raison nous obligerait de nous 
expliquer davantage, l'expression d'ange nous permettant d'éviter 
toute fâcheuse équivoque?

[9,20] Et si nous consultons les livres saints , l'origine même 
du nom de démon présente une particularité digne d'être connue. 
Les démons, g-daimones, sont ainsi nommés à cause de leur 
science. Mais l'Apôtre inspiré de l'Esprit saint a dit : « La science 
enfle et la charité édifie." C'est-à-dire que la science n'est utile 
qu'autant qu'elle se rencontre avec la charité; et que sans la 
charité la science enfle le coeur, et l'emplit du vent de la vaine 
gloire. Ainsi les démons ont la science sans la charité, et de là 
cette superbe impie qui les pousse encore à usurper, autant que 
possible, et auprès de qui leur est possible, ces honneurs divins 
et cet hommage de dépendance dus au vrai Dieu. Pour triompher 
de cette superbe, qui opprime le genre humain justement asservi, 
quelle est l'infinie puissance de l'humilité d'un dieu, manifesté 
sous la forme d'esclave? c'est un secret pour ces âmes humaines 
gonflées d'impureté fastueuse, semblables aux démons 
par l'orgueil et non par la science,

[9,21] Et les démons eux-mêmes l'ignorent si peu qu'ils disaient 
au Seigneur revêtu de l'infirmité de la chair : « Qu'y a-t-il 
entre nous et toi, Jésus de Nazareth ? Es-tu venu nous perdre 
avant le temps? » Parole qui montre clairement qu'en eux était 
la science de ce grand mystère, mais sans la charité. Ils redoutaient 
de lui leur châtiment, ils n'aimaient pas en lui sa justice. 
Or ils l'ont connu autant qu'il l'a voulu; il l'a voulu autant 
qu'il le fallait. Ils l'ont connu, non comme les saints anges qui 
participent à sa bienheureuse éternité en tant qu'il est le Verbe
de Dieu ; mais il s'est révélé par la terreur à ces tyrans dont il 
devait briser l'empire pour affranchir les élus, prédestinés à 
son royaume, à cette gloire éternellement vraie et vraiment éternelle. 
Il se révèle donc aux démons, non en tant qu'il est la vie 
éternelle et la lumière immuable qui éclaire les saints; lumière 
qui brille à l'oeil de la foi et purifie le coeur ; mais par certains 
traits passagers de sa puissance, par certains signes de sa présence 
cachée, plus sensibles à la nature spirituelle, même des malins 
esprits, qu'à l'infirmité de l'homme. Et lorsque, jugeant à propos 
de supprimer ces marques éclatantes, il rentre pour un 
temps dans un secret plus profond, le prince des démons doute 
de lui et le tente pour s'assurer s'il est le Christ. Il ne le tente 
toutefois qu'autant que le Christ le lui permet pour réduire son 
humanité aux conditions de modèle proposé à la nôtre. Mais 
après la tentation, quand les anges le servent, ainsi qu'il est 
écrit, les bons et saints anges, devant lesquels tremblent les esprits 
impurs, les démons reconnaissent de plus en plus combien 
il est grand : si méprisable qu'il paraisse dans son infirmité 
charnelle, il commande, et nul n'oserait lui résister.

[9,22] Donc, aux yeux des saints anges, cette science des 
ohjets sensibles et temporels n'est qu'une science misérable, non 
qu'elle leur manque, mais parce que l'amour du Dieu qui les
sanctifie est leur unique amour, et qu'au prix de cette pure et 
immuable et ineffable beauté, ils méprisent, dans un saint ravissement, 
tout ce qui est au-dessous d'elle, tout ce qui n'est pas elle, 
et se méprisent eux-mêmes, afin de jouir, par toute la bonté de leur 
être, de ce bien, source de leur bonté. Et ils possèdent de l'ordre 
temporel et muable une connaissance d'autant plus certaine, qu'ils 
en découvrent les raisons souveraines dans le Verbe de Dieu, créateur 
du monde : raisons qui, tantôt approuvent, tantôt réprouvent, 
ordonnent toujours. Ces causes éternelles, pôles invisibles 
des temps, échappent aux démons; ils ne les contemplent pas 
dans la sagesse de Dieu; mais leur expérience de certains signes 
cachés à nos regards leur permet de lire beaucoup plus loin que 
nous dans l'avenir. Parfois ils annoncent longtemps à l'avance 
leurs propres intentions. Souvent ils se trompent, et les anges 
jamais. Car autre chose est de conjecturer le temps sur le temps, 
le changement sur le changement, et d'y imprimer quelques 
traces fugitives de volonté et de puissance, ce qui, dans une certaine 
mesure, est permis aux démons ; autre chose est de lire, 
dans les éternelles lois de Dieu, lois immuables dont sa sagesse 
est la vie, les révolutions du temps, et de connaître par la participation 
de l'Esprit divin, cette infaillible Volonté, où la certitude 
est aussi absolue que la puissance : privilége qu'un profond 
discernement accorde aux saints anges. Ils jouissent donc
à la fois de l'éternité et de la béatitude; et le bien qui les enivre, 
c'est Dieu, leur créateur. La vue, l'éternelle possession de sa divinité 
les plonge en d'intarissables délices.

[9,23] Si les platoniciens préfèrent les appeler dieux plutôt que 
démons, et, conformément à la doctrine de Platon, leur auteur et 
leur maître, les ranger parmi ces dieux créatures du Dieu suprême. 
soit, j'y consens; je ne veux point contester sur des mots. Car, 
s'ils leur attribuent l'immortalité et la béatitude, sans chercher 
hors de Dieu le principe de leur être et de leur gloire, que les 
noms diffèrent, ce sentiment est le nôtre. Or, qu'il soit celui des 
platoniciens, de tous ou des plus célèbres, leurs livres l'attesteront 
au besoin. Et sur cette dénomination même de "dieux"
qu'ils donnent à ces immortelles et bienheureuses créatures, 
nous sommes presque d'accord : ne lisons-nous pas aussi dans 
les saintes lettres : « Le Dieu des dieux, le Seigneur a parlé. » 
« Glorifiez le Dieu des dieux. » — Et ailleurs : "Le roi puissant" 
Et : "sur tous les dieux. " — Et le verset : « Terrible sur tous 
les dieux, » expliqué par celui-ci : Car tous les dieux des 
Gentils ne sont que des démons. Le Seigneur est l'auteur des 
cieux, » — « sur tous les dieux, » les dieux des nations, c'est-à-dire 
les démons érigés en divinités. « Terrible, » c'est cette 
terreur qu'il inspire aux démons quand ils s'écrient : « Es-tu
venu nous perdre ? » Loin de nous la pensée que « Dieu des 
dieux « puisse s'entendre du « dieu des démons, » et que cette 
expression, « roi puissant sur tous les dieux, » signifie roi puissant 
sur tous les démons ! C'est que dans le peuple de Dieu il est 
des hommes que l'Écriture appelle aussi du nom de dieux. J'ai 
dit : « Vous êtes des dieux; vous êtes tous les fils du Très-Haut.
Ici l'on peut entendre qu'il soit le dieu de ces dieux, celui qui est 
dit : « Dieu des dieux ; » qu'il soit le roi puissant sur ces dieux, 
celui qui est dit : "Roi puissant sur tous les dieux".
Mais, me dit-on, si des hommes sont appelés dieux pour être 
de ce peuple à qui, par le ministère des anges ou des hommes, 
Dieu adresse la parole, combien plus justement ce nom est-il 
dû aux immortels, possesseurs de cette béatitude où les hommes 
aspirent en servant Dieu ? Que répondre, sinon que ce n'est 
pas en vain si l'Écriture a plus expressément donné le nom de 
dieux aux hommes qu'aux bienheureux immortels, dont la 
résurrection nous rendra les égaux, suivant l'infaillible promesse. 
Il était à craindre que, frappée de l'excellence de ces créatures, 
notre faiblesse infidèle n'osât chercher un dieu dans leurs rangs. 
L'homme n'offrait pas un tel danger. Et les hommes du peuple 
élu ont dû être appelés dieux plus clairement, afin que cette certitude 
fût acquise à leur foi, qu'il est leur Dieu, celui qui a été 
dit "Dieu des dieux". Et quoique le nom de Dieu soit donné 
à ces immortels bienheureux qui résident au ciel, jamais ils
n'ont été dits « Dieu des dieux, » c'est-à-dire, dieux des hommes 
choisis dans le peuple de Dieu, que cette parole regarde : « Je 
l'ai dit : vous êtes des dieux; vous êtes tous les fils du Très-Haut. 
Et c'est aussi pourquoi l'apôtre a dit : "Encore que 
plusieurs soient qu'on appelle dieux, au ciel ou en la terre, et 
qu'ainsi il y ait plusieurs dieux et plusieurs seigneurs, il n'est 
cependant pour nous qu'un seul Dieu, le Père, de qui toutes 
choses sont et en qui nous sommes; et un seul Seigneur Jésus-
Christ, par qui toutes choses sont, et par qui nous sommes."
Il ne s'agit donc point de débattre longtemps sur un nom, 
quand l'évidence est si claire qu'elle ne permet pas le plus léger 
doute. Mais lorsque nous mettons au nombre des immortels 
bienheureux ces anges par qui Dieu annonce aux hommes sa 
volonté, les platoniciens ne s'accordent plus avec nous; car ils 
attribuent ce ministère, non aux bienheureux immortels qu'ils 
appellent dieux, mais aux démons dont ils affirment l'immortalité, 
et non la béatitude : double privilége qu'ils ne leur accordent 
parfois peut-être qu'en tant que bons démons, et non comme 
dieux. Une distance infinie ne défend-elle pas les dieux du contact 
de l'homme? Dispute de mots, soit; mais ce nom de démons est 
si odieux, que nous devons absolument l'épargner aux saints 
anges. Concluons donc, pour fermer ce livre, que ces bienheureux 
immortels, créatures toutefois, quel que soit leur nom, ne pourraient 
servir de médiateurs, ni conduire à la béatitude éternelle 
les mortels malheureux dont ils sont séparés par une double différence. 
Quant à ces prétendus médiateurs qui participent à 
l'ordre supérieur par l'immortalité, à l'ordre inférieur par la misère, 
comme leur infortune est un juste châtiment, ne sont-ils 
pas plus jaloux de nous ravir que de nous procurer cette béatitude 
qui leur manque? Les partisans des démons n'établissent 
donc par aucune raison sérieuse que ce nous soit un devoir d'adorer 
comme protecteurs ceux dont il nous faut au contraire 
déjouer la perfidie. Pour les esprits de bonté, et par conséquent 
immortels et bienheureux, ces esprits que les païens croient devoir 
honorer sous le nom de dieux par des cérémonies et des 
sacrifices, afin d'obtenir la félicité après cette vie, quels qu'ils 
soient, quelque nom qu'ils méritent, ces esprits ne veulent pas 
qu'un tel culte se rende à un autre qu'au seul Dieu, principe 
de leur être, source de leur béatitude. Question que j'espère, avec 
la divine assistance, approfondir au livre suivant.